多元系統(tǒng)理論論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的多元系統(tǒng)理論論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：多元系統(tǒng)理論論文范文

關(guān)鍵詞： 多元系統(tǒng) 英美女性文學(xué) 翻譯 “她者”

一、引言

在翻譯界內(nèi)有這樣一種說法：語言是文化的載體，而翻譯則是聯(lián)通不同語言之間的橋梁。作為譯者，首要的目的是最大限度地忠實(shí)再現(xiàn)源語作品的內(nèi)容。作為翻譯家，除了要達(dá)到以上基本目的外，更深的要求則是做到準(zhǔn)確傳達(dá)文字的美與雅。自古理論是指導(dǎo)實(shí)踐前行的明燈，這在翻譯界也不例外。自翻譯理論誕生至今，各種翻譯理論層出不窮，各有所長，但是遺憾的是，一直沒有理論能夠突破語言層面，將翻譯放入一個宏大的版圖中去研究。直至多元系統(tǒng)論出現(xiàn)后，才為譯界帶來了清新之風(fēng)、革新之風(fēng)。與此同時，在文學(xué)領(lǐng)域中也悄然出現(xiàn)了一股新風(fēng)尚――女性主義文學(xué)，這種文學(xué)形式逐漸引起越來越多的讀者，尤其是女性讀者的共鳴和喜愛。在女性的社會地位日益提高的今天，人們關(guān)注女性地位，女性健康，更關(guān)注女性心理健康和精神需求，促進(jìn)了女性主義文學(xué)更加繁榮，隨之興起了與之相關(guān)的女性文學(xué)翻譯的熱潮。兩種嶄新的事物，兩種帶來革新的力量，如果二者相遇，將會誕生怎樣炫目的新成果？將是本文所要討論的問題。

二、多元系統(tǒng)理論簡介

多元系統(tǒng)理論（Polysystem theory）是以色列學(xué)者伊塔馬-埃文-佐哈爾早在二十世紀(jì)七十年代初就已提出的一種理論。早期是在研究以色列希伯來文學(xué)這一種模型時，基于俄國形式主義與捷克結(jié)構(gòu)主義，提出的一種普通文化理論。1978年，埃文-佐哈爾把他在1970年至1977年間發(fā)表的一系列論文結(jié)成論文集，以《歷史詩學(xué)論文》（Papers in Historical Poetics）為名出版，首次提出了“多元系統(tǒng)”（polysystem）這一術(shù)語，意指某一特定文化里的各種文學(xué)系統(tǒng)的聚合。該理論認(rèn)為，各種社會符號現(xiàn)象，應(yīng)視為系統(tǒng)而非由不相干的元素組成的混合體，才能得以充分的解釋。這些系統(tǒng)各有不同的行為模式，卻又相互依存，且共同構(gòu)成一個有組織的“大多元系統(tǒng)”。因此，佐哈爾認(rèn)為，各種符號現(xiàn)象，即文化、語言、文學(xué)與社會等由符號主導(dǎo)的人類交際形式，只有當(dāng)做系統(tǒng)而不是毫無聯(lián)系的因素構(gòu)成的混合體時，才能得以更充分地理解與研究。這一理論的提出為研究翻譯文學(xué)提供了一個全新的視角，使得世界各國在20世紀(jì)的最后二十年里掀起了一股翻譯文學(xué)研究熱潮，對翻譯界和文學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響[2]。雖然這一理論為我們描繪了一幅大到世界文化，小到國別（民族）文化的活動圖，但這一理論運(yùn)用最早卻是在翻譯研究中[3]。多元系統(tǒng)理論中存在三組重要的對立觀念：1.經(jīng)典化與非經(jīng)典化階層：多元系統(tǒng)理論認(rèn)為，構(gòu)成一個多元系統(tǒng)的各等級成分為獲取主導(dǎo)地位相互競爭，是文學(xué)系統(tǒng)進(jìn)化的原因。2.中心與邊緣：該理論把各種社會符號現(xiàn)象，既各種由符號支配的人類交際形式（例如語言、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)、意識形態(tài)）視為系統(tǒng)。3.一級與二級類型：埃文?佐哈爾提出的主導(dǎo)（primary）和從屬（secondary）模式的對立“是支配著轉(zhuǎn)移（以及多元系統(tǒng)的整體分層）所牽涉的程序的原則”。他認(rèn)為，主導(dǎo)和從屬的對立，就是形式庫里革新和保守的對立。根據(jù)左哈爾的理論，當(dāng)翻譯文學(xué)在譯入語文學(xué)多元系統(tǒng)中占據(jù)中心位置時，翻譯活動是參與創(chuàng)造，目標(biāo)語文學(xué)中的一級（主導(dǎo)）模式，這時，譯者翻譯時主要采用異化的翻譯策略，要不惜打破本國（民族）的傳統(tǒng)規(guī)范，譯文在“充分性”方面接近原文的可能性最大。當(dāng)翻譯文學(xué)處于系統(tǒng)的邊緣位置時，譯者的主要工作就是為外國文本找來最佳的現(xiàn)成二級（從屬）模式，主要取歸化的翻譯策略[1]。

三、英美女性文學(xué)

女性文學(xué)一般指具有女性性質(zhì)或由女性執(zhí)筆寫作的文學(xué)，是女性主義發(fā)展史上的重要產(chǎn)物。十九世紀(jì)六七十年代，女權(quán)運(yùn)動進(jìn)入第二階段，女性們呼吁在政治、社會、經(jīng)濟(jì)及學(xué)術(shù)上擁有和男性一樣的權(quán)利，最終在所有領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)男女平等。在這種文化氛圍中，大批優(yōu)秀的女性作者和女性主義文學(xué)作品嶄露頭腳，在以后的時間里更讓世界為之折服。這其中，當(dāng)屬英國和美國的女性主義作品在質(zhì)與量上更勝一籌。英美女性文學(xué)的產(chǎn)生以1929年英國作家維尼吉亞?沃爾夫的《自己的房間》為標(biāo)志。此外，托尼?莫里森（Toni Morrison）的《最藍(lán)的眼睛》（The Bluest Eye）、艾米?譚（Amy Tan）的《喜福會》（The Joy Luck Club）和金斯頓（Kingston）的《女勇士》（The Woman Warrior）都是英美女性文學(xué)中的代表作，在世界文壇也具有重要影響。英美女性文學(xué)體現(xiàn)出獨(dú)特的文化意蘊(yùn)和審美品格，這主要源自作者的基督教文化觀念和宗教道德的情感體驗(yàn)。這些作品在宗教與哲學(xué)的層面上賦予女性文學(xué)一種宏大的、視域開闊的、關(guān)懷人類的人文精神，而它的宗教色彩及由此生成的“圣經(jīng)式”的敘述方式，又在一定意義上豐富了人類文學(xué)的話語。隨著社會發(fā)展，女性地位的不斷提高，英美女性文學(xué)的翻譯越來越受到學(xué)界重視[2]。

第2篇：多元系統(tǒng)理論論文范文

（中國民用航空飛行學(xué)院外國語學(xué)院，四川德陽618307）

【摘要】伊埃文·佐哈爾是當(dāng)代著名的文化理論家，盡管他并不以翻譯理論家著稱，但他在1978年發(fā)表的“翻譯文學(xué)在文化系統(tǒng)中的地位”一文中提出的多元系統(tǒng)論對翻譯研究產(chǎn)生了巨大的影響，他本人也被認(rèn)為是翻譯研究學(xué)派的先驅(qū)之一。根據(jù)多元系統(tǒng)論，翻譯文學(xué)在整個文學(xué)系統(tǒng)中可以占據(jù)不同的地位。當(dāng)翻譯文學(xué)在整個文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)中心地位時，翻譯傾向于采取異化的方法，譯文在形式和內(nèi)容上都將非常接近原文，做到充分的翻譯。反之，當(dāng)翻譯文學(xué)在整個文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)邊緣地位時，譯文在內(nèi)容和形式上都將非常接近譯入語文學(xué)系統(tǒng)的規(guī)范，譯文會采用歸化的方法，也就是說，譯文為了遷就讀者，會盡量使用讀者所熟悉的語言和結(jié)構(gòu)而犧牲原文。玄奘是中國歷史上著名的翻譯家，也是四大佛經(jīng)譯師之一。他的譯文被稱為“新譯”。他翻譯的佛經(jīng)在數(shù)量上超過了其他三大譯師所譯卷數(shù)的總和，在質(zhì)量上也達(dá)到自有佛經(jīng)漢譯以來的最高水平。另外，在翻譯工作的組織和翻譯人才的培養(yǎng)方面，玄奘也做出了杰出的貢獻(xiàn)。本文旨在在研究玄奘佛經(jīng)譯文的基礎(chǔ)上，證明多元系統(tǒng)論有它不適用的地方。簡單地說，佛經(jīng)雖然在中國古代文學(xué)中占據(jù)重要的位置，但依然占據(jù)的只是邊緣的位置，玄奘的譯文也是如此，應(yīng)該采用歸化的方法，即在形式和內(nèi)容上接近譯入語。但是，玄奘的譯文一看就是一種“外國文學(xué)”，至少和中國古代的文言文是有相當(dāng)距離的，可以說玄奘在翻譯過程中采用了異化的方法，充分保留佛經(jīng)原文的特點(diǎn)。這和多元系統(tǒng)論是不一致的。本文將就這個問題進(jìn)行一些探討。

關(guān)鍵詞 伊埃文·佐哈爾；玄奘；多元系統(tǒng)論

伊埃文·佐哈爾是以色列特拉維夫文化研究學(xué)院的教授，他在20世紀(jì)70年表的一系列論文中首次提出了多元系統(tǒng)論。根據(jù)這一理論，文化、語言、文學(xué)和社會都不是由不相干的元素組成的混合體，而是由相關(guān)的元素組成的系統(tǒng)。在文學(xué)這個大系統(tǒng)中，各個系統(tǒng)所處的位置又不盡相同，有的系統(tǒng)處于多元系統(tǒng)的中心位置，有的處于邊緣位置。多元系統(tǒng)本身不是靜止的、固定不變的，由于社會文化因素，有的系統(tǒng)會從邊緣走向中心，有的會從中心走向邊緣。那么，翻譯文學(xué)什么時候會在整個文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)中心的位置呢？伊埃文?佐哈爾認(rèn)為有三種情況：第一，當(dāng)一個文學(xué)系統(tǒng)處于還沒有被固化，還很年輕，還處于被建立的時候；第二，當(dāng)一個文學(xué)系統(tǒng)本身即處于弱勢或是邊緣化的時候；第三，當(dāng)一個文學(xué)系統(tǒng)遭遇轉(zhuǎn)折，危機(jī)或是遇到真空的時候。很多翻譯作品采用了異化的翻譯方式，出現(xiàn)了所謂的歐式漢語，因?yàn)樽g文要在內(nèi)容和形式上盡量接近原文和譯入語。那么，翻譯文學(xué)什么時候會在整個文學(xué)系統(tǒng)中占據(jù)邊緣的位置呢？與上面相反，當(dāng)一個文學(xué)系統(tǒng)具有悠久的歷史，已經(jīng)有了自己的文學(xué)范式，已經(jīng)被凝固化，已經(jīng)完成了自己的建設(shè)的時候；當(dāng)一個文學(xué)系統(tǒng)和其它文學(xué)系統(tǒng)相比較處于強(qiáng)勢或是中心地位的時候，或是這個系統(tǒng)自認(rèn)為如此的時候；當(dāng)一個文學(xué)系統(tǒng)處于鼎盛時期，沒有出現(xiàn)轉(zhuǎn)折、危機(jī)或真空的時候。事實(shí)上，中國文學(xué)從春秋時期就建立了自己的文學(xué)范式，經(jīng)過兩漢、南北朝的發(fā)展，到了隋唐時期，中國文學(xué)已經(jīng)相當(dāng)成熟了，也可以說已經(jīng)凝固化，已經(jīng)完成了建設(shè)自己的階段，剩下的工作是在已有的大廈上裝修了。中國文化向來以天朝上國自居，不論到了明清時代這是否還是事實(shí)，至少中國文化自己是這樣看自己的。此外，隋唐時期正是中國文化的鼎盛時期。因此，在這一時期，翻譯文學(xué)無論如何只能占據(jù)邊緣的位置，佛經(jīng)的翻譯也不例外，鼎鼎大名的玄奘的翻譯也不例外。

佛經(jīng)翻譯具有悠久的歷史，從東漢時期攝摩騰、竺法蘭譯出《四十二章經(jīng)》經(jīng)多部經(jīng)典到宋代徽宗政和元年（1111年）北宋譯經(jīng)終告寢息為止，一共有長達(dá)1千多年的歷史。若是算到清代佛經(jīng)在漢文、藏文、蒙古文、滿文之間互譯，中國佛經(jīng)翻譯則有長達(dá)兩千多年的歷史。這其中，涌現(xiàn)了四大譯師，其中最著名的當(dāng)屬鳩摩羅什和玄奘。尤其是玄奘，他的譯經(jīng)事業(yè)達(dá)到了中國佛經(jīng)翻譯的最高峰。關(guān)于翻譯，有三個關(guān)于玄奘的問題值得提及。第一個問題是他提出了著名的“五不翻”的理論，就是說，在佛經(jīng)翻譯的過程中有五種情況不做意譯，而只是音譯。這五種情況是：（1）多含不翻：如“薄伽梵”，指世尊，是佛陀的名號之一，又含有自在、熾盛、端嚴(yán)、吉祥、尊重等義。又如“摩訶”，含有大、殊勝、長久及深奧等義。（2）秘密不翻：如楞嚴(yán)咒、大悲咒、十小咒，以及各種經(jīng)咒，一經(jīng)翻出，就會失去它的神秘性。（3）尊重不翻：如“般若”，不可直譯為智慧，“三昧”不可直譯為“正定”，“涅磐”不可直譯為圓寂或解脫等。（4）順古不翻：如“阿耨多羅三藐三菩提”，不可直譯為“無上正等正覺”，“阿羅漢”，不可直譯為“無生”，“菩薩”不可直譯為“覺悟”等。（5）此方無不翻：“此方”，就是指中國。如印度的庵摩羅果，形似蘋果，其意為“無垢清凈”，食之可除風(fēng)熱，但中國沒有。佛經(jīng)中常以“庵摩羅果”，來比喻地球的形狀。第二個問題是玄奘在翻譯過程中成功地運(yùn)用了補(bǔ)充法、省略法、變位法、分和法、譯名假借法、代詞還原法等等翻譯技巧。第三個問題是玄奘設(shè)立了譯場，分出了十一個不同的職位，使集體譯經(jīng)制度化，系統(tǒng)化，保證了翻譯的質(zhì)量。玄奘的譯場有譯主、證義、證文、書寫、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文、梵唄等多個崗位，譯主為玄奘，其他的職位由求學(xué)者擔(dān)任，這些學(xué)者不僅有核對梵文、書寫紀(jì)錄、語法整理、譯文潤色等工作，而且還要將譯稿回翻為梵文再次核對，他們?yōu)楸３址g的準(zhǔn)確性做出了很大的貢獻(xiàn)。有一個問題值得注意，就是玄奘熟悉六朝文體，在請求唐太宗為其所譯經(jīng)文作序所呈的表中，玄奘寫道：“伏惟陛下睿思云敷天花景爛。理包系象調(diào)逸成英。跨千古以飛聲。掩百王而騰實(shí)。竊以神力無方。非神思不足銓其理。圣教玄遠(yuǎn)。非圣藻何以序其源。故乃冒犯威嚴(yán)敢希題目。宸眷沖邈不垂矜許。撫躬累息相顧失圖。玄奘聞。日月麗天。既分暉于戶牖。江河紀(jì)地。亦流潤于巖崖。云和廣樂。不秘響于聾昧。金壁奇珍。豈韜彩于愚瞽。敢緣斯理重以千祈。伏乞雷雨曲垂天文俯照。配兩儀而同久。與二曜而俱懸。然則鷲嶺微言。假神筆而弘遠(yuǎn)。雞園奧典。托英詞而宣暢。豈止區(qū)區(qū)梵眾獨(dú)荷恩榮。蠢蠢迷生方超塵累而已?！边@樣的文章，即使是當(dāng)時的著名文人，恐怕也很難做到信手拈來。事實(shí)上，這種文體是當(dāng)時中國的標(biāo)準(zhǔn)文體，是中國文學(xué)系統(tǒng)的范式。按多元系統(tǒng)理論來看，作為處于邊緣化位置的翻譯文學(xué)系統(tǒng)，理應(yīng)采用這樣的文體才對。但在以下的討論中，我們將看到，玄奘在翻譯佛經(jīng)的過程中并沒有采用這種作為范式的文體，而是采用了中國的古代白話，使人一看就知道佛經(jīng)是一種外來的舶來品。

其實(shí)，玄奘當(dāng)年從印度取回來的佛教經(jīng)典數(shù)不勝數(shù)，但其中部頭最大的只有兩部，這就是著名的《瑜伽師地論》和《大般若經(jīng)》。事實(shí)上，玄奘在翻譯這兩部經(jīng)典的時候采用了異化的翻譯方法，這是處于中心位置的翻譯文學(xué)系統(tǒng)應(yīng)該具有的特征，這與佛經(jīng)翻譯文學(xué)在隋唐時期的漢語文學(xué)系統(tǒng)中處于邊緣的位置是矛盾的，也是多元系統(tǒng)理論的一個漏洞。以下是《大般若經(jīng)》中的一段話：

善現(xiàn)。瞋清凈即布施波羅蜜多清凈。布施波羅蜜多清凈即瞋清凈。何以故。是瞋清凈與布施波羅蜜多清凈。無二無二分無別無斷故。瞋清凈即凈戒安忍精進(jìn)靜慮般若波羅蜜多清凈。凈戒乃至般若波羅蜜多清凈即瞋清凈。何以故。是瞋清凈與凈戒乃至般若波羅蜜多清凈。無二無二分無別無斷故。善現(xiàn)。瞋清凈即內(nèi)空清凈。內(nèi)空清凈即瞋清凈。何以故。是瞋清凈與內(nèi)空清凈。無二無二分無別無斷故。瞋清凈即外空內(nèi)外空空空大空勝義空有為空無為空畢竟空無際空散空無變異空本性空自相空共相空一切法空不可得空無性空自性空無性自性空清凈。外空乃至無性自性空清凈即瞋清凈。何以故。是瞋清凈與外空乃至無性自性空清凈。無二無二分無別無斷故。善現(xiàn)。瞋清凈即真如清凈。真如清凈即瞋清凈。何以故。是瞋清凈與真如清凈。無二無二分無別無斷故。（《大般若經(jīng)》卷二百零二）。

這段話最大的特點(diǎn)之一就在于反復(fù)。正如有人評論的那樣，梵文好繁，華文尚簡。又如著名學(xué)者指出的那樣，梵文原典往往特別冗長啰嗦，非要有識之士痛加刪減不可，方才可讀。提出要刪減佛經(jīng)，這種觀點(diǎn)值得商榷，但他認(rèn)為梵文佛經(jīng)原典冗長啰嗦，卻在一定程度上是個事實(shí)。其實(shí)，玄奘在翻譯《大般若經(jīng)》的時候，采用了異化的翻譯方法，在漢語譯文中盡量保留了梵文原文的內(nèi)容和形式。作為一名睿智的佛教學(xué)者，玄奘對隋唐時期漢語文學(xué)系統(tǒng)的強(qiáng)大勢力，以及佛經(jīng)翻譯文學(xué)系統(tǒng)所處的邊緣化位置并非沒有清醒的認(rèn)識，但他依然采用了異化，這是為什么呢？其實(shí)，玄奘在一開始翻譯這部經(jīng)典的時候，也準(zhǔn)備采用鳩摩羅什翻譯《大智度論》的方法，即采用刪減的方法，但隨后就做了許多噩夢。后來決定采用直譯的方法，于是就做了很多吉祥的夢。這個故事是否說明佛菩薩真的給玄奘提示姑且不論，但至少說明玄奘在內(nèi)心深處對梵文原文是極其敬畏的，不敢輕易改動，更不要說是刪減，這也反應(yīng)出玄奘在翻譯過程中是極其謹(jǐn)慎的?？傊?，對梵文原典的敬畏大概是玄奘采用異化、保留原文內(nèi)容和形式的原因之一，這種方式只有處于中心地位的譯文文學(xué)系統(tǒng)才能夠享有。以下是《瑜伽師地論》中的一段話：

云何五識身相應(yīng)地。謂五識身自性。彼所依彼所緣。彼助伴彼作業(yè)。如是總名五識身相應(yīng)地。何等名為五識身耶。所謂眼識耳識。鼻識舌識身識。云何眼識自性。謂依眼了別色。彼所依者。俱有依謂眼。等無間依謂意。種子依謂即此一切種子。執(zhí)受所依。異熟所攝阿賴耶識。如是略說二種所依。謂色非色。眼是色余非色。眼謂四大種所造。眼識所依凈色。無見有對。意謂眼識無間過去識。一切種子識。謂無始時來樂著戲論。熏習(xí)為因。所生一切種子異熟識。彼所緣者。謂色。有見有對。此復(fù)多種。略說有三。謂顯色形色表色。（《瑜伽師地論》卷第一）。

以上的段落與一般的文言文在文風(fēng)上有著很大的區(qū)別。究其原因，還是梵文原文在敘述方式上比較異于傳統(tǒng)的中國文學(xué)，受到原文的限制，譯文也就顯得比較具有西域風(fēng)情。事實(shí)上，不僅在隋唐，而是在整個從東漢到隋唐的佛經(jīng)翻譯史中，佛經(jīng)翻譯一直處于邊緣化的位置，但除了支謙采用了頗從文麗的歸化翻譯法以外，剩下的譯者們差不多都采用了異化的翻譯方法，使佛經(jīng)一讀上去就有一種西域的味道，這其中包括著名翻譯大家鳩摩羅什，其作品被稱作有西域天然之語趣。如果檢查一下玄奘的其它譯文，也會得出同樣的結(jié)論。

結(jié)論：

從以上的分析不難看出，玄奘譯文采用了異化的翻譯方法，這是處于中心地位的翻譯文學(xué)系統(tǒng)應(yīng)該采用的翻譯方法，但是在玄奘所處的隋唐時代，佛經(jīng)翻譯文學(xué)其實(shí)是處于邊緣化的地位的，應(yīng)該采用歸化的翻譯方法。這不能不說是多元系統(tǒng)理論的一個不足。上。

參考文獻(xiàn)

［1］陳?？?中國譯學(xué)理論史稿[M].上海:上海外語教育出版社,2000.

［2］黨金學(xué).中外翻譯理論選讀[M].西安:陜西人民出版社,2005.

第3篇：多元系統(tǒng)理論論文范文

傳統(tǒng)翻譯研究強(qiáng)調(diào)原語和目標(biāo)語在語言和形式上的對等，側(cè)重從語言學(xué)角度來研究，翻譯的好與壞的評判標(biāo)準(zhǔn)是譯文是否與原文對等，譯者比較沒有自主性，譯者的地位也長期得不到肯定，翻譯者往往被比喻為戴著枷鎖的舞者。自20世紀(jì)70年代以來，翻譯研究開始出現(xiàn)了“文化轉(zhuǎn)向”(culturalturn)，該理論最早由霍姆斯提出，他在《翻譯的名與實(shí)》(TheNameandNatureofTranslation)中首次使用了此概念，從此將翻譯的研究拉向了更廣闊的空間。一大批的學(xué)者為這個理論的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，有Zoha(佐哈)的多元系統(tǒng)理論，有操縱學(xué)派代表勒菲弗爾的意識形態(tài)觀和描述學(xué)派代表Toury(圖里)的翻譯規(guī)范理論。其中勒菲弗爾的意識形態(tài)觀是本文論述的重點(diǎn)。勒菲弗爾的操控理論在他的《翻譯、改寫以及對文學(xué)名聲的制控》［1］這本譯論中得到詳盡的論述。在這本書中，他指出翻譯實(shí)質(zhì)上就是譯者在主流意識形態(tài)和詩學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的影響下對原文信息的擺布和重寫的過程。這種重寫的目的是譯者使翻譯以特定的方式適應(yīng)特定的時代的體現(xiàn)。勒菲弗爾操控理論的提出突破了傳統(tǒng)翻譯研究的局限性，有些翻譯中難以解釋的現(xiàn)象，比如文本的選擇和特定的翻譯策略的選定就可以從意識形態(tài)的操控理論中得到解釋。中國自20世紀(jì)80年代以來在這個理論的研究方面也取得了很大的成就，著名的相關(guān)學(xué)者有王友貴﹑王東風(fēng)﹑蔣驍華﹑孫藝風(fēng)﹑王曉元等。《中國翻譯》2003年第5期辟出專欄描寫意識形態(tài)與翻譯的關(guān)系，如王友貴的《意識形態(tài)與20世紀(jì)中國翻譯文學(xué)史(1899－1979)》、王東風(fēng)的《一只看不見的手———論意識形態(tài)對翻譯實(shí)踐的操縱》、蔣驍華的《意識形態(tài)對翻譯的影響:闡發(fā)與思考》［2－4］等等，從此開始了意識形態(tài)與文學(xué)翻譯的關(guān)系的研究。

二、勒菲弗爾的操控理論

翻譯研究文化學(xué)派的代表人物勒菲弗爾認(rèn)為，翻譯并不是在真空中進(jìn)行的，從原文文本的選擇到翻譯策略的執(zhí)行，再到譯文的編輯、閱讀和評論，都是由不同的譯入文化價(jià)值造成的，因此翻譯是社會意識形態(tài)和文化取向的產(chǎn)物，是一種操控的結(jié)果。勒菲弗爾認(rèn)為翻譯應(yīng)該與權(quán)力、政治、思想意識結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)翻譯受到意識形態(tài)、詩學(xué)、贊助人的影響，其中詩學(xué)屬于審美意識形態(tài)，贊助人所關(guān)心的還是譯文的可接受性，主要還是意識形態(tài)的問題，因此歸根結(jié)底翻譯主要是受到意識形態(tài)的操控。［5］本文以勒菲弗爾的操控理論為理論框架，以林紓先生翻譯的《黑奴吁天錄》為主要案例進(jìn)行分析。翻譯特別是文學(xué)翻譯是社會文化的產(chǎn)物，社會和譯者自身的意識形態(tài)以及當(dāng)時的主流詩學(xué)形式都會影響譯者對文本的選擇和翻譯策略的選定。本論文通過理論描述和具體實(shí)例的分析，旨在論述意識形態(tài)對文學(xué)翻譯的操控作用，說明翻譯是社會文化的產(chǎn)物，文本和翻譯策略的選擇受意識形態(tài)的影響，譯者并不是簡單地復(fù)制原文而是具有主觀能動性，譯作的文學(xué)價(jià)值和社會影響不會輸于甚至可能優(yōu)于原作。

三、林紓生平及其主要譯作

林紓(1852－1924年)，字琴南，1852年出生于福建閩縣(今福州)。林紓父輩經(jīng)營鹽業(yè)生意，但由于經(jīng)營不善，經(jīng)常虧損。他自幼好學(xué)，從小師從薛則柯學(xué)習(xí)古文，古文功底深厚。為生計(jì)所迫，他只好邊讀邊教，31歲中舉人，以后因?qū)以嚥恢羞M(jìn)士而放棄科舉考試。林紓的思想和他同時代的人一樣，既有受西方新文化的影響而追求新思想，也有舊文化的痼疾難以摒棄，從而呈現(xiàn)出矛盾性。林紓并不懂英文，接觸翻譯是偶然之舉，他最初和王壽昌合作，通過王口授、林紓筆錄的方式翻譯是出于遣散喪妻之痛，而譯作《巴黎茶花女遺事》因其凄美的愛情故事以及林紓深厚的古文功底，在當(dāng)時深受中國讀者的歡迎，林紓因此名聲大震，從此筆耕不輟20年。［6］雖然林紓起初翻譯并不像梁啟超那樣是出于救亡圖存，但是他后期的大部分譯作都是以“開民智”、“救國”為目的，在他所譯的《黑奴吁天錄》序言中，他明確地表明他的目的:足為振作志氣，愛國保種之一助。在不懂外語的情況下，林紓在20年左右的翻譯生涯中與王壽昌、魏易、陳家麟等曾留學(xué)海外的學(xué)子們一起合作，先后翻譯了近180多部西洋文學(xué)作品。很多西方著名作家是通過林紓的譯作才被國人認(rèn)識的，包括英國的莎士比亞、法國的大仲馬、美國的斯托夫人、俄國的托爾斯泰等。林紓所譯的這些西洋小說向國人介紹了西方的先進(jìn)思想意識，開拓了人們的視野，讓國人更形象地了解西方文化。林紓譯作數(shù)量之多，文采之豐富實(shí)為近代譯界之泰斗，林紓也因此留下了“譯才并世數(shù)嚴(yán)林”的佳話。錢鐘書先生在《林紓的翻譯》一文中說:“最近，偶而翻開一本林譯小說，出于意外，它居然還有些吸引力。我不但把它看完，并且接二連三，重溫了大部分的林譯，發(fā)現(xiàn)許多都值得重讀，盡管漏譯誤譯觸處皆是。我試找同一作品的后出的———無疑是比較‘忠實(shí)’的———譯本來讀，譬如孟德斯鳩和迭更司的小說，就覺得寧可讀原文。這是一個頗耐玩味的事實(shí)?！?/p>

四、意識形態(tài)與譯本的選擇

林紓于1913年2月2日在北京《平報(bào)》上發(fā)表了《譯嘆》一文，表述了他為救國而從事翻譯的一片赤誠之心。在他1900年12月22日為《譯林》月刊寫的序中，明確指出只有發(fā)展翻譯事業(yè)，才能“開民智”，才有可能抵抗歐洲列強(qiáng)。否則，就像“不習(xí)水而斗游者”一樣愚蠢。這篇《譯林•序》中有這么一段話:嗚呼!今日神京不守，二圣西行，此吾曹銜羞蒙恥，呼天搶地之日，即盡譯西人之書，豈足為補(bǔ)?雖然，大澗垂枯，而泉眼未涸，吾不敢不導(dǎo)之;燎原垂滅，而星火猶爝，吾不能不燃之!［8］這里，作者的愛國熱情躍然紙上!他把翻譯的功能，比作疏導(dǎo)將枯之泉眼、復(fù)燃垂滅之火星!這篇序文，被阿英稱作“實(shí)為翻譯界之重要文獻(xiàn)”。［9］在他大量的譯作序跋中，他的有關(guān)譯學(xué)思想的論述都集中在翻譯的目的和功能上，一以貫之的就是愛國與救世。為愛國與救世而譯書，林紓為后世的翻譯工作者樹立了一個光輝的榜樣!康有為有詩贊揚(yáng)林紓云:“譯才并世數(shù)嚴(yán)林，百部虞初救世心?！雹?《琴南先生寫〈萬木草堂圖〉，題詩見贈，賦謝》)林紓選擇翻譯MrsStowes的UncleTom''''sCab-in(《黑奴吁天錄》)是受當(dāng)時社會主流意識形態(tài)以及他個人愛國思想的影響。當(dāng)時的社會正處于被列強(qiáng)欺凌的水深火熱之中，愛國志士尋求各種救國的方式來富國強(qiáng)民。林紓是一個古文學(xué)家，筆是他最銳利的救國武器。當(dāng)時的UncleTom''''sCabin在美國掀起了一陣熱潮，林肯先生就曾對MrsStowes說:“Why，MrsStowes，rightgladtoseeyou!SoyouarethelittlewomanwhowrotethebookthatmadethisGreatWar．”(你就是引起這場美國內(nèi)戰(zhàn)的小婦人呀。)而當(dāng)時中國的處境和美國黑人的狀況十分相似，出于愛國、救國救民的翻譯目的，林紓選擇了翻譯UncleTom''''sCabin。自19世紀(jì)50年代開始，在美華人遭毆打甚至被屠殺，而腐敗的政府竟然不敢對美國政府提出交涉，華人受盡欺辱。林紓在當(dāng)時選擇翻譯此書就是出于警醒沉睡的政府和國民起來反抗，爭取權(quán)利和自由。如林紓在譯文的序跋中就說到:近年美洲厲禁華工，水步設(shè)為木柵，聚數(shù)遠(yuǎn)來之華人，柵而鑰之。一禮拜始釋其一二人，或逾越兩禮拜，仍弗釋者。是書系小說一派，然吾華丁此時會，正可引為殷鑒。且證諸秘魯華人及近日華工之受虐，將來黃種苦況，正難逆料。冀觀者勿以稗官荒唐視之，幸甚!

五、意識形態(tài)與翻譯策略的選擇

勒菲弗爾認(rèn)為:“ideologycouldberegardedasopinionsandattitudesacceptedinacertainsocie-tyatacertaintime．”(意識形態(tài)是指在某個時間里某個社會里被普遍接受的觀點(diǎn)和態(tài)度。)林紓所處的年代是一個華人受盡欺凌的年代，中國文化在世界的地位已經(jīng)淪陷，當(dāng)時的知識分子紛紛站出來“強(qiáng)國保種”，翻譯策略的選擇也與增進(jìn)民眾的愛國意識和反抗精神有關(guān)，同時也是為了介紹國外的一些先進(jìn)的思想和社會意識。

1．增譯。在林紓的翻譯里，經(jīng)常采取增譯的方法，目的是向國民介紹一些國外的文化也暗含自己的一些思想意識。如:例1Thebillofthesalearealreadysigned，andinHaley''''shands．［11］譯文:因吾已自簽押，彼理直而吾情曲，奈何?彼若氣動，盡可以卷赴訴刑憲，則吾家所有將為訴而空。［10］有時，林紓進(jìn)行適當(dāng)?shù)脑鲎g是為了增強(qiáng)對仗感，體現(xiàn)他良好的古文功底。如:例2Butthentherecametheeviltimes．譯文:孰知日麗春濃之際，即為水流花謝之期。例3Stillwaterrundeepest．譯文:凡極深之水，陰冷到底，轉(zhuǎn)無風(fēng)濤。淺瀨惡溪，一望見底，而雷噴雪濺之聲，轉(zhuǎn)嘈嘈震耳。林紓采用增譯是為了表達(dá)他的世界觀和人生觀，也是為了鼓舞處于社會底層的民眾武裝起來為自由而戰(zhàn)斗。如:例4Thelongestdaymusthaveitsclose，thegloomiestnightwillwearontoamorning．譯文:凡天色濃黑，必有破曉之時。人到苦惱煩冤，無可申訴，亦終有解脫之一日。從上幾例可看出，雖然采取增譯的方式不同，但他的目的是相似的，且都取得了良好的效果。

2．刪減。我們知道UncleTom''''sCabin主要倡導(dǎo)的是基督教精神，而這并非林紓譯介此書的原意，況且中國民眾大多信奉佛教，如果根據(jù)原文直接翻譯如此眾多的基督教內(nèi)容，那恐怕此譯本在中國讀者中很難引起那么大的共鳴。因此，林紓在處理這些宗教信息時總是小心翼翼，有些內(nèi)容他就不客氣的進(jìn)行了刪減。正如林紓在譯序中說:“是書為美人著，美人信教至篤，故多以教為宗。故譯者非教中人，特不能不為傳述，識者諒之?！保?0］如:例5“O，Tom!”saidQuimbo，“we''''sbeenawfulwickedtoye!”“Iforgiveye，withallmyheart!”saidTom，faintly．“O，Tom!DotelluswhoisJesus，anyhow?SaidSambo;“Jesus，thatisbeenstandin''''byyouso，allthisright－whoishe?”Thewordrousedthefailing，faintingspirit．Hepouredforthafewenergeticsentencesofthatwon-drousOne，……h(huán)islife，hisdeath，hiseverlastingpresence，andpowertosave．Theywept，———boththetwosavagemen．“whydidn''''tIneverhearthisbefore?”saidSambo，“butIdobelieve!—Ican''''thelpit!LordJesus，havemercyonus!“Poorcritters!”saidTom，”I''''dbewillingtobar’allIhave，ifit‘llonlybringyetoChrist!O，Lord!Givemethesetwomoresouls，Ipray!”譯文:三蒲見湯姆死，乃曰:“湯姆果死，主人當(dāng)有懊悔之時?！崩テ岩嘁暅吩?“吾輩平日處爾果未善，幸勿為厲?！睖泛鲅栽?“吾盡赦爾罪惡，時有他奴飲湯姆以酒，又按摩傷處，狀甚誠懇?！?/p>

3．歸化(Domestication)。UncleTom''''sCabin主要傳遞的是基督教精神，這與當(dāng)時中國民眾的相差很遠(yuǎn)。中國民眾大都信奉佛教，崇尚理學(xué)。由于兩國文化的差異，在長期的生活中積累下來的與文化意識相關(guān)的表達(dá)方法區(qū)別也很大，但是，有些是可以找到相對應(yīng)的表達(dá)，在這種情況下，林紓通常采取的是歸化翻譯，以滿足中國讀者的閱讀習(xí)慣。例6EvilrollsoffEva''''smindlikedewoffacabbage－leaf．譯文:此女蓋出水新荷耳。Cabbage-leaf指的是白菜葉，這在中國的文化背景里找不到與新生事物相關(guān)的關(guān)聯(lián)，因此，作者將它改為“出水新荷”，符合目標(biāo)語的文化背景，更易于中國讀者接受。例7MrsShelbywasawomanofhighclass，bothintellectuallyandmorally．Tothatnaturalmag-nanimityandgenerosityofmindthatoneoftenmarksascharacteristicofthewomenofKentucky，sheadd-edhighmoralandreligioussensibilityandprinciple，carriedoutwithgreatenergyandabilityintopracti-calresults．譯文:愛密柳者，貴家女也，識力高曠，心術(shù)惠懿，涇脫溝之第一閨秀也。恒人仁愛，特托空言，而愛密柳之為人，實(shí)于行為中推見其仁愛?！叭蕫邸笔侨寮宜枷氲暮诵膬?nèi)容，可見，譯者為了社會的主流意識和個人意識思想的影響，會對原作進(jìn)行適當(dāng)?shù)男薷?，以期譯文符合譯入語的主流意識形態(tài)。例8Wal，she''''sclar''''crossJordan．Asabodymaysay，inthelando''''Canaan．譯文:意里賽已過約旦河，到安樂窩中去矣。Canaan在舊約中指的是富饒之地，是上帝賜予以色列的領(lǐng)地。原文是一句富有文化意味的句子，而譯者為減少接受語讀者的閱讀障礙對其進(jìn)行歸化翻譯。例9“ObeyingGodneverbringsonpublicevils．Iknowitcan''''t．It''''salwayssafest，allround，todoasHebidsus．”譯文:吾僅知違理者生亂，焉有合理而亂者，吾故未嘗知之。上例是典型的歸化例子。“理學(xué)”(LiXue)是起源于宋朝的一種哲學(xué)思想，主要討論的內(nèi)容為義理、性命之學(xué)，故稱為理學(xué)。是融合佛、儒、道三教三位一體的思想體系，代表人物是朱熹。歸化翻譯不是對原文的扭曲和干預(yù)，而是消除讀者對原文的理解障礙，使得譯文更容易被目標(biāo)語讀者接受，從而引起更多的共鳴，啟發(fā)他們?nèi)ブ匦滤伎己蛯彶樗麄冏陨淼奶幘场?/p>

4．更改(Shifting)。晚清的翻譯家在翻譯作品時較少受原文本的操控，他們對原作是批判的接受，作品的選擇與翻譯策略的使用都有較大的目的性，或出于個人愛好或出于當(dāng)時社會的主流意識需求。UncleTom''''sCabin對應(yīng)的中文翻譯是《湯姆叔叔的小屋》，然而，林紓個人似乎并不喜歡此名，他說“余惡其名不典，易以今名”。事實(shí)上林紓和魏易翻譯這部小說的目的非常明確，主要是激起民眾反抗的精神意識，因此，從翻譯目的來看，似乎譯成《黑奴吁天錄》更為妥帖。例10也是采取更改的方式:例10I''''llfightformylibertytothelastbreathIbreathe．Yousayyourfathersdidit，ifitwasrightforthem，itisrightforme．譯文:蓋吾之自由，必與持壓力者抵死爭之，必勝而后已。且美國之自由，美國同英倫力爭而得。今吾之自由，必當(dāng)力與美人爭之。林紓翻譯的目的是激發(fā)民眾對自身處境的思考，因此，適當(dāng)?shù)母牟⒉挥绊懽x者對整篇著作的理解，就如林紓在譯序中所說:“華盛頓以大公之心，官其國不為私產(chǎn)，而仍不能弛奴禁，必待林肯奴籍始幸脫，邇又浸遷其處黑奴者，以處黃人矣……黃人受虐，或加甚于黑人……方今囂訟者，已膠固不可譬喻;而傾心彼疾者，又誤信西人寬待其藩屬，躍然欲趨而附之。則吾之書足以儆醒之者，寧可少哉!”［10］