哲學(xué)家的思想和認(rèn)知精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；科學(xué)；哲學(xué)

哲學(xué)基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，也就是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為本原的問(wèn)題，二是思維和存在有沒(méi)有同一性的問(wèn)題。

一、運(yùn)用唯物主義與唯心主義來(lái)研究古代中國(guó)哲學(xué)思想的局限

對(duì)哲學(xué)思想進(jìn)行唯物與唯心的劃分，與西方的科學(xué)理性或認(rèn)知理性的傳統(tǒng)有密切關(guān)系。古希臘哲學(xué)家一開(kāi)始就有對(duì)邏輯的偏好，注重概念思辨，對(duì)自然科學(xué)感興趣。由古希臘文明所孕育的西方近代哲學(xué)更與經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)有著密切的關(guān)系。科學(xué)研究要求對(duì)主客體（即物我）必須嚴(yán)格區(qū)分，而這一原則也被具有科學(xué)身份的哲學(xué)家運(yùn)用來(lái)探討思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

二、談?wù)勎ㄐ闹髁x哲學(xué)家的貢獻(xiàn)

賀麟先生說(shuō)：“我對(duì)好的唯心主義是有情感的，這是對(duì)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情?！薄拔ㄐ闹髁x本身有好的東西?！辟R麟先生研究唯心主義哲學(xué)的客觀態(tài)度是值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)的。下面我就以古代中國(guó)哲學(xué)史上兩位偉大唯心主義哲學(xué)家（朱熹、王陽(yáng)明）的哲學(xué)思想為例來(lái)揭示其思想的意義和價(jià)值。

理學(xué)家朱熹所講的“理”能否被當(dāng)做“意識(shí)”來(lái)理解顯然是有問(wèn)題的。朱熹之主張的“理”的第一性或超越性（“理先氣后”）體現(xiàn)了他對(duì)道德理性的價(jià)值追求或嚴(yán)肅的道德實(shí)踐取向。因?yàn)樵谥祆涞乃枷胧澜缰?，?duì)于“理”與“欲”，朱熹要求做到“存天理、滅人欲”“私欲凈盡、天理流行”的修身功夫，才有“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”這類(lèi)強(qiáng)調(diào)“理在氣先”的理論。

王陽(yáng)明在和弟子談到心物關(guān)系時(shí)有一段很精彩的文字，先生曰：“你看天地中間什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞惺裁唇凶鲂?？”曰：“只是一個(gè)靈明?！痹唬骸翱芍淙斓刂虚g只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了?！?/p>

教科書(shū)在解讀王陽(yáng)明思想時(shí)也征引了此段文字。首先讓我們來(lái)看教科書(shū)是如何解讀王陽(yáng)明思想的，教科書(shū)認(rèn)為“主觀唯心主義（如王陽(yáng)明）把人的主觀精神（心靈）夸大為唯一的實(shí)在，當(dāng)成本原的東西，認(rèn)為客觀事物以至整個(gè)世界，都依賴(lài)于人的主觀精神?！苯滩膹恼J(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，認(rèn)為王陽(yáng)明思想是“沒(méi)有人的靈明就沒(méi)有世界”。這樣的理解顯然是對(duì)王陽(yáng)明思想的誤解。王陽(yáng)明并沒(méi)有否認(rèn)天地萬(wàn)物的客觀存在性，他是從“一氣流通”“人是天地的心”的角度闡發(fā)“萬(wàn)物一體”“心物同體”并以此來(lái)說(shuō)明人與天地的相通性、共生性、一體性。

第2篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

對(duì)教育思想文本的形式分析可以說(shuō)是教育認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的自覺(jué)認(rèn)知監(jiān)控，直接的效果是對(duì)混亂的消除和意義的澄清，內(nèi)在的追求則是為教育思想和理論的高效率發(fā)展確立可靠的基礎(chǔ)。突出形式分析，是因?yàn)榻逃枷牒屠碚撟鳛楦呒?jí)的理性認(rèn)識(shí)成果，在表達(dá)上應(yīng)該遵循語(yǔ)言的和邏輯的規(guī)則，在其背面則是因?yàn)榧扔械慕逃枷胛谋疽虿环夏切┮?guī)則而呈現(xiàn)出的不足。不過(guò)，純粹形式分析的意義是有限的，分析一旦開(kāi)始，內(nèi)涵的分析也會(huì)伴隨著形式分析而來(lái)。教育思想是關(guān)于教育的思想，很自然，教育的實(shí)踐性質(zhì)決定了對(duì)教育思想文本的形式分析不會(huì)只是純粹的表達(dá)規(guī)范檢驗(yàn)，否則，它自身也很難成為教育哲學(xué)的行為。教育思想和理論不是語(yǔ)詞的堆砌，而是意義的結(jié)構(gòu)。這里的意義，也不只是簡(jiǎn)單的、邏輯實(shí)證主義者認(rèn)定的經(jīng)驗(yàn)的維度，還合理地包含著價(jià)值的維度。    

對(duì)教育本體的思辨、對(duì)教育現(xiàn)象的批判、對(duì)教育思想的人文反思以及對(duì)教育思想文本的形式分析，這就是我們認(rèn)為的教育哲學(xué)的本體行為，也就是行為意義上的教育哲學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是可以爭(zhēng)議的，重要的是借助于這一問(wèn)題的思考，形成教育哲學(xué)創(chuàng)生和教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的區(qū)分意識(shí)。把二者區(qū)分開(kāi)來(lái)的主要意義并不是明了思想創(chuàng)生和學(xué)術(shù)研究的差異，而是在學(xué)術(shù)研究成為無(wú)法回避的認(rèn)識(shí)樣式的今天，防止思想創(chuàng)生被學(xué)術(shù)研究遮蔽。實(shí)際上，即使有人認(rèn)為思想創(chuàng)生和學(xué)術(shù)研究在今天密不可分，在意識(shí)上對(duì)二者做出區(qū)分也具有認(rèn)識(shí)論上的提醒作用。我不掩飾主觀上對(duì)教育哲學(xué)創(chuàng)生的價(jià)值強(qiáng)調(diào)，卻也不意味著對(duì)教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的輕忽。在我看來(lái)，即使不做強(qiáng)調(diào)，教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究也會(huì)在整個(gè)教育哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，相對(duì)而言，教育哲學(xué)的創(chuàng)生即使在意識(shí)中被重視，也不會(huì)成為普遍的事實(shí)。   

表達(dá)一種立場(chǎng)并不是很困難的事情，艱難的是弄清一種立場(chǎng)未成為現(xiàn)實(shí)的原因和如何實(shí)現(xiàn)立場(chǎng)的可操作的方法。雖然中國(guó)學(xué)問(wèn)的傳統(tǒng)有鐘情于闡釋、解讀和評(píng)論的傾向，客觀上，我們還需要在學(xué)習(xí)和理解中融入世界性的教育哲學(xué)系統(tǒng)，但我相信每一個(gè)教育哲學(xué)學(xué)者都不會(huì)沒(méi)有或輕易放棄創(chuàng)生教育哲學(xué)的愿望。審視新時(shí)期中國(guó)教育哲學(xué)的發(fā)展，在越來(lái)越規(guī)范和系統(tǒng)的教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究之外，立足中國(guó)教育現(xiàn)實(shí)，及時(shí)借鑒域外視野的問(wèn)題性思考也不乏深刻、精辟之作。教育中的公平、正義和價(jià)值問(wèn)題，實(shí)踐問(wèn)題、生命意識(shí)問(wèn)題、主體性問(wèn)題，倫理學(xué)問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題甚至教育邏輯學(xué)問(wèn)題，都已經(jīng)成為中國(guó)教育哲學(xué)領(lǐng)域的重要研究?jī)?nèi)容。如果有什么期望的空間，主要是在原有思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)生還能夠走向更高的階段。新的進(jìn)展也許實(shí)際已經(jīng)發(fā)生，但不習(xí)慣于獨(dú)立立論極可能限制了新的和個(gè)性化的思想的顯現(xiàn)。也不可排除與教育哲學(xué)創(chuàng)生的相關(guān)認(rèn)識(shí)準(zhǔn)備尚不充分，以致真正屬于教育哲學(xué)家的行為難以發(fā)生和持續(xù)。我們相信有志于教育哲學(xué)的學(xué)者均有創(chuàng)生教育哲學(xué)的愿望和潛在的能力，需要對(duì)待的應(yīng)該是對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)和哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行重新的審視。   

第一位的問(wèn)題是我們?nèi)绾卫斫鈱W(xué)術(shù)。一般認(rèn)為，學(xué)術(shù)是與學(xué)問(wèn)和學(xué)科相聯(lián)系的研究和探索過(guò)程。由此展開(kāi)，學(xué)術(shù)是求知的過(guò)程，而當(dāng)學(xué)問(wèn)發(fā)展成為學(xué)科的時(shí)候，學(xué)術(shù)是學(xué)科規(guī)訓(xùn)下的求知過(guò)程。學(xué)科規(guī)訓(xùn)外顯為一系列規(guī)范，其功能是引導(dǎo)和控制研究者的研究過(guò)程和成果表達(dá)，以保證他們的研究的專(zhuān)業(yè)性質(zhì)和學(xué)科性質(zhì)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)基本上是學(xué)科學(xué)術(shù)，學(xué)者的求知內(nèi)在地依賴(lài)于自身的動(dòng)力和能力，同時(shí)要尊重和遵循學(xué)術(shù)共同體的價(jià)值追求和認(rèn)識(shí)習(xí)慣。如果到此為止，我們對(duì)學(xué)術(shù)的認(rèn)知仍沒(méi)有超越常識(shí)的水平。追尋學(xué)問(wèn)的源頭，有一個(gè)問(wèn)題需要我們回答，即第一代研究者的求知是學(xué)術(shù)研究嗎?我以為，他們的確在研究，但他們的研究不屬于學(xué)術(shù)研究，因?yàn)閷W(xué)問(wèn)的和學(xué)科的意識(shí)在他們那里或沒(méi)有或極其微弱。更值得指出的是，第一代研究者面對(duì)著對(duì)象本身，在他們之前沒(méi)有關(guān)于對(duì)象的文獻(xiàn)，恰恰是他們的研究制造了第一代關(guān)于對(duì)象的文獻(xiàn)。當(dāng)?shù)诙芯空叱霈F(xiàn)的時(shí)候，他們既要面對(duì)對(duì)象，還要面對(duì)第一代研究者創(chuàng)造的文獻(xiàn)，進(jìn)而，他們一方面要進(jìn)行與第一代研究者一樣的求知過(guò)程，還要對(duì)第一代文獻(xiàn)進(jìn)行學(xué)習(xí)和研讀，以免重復(fù)勞動(dòng)。而正是這種新生的夾雜著文獻(xiàn)研讀的求知行為，使得研究歷史性地具有了學(xué)術(shù)性質(zhì)?；蚩烧f(shuō)，研究的學(xué)術(shù)性質(zhì)是與兩個(gè)或兩個(gè)以上的研究者的認(rèn)識(shí)交流聯(lián)系在一起的，純粹獨(dú)立的個(gè)人面對(duì)對(duì)象展開(kāi)求知的活動(dòng)算不上學(xué)術(shù)研究。人類(lèi)認(rèn)識(shí)發(fā)展到今天，研究者已無(wú)可能撇開(kāi)文獻(xiàn)獨(dú)立面對(duì)研究對(duì)象，也無(wú)法擺脫學(xué)術(shù)共同體和學(xué)科規(guī)訓(xùn)的影響，巨量的文獻(xiàn)和專(zhuān)業(yè)的規(guī)范使他們無(wú)法不成為一定學(xué)科認(rèn)識(shí)體制下的學(xué)者。文獻(xiàn)劇增和規(guī)范的成熟無(wú)疑有利于學(xué)術(shù)求知行為的專(zhuān)業(yè)化和系統(tǒng)化，但也給思想的創(chuàng)生帶來(lái)不可忽視的困擾。   

尤其在人文社會(huì)研究領(lǐng)域，巨量的文獻(xiàn)幾乎成為豎在研究者和研究對(duì)象之間的高墻。不走進(jìn)文獻(xiàn)，研究者很難直接從對(duì)象那里獲得超越前人的認(rèn)識(shí);走進(jìn)文獻(xiàn)，能夠再走出文獻(xiàn)的研究者卻越來(lái)越少。這就導(dǎo)致借助文獻(xiàn)，在不重復(fù)前人勞動(dòng)的前提下，從對(duì)象那里獲得真知的學(xué)術(shù)性求知，越來(lái)越成為依賴(lài)于文獻(xiàn)而進(jìn)行的寫(xiě)作行為。雖然作為寫(xiě)作者的個(gè)體也可以抱有創(chuàng)造新知的愿望，但誤以文獻(xiàn)代替對(duì)象或者意識(shí)清醒地沉溺于文獻(xiàn)而遠(yuǎn)離對(duì)象，都使得他們的寫(xiě)作可以有靈氣卻很難有關(guān)于對(duì)象的新思想和新知識(shí)。更值得警惕的是，巨量的文獻(xiàn)，尤其是持續(xù)增長(zhǎng)的經(jīng)典文獻(xiàn)還在吞噬后來(lái)者面對(duì)真實(shí)對(duì)象的信心，進(jìn)入在潛意識(shí)中倒向?qū)W(xué)者文人化的價(jià)值認(rèn)同。在這樣的背景下，教育哲學(xué)的創(chuàng)生行為較為稀少和發(fā)生在既有文獻(xiàn)之后的學(xué)術(shù)寫(xiě)作盛行便順理成章。學(xué)術(shù)寫(xiě)作的學(xué)術(shù)性的確是客觀存在的，只是在這樣的寫(xiě)作中，文獻(xiàn)成了主要的依賴(lài)，真實(shí)的對(duì)象倒成了零碎和斷裂的參照。現(xiàn)實(shí)的效果是，精致而規(guī)范的學(xué)術(shù)作品越來(lái)越多，而針對(duì)真實(shí)對(duì)象的真切思考越來(lái)越少。這應(yīng)是現(xiàn)代學(xué)者的繼續(xù)前行的困境。欲走出此困境，就需要建立研究者和文獻(xiàn)之間的新型關(guān)系。在今天，學(xué)者以有限的生命咀嚼相對(duì)巨量的文獻(xiàn)，一定不是最可取的策略;無(wú)視文獻(xiàn)，超越前人的求知也無(wú)法取得成功。最可考慮的策略應(yīng)是用思維的、理性的洞察處理文獻(xiàn)，最終穿越文獻(xiàn)之墻，以知悉前人思想進(jìn)展的新人姿態(tài)，直接面對(duì)對(duì)象。先走進(jìn)而后走出文獻(xiàn)的新人所面對(duì)的對(duì)象，不再以它感覺(jué)的形狀呈現(xiàn)，而會(huì)在我們的意識(shí)中暴露出它先前未顯露的信息。創(chuàng)生教育哲學(xué)的教育哲學(xué)家及一切不能跨越前人的求知者都渴望那種時(shí)刻的到來(lái)。如果我們?cè)敢庀裾軐W(xué)家那樣做真正屬于哲學(xué)的事情，就需要摒棄僥幸和成見(jiàn)，弄清教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究和教育哲學(xué)思想創(chuàng)生各自的意義。   

第二位的問(wèn)題是我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)。這對(duì)于職業(yè)的哲學(xué)學(xué)科人員來(lái)說(shuō)可能不構(gòu)成問(wèn)題，但對(duì)于所謂部門(mén)哲學(xué)學(xué)科的人員來(lái)說(shuō)的確是一個(gè)問(wèn)題。這倒不是說(shuō)他們不知道一般哲學(xué)的意義如何，而是對(duì)自己所思慮的“部門(mén)”與哲學(xué)的關(guān)系存在著不同的認(rèn)識(shí)。就說(shuō)教育哲學(xué)，它是哲學(xué)在教育思考中的應(yīng)用呢，還是把教育的思考上升到哲學(xué)的高度呢?當(dāng)我們使用“關(guān)于教育的哲學(xué)思考”這一片語(yǔ)時(shí)，“哲學(xué)”在其中所起的作用足以使這種思考成為教育哲學(xué)嗎?我們甚至可以猜想，杜威在撰寫(xiě)教育學(xué)著作之時(shí)，他的姿態(tài)是哲學(xué)家還是教育學(xué)家呢?我們?nèi)绾闻卸ㄒ环N行為或一種作品是哲學(xué)的還是非哲學(xué)的?諸如此類(lèi)的問(wèn)題，都涉及我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)。那么，哲學(xué)之所以是哲學(xué)的依據(jù)是什么呢?一般認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是整全，哲學(xué)的方式是思辨、分析、解釋等等。如果以此為標(biāo)準(zhǔn)衡量，一種行為或作品必須以整全為內(nèi)容，以思辨、分析、解釋為方式，才算得上哲學(xué)。教育哲學(xué)的對(duì)象無(wú)論是教育還是教育學(xué)似乎都不符合整全這一標(biāo)準(zhǔn)，這樣，即使哲學(xué)的方式被思考者使用，也不過(guò)是沾上了哲學(xué)的色彩，整體上是無(wú)所謂教育哲學(xué)的。也許就是這種原因，名義上屬于教育哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，仍然具有的是教育學(xué)的而非哲學(xué)的歸屬感，也就不會(huì)用哲學(xué)(家)的標(biāo)準(zhǔn)要求自己(的思維和作品)。他們無(wú)疑是神往哲學(xué)的，也會(huì)為自己與哲學(xué)更緊密的聯(lián)系而有自適的感覺(jué)，卻極少有人具有哲學(xué)家的自我身份認(rèn)同。   

如果僅僅是因?yàn)榻逃龑儆谑澜绲囊恍〔糠侄钦氖澜缍鴳岩勺约旱乃伎夹袨槟軌虺蔀檎軐W(xué)，那這種懷疑是可以立刻放下的，理由是絕對(duì)的整全只可想象，現(xiàn)實(shí)的整全只是處于不同等級(jí)的系統(tǒng)。在此意義上，哲學(xué)的要義在于其個(gè)性化的追求和方式。關(guān)于哲學(xué)追求什么，古希臘人說(shuō)是智慧?！皭?ài)智慧”，作為一個(gè)動(dòng)賓詞，顯現(xiàn)著人對(duì)智慧的情感，蘊(yùn)含著人對(duì)智慧的追求。其實(shí)，這種說(shuō)法也就是可充作談資。古希臘的以及其后的哲學(xué)，準(zhǔn)確地說(shuō)，獲得的并非什么智慧，若要說(shuō)智慧，是存在于獲得本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域問(wèn)題答案過(guò)程之中的。換句話(huà)說(shuō)，哲學(xué)(家)的智慧甚至哲學(xué)(家)的本質(zhì)在過(guò)程中，結(jié)果和作品是過(guò)程中的哲學(xué)本質(zhì)的投射。教育哲學(xué)學(xué)者不必在結(jié)果和作品的范疇內(nèi)進(jìn)行語(yǔ)言的精雕細(xì)刻，而應(yīng)在哲學(xué)方式的養(yǎng)成上用心用力。模仿哲學(xué)家的語(yǔ)言方式既是舍本逐末之舉，也是一種浮淺的心性外化。只有真正擁有了哲學(xué)思維的方式，一個(gè)人才能夠像哲學(xué)家那樣思考，進(jìn)而無(wú)需努力便可呈現(xiàn)出哲學(xué)家的語(yǔ)言方式。哲學(xué)思維內(nèi)涵豐富，不可一概而論，但思辨永遠(yuǎn)是其核心的方式。正是“辨”的方式把哲學(xué)和科學(xué)區(qū)別了開(kāi)來(lái)?？茖W(xué)用經(jīng)驗(yàn)的方式“辨”別、辨明，哲學(xué)用思的方式辨別、辨明。哲學(xué)發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)的盡頭，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)的能力發(fā)揮殆盡而認(rèn)識(shí)的疑惑尚未終結(jié)時(shí)，哲學(xué)的思辨就悄悄出場(chǎng)。理解整全的世界需要思辨，理解整全的教育同樣需要思辨。思辨是一種思維的樣式，而非一種思維的方法，要以思辨的樣式理解教育，教育哲學(xué)學(xué)者要努力的主要是認(rèn)同和選擇經(jīng)驗(yàn)無(wú)法辨明的教育哲學(xué)問(wèn)題。如果一個(gè)學(xué)者熱衷于具體教育問(wèn)題的解釋和解決，因他的追求在經(jīng)驗(yàn)的世界，注定不會(huì)有屬于教育哲學(xué)的行為和作品。教育是經(jīng)驗(yàn)世界的事件，但有關(guān)教育的問(wèn)題絕不只是經(jīng)驗(yàn)層面的問(wèn)題。要發(fā)現(xiàn)教育的本質(zhì)，要構(gòu)造教育的理想和理想的教育，要確立教育的精神，恐怕只能借助于哲學(xué)的方式。教育哲學(xué)的創(chuàng)生當(dāng)然也只能發(fā)生在諸如此類(lèi)的問(wèn)題域內(nèi)。   

第3篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞：洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論　古希臘　中世紀(jì)　近代

洛克語(yǔ)言哲學(xué)思想在古典哲學(xué)向現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中占有突出的歷史性地位已是不爭(zhēng)的事實(shí)，然而，洛克語(yǔ)言哲學(xué)并非自己的獨(dú)創(chuàng)，而是在前人思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。筆者從古希臘、中世紀(jì)和近代早期不同哲學(xué)階段人手，厘清了洛克語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生的理論淵源，旨在使讀者對(duì)其有一個(gè)全面的了解。

一、古希臘語(yǔ)言哲學(xué)思想是洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論淵源之一

古希臘哲學(xué)孕育了豐富的語(yǔ)言哲學(xué)思想。柏拉圖是第一位比較系統(tǒng)地考察名稱(chēng)及其意義的希臘哲學(xué)家。他除了試圖回答先賢們未解決的問(wèn)題以外，還獨(dú)立地提出了有關(guān)名稱(chēng)的本質(zhì)、名稱(chēng)與事物、名稱(chēng)及其意義等問(wèn)題的理論。具體說(shuō)來(lái)，柏拉圖的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先，柏拉圖以對(duì)話(huà)的形式提出并討論了名稱(chēng)的本質(zhì)、名稱(chēng)的真實(shí)性和正確性問(wèn)題。針對(duì)名稱(chēng)完全取決于使用者的約定和習(xí)慣的觀點(diǎn)，柏拉圖借蘇格拉底之口，層層批駁，步步追尋，最后得出結(jié)論說(shuō)：一切事物都有它們自己的固有的和不變的本質(zhì)，它們與我們沒(méi)有聯(lián)系，也不受我們的影響，或按我們的幻想而不規(guī)則地變動(dòng)。相反，它們是獨(dú)立的，與它們自己的本質(zhì)保持著自然所規(guī)定的聯(lián)系。也就是說(shuō)，事物有其不依我們的主觀感覺(jué)為轉(zhuǎn)移的客觀本質(zhì)。在肯定事物有其固定不變的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，柏拉圖進(jìn)而指出：“我們應(yīng)該按照自然的進(jìn)程來(lái)命名事物。并使用恰當(dāng)?shù)墓ぞ撸荒茈S心所欲?！?/p>

其次，柏拉圖的貢獻(xiàn)還表現(xiàn)在他關(guān)于名稱(chēng)與物的關(guān)系的討論中。他在對(duì)一系列語(yǔ)詞或名稱(chēng)(如上帝、英雄、靈魂)的意義進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)的分析之后，又對(duì)名稱(chēng)的構(gòu)成。名稱(chēng)與物的關(guān)系，以及名稱(chēng)的意義進(jìn)行了考察。柏拉圖明確提出，命名是模仿的藝術(shù)?！拔覀冇懻摰囊磺忻Q(chēng)。都是用于說(shuō)明事物的本性”。名稱(chēng)怎樣說(shuō)明事物的本性呢?柏拉圖認(rèn)為是通過(guò)模仿。他指出，命名是一門(mén)用文字、符號(hào)來(lái)模仿事物的藝術(shù)。模仿說(shuō)認(rèn)為名稱(chēng)是模仿事物、表現(xiàn)事物本性的。這一觀點(diǎn)雖然很不嚴(yán)密。但卻是人類(lèi)理解名稱(chēng)――事物關(guān)系時(shí)必經(jīng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。

最后，柏拉圖還提出了語(yǔ)詞與事物的相似性問(wèn)題。在回答正確名稱(chēng)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題時(shí)，柏拉圖認(rèn)為二者的相似性就在于名稱(chēng)反映事物的普遍特征，達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)的名稱(chēng)就是真實(shí)的、正確的；反之，就是不好的、不恰當(dāng)?shù)?。在這里，柏拉圖把名稱(chēng)所要說(shuō)明的事物的“形式”(本質(zhì))進(jìn)一步具體化為事物的普遍特征，這在邏輯上與他對(duì)名稱(chēng)本質(zhì)的理解是一致的。但是，如果語(yǔ)詞的意義來(lái)自語(yǔ)詞與事物的相似性，就必然涉及對(duì)事物的認(rèn)知問(wèn)題：是先認(rèn)識(shí)事物，再賦予該事物以名稱(chēng)，還是先有名稱(chēng)，再認(rèn)識(shí)該事物?針對(duì)這一問(wèn)題，柏拉圖區(qū)分了兩種思路：一是通過(guò)名稱(chēng)認(rèn)識(shí)事物，另一種是考察和發(fā)現(xiàn)事物的方法。他認(rèn)為，研究、考察事物是命名的前提，認(rèn)識(shí)事物也是理解名稱(chēng)的前提?？梢哉f(shuō)，柏拉圖堅(jiān)持名稱(chēng)的獲得必須有客觀依據(jù)。

繼柏拉圖之后，亞里士多德在他的著述中也多次涉及語(yǔ)詞與其意義的理論，表現(xiàn)出豐富的語(yǔ)言哲學(xué)思想：其一是關(guān)于語(yǔ)詞意義的理論，其二是對(duì)意謂與意義的分析。

二、中世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)思想是洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論另一淵源

中世紀(jì)的哲學(xué)家也十分重視語(yǔ)詞的意義。與前者所不同的是，其更注意把語(yǔ)詞放在命題中去考察其具體意義。從總體上看，中世紀(jì)的語(yǔ)言哲學(xué)思想仍是一種以語(yǔ)詞為核心的意義觀。中世紀(jì)的哲學(xué)家劃分了自足詞項(xiàng)和非自足詞項(xiàng)。名詞的意義問(wèn)題更成為各派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。唯實(shí)論者認(rèn)為名稱(chēng)(特別是通名)的意義是先于個(gè)別事物，且是個(gè)別事物原型的理念、形式或?qū)嵲?，其意義觀的理論基礎(chǔ)是唯心主義。唯名論者則把通名的意義理解為共性概念。他們承認(rèn)個(gè)別事物先于一般觀念而獨(dú)立存在，其意義觀的理論基礎(chǔ)更接近于唯物主義。

中世紀(jì)的哲學(xué)家還探討了非自足詞項(xiàng)的意謂問(wèn)題。法國(guó)哲學(xué)家布利丹堅(jiān)持間接指謂說(shuō)，認(rèn)為非自足詞項(xiàng)指謂所設(shè)想事物的各個(gè)方面，但不能說(shuō)間接指謂就不需要針對(duì)直接的對(duì)象。此外，唯名論者阿伯拉爾堅(jiān)持不定指謂說(shuō)，即非自足詞項(xiàng)有不確定的或不固定的意謂，這種意謂在自足詞項(xiàng)確定地指謂某物的同時(shí)才有；奧康姆則堅(jiān)持無(wú)指謂說(shuō)，即非自足詞項(xiàng)根本不指謂任何東西，而僅僅是確定真理的條件。最后，中世紀(jì)有些哲學(xué)家如奧康姆、格里哥利還對(duì)心理命題、口頭命題和文字命題進(jìn)行了區(qū)分，這為之后的哲學(xué)家考察語(yǔ)詞的意義與命題的關(guān)系、命題的分類(lèi)及其與知識(shí)的關(guān)系奠定了理論基礎(chǔ)。

三、近代語(yǔ)言哲學(xué)思想是洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論的又一淵源

培根和霍布斯是近代語(yǔ)言哲學(xué)思想的代表人物。培根是近代第一個(gè)意識(shí)到語(yǔ)詞負(fù)面影響的哲學(xué)家，這主要表現(xiàn)在他在“四假相說(shuō)”中對(duì)“市場(chǎng)假相”的分析和批判上。具體說(shuō)來(lái)，培根的貢獻(xiàn)在于以下幾個(gè)方面。

首先，培根第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)詞的惰性。關(guān)于語(yǔ)詞，培根始終認(rèn)為其意義是否清楚、確定，直接關(guān)系到命題、推理是否正確，甚至關(guān)系到我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)是否正確、客觀。而且，語(yǔ)詞與人的理性也相互影響。他指出，人們?cè)谏钪型ǔＵ`用和流行的一些習(xí)語(yǔ)，正是“通過(guò)語(yǔ)詞與名稱(chēng)的聯(lián)姻而潛入理智的。因?yàn)槿藗兿嘈潘麄兊睦硇灾湔Z(yǔ)詞，而其實(shí)語(yǔ)詞也反作用于理智。正是這種反作用致使哲學(xué)和科學(xué)成為詭辯甚至變得僵化”。理性支配語(yǔ)詞，運(yùn)用語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)思想，為自己服務(wù)，這是使用語(yǔ)詞的人具有的主動(dòng)性。

其次，培根還對(duì)名稱(chēng)的指謂進(jìn)行了分析。語(yǔ)詞用以指謂某物的時(shí)候，便轉(zhuǎn)變?yōu)槊Q(chēng)。他把名稱(chēng)分為兩類(lèi)：一類(lèi)有名無(wú)實(shí)，如幸運(yùn)、原始推動(dòng)者等。對(duì)于這類(lèi)名稱(chēng)，他主張全部放棄。另一類(lèi)指實(shí)際存在著的事物。這類(lèi)名稱(chēng)在他看來(lái)雖然有名有實(shí)，但若仔細(xì)考察，卻往往意義含混，定義不當(dāng)。他認(rèn)為只有采用歸納法，才能避免這種現(xiàn)象，他指出：“我們不僅必須把這種歸納法用于發(fā)現(xiàn)公理，而且要用于形成概念?！?/p>

霍布斯遵循培根的唯物主義路線(xiàn)，把經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)一步系統(tǒng)化?；舨妓故紫葘?duì)名稱(chēng)進(jìn)行了分類(lèi)。他把名稱(chēng)分為四類(lèi)：物質(zhì)名稱(chēng)、偶性名稱(chēng)、想象名稱(chēng)和名稱(chēng)的名稱(chēng)。他根據(jù)名稱(chēng)的普遍性的程度差別，提出了專(zhuān)名與通名的劃分并分析了通名指謂的普遍程度問(wèn)題。此外，霍布斯還分析了名稱(chēng)與推理的關(guān)系。

第4篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞：心靈哲學(xué)；身心二元論；身心關(guān)系

中圖分類(lèi)號(hào)：B151，B503.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605-（2010）12-0043-04

在經(jīng)歷了語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)的轉(zhuǎn)向以后，心靈哲學(xué)已經(jīng)成為英美哲學(xué)界熱烈討論的一門(mén)顯學(xué)，而對(duì)于國(guó)內(nèi)哲學(xué)界來(lái)說(shuō)，心靈哲學(xué)還只是一門(mén)處于起步階段但具有強(qiáng)勁發(fā)展勢(shì)頭的新興哲學(xué)分支。當(dāng)代心靈哲學(xué)主要根源于笛卡爾的哲學(xué)思想，尤其是笛卡爾的身心二元論。笛卡爾所確立的實(shí)體二元論立場(chǎng)對(duì)心靈哲學(xué)的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，即便是在今天，仍然是哲學(xué)家不可回避和熱烈討論的主題之一。要想進(jìn)入心靈哲學(xué)的大堂，就必須首先探究笛卡爾的身心關(guān)系理論。

一、笛卡爾身心二元論的思想淵源

笛卡爾對(duì)身心關(guān)系的思考是從對(duì)自我意識(shí)的思考開(kāi)始的，他最初的目的是為科學(xué)尋找一種絕對(duì)確定的基礎(chǔ)。通過(guò)普遍懷疑的方法，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，只有“我在思考”這一事實(shí)是確定不疑的，并且據(jù)此得出了“我思故我在”的著名結(jié)論。在前笛卡爾時(shí)期的哲學(xué)史上，雖然沒(méi)有明確地針對(duì)身心關(guān)系的論述，但是對(duì)自我、意識(shí)、思維、自想、自識(shí)、反思等主題的思考卻是由來(lái)已久。

蘇格拉底曾將“認(rèn)識(shí)你自己”的神諭理解為認(rèn)識(shí)自身的能力，認(rèn)為人不能過(guò)高估計(jì)自己的能力，即便不能確定自己能夠干什么，至少應(yīng)該確定自己不能干什么；人要先有自知之明，才有可能恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)其他的人和物。在《查密迪斯篇》中，柏拉圖對(duì)“思索”的概念進(jìn)行了討論。他在蘇格拉底認(rèn)識(shí)自我的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)“認(rèn)識(shí)”本身進(jìn)行了討論。亞里士多德則對(duì)“自想”或“思想的思想”進(jìn)行了分析，不過(guò)，亞里士多德的分析是基于神學(xué)的層面，而不是基于人的認(rèn)識(shí)論、方法論的分析。普羅提諾對(duì)亞里士多德神“思想”的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，并試圖對(duì)“自身意識(shí)”和“自身認(rèn)識(shí)”的概念進(jìn)行區(qū)分。從普羅提諾開(kāi)始，“自身意識(shí)”的概念在哲學(xué)史上開(kāi)始萌芽。

到了中世紀(jì)，奧古斯丁提出了“自身確然性”的理論。他認(rèn)為，靈魂的自身確然性是所有經(jīng)驗(yàn)中最為可靠的東西，即使懷疑論者否認(rèn)感知內(nèi)容的外部實(shí)在，他們卻無(wú)法否認(rèn)感覺(jué)本身的內(nèi)部實(shí)在；在我進(jìn)行懷疑的時(shí)候，我無(wú)法懷疑我自身的存在。奧古斯丁的這一思想對(duì)笛卡爾產(chǎn)生了關(guān)鍵性的影響。此外，奧古斯丁還對(duì)人的意識(shí)進(jìn)行了分析，提出了人的心理生活的三種要素：只有在我們意欲認(rèn)識(shí)時(shí)，我們才認(rèn)識(shí)；只有在我們認(rèn)識(shí)時(shí)，我們才意欲；只有在當(dāng)下的心靈自身將這些認(rèn)識(shí)和意欲聚合在一起時(shí)，我們才能認(rèn)識(shí)和意欲。

上述這些哲學(xué)思想為笛卡爾身心關(guān)系理論的萌芽提供了種子，無(wú)論是古希臘哲學(xué)家對(duì)自我、意識(shí)、思維等問(wèn)題的關(guān)注，還是中世紀(jì)哲學(xué)家的“確然性”理論和“懷疑”的方法論，都是促成笛卡爾哲學(xué)思想的關(guān)鍵要素。

二、笛卡爾研究身心關(guān)系的基本方法

笛卡爾對(duì)方法論的論述主要集中在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》、《談?wù)劮椒ā泛汀墩軐W(xué)原理》之中，他關(guān)于方法論的認(rèn)識(shí)有一個(gè)從重視直覺(jué)和演繹到重視歸納的過(guò)程。在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書(shū)中，笛卡爾說(shuō)：“除了自明的直覺(jué)和必然的演繹這兩個(gè)途徑之外，人類(lèi)沒(méi)有任何通向他可獲得的確實(shí)知識(shí)的道路……同樣非常明顯的是，這種精神視覺(jué)既擴(kuò)展到那一切簡(jiǎn)單的性質(zhì)上，也擴(kuò)展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識(shí)上，最終擴(kuò)展到理智直接或在想象中準(zhǔn)確經(jīng)驗(yàn)到的其他一切事情上?！保?］

在《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾提出了著名的四條認(rèn)識(shí)規(guī)則：“對(duì)于我沒(méi)有清楚認(rèn)識(shí)為真的東西，我絕不把它當(dāng)作真的接受。也就是說(shuō)，要小心避免判斷的倉(cāng)促和偏頗，并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以至我不能有任何懷疑的判斷”；“根據(jù)可能和必要，將我所考察的每一難題分成多個(gè)部分，以便盡可能地將這個(gè)難題妥善解決”；“按照恰當(dāng)?shù)拇涡蜻M(jìn)行我的思考，從最簡(jiǎn)單、最容易理解的對(duì)象開(kāi)始，以便一點(diǎn)一點(diǎn)或逐漸上升到認(rèn)識(shí)最復(fù)雜的對(duì)象”；“在一切情況下都進(jìn)行完全的列舉和普遍的審查，以至我確信沒(méi)有任何事情遺漏”［2］。

在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，笛卡爾強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)的重要性，而在《談?wù)劮椒ā返乃臈l認(rèn)識(shí)規(guī)則中，卻絲毫未見(jiàn)直覺(jué)的蹤跡。科廷漢曾說(shuō)，這種變化是笛卡爾思想走向成熟的表現(xiàn)。笛卡爾不再用“直覺(jué)”一詞，是因?yàn)樗_(kāi)始意識(shí)到清楚明白的概念并不是不費(fèi)任何力氣就能得到的。由于人類(lèi)理智固有的缺點(diǎn)，某些清楚明白的真理被遮蔽了，如果想將那些真理呈現(xiàn)出來(lái)，就必須首先清除那些虛假的信念。為了清除這些信念，必須找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆椒?，笛卡爾認(rèn)為，這個(gè)方法就是“普遍的懷疑”，也就是對(duì)人類(lèi)既有的一切知識(shí)都加以懷疑，直到找到確定無(wú)疑的知識(shí)為止。普遍懷疑的過(guò)程實(shí)際上就是歸納，就是對(duì)各種意見(jiàn)和觀點(diǎn)進(jìn)行歸納性地去偽存真。

在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾將普遍懷疑作為哲學(xué)的第一條原理。普遍懷疑的方法對(duì)于笛卡爾身心二元論的形成具有極為重要的作用，可以說(shuō)，沒(méi)有普遍懷疑方法的形成，就不會(huì)有身心二元論的產(chǎn)生。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾指出，由于他自己從當(dāng)時(shí)已知的科學(xué)中找不到恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)讓他不產(chǎn)生普遍懷疑特別是對(duì)物質(zhì)的東西的懷疑，所以他要從普遍懷疑開(kāi)始排除各種成見(jiàn)，逐漸讓精神脫離感官，直到發(fā)現(xiàn)確定的東西，而精神本身的自由使得他對(duì)事物只要有一點(diǎn)懷疑就可以假定他們不存在，但精神絕對(duì)不會(huì)認(rèn)為自己不存在，也就是說(shuō)，可以把精神和物質(zhì)的東西區(qū)分開(kāi)來(lái)，從而把世界劃分為物質(zhì)和精神兩種實(shí)體。可見(jiàn)，普遍懷疑的方法正是身心二元論的方法論基礎(chǔ)。

三、笛卡爾身心二元論的基本內(nèi)容

笛卡爾的身心二元論被稱(chēng)為實(shí)體二元論。笛卡爾把實(shí)體分為兩類(lèi)，一類(lèi)是物質(zhì)實(shí)體，一類(lèi)是心靈實(shí)體。物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)是廣延，而心靈實(shí)體的本質(zhì)是意識(shí)或思維。物質(zhì)實(shí)體和心靈實(shí)體具有不同的性質(zhì)：物質(zhì)實(shí)體是無(wú)限可分的，心靈實(shí)體是不可分割的；物質(zhì)實(shí)體是可以毀滅的，心靈實(shí)體是不可毀滅的；物質(zhì)實(shí)體要遵循物理學(xué)規(guī)律，是被決定的，而心靈實(shí)體具有自由意志，是自由的；物質(zhì)實(shí)體只有通過(guò)人的感官形成感知經(jīng)驗(yàn)才能被構(gòu)建起來(lái)，是被間接地知道的，而個(gè)體具有直接通達(dá)心靈實(shí)體的優(yōu)越通道，因而心靈實(shí)體是被間接地知道的。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中寫(xiě)道：“在認(rèn)識(shí)靈魂不滅之前，要求的第一個(gè)和主要的東西是給靈魂做成一個(gè)清楚、明白的概念：這在這里已經(jīng)做到了。除此之外，還要求知道我們所清楚，分明領(lǐng)會(huì)的一切東西，本來(lái)就是按照我們所領(lǐng)會(huì)的那樣真實(shí)。……凡是清楚、分明的靈魂為不同實(shí)體性的東西，就像領(lǐng)會(huì)精神不同于物體那樣，實(shí)際上都是分屬不同實(shí)體的，他們之間是實(shí)在有別的……”［3］可見(jiàn)，笛卡爾是按照自己的幾何學(xué)方式首先從確定無(wú)誤的前提進(jìn)行推論的。在笛卡爾看來(lái)，與物質(zhì)相比，精神才是最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，因?yàn)樵贈(zèng)]有什么東西比“我在思考”更加確定無(wú)疑的了。

值得注意的是，在笛卡爾所處的時(shí)代，奧古斯丁神學(xué)統(tǒng)治著社會(huì)的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，笛卡爾本人在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系時(shí)，也要為神學(xué)準(zhǔn)備一個(gè)位置。他在《第一哲學(xué)沉思錄》中致巴黎神學(xué)院院長(zhǎng)和圣師們的文章中一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他是在給不信仰神的異教徒講述在神的指引下如何認(rèn)識(shí)人類(lèi)知識(shí)的圖景。但就笛卡爾本人的意圖來(lái)說(shuō)，精神、靈魂是第一位的，因?yàn)樵谒磥?lái)，只有我在思考是唯一的確定無(wú)疑的知識(shí)。笛卡爾的二元論主要談的是物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體以及這二者之間的關(guān)系，之所以給神準(zhǔn)備一個(gè)位置，是為了迎合當(dāng)時(shí)的宗教氣氛。

笛卡爾的身心二元論雖然在后來(lái)的英美心靈哲學(xué)中頗受詬病，但是并非所有的人都反對(duì)實(shí)體二元論。事實(shí)是，笛卡爾的二元論產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，以至于整個(gè)近現(xiàn)代自然科學(xué)都將其作為哲學(xué)根基。不過(guò)，當(dāng)代著名的心靈哲學(xué)家約翰•塞爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，我所知道的大多數(shù)實(shí)體二元論者都是出于某些宗教理由而持有此論點(diǎn)的。實(shí)體二元論的一個(gè)理論后果便是：當(dāng)我們的肉體消亡以后，我們的靈魂則可以繼續(xù)存在，而這個(gè)后果對(duì)于那些相信來(lái)世的宗教的信徒來(lái)說(shuō)就頗具吸引力了。但對(duì)于活動(dòng)在心靈哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的大多數(shù)行家來(lái)說(shuō)，實(shí)體二元論就不會(huì)被他們視為一種嚴(yán)肅的選項(xiàng)?！保?］在當(dāng)代的英美心靈哲學(xué)圈中，笛卡爾的身心二元論很少被人所接納，但是要想徹底擺脫實(shí)體二元論的影響，與之完全撇清關(guān)系，也是很不容易做到的事。

四、笛卡爾身心二元論對(duì)英美心靈哲學(xué)的影響

笛卡爾的身心二元論對(duì)后世的心靈哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，以至于成了心靈哲學(xué)不得不討論和解決的問(wèn)題。即使在今天，身心問(wèn)題仍然被認(rèn)為是心靈哲學(xué)的本體論問(wèn)題。正如海爾所說(shuō)，它觸及到了世界以及人身上除了物質(zhì)的東西之外還存在什么這一根本性問(wèn)題。從某種意義上說(shuō)，近代意義上的心靈哲學(xué)就是從笛卡爾的身心二元論開(kāi)始的。除此之外，身心二元論影響深遠(yuǎn)的另一個(gè)原因是它的固有缺陷，即無(wú)法解釋心理因果性問(wèn)題，無(wú)法解釋身體和心靈是如何相互作用、相互影響的。為了克服實(shí)體二元論的固有缺陷，英美心靈哲學(xué)家們基本上還是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線(xiàn)前進(jìn)的，其主流觀念是消解二元對(duì)立，建立一種一元論的哲學(xué)立場(chǎng)，其中，最主要的哲學(xué)路徑是唯物主義。

需要注意的是，二元論還有一種弱化的版本，也就是流傳甚廣的“屬性二元論”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，世界之中沒(méi)有兩種實(shí)體，但是卻存在兩種屬性，即物理屬性和心理屬性。人類(lèi)的特征在于，盡管他們不是由兩種實(shí)體構(gòu)成的，他們的物理身體尤其是大腦卻不僅僅具有物理屬性，而且還具有心理屬性。屬性二元論避免了實(shí)體二元論的固有缺陷，但是它依然繼承了一些來(lái)自實(shí)體二元論的麻煩，比如，心理屬性與物理屬性之間到底是何關(guān)系？物理事件到底是怎樣引起心理屬性的？等等。

在心靈哲學(xué)的領(lǐng)域里，唯物主義是能夠影響整個(gè)20世紀(jì)，并將這種影響帶入21世紀(jì)的唯一的一組觀點(diǎn)。唯物主義認(rèn)為，唯一實(shí)存的實(shí)在就是物理實(shí)在，心靈在某種意義上可以還原為物理狀態(tài)。唯物主義包括很多流派，主要有行為主義、物理主義、功能主義、強(qiáng)人工智能和取消唯物主義等。20世紀(jì)最早產(chǎn)生影響力的唯物主義理論是“行為主義”，該觀點(diǎn)認(rèn)為，心靈只不過(guò)是身體的行為。行為主義的發(fā)展經(jīng)歷了從方法論行為主義到邏輯行為主義的轉(zhuǎn)變。方法論行為主義又稱(chēng)“激進(jìn)行為主義”，是由約翰•霍普金斯大學(xué)的約翰•華生首先提出的。華生認(rèn)為，行為只是對(duì)環(huán)境刺激的可觀察的反應(yīng)，因而行為的原因是環(huán)境刺激而不是心理狀態(tài)，這樣就從根本上取消了心理因果性的問(wèn)題。但是，心理因果性的觀念是深深植根于我們的日常語(yǔ)言和我們對(duì)同伴及自身的理解之中的，而且隨著心理學(xué)的日益成熟，實(shí)驗(yàn)觀察變得更加精細(xì)。因此，對(duì)心理狀態(tài)和心理過(guò)程的解釋成為心理學(xué)必須面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。在這種情況下，激進(jìn)行為主義逐漸被邏輯行為主義所替代。在邏輯行為主義看來(lái)，每一個(gè)心理描述在邏輯上都可以等同為一個(gè)表達(dá)行為傾向的“如果―那么”的陳述，而對(duì)一種行為傾向的描述并不包括心理術(shù)語(yǔ)，這樣也就不存在心理因果性的問(wèn)題了。然而，邏輯行為主義將行為傾向的表達(dá)作為心理因果性的唯一形式，這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)樵谛睦硎澜缰?，心理事件與心理事件之間的因果性相當(dāng)常見(jiàn)，而邏輯行為主義恰恰不能為這種心理因果性提供解釋。到20世紀(jì)中葉，行為主義所遭遇到的種種困難使得它最終難逃被拒斥的命運(yùn)。20世紀(jì)60年代，行為主義逐漸被一種叫做“物理主義”的學(xué)說(shuō)所替代?！拔锢碇髁x”有時(shí)也被稱(chēng)為“同一論”，因?yàn)樗Q(chēng)心理狀態(tài)與大腦狀態(tài)之間具有同一性。同一論又可分為“類(lèi)型同一論”和“個(gè)例同一論”，前者認(rèn)為，“每一類(lèi)型的心理狀態(tài)都等同于某種類(lèi)型的物理狀態(tài)”，后者認(rèn)為，“每一個(gè)心理狀態(tài)的個(gè)例都等同于某種物理狀態(tài)的個(gè)例”。顯然，“個(gè)例同一論”比“類(lèi)型同一論”更具有說(shuō)服力。但是，同一論的成立必須有一個(gè)前提，即承認(rèn)存在物理屬性和心理屬性，這在某種程度上又退回到屬性二元論的立場(chǎng)上去了，那么，它也無(wú)法避免屬性二元論所固有的缺陷了。

上述幾種理論顯然沒(méi)能解決笛卡爾身心二元論所固有的問(wèn)題，然而，在此之后，心靈哲學(xué)史上最令人激動(dòng)的進(jìn)步出現(xiàn)了，這種進(jìn)步是建立在哲學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人工智能等領(lǐng)域交叉研究的基礎(chǔ)之上的。這種被稱(chēng)為“計(jì)算機(jī)功能主義”或“強(qiáng)人工智能”的理論認(rèn)為，整個(gè)系統(tǒng)工作的方式就是一個(gè)數(shù)字化的計(jì)算機(jī)，而被我們稱(chēng)作“心靈”的東西則是一個(gè)數(shù)字化的計(jì)算機(jī)程序，心理狀態(tài)就是腦的計(jì)算狀態(tài)，心靈之于大腦，就如軟件之于硬件。隨著心靈計(jì)算機(jī)模型的出現(xiàn)，笛卡爾的困惑似乎找到了解決方案。因?yàn)殡m然身心關(guān)系看似很神秘，但是計(jì)算機(jī)的軟件和硬件之間的關(guān)系卻并不神秘。

雖然很多心靈哲學(xué)和人工智能的科學(xué)家持“計(jì)算機(jī)功能主義”的立場(chǎng)，但是也有一些人反對(duì)這種立場(chǎng)，比如休伯特•德雷福斯和斯多爾特•德雷福斯、約翰•塞爾、魯卡斯和彭羅斯等人都認(rèn)為：“人類(lèi)的許多認(rèn)知行為不能被簡(jiǎn)單地看作是遵循規(guī)則行事的。人類(lèi)的心靈、大腦和計(jì)算機(jī)之間存在著‘本質(zhì)差別’大腦的功能也許可以說(shuō)是一臺(tái)計(jì)算機(jī)，但更深層的智能活動(dòng)，特別是以意向性為核心的心智活動(dòng)絕不是計(jì)算機(jī)的算法可窮盡的。按照語(yǔ)法規(guī)則定義的計(jì)算機(jī)程序本身不足以擔(dān)保心的意向性和語(yǔ)義的呈現(xiàn)，心的本質(zhì)不是可計(jì)算的?！保?］到目前為止，“計(jì)算機(jī)功能主義”在心靈哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和人工智能領(lǐng)域仍然是一種頗受爭(zhēng)議的立場(chǎng)。有關(guān)的爭(zhēng)議和討論又促使心靈哲學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家繼續(xù)探尋新的進(jìn)路。

五、結(jié)論

笛卡爾的身心二元論開(kāi)啟了近現(xiàn)代意義上的心靈哲學(xué)的研究工作，而且直到今天仍然是心靈哲學(xué)家必須面對(duì)和探討的主題。他的實(shí)體二元論立場(chǎng)在當(dāng)代雖然為絕大多數(shù)心靈哲學(xué)家所摒棄，但是人們?cè)谟懻撔撵`的時(shí)候，又難以完全擺脫身心二元論的影響。為了解決身心二元論的固有問(wèn)題，心靈哲學(xué)家們先后提出了行為主義、物理主義、功能主義、強(qiáng)人工智能等多種路徑。然而，即便是這些路徑，也是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線(xiàn)前進(jìn)的。

時(shí)至今日，還沒(méi)有任何一種路徑能夠在心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)界得到公認(rèn)，其中一個(gè)很重要的原因是，我們對(duì)人類(lèi)認(rèn)知和智能的本質(zhì)缺乏真正的認(rèn)識(shí)?！叭祟?lèi)心智活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌現(xiàn)性是我們今天的科學(xué)不能完全解釋的。”［5］未來(lái)的認(rèn)知科學(xué)必將以對(duì)認(rèn)知和智能的本質(zhì)的理解為基礎(chǔ)，而對(duì)認(rèn)知和智能的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)也要以科學(xué)研究的成果為依據(jù)。在沒(méi)有足夠的科學(xué)證據(jù)的支持的情況下，心靈哲學(xué)的任何主觀臆測(cè)和哲學(xué)思辨都難免失之武斷。說(shuō)到底，人類(lèi)認(rèn)知和智能的本質(zhì)和規(guī)律問(wèn)題終究是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)：

［1］笛卡爾.指導(dǎo)心靈的規(guī)則［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1990：35.

［2］笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：92.

［3］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思錄［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1988:13.

第5篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點(diǎn)現(xiàn)代西方哲學(xué)特征

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲國(guó)家，并為北美國(guó)家所熟知。它作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點(diǎn)。德國(guó)哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀(jì)末在語(yǔ)言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點(diǎn)，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過(guò)，西方哲學(xué)界一般說(shuō)來(lái)仍把20世紀(jì)初的英國(guó)看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細(xì)地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點(diǎn)。維特根斯坦等人又對(duì)其作出了更深入的發(fā)展。美國(guó)哲學(xué)家卡普蘭曾對(duì)這個(gè)流派在西方世界中的影響作出評(píng)價(jià)：“我現(xiàn)在稱(chēng)之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語(yǔ)國(guó)家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國(guó)各大學(xué)中，以及在英國(guó)各個(gè)大學(xué)中，人們所說(shuō)的哲學(xué)實(shí)際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國(guó)家中，它也并不是完全沒(méi)有地位的。”[1]可見(jiàn)，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨(dú)樹(shù)一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來(lái)看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們?cè)诓煌慕嵌葘?duì)分析哲學(xué)進(jìn)行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國(guó)魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱(chēng)他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來(lái)邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對(duì)象》《概念語(yǔ)言》等。弗雷格首先反對(duì)心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點(diǎn)貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認(rèn)為具有普遍必然性的知識(shí)的基礎(chǔ)不是人的心理過(guò)程而是邏輯。其次，他通過(guò)研究知識(shí)表達(dá)的形式研究知識(shí)本質(zhì)。他認(rèn)為知識(shí)與表達(dá)是哲學(xué)研究的一個(gè)重要問(wèn)題，認(rèn)為自然語(yǔ)言不夠嚴(yán)密，必須構(gòu)造一個(gè)形式語(yǔ)言以確保知識(shí)的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項(xiàng)學(xué)說(shuō)”，即把語(yǔ)句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項(xiàng)和自變項(xiàng)。只有通過(guò)函項(xiàng)分析，區(qū)分語(yǔ)言的邏輯層次，我們才能避免無(wú)意義的陳述。對(duì)象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語(yǔ)言意義的內(nèi)容，指稱(chēng)是語(yǔ)言有意義性的標(biāo)準(zhǔn)，用于科學(xué)目的的語(yǔ)言必須有指稱(chēng)，語(yǔ)詞的涵義和指稱(chēng)有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱(chēng)的學(xué)說(shuō)形成他的語(yǔ)言哲學(xué)的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了新紀(jì)元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點(diǎn)也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語(yǔ)言分析，解決探討物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系等哲學(xué)基本問(wèn)題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始人，出生于英國(guó)貴族家庭，開(kāi)創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進(jìn)行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認(rèn)為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對(duì)象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱(chēng)和摹狀詞的差別并把知識(shí)分成兩類(lèi)，我們通過(guò)感官直接認(rèn)知的親知的知識(shí)是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過(guò)邏輯分析后所達(dá)到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實(shí)體的構(gòu)造替代對(duì)未知實(shí)體的推論”；日常語(yǔ)言與邏輯理想語(yǔ)言學(xué)說(shuō)，即邏輯的分析工作正是通過(guò)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言真正的邏輯形式來(lái)消除哲學(xué)問(wèn)題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語(yǔ)言。總之，羅素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對(duì)世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛(ài)德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識(shí)》等。摩爾對(duì)分析哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對(duì)唯心主義，建立一種常識(shí)哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對(duì)日常語(yǔ)言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點(diǎn)上經(jīng)歷過(guò)重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語(yǔ)言意義的用法理論。不過(guò)他兩種相異的哲學(xué)思想對(duì)整個(gè)哲學(xué)界都產(chǎn)生過(guò)重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實(shí)證主義，而后期則回歸日常語(yǔ)言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點(diǎn)

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點(diǎn)粗略說(shuō)來(lái)仍有以下一些共同特征。

（一）把語(yǔ)言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對(duì)科學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語(yǔ)言批判。”[4]他認(rèn)為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語(yǔ)言或誤用語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)概念的清晰性和推理的嚴(yán)謹(jǐn)性。卡爾納普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)被對(duì)于哥們科學(xué)的概念和語(yǔ)句的邏輯分析所代替，因?yàn)殛P(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語(yǔ)言的邏輯句法?！盵5]他們認(rèn)為語(yǔ)言是哲學(xué)的唯一研究對(duì)象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語(yǔ)言或日常語(yǔ)言的意義。因此，一切超出這個(gè)范圍的問(wèn)題都是毫無(wú)認(rèn)識(shí)意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義者基本上都強(qiáng)調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語(yǔ)言學(xué)派則強(qiáng)調(diào)概念分析或語(yǔ)言分析。盡管分析哲學(xué)家對(duì)分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問(wèn)題的過(guò)程中，他們通過(guò)利用這種方法在語(yǔ)言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強(qiáng)調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱(chēng)為“科學(xué)哲學(xué)”

一方面，他們強(qiáng)調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達(dá)到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對(duì)數(shù)學(xué)或物理做過(guò)深入研究。另一方面，他們?cè)诮鉀Q哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，都強(qiáng)調(diào)要從細(xì)處著手，從小到大地逐個(gè)解決，以得出精確答案?？柤{普對(duì)研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說(shuō)，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點(diǎn)一滴的澄清。只有當(dāng)眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細(xì)小問(wèn)題之后，才能?chē)L試構(gòu)造這樣的體系?！盵6]

第6篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞：理查德?羅蒂；后哲學(xué)文化；新實(shí)用主義；現(xiàn)實(shí)意義

理查德?羅蒂是美國(guó)最優(yōu)影響力的哲學(xué)家、思想家，同時(shí)也是美國(guó)新實(shí)用主義哲學(xué)的主要代表之一。羅蒂在哲學(xué)領(lǐng)域的影響力源于他通過(guò)英美分析哲學(xué)中的精密論和嚴(yán)格方法論，對(duì)當(dāng)代社會(huì)哲學(xué)和主要?dú)v史思潮進(jìn)行了形象分析，然后在此基礎(chǔ)上融入了現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義等歐陸哲學(xué)思想，形成了更符合時(shí)展特點(diǎn)的實(shí)用主義思想和話(huà)語(yǔ)；其次，羅蒂善于通過(guò)宏觀的歷史視野思考人們展示新實(shí)用主義信仰對(duì)人們行為產(chǎn)生的影響。由此可見(jiàn)，羅蒂的后哲學(xué)文化觀是力圖與通過(guò)哲學(xué)文化的方式來(lái)解決傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的一些問(wèn)題和不足，對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展有著非常重要的作用，其影響力也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了美國(guó)，以至于在整個(gè)西方哲學(xué)界和人文科學(xué)領(lǐng)域都引起了巨大的震動(dòng)。

一、后哲學(xué)文化觀對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)文化觀的批判

實(shí)用主義（Pragmatism）是美國(guó)重要的哲學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)也是20世紀(jì)美國(guó)主流哲學(xué)思潮。對(duì)法律、政治、教育、社會(huì)、宗教以及藝術(shù)等領(lǐng)域的研究產(chǎn)生了巨大的影響。實(shí)用主義的宗旨是鼓勵(lì)人們通過(guò)實(shí)際行動(dòng)應(yīng)付周?chē)鷱?fù)雜多變的環(huán)境，強(qiáng)調(diào)“生活”、“行動(dòng)”和“效果”，把“經(jīng)驗(yàn)”和“實(shí)在”歸結(jié)為“行動(dòng)的效果”，把“知識(shí)”歸結(jié)為“行動(dòng)的工具”。詹姆士在其《實(shí)用主義》一書(shū)中指出：“真理的觀念乃是那些我們能夠同化、證實(shí)、確證和檢驗(yàn)的觀念。而觀念最終在于它有助于我們和我們經(jīng)驗(yàn)的別的部分發(fā)生令人滿(mǎn)意的聯(lián)系?！绷_蒂的后哲學(xué)文化觀受到了美國(guó)實(shí)用主義的影響，他不僅繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的內(nèi)容，而且還反駁了對(duì)實(shí)用主義的攻擊，為新實(shí)用主義的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。也正因如此，理查德?羅蒂被認(rèn)為是繼詹姆士和杜威以來(lái)美國(guó)新實(shí)用主義的重要代表人物之一。

實(shí)用主義主要反對(duì)柏拉圖和亞里士多德所主張的以認(rèn)知為中心的人類(lèi)形象。羅蒂在《后哲學(xué)文化》中就對(duì)英美分析哲學(xué)進(jìn)行了尖銳的批判，與此同時(shí)他還對(duì)自柏拉圖以來(lái)的，對(duì)尋求現(xiàn)象背后的絕對(duì)實(shí)在的表象感興趣的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了重新審視。羅蒂倡導(dǎo)以新實(shí)用主義為核心的“后哲學(xué)文化”，在他的著作《哲學(xué)與自然之境》一書(shū)中就對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的唯物主義、唯心主義以及唯科學(xué)主義進(jìn)行了尖銳的批判。羅蒂大力倡導(dǎo)探尋哲學(xué)發(fā)展的新道路和新思想，他還指出，如果啟蒙運(yùn)動(dòng)給我們帶來(lái)的是后神學(xué)文化，那么對(duì)柏拉圖主義傳統(tǒng)的超越將會(huì)導(dǎo)致后哲學(xué)文化的誕生。

羅蒂的后哲學(xué)文化觀之所以能夠引發(fā)如此劇烈的反響，是因?yàn)樗矣趯?duì)西方國(guó)家盛行的傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判，對(duì)英美分析哲學(xué)進(jìn)行了重新審視。他將實(shí)用主義融入到現(xiàn)有的哲學(xué)體系中，形成有別于認(rèn)識(shí)論的嶄新哲學(xué)形象。羅蒂認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的新發(fā)展，已經(jīng)打破了存在著獨(dú)特科學(xué)方法的神話(huà)。由此，羅蒂提出了后哲學(xué)文化觀。這種文化觀與經(jīng)典實(shí)用主義先驅(qū)者和分析哲學(xué)家恰恰相反，羅蒂降低了科學(xué)在后哲學(xué)文化中的地位。但是和其他哲學(xué)家對(duì)科學(xué)進(jìn)行肆意攻擊和貶低的態(tài)度不同，羅蒂一方面肯定了科學(xué)在認(rèn)識(shí)自然、改造自然以及提高人們生活水平和社會(huì)文明等方面所做出的貢獻(xiàn)。但另一方面，他又對(duì)那些過(guò)分崇拜科學(xué)主義，將科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)家作為人們學(xué)習(xí)和效仿的榜樣的行為和做法進(jìn)行了深刻的批評(píng)。

羅蒂對(duì)科學(xué)的認(rèn)知和理解為“科學(xué)已經(jīng)不在是一個(gè)文化效仿得標(biāo)桿，也并非是接觸事實(shí)得唯一途徑，更不存在可以把科學(xué)和其他文化領(lǐng)域獨(dú)特的、分開(kāi)的科學(xué)方法?！庇纱丝梢?jiàn)，羅蒂積極肯定了科學(xué)成就技術(shù)的先導(dǎo)作用，注重科學(xué)得技術(shù)功能以及其實(shí)際意義，強(qiáng)調(diào)科學(xué)在當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展中的作用和影響。羅蒂認(rèn)為科學(xué)的定義既要包括對(duì)于前瞻技術(shù)的預(yù)測(cè)，同時(shí)又要包含控制能力的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，這樣一來(lái)，所謂的社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間無(wú)休止的爭(zhēng)論就會(huì)自然瓦解。

二、為理解文化的多元性和文化相對(duì)主義提供了新的思維方式

羅蒂的后哲學(xué)文化觀倡導(dǎo)新實(shí)用主義，這是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一種徹底顛覆。羅蒂的后哲學(xué)文化觀為我們了解西方哲學(xué)、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史提供了一個(gè)新的思路，他的哲學(xué)思想主張多元性、開(kāi)放性和創(chuàng)造性，羅蒂認(rèn)為對(duì)人生影響最深遠(yuǎn)的是文學(xué)和政治學(xué)而并非哲學(xué)，哲學(xué)家沒(méi)有特別的知識(shí)、洞察力以及思維方式去解決人生所遇到的一系列問(wèn)題，哲學(xué)并不比其他科學(xué)具有優(yōu)越的地位，我們更需要拋棄這種超歷史、超文化的哲學(xué)觀。這樣一來(lái)，我們就可以將羅蒂的哲學(xué)思想看作是一種更加符合時(shí)展特征的文化觀，在這個(gè)文化觀中，哲學(xué)不是獨(dú)立的，而是于時(shí)代有著緊密的聯(lián)系，而且和其他文學(xué)、藝術(shù)以及科學(xué)等多學(xué)科相互交織的。

羅蒂的多元文化論所建構(gòu)的資產(chǎn)階級(jí)自由主義文化具有如下的本質(zhì)特征：在這一文化主體當(dāng)中以其“與某種超越的東西失去了任何聯(lián)系”，因此“除了自己就無(wú)須對(duì)任何別的東西負(fù)責(zé)”。在這個(gè)語(yǔ)句當(dāng)中“某種超越的東西”，的表層含義是指“超人類(lèi)非歷史的東西”，而深層含義則是指“超美國(guó)而非美國(guó)的東西”，即除了美國(guó)自己及認(rèn)同美國(guó)文化的人們以外的人們；所謂“超越”，其實(shí)就是表明了一種態(tài)度，只要認(rèn)同美國(guó)文化的人們就可以不受任何其他國(guó)家及具有任何其他文化傳統(tǒng)的人們的制約，所以除了他們自己也就無(wú)須對(duì)任何其他人負(fù)責(zé)。這種解釋可以幫助我們認(rèn)識(shí)，近年來(lái)美國(guó)在國(guó)際社會(huì)中一意孤行的愈演愈烈的“單邊主義”的種種做法。這種“單邊主義”價(jià)值觀就是對(duì)美國(guó)文化的極度崇拜和美國(guó)利益無(wú)限至上的背景下產(chǎn)生的，在這種價(jià)值觀的影響下美國(guó)的國(guó)家利益高于一切其他國(guó)家的利益，所有其他民族的文化都必須接受美國(guó)的民族文化。也正因?yàn)槿绱?，美?guó)人則可以完全不負(fù)責(zé)任地或者具有不受任約束的絕對(duì)權(quán)利來(lái)懲處那些不愿服從美國(guó)國(guó)家利益或者拒絕接受美國(guó)文化的國(guó)家和人們。而羅蒂的多元文化論其實(shí)正是反映了美國(guó)“單邊主義”的價(jià)值觀，不過(guò)這種價(jià)值觀在其哲學(xué)中的具體表現(xiàn)在本質(zhì)上是反映和服務(wù)與美國(guó)國(guó)家利益的美國(guó)國(guó)家意識(shí)形態(tài)，因此也可以說(shuō)，羅蒂的多元文化論就是以哲學(xué)術(shù)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的美國(guó)“單邊主義”價(jià)值觀。在這一基礎(chǔ)上，我們就可以通過(guò)羅蒂的后哲學(xué)文化觀對(duì)理解文化的多元性和文化相對(duì)主義進(jìn)行重新定義。

三、對(duì)當(dāng)今時(shí)代主題的回應(yīng)

羅蒂的后哲學(xué)文化觀對(duì)當(dāng)今時(shí)代的發(fā)展有著非常深遠(yuǎn)的影響。羅蒂認(rèn)為那些熱衷于構(gòu)建理論體系的思想家的活動(dòng)本質(zhì)上只是一些私人化的活動(dòng)，這些活動(dòng)存在的價(jià)值和意義只具有滿(mǎn)足個(gè)人虛榮心，而并不具有社會(huì)實(shí)踐價(jià)值。此外，羅蒂還對(duì)科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行了區(qū)分，一種是對(duì)于公共話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的探索，另一種則是對(duì)于私人話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的探索。這兩中研究活動(dòng)所應(yīng)用的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)服務(wù)于各自不同的目標(biāo)，同時(shí)也具有不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這兩套話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)是不能混同起來(lái)的，它們也不應(yīng)該相互取代，并且它們不能進(jìn)行優(yōu)劣比較的。

羅蒂認(rèn)為，語(yǔ)言和對(duì)話(huà)在人們生活中有著非常重要的作用，因?yàn)樗侨藗儭吧鐣?huì)生活的坐標(biāo)”，能夠賦予生活中的事物以意義。將語(yǔ)言上升為中心問(wèn)題，成為當(dāng)代哲學(xué)思想的核心，正是這一重要的現(xiàn)象改變了一切。語(yǔ)言在當(dāng)代以及今后都有著積極而又長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，因?yàn)樗颜軐W(xué)家的注意力從經(jīng)驗(yàn)的主題轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言行為上，這個(gè)轉(zhuǎn)向有助于打破經(jīng)驗(yàn)主義以及更廣泛一點(diǎn)的表象主義的統(tǒng)治。

長(zhǎng)久以來(lái)致力于研究傳統(tǒng)西方哲學(xué)的人們將哲學(xué)看作是可以幫助人們?nèi)ダ斫庵R(shí)、德性、心靈以及正義的重要工具，這使得哲學(xué)與其他自然學(xué)科一樣具有了不可磨滅的實(shí)際意義?；谶@一點(diǎn)，英美分析哲學(xué)家們建立起了一種以自我形象為中心的理論思想，并且對(duì)那些持有不同看法的哲學(xué)家們進(jìn)行強(qiáng)烈譴責(zé)，嚴(yán)厲的批評(píng)他們把哲學(xué)僅僅當(dāng)作是一種“純粹的對(duì)話(huà)”來(lái)看待。但是羅蒂則在他的后哲學(xué)文化觀中有著不同的看法，羅蒂認(rèn)為哲學(xué)并不依賴(lài)與科學(xué)，它的發(fā)展應(yīng)該是朝著實(shí)用主義的大方向，拋棄形而上學(xué)和表象論，從而使哲學(xué)向著非認(rèn)識(shí)論化和非科學(xué)化的方向發(fā)展。羅蒂認(rèn)為，哲學(xué)存在的意義及其真正的價(jià)值并不是去探究人類(lèi)“確實(shí)”是什么，而是通過(guò)研究哲學(xué)幫助我們成長(zhǎng)，使人們生活的更加幸福、社會(huì)發(fā)展的更加和諧。

羅蒂還曾經(jīng)表示過(guò)，哲學(xué)不是幫助人們?nèi)〉眠M(jìn)步或者增長(zhǎng)知識(shí)的工具，它也不是企圖領(lǐng)悟哲學(xué)家正在思考的某個(gè)事物的意義。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，我們無(wú)法和蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以及康德等哲學(xué)家真正地思考許多相同的問(wèn)題，主要是由于我們現(xiàn)在身處的時(shí)代背景以及正在試圖解決的問(wèn)題思維模式是截然不同的。當(dāng)我們?cè)谝粋€(gè)特定的歷史環(huán)境下自然會(huì)去相信一些與之相對(duì)應(yīng)的東西，而且對(duì)事物與事物之間的相關(guān)性也有著各自不同的認(rèn)識(shí)。雖然我們會(huì)發(fā)現(xiàn)那個(gè)時(shí)候正義與現(xiàn)如今的正義存在著某些相似性，但是這中抽象的相似性對(duì)于我們解決現(xiàn)實(shí)生活中所遇到的各種問(wèn)題是毫無(wú)意義的。

羅蒂在他的后哲學(xué)文化觀中主要就是在為我們尋找一條對(duì)解決特殊目標(biāo)有實(shí)際效用的方式和途徑。這種方式和途徑有助于我們重新認(rèn)識(shí)人類(lèi)和宇宙其他部分之間的關(guān)系。就像其他任何一種描述一樣，它之所以存在，是因?yàn)樾枰ソ鉀Q某個(gè)特殊的目標(biāo)。在這種前提下，羅蒂將哲學(xué)看作是一種治療活動(dòng)，而對(duì)于事物的反唯物主義、唯心主義以及唯科學(xué)主義的描述使得這種哲學(xué)治療活動(dòng)成為了一種可能。對(duì)于這一點(diǎn)，羅蒂與實(shí)用主義先驅(qū)約翰?杜威則有著相似的看法，約翰?杜威曾表示：“知識(shí)的旁觀者”理論是一種形而上學(xué)的“二元論”，在現(xiàn)代科學(xué)面前是站不住腳的。哲學(xué)一直致力于探索體現(xiàn)在社會(huì)傳統(tǒng)中的各種珍貴價(jià)值，哲學(xué)發(fā)端于各種社會(huì)目標(biāo)的相互抵觸，產(chǎn)生于伴隨著難以調(diào)和的各種當(dāng)代趨勢(shì)之諸多傳統(tǒng)規(guī)章制度的沖突。由此可以得出，哲學(xué)在未來(lái)的發(fā)展目標(biāo)應(yīng)該是幫助人們澄清其所處時(shí)代背景下的各種社會(huì)斗爭(zhēng)以及道德沖突。羅蒂非常贊成約翰?杜威的看法，認(rèn)為哲學(xué)的主要職責(zé)應(yīng)該是在舊言談方式和新言談方式起到互通的橋梁作用，傳統(tǒng)的言談方式是為了完成早期趣味而發(fā)展起來(lái)的，而現(xiàn)代的言談方式則需要滿(mǎn)足新時(shí)代社會(huì)發(fā)展的需求。

羅蒂認(rèn)為啟蒙理性和后哲學(xué)文化的差異主要表現(xiàn)在對(duì)理性的不同見(jiàn)解。對(duì)于理性主義者來(lái)說(shuō)，理性是權(quán)威的代表，而羅蒂在其后哲學(xué)文化觀則對(duì)理性有了重新的定義。在羅蒂看來(lái)，理性?xún)H僅是作為對(duì)事情進(jìn)行討論，并且傾聽(tīng)另一方的意見(jiàn)，最終達(dá)成和平共識(shí)意愿的一個(gè)代名詞。它并不是透過(guò)表象直達(dá)道德實(shí)在或者科學(xué)實(shí)在之間固有本質(zhì)的官能名稱(chēng)。由此可見(jiàn)，凡是理性存在的，即可以成為能夠相互對(duì)話(huà)的，而不是成為被動(dòng)的服從。這樣一種后哲學(xué)文化觀意義上的對(duì)話(huà)哲學(xué)必然帶來(lái)的是寬容意識(shí)。所謂寬容，即允許別人自由行動(dòng)或判斷；耐心而毫無(wú)偏見(jiàn)地容忍與自己的觀點(diǎn)或公認(rèn)的觀點(diǎn)不一致的意見(jiàn)寬容能使人博大恢弘，心胸豁達(dá)，廣識(shí)精誠(chéng)，胸襟開(kāi)闊，這種寬容的意識(shí)可以很好地幫助我們?nèi)ソ⒁粋€(gè)更加美好的社會(huì)。因?yàn)閷捜莸拇嬖?，讓文化的多元性有了更為廣闊的發(fā)展空間，而恰恰由于多樣性的特征，擴(kuò)大群體品性得影響范圍，伸展了人們經(jīng)驗(yàn)得觸角，使得人們的生活中，有了更加深遠(yuǎn)的開(kāi)拓空間。在此意義上得出，寬容構(gòu)成整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治以及文化思想保持活力與生機(jī)等各個(gè)方面的基本條件，不能容忍、寬容得國(guó)家和人們，只能把這個(gè)社會(huì)帶入死寂得荒漠之中。由此可見(jiàn)，不寬容，會(huì)使世界變的野蠻、愚蠢與僵化，而寬容便會(huì)給世界帶來(lái)人性、智慧與生氣，這便是寬容得核心意義和價(jià)值所在，同時(shí)，寬容也成為后哲學(xué)文化觀得核心價(jià)值與目標(biāo)。

綜上所述，理查德?羅蒂的后哲學(xué)文化觀主要是以新實(shí)用主義為核心，探尋對(duì)特殊目標(biāo)有實(shí)際意義的路徑。這個(gè)路徑所要達(dá)到的目的是為了重新定義人類(lèi)社會(huì)自身以及人類(lèi)社會(huì)與其自身之外其他部分之間的關(guān)系。與此同時(shí)，羅蒂還認(rèn)為，后哲學(xué)文化通過(guò)對(duì)話(huà)更好的詮釋了合理性的定義。人們通過(guò)對(duì)話(huà)，彼此討論不同的問(wèn)題，并且在此過(guò)程中傾聽(tīng)各種不同的意見(jiàn)，和平的達(dá)成共識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)合理性的重新認(rèn)識(shí)。也正是因?yàn)楹侠硇缘拇嬖冢沟脤?duì)話(huà)成為了一種可能。但是后哲學(xué)文化觀中的對(duì)話(huà)必定要建立在寬容的基礎(chǔ)之上，由于寬容使多樣性成為可能，構(gòu)建和諧美好的社會(huì)也有了巨大的希望，同時(shí)也是羅蒂后哲學(xué)文化觀的價(jià)值所在。

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第7篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞: 建構(gòu)主義 中學(xué)政治課 概念教學(xué)

概念和原理是中學(xué)政治課教學(xué)中兩大核心內(nèi)容。如果說(shuō)原理是肉體,那么概念就是骨架。概念教學(xué)的重要性不言而喻。然而,目前教師在概念教學(xué)中還存在許多缺陷,如沒(méi)有創(chuàng)設(shè)問(wèn)題與情境,沒(méi)有聯(lián)系學(xué)生已有知識(shí)經(jīng)驗(yàn),沒(méi)有生活場(chǎng)景,等等。我從建構(gòu)主義的角度,結(jié)合教學(xué)實(shí)踐,談?wù)剬?duì)概念教學(xué)的認(rèn)識(shí)。

建構(gòu)主義認(rèn)為,個(gè)體是通過(guò)積極主動(dòng)的心理建構(gòu)來(lái)獲取知識(shí)的,教師不可能把知識(shí)原樣不變地送到學(xué)生的頭腦中。依據(jù)建構(gòu)主義的知識(shí)觀,概念不是對(duì)客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的抽象概括,而是人們?yōu)榱藢?shí)踐的目的,對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行的一種解釋或暫時(shí)的認(rèn)識(shí)策略。對(duì)于學(xué)生而言,他們所學(xué)的概念應(yīng)是在知識(shí)發(fā)展史上已經(jīng)定型的,學(xué)習(xí)的目標(biāo)應(yīng)該是讓他們體悟概念蘊(yùn)涵的豐富的實(shí)際意義,理解它的生活價(jià)值,獲得對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的可以整體認(rèn)知,以促進(jìn)學(xué)生解決問(wèn)題的能力和人生智慧的增長(zhǎng)。要達(dá)到以上目的,概念教學(xué)應(yīng)該是一個(gè)整體性的認(rèn)知活動(dòng),是學(xué)生解釋和再創(chuàng)造概念的過(guò)程。基于以上基本認(rèn)識(shí),我在概念教學(xué)中做了如下嘗試。

一、創(chuàng)設(shè)與教學(xué)內(nèi)容相符的情境,促進(jìn)學(xué)生對(duì)概念的理解

建構(gòu)主義認(rèn)為,知識(shí)不只是通過(guò)教師傳授得到的,而是學(xué)習(xí)者在一定的情境中,借助他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助,利用必要的學(xué)習(xí)資源,通過(guò)意義建構(gòu)的方式獲得的。教師在教學(xué)過(guò)程中,應(yīng)該有目的地創(chuàng)設(shè)或引入與教學(xué)內(nèi)容相適應(yīng)的具體場(chǎng)景或教學(xué)資源,激發(fā)學(xué)生的興趣。例如,在學(xué)習(xí)“矛盾”概念時(shí),我先講一個(gè)小故事:一個(gè)船夫在很急的河水中駕著小船,船上坐了一位哲學(xué)家。航行中,哲學(xué)家問(wèn)船夫:“你懂歷史嗎?”船夫答:“我不懂?！闭軐W(xué)家說(shuō):“那你就失去了一半生命?！边^(guò)了一會(huì)兒,哲學(xué)家又問(wèn):“你研究過(guò)數(shù)學(xué)嗎?”船夫答:“沒(méi)有?！闭軐W(xué)家說(shuō):“那你就失去了一半以上的生命?！闭?dāng)哲學(xué)家與船夫繼續(xù)交談時(shí),一陣颶風(fēng)把船掀翻,哲學(xué)家和船夫都被拋進(jìn)河里。這時(shí),船夫喊:“你會(huì)游泳嗎?”哲學(xué)家回答:“不會(huì)?！贝蛘f(shuō):“那你就失去了整個(gè)生命?！边@一情境的引入,激發(fā)了學(xué)生的興趣,我趁機(jī)開(kāi)導(dǎo)學(xué)生:“世上沒(méi)有十全十美的人,任何人都有自己的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)。每個(gè)人只有正確看待自己的長(zhǎng)處與不足,才能立足于世,才能不使自己陷于窘境。任何事物都是一分為二的,沒(méi)有矛盾就沒(méi)有世界?！?/p>

二、引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用已有知識(shí)經(jīng)驗(yàn)主動(dòng)建構(gòu)

根據(jù)建構(gòu)主義的觀點(diǎn),學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中處于主體地位,教師則應(yīng)當(dāng)成為學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)中的促進(jìn)者。例如傳統(tǒng)的教學(xué)設(shè)計(jì)在講“社會(huì)主義初級(jí)階段”這一概念時(shí),其教學(xué)過(guò)程是:提出概念和說(shuō)明概念的由來(lái);依據(jù)教材講清概念的內(nèi)涵和外延,以及概念的準(zhǔn)確表達(dá);用實(shí)例論證概念本身的科學(xué)性和實(shí)際意義;指導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用概念解答習(xí)題;復(fù)習(xí)和綜合練習(xí)。按這種設(shè)計(jì)進(jìn)行教學(xué),大部分學(xué)生能從字面上掌握“社會(huì)主義初級(jí)階段”這一概念,能用課本語(yǔ)言準(zhǔn)確回答“社會(huì)主義初級(jí)階段”的兩層含義及其相互關(guān)系。但學(xué)生對(duì)“為什么中國(guó)搞了四十年的社會(huì)主義,還處于初級(jí)階段”;“為什么日本等國(guó)搞資本主義只有40年就恢復(fù)了元?dú)?一躍而成為資本主義強(qiáng)國(guó)”等問(wèn)題難以理解,說(shuō)明不少學(xué)生并沒(méi)有在思想深處接受和認(rèn)同教學(xué)內(nèi)容。為糾正傳統(tǒng)教學(xué)的弊端,我嘗試設(shè)計(jì)如下教學(xué)程序:引導(dǎo)學(xué)生簡(jiǎn)要回顧人類(lèi)社會(huì)各個(gè)形態(tài)的概況;根據(jù)學(xué)生的反饋,提出概念和說(shuō)明概念的由來(lái);要求學(xué)生根據(jù)自己的理解說(shuō)明概念的含義,并探討概念提出的科學(xué)性和實(shí)際意義;根據(jù)教材,向?qū)W生說(shuō)明概念的內(nèi)涵、外延和概念的準(zhǔn)確表達(dá);根據(jù)學(xué)生的生活實(shí)際,提出問(wèn)題,引導(dǎo)學(xué)生用知識(shí)解答。

三、進(jìn)行生活化教學(xué),加深對(duì)概念的理解

高中政治新課標(biāo)指出,“要注意學(xué)科知識(shí)與生活主題相結(jié)合,恰當(dāng)運(yùn)用各模塊的基本概念與方法,努力將基本觀點(diǎn)、原理融入生活題材之中:結(jié)合應(yīng)用性常識(shí),圍繞學(xué)生關(guān)注的社會(huì)生活問(wèn)題組織教學(xué)”,這與建構(gòu)主義的學(xué)生觀是一致的。建構(gòu)主義認(rèn)為,學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者主動(dòng)地構(gòu)建內(nèi)部心理表征的過(guò)程,是通過(guò)個(gè)體已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)(包括原有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知策略)對(duì)新信息的加工來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)在教學(xué)活動(dòng)中,學(xué)生并不是空著腦袋走進(jìn)教室的。他們?cè)谌粘Ｉ钪?在以往的學(xué)習(xí)生活中,已有了豐富的經(jīng)驗(yàn),對(duì)大大小小的事物及其現(xiàn)象都有自己的看法。只是對(duì)具體的問(wèn)題沒(méi)能形成現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn),但只要問(wèn)題呈現(xiàn)在他們面前,就會(huì)喚起他們的相關(guān)經(jīng)驗(yàn),依靠他們的認(rèn)知能力,努力地嘗試解決這些問(wèn)題,作出符合邏輯的假設(shè)。也就是說(shuō),每一個(gè)學(xué)習(xí)者都是以自己已有的生活經(jīng)驗(yàn)支持接受理解知識(shí)。這也說(shuō)明我們的教學(xué)活動(dòng)要充分關(guān)注每一個(gè)學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn),重組教學(xué)內(nèi)容,精心設(shè)計(jì)教學(xué)過(guò)程。雖然政治概念往往是以抽象語(yǔ)句的形式出現(xiàn)的,但是有些概念常常有著生動(dòng)、具體的生活背景。學(xué)生的抽象邏輯思維在很大程度上仍然與感性經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系,往往是憑借著自己的感性經(jīng)驗(yàn)來(lái)體驗(yàn)、理解抽象概念的。有時(shí)學(xué)生這些來(lái)自生活的感性認(rèn)識(shí)還會(huì)對(duì)學(xué)生的概念形成產(chǎn)生負(fù)遷移的作用。因此,我們?cè)诮虒W(xué)中應(yīng)該根據(jù)概念來(lái)選擇相應(yīng)的生活場(chǎng)景,為學(xué)生理解概念搭建平臺(tái),為學(xué)生的探究提供出發(fā)點(diǎn)。例如,在學(xué)習(xí)“聯(lián)系”概念時(shí),我先提問(wèn):“你們知道什么影響人的健康和壽命嗎?”學(xué)生的回答十分踴躍,答案五花八門(mén)。我將學(xué)生的答案歸納成兩類(lèi):人的自身因素:性格、心理、飲食、習(xí)慣、體重、身高、睡眠、性別;外界因素:遺傳、醫(yī)療條件、人口密度、太陽(yáng)活動(dòng)、環(huán)境質(zhì)量、氣候、地理位置。然后我總結(jié)說(shuō):“一個(gè)人能否健康長(zhǎng)壽,既受自身?xiàng)l件的影響,又有外界因素的影響。其實(shí)真正影響人的健康與壽命的因素還不只這些,這些只是我們熟知的內(nèi)容。美國(guó)正在興起一種‘未來(lái)預(yù)測(cè)醫(yī)學(xué)’,它要對(duì)男性進(jìn)行314項(xiàng)調(diào)查,對(duì)女性進(jìn)行340項(xiàng)調(diào)查,通過(guò)電腦綜合分析,預(yù)測(cè)出個(gè)人5年后的健康狀況,將患什么病,以及應(yīng)采取的預(yù)防措施?？梢?jiàn),影響人的健康壽命的因素是多種多樣的。反過(guò)來(lái),人是不是也在影響著自身的生理心理活動(dòng),影響著周?chē)氖澜缒?”學(xué)生回答“是”,并列舉出很多例子。最后我又進(jìn)一步總結(jié):“由此可見(jiàn),人影響著周?chē)氖澜?世界也影響著人;人自身的生理心理因素影響著人的健康壽命,人的健康狀況也反過(guò)來(lái)影響著人的生理和心理活動(dòng),由此我們?cè)偻萍暗秸麄€(gè)世界,也存在著類(lèi)似的相互影響相互作用,我們就把事物之間、事物內(nèi)部相互影響、相互作用的關(guān)系叫做聯(lián)系?！边@樣一個(gè)高度抽象概括的哲學(xué)概念,通過(guò)具體的熟知的生活事例,由學(xué)生在輕松活躍的討論氛圍中豁然而解了。

參考文獻(xiàn):

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[2]馬紅彥.用建構(gòu)理論指導(dǎo)概念教學(xué)[J].數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)與研究(教研版),2009,(02).

第8篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

面對(duì)一個(gè)“爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野”的亂世，他的理想能既成全君意――“民歸之，猶水之就下”、“然而不王者，未之有也“，又合乎民心――“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡?！?/p>

為什么孔子周游列國(guó)長(zhǎng)達(dá)十四年之久，雖百折不回卻勞而無(wú)功。失望之余哀嘆說(shuō)：“道之不行，已知之矣?！?/p>

為什么孟子面對(duì)亂世，奔走呼號(hào)，游說(shuō)諸候，風(fēng)塵仆仆，席不暇暖，以推行“王道”理想和“仁政”主張。但最終在六十四歲時(shí)退而著述。

而在孟子的前后或同時(shí)，商鞅、龐涓、孫臏、吳起、范雎、李斯等人游說(shuō)諸侯，脫穎而出，出將入相，躊躇滿(mǎn)志。如商鞅奔秦、吳起入楚、李悝相魏，都能富國(guó)強(qiáng)兵，睥睨天下。

孟子說(shuō)這個(gè)時(shí)代民不聊生，生靈涂炭――“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者”，于是挺身而出，力圖救世卻遭遇失敗。西漢學(xué)者劉向說(shuō)這個(gè)時(shí)代崇尚暴力和權(quán)謀――“力攻爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為君，兵革不休，詐偽并起”，商鞅等人兜售自己，卻獲得成功。

這是為什么？

在學(xué)習(xí)高中選修《先秦諸子選讀》時(shí)，一系列問(wèn)題始終困擾著學(xué)生。

首先在我們學(xué)生所受的教育中，包括我們文化傳統(tǒng)影響，都有一個(gè)樸素的認(rèn)識(shí)：得民心者得天下。亦如孟子所說(shuō)“得道者多助，失道者寡助”。我們認(rèn)為這是一個(gè)顛撲不破的真理。但是他們的命運(yùn)差別和時(shí)代的最終走向，顛覆了我們的認(rèn)知。孟子的政治理想是民心所向，卻處處碰壁，最終失敗。而陰謀詭計(jì)，權(quán)謀欺詐，暴力奪取屢屢得手。

其次我們堅(jiān)定地認(rèn)為歷史的道路是人民選擇的，但是歷史的發(fā)展卻恰恰違背了民心。當(dāng)年梁襄王問(wèn)孟子，“孰能一之？”孟子斬釘截鐵不容置疑的回答：“惟不嗜殺人者能一之?！毕Ｍ匀收硐胱屘煜職w于一統(tǒng)。但是歷史最終以孟子最不愿看到的方式――秦人憑借暴力完成統(tǒng)一。

最后我們知道秦的統(tǒng)一是偉大的歷史進(jìn)步。但是統(tǒng)一過(guò)程所付出的慘重的生命代價(jià)讓人對(duì)歷史的進(jìn)步不能不產(chǎn)生某種困惑。

著名歷史學(xué)家先生在其主編的《中外歷史年表》中對(duì)秦統(tǒng)一過(guò)程中的秦軍的斬首數(shù)量做過(guò)統(tǒng)計(jì)：“公元前331年，敗魏，斬首八萬(wàn)；前312年，破楚師于丹陽(yáng)，斬首八萬(wàn)；前307年，破宜陽(yáng)，斬首六萬(wàn)；前301年，敗楚于重丘，斬首二萬(wàn)；前300年，攻楚取襄城，斬首三萬(wàn)；前293年，大敗韓魏聯(lián)軍于伊闕，斬首二十四萬(wàn)；前280年，攻趙，斬首二萬(wàn)；前275年，破韓軍，斬首四萬(wàn)；前274年，擊魏于華陽(yáng)破之，斬首十五萬(wàn)；前260年，大破趙軍于長(zhǎng)平，坑卒四十五萬(wàn)；前256年，攻韓，斬首四萬(wàn)；又攻趙，斬首九萬(wàn)；前234年，攻趙平陽(yáng)，厥資萬(wàn)……”這還是不完全統(tǒng)計(jì)。而皇甫謐在《帝王世紀(jì)》中說(shuō)：“計(jì)秦及山東六國(guó)，戎卒尚有五百余萬(wàn)，推民口數(shù)，當(dāng)尚千余萬(wàn)。及秦兼諸侯，置三十六郡，其所殺傷三分居二。”可以這樣說(shuō)，秦國(guó)兼并六國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)，軍民死傷超過(guò)三分之二。

秦的統(tǒng)一真是血流漂杵，白骨累累?？蛇@是歷史的進(jìn)步，這就必然要我們承認(rèn)這樣一個(gè)結(jié)論：只要能推動(dòng)歷史進(jìn)步，任何暴力都是合法的、必然的，無(wú)論它多么殘酷血腥。由此推論，必然要承認(rèn)人性之惡的合理性。

對(duì)這一切有違于我們認(rèn)知的矛盾和悖論――歷史意志踐踏人心民意、歷史走向和民心所趨相反、人性之惡推動(dòng)歷史進(jìn)步，該如何理解認(rèn)識(shí)。

面對(duì)這個(gè)巨大的困惑，西方哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題思考也許對(duì)我們會(huì)有啟發(fā)。

德國(guó)哲學(xué)家黑格爾曾說(shuō)：“人們以為，說(shuō)出了人性本善就是說(shuō)出了一種偉大的思想。但他們卻不知道，說(shuō)出人性本惡時(shí)說(shuō)出了一種更偉大的思想。”（《歷史哲學(xué)》）他在《法哲學(xué)原理》一書(shū)中更是直截了當(dāng)：“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式?！瘪R克思和恩格斯繼承了關(guān)于惡是歷史前進(jìn)的動(dòng)力這一思想。馬克思在評(píng)價(jià)英國(guó)殖民印度時(shí)已經(jīng)肯定了惡的某種合理性。恩格斯則明確地說(shuō)：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式……自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人們的惡劣的、貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！保ā堵返戮S希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）而在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中，恩格斯又說(shuō)：“最卑下的利益――庸俗的貪欲、粗暴的、卑下的物欲、對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪；最卑下的手段――偷竊、暴力、欺詐、背信――揭開(kāi)了新文明的序幕?！?/p>

這樣的思考對(duì)我們而言可謂振聾發(fā)聵。它在顛覆我們?cè)械恼J(rèn)知的同時(shí)，迫使我們理解人性和歷史的復(fù)雜之處――秦的血腥暴力與歷史進(jìn)步的悖論、歷史意志和人心民意的背反、惡成了推動(dòng)歷史進(jìn)步的動(dòng)力。由此才能更深刻、更富于理性地對(duì)待那段風(fēng)云激蕩的歷史。我們的一系列困惑由此豁然。但未必釋然。

當(dāng)我們看到那些巨大的冰冷的數(shù)字時(shí)，內(nèi)心仍然隱隱作痛。每一個(gè)數(shù)字背后，都曾經(jīng)是一個(gè)個(gè)鮮活的生命。而這些數(shù)量如此龐大的普通生命，因?yàn)橐粓?chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，同類(lèi)相殘，突然夭折。從此無(wú)數(shù)個(gè)家庭永無(wú)幸福可言。孟子在激烈地批判這個(gè)罪惡累累的世界。黑格爾卻這樣說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)允許他們（偉大人物）為完成歷史的最終目的而不得已地蹂躪一些無(wú)辜的生命，踐踏前進(jìn)路途中的一些花草。決不能用個(gè)別受害人的觀點(diǎn)去審判偉大人物的行為。純潔的道德規(guī)范有時(shí)是不適用于歷史進(jìn)程的。人類(lèi)歷史的發(fā)展決不是善良和幸運(yùn)相得益彰的坦途大道。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

說(shuō)的多么干脆直接。但面對(duì)歷史的殘酷，我們?nèi)匀粺o(wú)言以對(duì)。歷史進(jìn)步代價(jià)有時(shí)過(guò)于沉重，讓人深長(zhǎng)嘆息。

對(duì)此李澤厚先生這樣說(shuō)，人類(lèi)歷史總是在悲劇中前行，這是歷史主義與倫理主義的二律背反。歷史主義指向“發(fā)展”，倫理主義指向“善”，二者是矛盾的，歷史在發(fā)展中總是要付出巨大的“善”的代價(jià)。（李澤厚《告別革命》）雖然我們依舊不能釋然于懷，但至少在理性上能夠理解和接受。

問(wèn)題還沒(méi)有結(jié)束，既然秦的暴力統(tǒng)一是歷史進(jìn)步，那么孔孟的最終失敗的努力，還有什么意義。

面對(duì)一個(gè)千瘡百孔的世界：餓殍遍地，一片哀鴻，妻離子散，家破人亡。即使知其不可，明知失敗，總要有人挺身而出，來(lái)拯救這個(gè)世界。因此他們的人道主義、他們?nèi)蕫?ài)之心；他們的歷史擔(dān)當(dāng)、他們的悲憫之情；他們的犧牲精神、他們的執(zhí)著追求；他們的“知其不可而為之”，他們的“雖千萬(wàn)人吾往矣”，在那個(gè)血雨腥風(fēng)的時(shí)代，才是那么可貴。如果沒(méi)有他們的力挽狂瀾，那段歷史就是一片沉重、黑暗，毫無(wú)人性之光。

第9篇：哲學(xué)家的思想和認(rèn)知范文

關(guān)鍵詞： 意識(shí) 無(wú)意識(shí) 注意

意識(shí)一直是哲學(xué)領(lǐng)域里一個(gè)讓哲學(xué)家模糊的概念，人們對(duì)意識(shí)的概念很難定義?！叭说倪M(jìn)化一直是一種意識(shí)的進(jìn)化”，泰戈?duì)枌?duì)人做出了哲學(xué)上的定義，然而，隨著社會(huì)發(fā)展進(jìn)步，意識(shí)在交叉學(xué)科的影響下越來(lái)越難以界定。在哲學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、醫(yī)學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域涉及意識(shí)，意識(shí)越來(lái)越受到重視，意識(shí)的意義越來(lái)越清晰，然而，意識(shí)的定義越來(lái)越模糊化，難以界定。

注意是一種人的行為上的研究，注意是和意識(shí)緊密聯(lián)系的概念，但是，注意并不完全等同于意識(shí)。意識(shí)指一個(gè)人在覺(jué)醒狀態(tài)下的覺(jué)知，包括對(duì)客觀事物和自己的覺(jué)知，以及對(duì)自己與其他個(gè)體相互關(guān)系的覺(jué)知。注意是一個(gè)人的心理活動(dòng)對(duì)一定對(duì)象的指向與集中。

意向性不同于意識(shí)。許多有意識(shí)的狀態(tài)都不是意向性的，如一瞬間的得意感，而且許多意向狀態(tài)不是有意識(shí)的，如我就有當(dāng)下未加考慮而且可能從不會(huì)考慮的信念。為意識(shí)與意向性的等同進(jìn)行辯護(hù)的人有事會(huì)說(shuō)，所有意識(shí)都是涉及什么東西的意識(shí)，只要一個(gè)人是有意識(shí)的，就總會(huì)存在某種他意識(shí)到的東西。

在哲學(xué)上意識(shí)是與物質(zhì)相對(duì)立的精神實(shí)體，尤其是以馬克思對(duì)其定義更為人們所知，意識(shí)就是物質(zhì)的反映?？梢哉f(shuō)意識(shí)自古希臘起就是一種唯心的思想，無(wú)論在什么時(shí)代，意識(shí)都沒(méi)有退出歷史的舞臺(tái)。然而哲學(xué)的涵蓋在古希臘文明時(shí)是一切知識(shí)的集合，包括所有科學(xué)，只是隨著人類(lèi)的進(jìn)步發(fā)展，慢慢把哲學(xué)分化成了數(shù)學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科。在此總括的角度分析意識(shí)，多方面、多角度地理解意識(shí)，以此達(dá)到對(duì)意識(shí)的新的認(rèn)識(shí)。

一、怎么給意識(shí)定義

研究人的意識(shí)，首先想到的就是人的大腦。大腦最迷人的地方就是它能夠產(chǎn)生意識(shí)，產(chǎn)生一切我們稱(chēng)之為主體性的東西，對(duì)意識(shí)的思考，曾一度是純哲學(xué)的，把意識(shí)等精神現(xiàn)象作為科學(xué)對(duì)象的最初嘗試是德國(guó)心理學(xué)家馮特（WilhelmWundt1832-1920）做出的。1944年，美國(guó)舉辦了具有里程碑性質(zhì)的“關(guān)于意識(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)”的國(guó)際會(huì)議，這也是國(guó)際上對(duì)意識(shí)的又一次研究提升。

西方很多心理學(xué)家大多研究過(guò)意識(shí)問(wèn)題，最著名的是心理學(xué)家弗洛伊德，弗洛伊德（SigmundFrend1856-1939）對(duì)意識(shí)做出了一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩x，指出意識(shí)指與外界聯(lián)系的，可以自由表現(xiàn)的心理系統(tǒng)，它代表理智和社會(huì)倫理道德。他的觀點(diǎn)就是心理即意識(shí)，意識(shí)是心理學(xué)對(duì)象，這里弗洛伊德又提出了無(wú)意識(shí)概念，無(wú)意識(shí)被當(dāng)做與心理學(xué)無(wú)關(guān)的對(duì)象，他認(rèn)為心理過(guò)程主要是無(wú)意識(shí)的，意識(shí)是整個(gè)心靈分離的部分。另外，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了意識(shí)背后的潛意識(shí)存在，相對(duì)于潛意識(shí)來(lái)說(shuō)，意識(shí)狀態(tài)只是潛意識(shí)狀態(tài)顯露的“冰山一角”。由此可以看出，弗洛伊德的意識(shí)是通過(guò)潛意識(shí)轉(zhuǎn)化來(lái)的，意識(shí)是受某些因素制約的。

對(duì)于意識(shí)的定義心理學(xué)家亨利?詹姆斯給出了一個(gè)定義，亨利?詹姆斯（HenryJames1843-1916）說(shuō)：“經(jīng)驗(yàn)是無(wú)止境的，它從來(lái)不是完整無(wú)缺的，它是一種漫無(wú)邊際的感受，是懸浮在意識(shí)之室里的用最纖細(xì)的絲線(xiàn)織成的一張巨大無(wú)比的蜘蛛網(wǎng)，捕捉著每一顆隨風(fēng)飄落到它懷中的微粒。”由此可以看出，這里的意識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的集合，而經(jīng)驗(yàn)一直在捕捉有用的知識(shí)。

這里都是從心理學(xué)角度分析意識(shí)，意識(shí)的定義又有了另一個(gè)表達(dá)，意識(shí)是對(duì)環(huán)境和認(rèn)知事件，諸如世界的形象、聲音及人的記憶、思想、情緒和本體感覺(jué)的覺(jué)察。這里我們可以簡(jiǎn)化為意識(shí)是對(duì)外部環(huán)境和內(nèi)部認(rèn)知性事件的覺(jué)知。意識(shí)包括兩個(gè)方面，一是意識(shí)是對(duì)環(huán)境刺激的覺(jué)察。例如，你可能突然間留心到一聲?shū)B(niǎo)叫、一聲汽車(chē)的鳴笛，或回憶起某個(gè)事情。二是人們對(duì)心理事件的覺(jué)察，這些想法來(lái)自于記憶，你對(duì)自身覺(jué)察和自我的內(nèi)在感受，例如，你可能會(huì)想那只鳥(niǎo)的名字，那輛汽車(chē)的品牌，或者是哪件事情的緣由。

漢王充《論衡?實(shí)知》：“眾人闊略，寡所意識(shí)，見(jiàn)賢圣之名物，則謂之神。”《北齊書(shū)?文宣帝紀(jì)》說(shuō)：“高祖嘗試觀諸子意識(shí)，各使治亂絲，帝獨(dú)抽刀斬之。”清紀(jì)昀《閱微草堂筆記?灤陽(yáng)消夏錄一》說(shuō)：“此怪大佳，其意識(shí)在綺羅人上?！?/p>

中國(guó)古代對(duì)意識(shí)的認(rèn)識(shí)，是一種行為上的意識(shí)，也就是我們所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)到的”、“感覺(jué)到的”，這種意識(shí)是一種行為，沒(méi)有在更深層次上做出研究。

我們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常遇到用“意識(shí)”的文字和話(huà)語(yǔ)，如“你意識(shí)到?jīng)]有，今天要下雨”，“這個(gè)人意識(shí)到她自己有危險(xiǎn)”，等等，這里（僅僅限制在漢語(yǔ)里）所說(shuō)的意識(shí)，很簡(jiǎn)單的一種行為，當(dāng)然，意識(shí)在不同場(chǎng)合有不同意義，帶有不同的語(yǔ)言作用，有時(shí)候，在漢語(yǔ)里，意識(shí)是名詞性的，如“他沒(méi)有學(xué)習(xí)的意識(shí)”。有時(shí)是動(dòng)詞性的，“她意識(shí)到她有危險(xiǎn)”，所以意識(shí)是很微妙的事情，只是我們?cè)谶\(yùn)用的時(shí)候把意識(shí)過(guò)于簡(jiǎn)略化了。

二、生理學(xué)與意識(shí)聯(lián)系更加密切

意識(shí)是與神經(jīng)相聯(lián)系的一種潛在的人的活動(dòng)，這種活動(dòng)是大腦和心理的有機(jī)結(jié)合，意識(shí)是不能單獨(dú)用腦或心定義和分析的。意識(shí)廣泛用在對(duì)人的精神病理分析、犯罪行為分析和各種教育形式上。

然而我們的一切身心結(jié)合產(chǎn)生的意識(shí)，腦的活動(dòng)可以被他人觀察到（腦電圖的應(yīng)用），而“心理活動(dòng)只有自己才能觀察到”。17世紀(jì)初，法國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家笛卡爾總結(jié)說(shuō)：“意識(shí)的心靈只在一個(gè)位置上接觸到物質(zhì)的大腦――位于大腦低端的松果體?！边@里聯(lián)系到了醫(yī)學(xué)中的腦科學(xué)，由此可見(jiàn)意識(shí)是讓人非常著迷而又極具挑戰(zhàn)的難題。從意識(shí)上說(shuō)，很多哲學(xué)家有了另一種定義，這就是人們普遍認(rèn)同的概念：大多數(shù)西方哲學(xué)家都是心靈主義者，他們相信心靈是一切現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。此時(shí)意識(shí)上升到了身心結(jié)合。

20世紀(jì)物理主義認(rèn)為所有意識(shí)經(jīng)歷都可以用神經(jīng)活動(dòng)來(lái)解釋?zhuān)绻眯睦韺W(xué)的語(yǔ)言，就可以用可觀察的刺激（輸入）和反應(yīng)（輸出）來(lái)解釋。外部觀察的刺激就是人的感覺(jué)上的活動(dòng)，這里源于古希臘的泰阿泰緣摹案芯蹙褪侵識(shí)”，這里的感覺(jué)就是一種人的意識(shí)問(wèn)題。

意識(shí)是外顯認(rèn)知、瞬時(shí)記憶，無(wú)意識(shí)是內(nèi)隱認(rèn)知、長(zhǎng)時(shí)記憶。意識(shí)很多時(shí)候是我們能看到的，是我們能夠真正覺(jué)知和左右的事情。對(duì)于無(wú)意識(shí)我們就不那么敏感了，它是內(nèi)隱的、看不到的知識(shí)。有的觀點(diǎn)是意識(shí)總是集中于新異的事物上，或者“突破常規(guī)”的事物，即是一種期待與現(xiàn)實(shí)之間出乎意料的錯(cuò)誤搭配（Mandler，1984）。那么這里的意識(shí)就是對(duì)外界新意事物的條件反射，只要有新事物，我們的意識(shí)就開(kāi)始反應(yīng)，開(kāi)始了應(yīng)有的反應(yīng)。

WilliamJames對(duì)意識(shí)做出了一個(gè)總結(jié)，其定義是“就我所知，區(qū)分意識(shí)的特點(diǎn)是看它的效果”，對(duì)此他還分析了意識(shí)的功能問(wèn)題，如果意識(shí)是一種主要的生物適應(yīng)，它可能不止一種功能，而是有很多種，意識(shí)有以下一些功能：1.定義和設(shè)置情景的功能。2.適應(yīng)和學(xué)習(xí)的功能。3.排列次序和通達(dá)控制的功能。4.心理和心理行為的調(diào)動(dòng)和控制功能。5.決策和執(zhí)行功能。6.錯(cuò)誤檢測(cè)和編輯功能。7.反射和自我監(jiān)控的功能。

總之，意識(shí)似乎是神經(jīng)系統(tǒng)適應(yīng)世界上新異的、有挑戰(zhàn)性的、信息含量豐富的事物的一種主要方法。然而意識(shí)會(huì)因?yàn)榇竽X損傷而消除，或者因?yàn)槭褂镁凭Ⅷf片和大嘛而改變，因此，心理學(xué)必須包括一定比例的大腦生理學(xué)。

三、意識(shí)使用出現(xiàn)了混淆

GeorgeMiller在《心理學(xué)：一門(mén)心理生活的科學(xué)》一書(shū)中指出：“意識(shí)是被千萬(wàn)人自由談?wù)摰囊粋€(gè)字眼，基于使用它的修辭手法的不同，它可以是一種存在狀態(tài)、一種實(shí)質(zhì)、一個(gè)過(guò)程、一個(gè)處所、一種附帶的現(xiàn)象。物質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)方面或僅僅是一種真實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)?；蛟S我們應(yīng)該把這個(gè)詞禁止使用10年或20年，直到我們能夠發(fā)展出更為精確的詞語(yǔ)替代現(xiàn)今被‘意識(shí)’一詞混淆了的幾種用法?！痹谶@里他分析了現(xiàn)代社會(huì)中意識(shí)定義的模糊性，以及人們對(duì)意識(shí)一詞產(chǎn)生的使用上的錯(cuò)誤。

美國(guó)哲學(xué)家Nagel指出意識(shí)即主觀性。他指出當(dāng)我們說(shuō)出一種有機(jī)體有意識(shí)時(shí)，我們的意思是“作為那種有機(jī)體而存在時(shí)有某種感覺(jué)的――對(duì)于有機(jī)體而言，存在著某種感覺(jué)”。

詹姆斯說(shuō)：“我們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)自我‘注意’的地方。”（James1890）例如，一種現(xiàn)代觀點(diǎn)將注意描述為“意識(shí)大門(mén)前的崗哨”。另一種觀點(diǎn)聲稱(chēng)“位于注意焦點(diǎn)的內(nèi)容將進(jìn)入我的意識(shí)，不在焦點(diǎn)的則保留在前意識(shí)或無(wú)意識(shí)中”，另有人指出，即使注意確實(shí)掌握這意識(shí)的入口，我們也不能將注意和意識(shí)等同起來(lái)。心理學(xué)家ArienMack斷言：“沒(méi)有注意就沒(méi)有意識(shí)的知覺(jué)?！比藗兒苋菀渍J(rèn)為自從人類(lèi)有意識(shí)以來(lái)，意識(shí)就一直有適應(yīng)。塞爾（Searle）宣稱(chēng)：“人類(lèi)和較高等的動(dòng)物顯然是有意識(shí)的，但我們不知道在這種系發(fā)生尺度上意識(shí)延伸到多遠(yuǎn)。”

意識(shí)的定義讓我們產(chǎn)生了不可感知的地步，我們閱讀的時(shí)候是不是一直在意識(shí)的引領(lǐng)下？在我們寫(xiě)作的時(shí)候是不是意識(shí)引領(lǐng)了你的手做出反應(yīng)呢？人們?cè)絹?lái)越注重意識(shí)卻沒(méi)有真正理解意識(shí)，在知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，或許知識(shí)的索求應(yīng)該是我們的進(jìn)步意識(shí)，然而意識(shí)的發(fā)展或許阻礙了“知與行”的發(fā)展，導(dǎo)致知與行的分離，那就是我們的實(shí)踐被意識(shí)代替了，意識(shí)成了實(shí)踐的反應(yīng)，這就是知識(shí)經(jīng)濟(jì)下的軟實(shí)力造成的實(shí)踐退化論。

參考文獻(xiàn)：

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