哲學(xué)思想發(fā)展史精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

【關(guān)鍵詞】思想政治 素質(zhì)教育 學(xué)生

新世紀(jì)對我們提出了新的要求，不僅要學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會生存，還要學(xué)會做人。思想政治課，作為中學(xué)的一門重要學(xué)科，它在素質(zhì)教育中占有極其重要的位置。而在現(xiàn)實(shí)生活中，思想政治課教學(xué)模式并不容樂觀。教師講的時間太長，學(xué)生自主學(xué)習(xí)的時間太短，以至學(xué)生無法自學(xué)，也沒有自學(xué)、思考的時間。筆者認(rèn)為，思想政治課教學(xué)應(yīng)克服單純的書本教學(xué)和片面追求升學(xué)的舊觀念，應(yīng)深入鉆研教材，把握教材，靈活地運(yùn)用教材，要注重強(qiáng)化素質(zhì)訓(xùn)練，只有這樣，才能把學(xué)生培養(yǎng)成為社會主義建設(shè)的合格人才。下面淺談自己在這方面的見解。

一、親其師而信其道，讓師愛深入每個學(xué)生心中

教育學(xué)生不能只是靠言傳，更主要的是靠教師身教、潛移默化。要想真正搞好思想政治教育教學(xué)，教師本身必須要有強(qiáng)烈的事業(yè)心和忘我工作精神，這樣才能給學(xué)生以極強(qiáng)的示范作用和影響，從而轉(zhuǎn)化為特殊的感召力。因此，在日常工作中，我要求自己忠于職守，盡心盡職。越是在特殊的日子，越是艱巨的任務(wù)，自己更要以身示范，堅持到底。比如，今年，我校相繼有實(shí)驗室教學(xué)、信息技術(shù)、市級規(guī)范化學(xué)校復(fù)評三個大型市級檢查，不管有多苦多累，我始終堅持與學(xué)生在一起，直到三項檢查合格驗收。在這五天的時間里，學(xué)生自然而然地受到了感染和熏陶。

走進(jìn)學(xué)生，和每一個學(xué)生成為朋友，讓他們尊重我，喜歡我，理解我。在日常的學(xué)習(xí)生活中，我努力做到真心愛護(hù)我的學(xué)生，早起晚走，利用課余時間深入學(xué)生之中，和學(xué)生談心，和學(xué)生一起溝通思想，了解情況，關(guān)心學(xué)生的冷暖。特別是軍訓(xùn)的時候，孩子們不適應(yīng)，想家。于是，我就常常到宿舍里陪他們聊天，一起游戲，談笑。這樣，一方面，得到了學(xué)生的理解

和信任，密切了師生關(guān)系；另一方面，對思想政治教育教學(xué)的提高打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。

二、充分利用多種教育渠道，提升學(xué)生的品德修養(yǎng)

教師的責(zé)任是教書育人，在教好書的同時，我們必須育好人。我充分利用思品課、班會課，不斷對學(xué)生進(jìn)行文明禮貌教育、安全記錄教育、法制教育等。經(jīng)常組織學(xué)生開展讀好書、唱好歌、看優(yōu)秀影片、講故事和收集名言警句等活動，通過這一系列活動，豐富了學(xué)生的課外實(shí)知識，更重要的是陶冶了學(xué)生的情操，凈化了學(xué)生的心靈。特別是通過觀看“感動中國十大人物”，讓學(xué)生學(xué)會了感恩，學(xué)會了回報，學(xué)會了承擔(dān)責(zé)任，學(xué)生品質(zhì)得到了升華。更重要的是，要求學(xué)生要積極參加各種社會公益活動，以此來培養(yǎng)學(xué)生服務(wù)社會，奉獻(xiàn)社會的意識。例如，為了孝敬父母，我們組織了“為父母洗一次腳”的活動，深刻理解父母對子女的愛是世界上最無私最偉大的愛。此外，我們還舉辦了跳繩比賽、下棋比賽、大合唱等，這些活動給班級帶來了活力，更重要的是讓學(xué)生在潛移默化中鍛煉了思想品德。

三、克服單純的書本教學(xué)和片面追求升學(xué)的舊觀念

中學(xué)思想政治課教學(xué)的目的，在于加強(qiáng)對學(xué)生的思想政治教育，培養(yǎng)學(xué)生成為有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義新型人才。要實(shí)現(xiàn)這一目的，關(guān)鍵在教師，特別是教師自身教育思想教學(xué)觀念的變革。過去，思想政治課在片面追求升學(xué)率的影響下，許多教育工作者基本上是圍繞升學(xué)指揮棒轉(zhuǎn)動。甚至以此作為評定職稱和發(fā)獎金的依據(jù)。這種錯誤的導(dǎo)向，造成政治教師把思想政治課教學(xué)的重點(diǎn)，放在應(yīng)付考試和拿高分上，而不是放在培養(yǎng)四有新人，特別是提高學(xué)生的思想品德教育這一根本任務(wù)上。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們往往看到這種情況，有的學(xué)生政治課的理論條文雖然背得很熟，考試成績也很好，但他的思想素質(zhì)、道德修養(yǎng)并不高。這就要求我們教師在教學(xué)過程中，應(yīng)當(dāng)首先確立素質(zhì)教育的觀念、克服片面追求升學(xué)的觀念，把教學(xué)的重點(diǎn)放在全面提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)上。只有克服了片面的升學(xué)教育觀，確立了全面育人的素質(zhì)教育觀，我們才能真正地進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容、形式、方法以及考試等方面的改革，才能完成中學(xué)階段真正意義上的思想政治課的素質(zhì)教育任務(wù)。

四、深入鉆研教材，把握教材，靈活地運(yùn)用教學(xué)方法

第2篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

摘要：物理學(xué)作為一門最基礎(chǔ)的自然學(xué)科，在產(chǎn)生形成發(fā)展的過程中，蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)文化。為了充分挖掘自然科學(xué)中的哲學(xué)思想，加強(qiáng)科學(xué)文化與哲學(xué)文化之間的聯(lián)系，文章從唯物辯證法、美學(xué)、科學(xué)道德3個方面剖析了物理學(xué)中的哲學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：物理學(xué)；哲學(xué)思想

物理學(xué)是一門最基本的自然學(xué)科，它是探討物質(zhì)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)基本運(yùn)動規(guī)律的學(xué)科，所以人們往往認(rèn)為物理學(xué)只是包含一些枯燥的理論公式，而忽視了物理學(xué)中包含的人文因素諸如人文哲學(xué)思想、美學(xué)等方面。實(shí)際上，物理學(xué)在產(chǎn)生、形成、發(fā)展的過程中，人們不是為了物理學(xué)而研究物理學(xué)，而是為了有助于人類、社會以及個體人的發(fā)展而研究物理學(xué)，所有這些都涉及到了人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，這些關(guān)系中都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想。

1物理學(xué)中的唯物辯證法思想

物理學(xué)在古代被稱為自然哲學(xué)，物理學(xué)作為一門精密的學(xué)科進(jìn)行研究是從1687年牛頓發(fā)表的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》開始的。隨著學(xué)科的發(fā)展與不斷完善，物理學(xué)才從哲學(xué)中分化出來，形成獨(dú)立的學(xué)科，但物理文化中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想是不會被分離的。

1.1實(shí)踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)

物理學(xué)是實(shí)驗科學(xué)，物理實(shí)驗既是建立物理理論的基礎(chǔ)又是檢驗物理理論真理性的方法。楊振寧教授說“物理學(xué)是以實(shí)驗為本的學(xué)科”，物理學(xué)上很多理論都是通過實(shí)驗檢驗論證的結(jié)果，體現(xiàn)了唯物辯證法的認(rèn)識論觀點(diǎn)――實(shí)踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

1.2物質(zhì)是普遍聯(lián)系的

物理發(fā)展史上，很多地方體現(xiàn)了物質(zhì)是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)。比如人們曾經(jīng)把電和磁孤立起來，物理學(xué)家奧斯特接受自然力統(tǒng)一的哲學(xué)思想。堅信電和磁之間存在某種潛在聯(lián)系，經(jīng)過多年研究，終于發(fā)現(xiàn)了電流的磁效應(yīng)，并由此開創(chuàng)了電磁學(xué)的新紀(jì)元。把電和磁聯(lián)系了起來，這正體現(xiàn)了唯物辯證法的特征――物質(zhì)是普遍聯(lián)系的。

1.3事物發(fā)展過程中的“否定之否定”規(guī)律

人們對物理現(xiàn)象及其本質(zhì)的認(rèn)識是不斷地發(fā)展和完善起來的，每一種理論的建立過程都體現(xiàn)了“實(shí)驗(事實(shí))――理論假設(shè)――實(shí)驗(新的事實(shí))――修正理論”，遵循著辯證唯物主義中的“否定之否定”規(guī)律。比如在整個光學(xué)的發(fā)展史中對光本質(zhì)這個問題的認(rèn)識，先是牛頓的微粒說；再是惠更斯的彈性波動說；接著麥克斯韋提出電磁波動說；到20世紀(jì)愛因斯坦提出光量子說。最終人們認(rèn)識到光具有波粒二象性，人類對光本性的認(rèn)識就正是遵循著“否定之否定”認(rèn)識規(guī)律的反映。

1.4主要矛盾與次要矛盾的辯證關(guān)系

物理學(xué)中為了方便研究問題，經(jīng)常抓住物體的主要特征，忽略物體的次要特征，而抽想出一些理想模型。如“質(zhì)點(diǎn)”這個理想模型保留了實(shí)際物體的質(zhì)量和存在的位置，而忽略了物體本身的大小形狀，體現(xiàn)出辯證唯物主義中的“主要矛盾與次要矛盾之間的辯證關(guān)系”。

1.5運(yùn)動的相對性和時空的相對性

近代物理學(xué)的一大理論―愛因斯坦的相對論中涉及的哲學(xué)問題很多。最突出的就是相對運(yùn)動和相對的時空觀念。相對論指出：相對性原理的本質(zhì)在于運(yùn)動的相對性這一事實(shí)，而不存在絕對運(yùn)動。相對論否定了絕對運(yùn)動的存在，就否定了絕對時空的概念。它通過不變的光速把時間和空間聯(lián)合為一個整體，由洛倫茲變換建立起各個慣性系之間的時空關(guān)系。

可見，不論是物理文化知識本身，還是物理文化形成、發(fā)展的過程都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思維方法，對人類的自然觀和哲學(xué)思想有重大的影響。

2物理學(xué)中的美學(xué)文化

2.1物理理論的美學(xué)特征

2.1.1簡單深刻美

在一個藝術(shù)家眼里簡單是一種美。自然現(xiàn)象錯綜復(fù)雜，物理學(xué)則力求用簡單的方程或定律去概括自然規(guī)律，但其反映的內(nèi)在規(guī)律確是非常深刻的。如能量的轉(zhuǎn)化和守恒定律反映了各種不同形式的能量的轉(zhuǎn)化，牛頓的三大定律更是概括了宏觀低速條件下各種機(jī)械運(yùn)動的規(guī)律，麥克斯韋電磁方程組將復(fù)雜的電磁現(xiàn)象統(tǒng)一其中，愛因斯坦相對論中的基本原理簡單凝練，但其中內(nèi)涵確是豐富而深刻的。

2.1.2對稱守恒美

對稱是自然界中廣泛存在的也是人們很樂于接受的一種美學(xué)形式，物理學(xué)在對自然的表述中處處顯現(xiàn)出了這種對稱的美：引力和斥力，“電生磁”與“磁生電”，粒子與反粒子，物質(zhì)與反物質(zhì)、圓孔或單縫衍射圖樣的對稱、無限長直導(dǎo)線周圍磁場的軸對稱等等。物理定律對某種規(guī)范變換的不變性、守恒性更是貫穿于整個物理學(xué)的一種對稱形式，物理學(xué)中有許多守恒定律如：動量守恒、機(jī)械能守恒等等。實(shí)際上，對稱性已經(jīng)成為當(dāng)代物理學(xué)家研究物理理論的一種方法。

2.1.3統(tǒng)一和諧美

第3篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

中國近代科技落后原因儒家思想傳統(tǒng)哲學(xué)思想封建官本位思想

一、中國科技發(fā)展昨日之輝煌

中國，四大文明古國之一，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會等方面都為推進(jìn)人類文明進(jìn)步做出了巨大貢獻(xiàn)，在科學(xué)技術(shù)上取得的成就更是令世人傾倒，曾被譽(yù)為世界科技發(fā)展史上的一顆燦爛明星。

金屬冶煉領(lǐng)域，中國的灌鋼技術(shù)要比歐洲領(lǐng)先一千多年，其銑鐵冶煉技術(shù)要比歐洲早兩千多年。古羅馬學(xué)者普林尼對中國鋼鐵質(zhì)量贊賞有佳，他認(rèn)為世界上沒有一種鋼鐵能與秦地（中國）鋼鐵相媲美。

天文歷法領(lǐng)域，中國也曾領(lǐng)先于世界，早在中國公元140年左右，《淮南子》中就有對太陽黑子的記錄，這是被世界上所公認(rèn)的人類最早的太陽黑子記錄。在《漢書?五行志》中對二十八年內(nèi)出現(xiàn)的太陽黑子做了更為詳細(xì)的記錄。早在春秋時期，我國已經(jīng)制定了自己的歷法――夏歷。

數(shù)學(xué)方面，中國是最早采用十進(jìn)制的國家，著名的英國歷史學(xué)家李約瑟曾指出：“如果沒有十進(jìn)制發(fā)明應(yīng)用，就幾乎不能夠出現(xiàn)這個統(tǒng)一化的世界了”此外，比如分?jǐn)?shù)、負(fù)數(shù)、開平方等概念也是最早出現(xiàn)在中國的。南北朝時代祖沖之對圓周率的計算相比歐洲要早一千余年，其計算的精確度也非常高。

農(nóng)業(yè)技術(shù)以及機(jī)械領(lǐng)域，中國是最早生產(chǎn)水稻的國家，養(yǎng)蠶和絲織技術(shù)也在世界上遙遙領(lǐng)先，瓷器、茶葉也在世界上占有重要地位。機(jī)械上，獨(dú)輪車、吊橋、閘門、船舵等也是中國最早發(fā)明和使用的。

二、制約近代科技發(fā)展的思想因素

然而到了明代中葉以后，中國的科技發(fā)展陷入了停滯不前的怪圈。1840年爆發(fā)，英國人的堅船利炮狠狠地將中國大門打破，五千年的文明古國、泱泱華夏從此淪為了半殖民地。一度在世界上處于領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)從此也暗淡無光，這種現(xiàn)狀使我們不得不從中國傳統(tǒng)的思想觀念源頭上去挖掘原因。

（一）傳統(tǒng)儒家思想的影響

儒家思想在我國漫長的歷史中一直扮演著重要的角色。自漢代而起，漢武帝實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，從而將儒家思想樹立為國家的正統(tǒng)，其思想觀念也日趨深入人們思想之中，甚至在國民心中達(dá)到了根深蒂固的程度，直接或間接地影響著國民生活的各個方面，如政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活，等等。當(dāng)然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也未能夠逃脫它的束縛與制約。

從春秋戰(zhàn)國時期儒家思想的萌芽，“三教、九流”的儒家傳統(tǒng)思想便開始潛移默化地影響到國民的思維。再到后期，儒家思想從諸子百家之中脫穎而出，最終被統(tǒng)治者尊為正統(tǒng)思想，為統(tǒng)治階級所推崇與服務(wù)，其在政治上的地位得到大大地提高。從另一方面，我們也可以理解為儒家思想的權(quán)力地位也因統(tǒng)治者的推崇而得到提升?！敖袒癖姡▏舶?，君臣等級，內(nèi)圣外王”這些儒家所主張的思想也正是統(tǒng)治者治國安邦所需要的。為此統(tǒng)治階級自然會利用其手中的權(quán)力將儒家思想欽定為正統(tǒng)與真理，將其尊為做人為官的必修之術(shù)。

到了清代，諸位皇帝更是將其放置于經(jīng)典的尊貴地位，唯恐其不能流傳于世，于是便開始了規(guī)模宏大的圖書整理工作，可謂是將儒家思想推崇到了極致的地位。統(tǒng)治者實(shí)行的科舉制度，也是將儒家經(jīng)典作為考試的主要內(nèi)容。知識分子要想獲得國家重用必須要精心于儒家知識的學(xué)習(xí)，為此諸多的知識分子將自己飛黃騰達(dá)的賭注押在了對儒家知識的苦心鉆研之上，對于探究自然科技呢，卻很少有人問津。由此可見，儒家思想對我國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的負(fù)面影響。

（二）中國特有的傳統(tǒng)哲學(xué)思想對科技發(fā)展的影響

人們所持有的哲學(xué)思想對科技發(fā)展會產(chǎn)生重大影響，如果對中西方的哲學(xué)思想進(jìn)行對比的話，我們會發(fā)現(xiàn)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，很多觀念對科技的發(fā)展起著阻礙作用。

1.從對世界的本體觀念來看，持有的本體論觀點(diǎn)不一，從而也會導(dǎo)致科學(xué)結(jié)構(gòu)及理論的不同。中國傳統(tǒng)的哲學(xué)本體觀念主要有三種即：天、理和氣。其中，“天”神化哲學(xué)思想有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要，但對中國天文、物理、藥學(xué)等的發(fā)展，卻產(chǎn)生了一定程度的負(fù)面影響。例如，到西漢時期，董仲舒編造了一套“天人感應(yīng)”的神學(xué)思想，指出人類、自然界以及人體本身都是“天”的復(fù)制品等，這些傳統(tǒng)的哲學(xué)思想制約了人們對自然現(xiàn)象及自然科學(xué)的求知與探索。

2.重內(nèi)遺外、追求真理的哲學(xué)思想

中國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，往往是將至善與真理等同，并且將求善作為追求真理的主要途徑和目標(biāo)。無論是道家的老莊還是儒家的孔孟，其都將思想的重點(diǎn)放置在對內(nèi)在修養(yǎng)以及人格的追求上。老子所主張的是“絕學(xué)棄智”以及“致虛守靜”的蒙昧主義修身之道，反對細(xì)心觀察外在世界，認(rèn)為“不出門戶，便可知曉天下，洞見天道?！鼻f子更是將其思想推到了極致，提出了“坐忘論”以及“渾混說”。道家的這種虛無蒙昧的思想也在一定程度上制約了具體科學(xué)體系的建設(shè)與發(fā)展。

（三）傳統(tǒng)官本位思想對近代科技的影響

幾千年封建統(tǒng)治中，傳統(tǒng)的“官本位”思想伴隨著數(shù)千年的封建專制的發(fā)展而逐漸成熟并強(qiáng)化，對人們的思想有著根深蒂固的影響。

科舉制度萌芽于漢代，始建于隋代，正式確立在唐代。在隋朝以后正式地建立了分科取士的科舉制度。其科考的內(nèi)容主要放在傳統(tǒng)經(jīng)典之上，將自然科學(xué)根本置之度外。這就嚴(yán)重地限制和束縛了知識分子的思想和視野。

官本位的思想，導(dǎo)致大批的知識分子放下一切專心考取科舉，再加上統(tǒng)治者的推崇，更是將“官本位”的思想推波助瀾。到宋代后，出現(xiàn)了官僚機(jī)構(gòu)龐雜臃腫的弊端，國家要維持臃腫龐雜的官僚機(jī)構(gòu)開支，必須要有大量的金錢支持，從而對工、農(nóng)業(yè)各方面實(shí)行更為苛刻的稅收制度，這樣不僅影響了我國近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展甚至對整個社會的發(fā)展都產(chǎn)生了重大的負(fù)面影響。

腐朽的官本位思想嚴(yán)重地扼殺了人們的科學(xué)創(chuàng)新精神，抑制了我國自然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。眾多周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展源于對未知事物的求知與探索。然而，在我國傳統(tǒng)官本位思想的影響下，人們都被“升官發(fā)財”所迷惑心智。一切以求官為宗旨，知識分子的這種思想觀念指導(dǎo)著其具體的行動與學(xué)術(shù)追求，這樣就嚴(yán)重地扼殺了知識分子對自然科學(xué)的探索創(chuàng)新精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]王.嚴(yán)復(fù)集[ M].北京：中華書局，1986.

第4篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

關(guān)鍵詞：中國文學(xué)；柏格森；生命哲學(xué)；直覺；綿延

亨利·柏格森是20世紀(jì)上半葉法國哲學(xué)界最具影響力的人物，西方現(xiàn)代美學(xué)史上著名的美學(xué)家之一，是現(xiàn)代法國最重要的哲學(xué)家之一，而他的影響也超出了哲學(xué)范疇，影響到文學(xué)、藝術(shù)、宗教等各個方面。他的生命哲學(xué)理論在五四文學(xué)革命的背景下傳入中國，對中國文學(xué)的理論和創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中也發(fā)揮了重要的作用。

一.柏格森的生命哲學(xué)思想

縱觀哲學(xué)的發(fā)展史，20世紀(jì)上半葉法國生命哲學(xué)代表柏格森是諸多生命哲學(xué)研究者中的集大成者，他的哲學(xué)理論以生命哲學(xué)為基，并在“生命沖動”的觀點(diǎn)下相繼提出了直覺和綿延理論。他的生命哲學(xué)觀具有一定的主觀主義色彩，探索世界的本源的同時提出了認(rèn)識和把握世界本源的方法。他認(rèn)為世界的本源和基礎(chǔ)是“生命沖動”，它是一種不受客觀存在和客觀規(guī)律所制約的“創(chuàng)造意志”，是一種盲目的非理性的永動不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命沖動的觀點(diǎn)下，柏格森還認(rèn)為一切事物都是由生命沖動所激發(fā)。他深受達(dá)爾文一般進(jìn)化論思想的影響，認(rèn)為生命是不斷進(jìn)化的，但進(jìn)化不是生命發(fā)展變化過程中的簡單疊加，亦不是舊的生命為適應(yīng)環(huán)境的需要而向新生命的轉(zhuǎn)化：“生命”是不斷創(chuàng)造變化發(fā)展著的。生物在自然社會中進(jìn)行著殘酷的生存競爭，在生命沖動推動下不斷改變自身適應(yīng)環(huán)境需要。這正好說明了內(nèi)在“生命沖動”造成了各種生物物種的多樣性和變化。他還認(rèn)為，生命是一種“心理的”東西，是主觀的，像意識一樣具有無限的創(chuàng)造力，它不僅創(chuàng)造了有意識的生命形式，而且也創(chuàng)造了無意識的物質(zhì)。有意識的生命沖動推動著萬物進(jìn)化，促使萬物不斷由低級到高級、由簡單到復(fù)雜不斷進(jìn)化。它既是有目的性的，也是一個連續(xù)不斷的創(chuàng)新過程。雖然受到達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，但對達(dá)爾文的進(jìn)化論并不完全贊成。他認(rèn)為生命進(jìn)化不是一條朝著同一方向的線性軌跡，而是向四周飛散，不斷運(yùn)動和變化著。因此，生命的創(chuàng)造具有不可預(yù)測性。(一)直覺直覺是人類的一種意識活動，在科學(xué)認(rèn)識中占有重要地位。柏格森認(rèn)為，直覺是突然頓悟而來，是主觀的。對理智進(jìn)行批判，宣揚(yáng)直覺的重要性是柏格森哲學(xué)的重要內(nèi)容。他認(rèn)為事物的變化發(fā)展是一個連續(xù)不斷的過程，只靠理智不能完全認(rèn)識它，依靠直覺才能進(jìn)一步把握它。在柏格森看來，直覺是人與生俱來的一種本能，一種對即將發(fā)生的事情的預(yù)知，是人的主觀的行為。人靠理智而生，而沒有理智的動物則依靠本能。直覺的對象是人的深層自我和世間萬物。因此，直覺不是不變的，固定的概念，是一種靈活的形式。所以，柏格森把他倡導(dǎo)的直覺哲學(xué)歸結(jié)為：“這是一個轉(zhuǎn)移注意力的問題，一方面把注意力從根據(jù)實(shí)際的觀點(diǎn)看使我們感興趣的那部分宇宙轉(zhuǎn)移開，另一方面使注意力轉(zhuǎn)回到不適用于任何實(shí)際目的東西。注意力的這種轉(zhuǎn)換當(dāng)會成為哲學(xué)本身”。他的直覺主要是一種認(rèn)識人自身存在主觀形式，而要達(dá)到直覺，首要的是“心靈必須違背自身，必須平常在思想時所習(xí)慣的地方，必須不斷修正它所有的范疇”，“進(jìn)行哲學(xué)思維，就是逆轉(zhuǎn)思維活動的習(xí)慣方向”。（二）綿延除直覺理論外，在提出生命沖動的過程中，他還認(rèn)為人的生命就是一種意識的“綿延”，不能分割的整體；“綿延”是一種心理過程，不僅創(chuàng)造意識，也創(chuàng)造生命的形式，因此生物的進(jìn)化過程也就是意識的創(chuàng)造過程。他最初是從時間方面給綿延下定義的。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)上的大多數(shù)錯誤的根源在于“一種錯覺”，即“把陸續(xù)出現(xiàn)與同時發(fā)生，把綿延與廣度，把性質(zhì)與數(shù)量，混淆在一起。只有消除這種錯覺，把抽象的時間與具體的綿延分開，才能解決物質(zhì)與精神的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系等問題。柏格森認(rèn)為，真正能夠用來表示人的生命的時間是一種心理的時間。這種時間不能用過去，現(xiàn)在和未來衡量，在這種時間里，不同的剎那匯集在一起，互相貫通，互相滲透。世界不斷綿延的原因就在于過去通過回憶的方式不斷地進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，每一時刻不斷更新，產(chǎn)生新的事物，這樣每個時刻世界都是完全嶄新的。過去，現(xiàn)在，未來相互滲透，不斷融合成為一個不可分割的連綿不斷的流，而這就是綿延。因此，宇宙萬物都就具有綿延的性質(zhì)。他說：“人的心靈是一種毫不間斷的，永不停息的意識的川流”。

二.對中國近代文學(xué)理論進(jìn)化的影響

在“五四”文化開放的特定歷史條件下，柏格森哲學(xué)曾吸引了不少的知識分子。1913年到1922年的十年間，它較為系統(tǒng)地傳入中國，對中國文學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了很大的影響。柏格森哲學(xué)傳入中國有其特定的歷史條件。首先，一戰(zhàn)后，西方哲學(xué)家開始對當(dāng)時的物質(zhì)文明引起高度的反思，中國知識分子也開始對中西文化進(jìn)行比較理性的對比，使知識分子產(chǎn)生了心理上的認(rèn)同。一戰(zhàn)給人類文明極大的毀滅，戰(zhàn)爭帶來巨大的災(zāi)難，引起西方學(xué)者對資本主義文明的反思，他們認(rèn)為，以“直覺”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲學(xué)產(chǎn)生了。隨著西方文明的涌入，中國早期雜志《東方雜志》，率先介紹了非理性主義的柏格森哲學(xué)，它在中國的傳入是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，是西方文化在中國傳播的必然，但更為重要的是其生長的土壤。20世紀(jì)初的中國，幾乎西方各種思潮都在中國得到介紹，然而有些思潮因與傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)相距甚遠(yuǎn)，或因與中國人的接受心理不合而曇花一現(xiàn)。柏格森哲學(xué)雖然來源于西方，但柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)又有相近的地方，它的傳入不但不會破壞儒學(xué)基本內(nèi)容，相反還能增強(qiáng)儒學(xué)的生命力。也正是如此。中國學(xué)者梁漱溟利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“新儒學(xué)哲學(xué)”。張君勵利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“人生觀”體系。正是由于文化的相近性，柏格森哲學(xué)易于在中國傳播。五四時期中國雜志發(fā)表了很多論文，充分地表明中國思想界在有意識地學(xué)習(xí)柏格森哲學(xué)思想。如譯作《如合力》有重點(diǎn)地介紹了柏格森的思想。傳播柏格森哲學(xué)最突出的學(xué)者是李石岑和張東蓀。李石岑把柏格森哲學(xué)與羅素哲學(xué)、杜威哲學(xué)進(jìn)行了對比研究，發(fā)表《柏格森哲學(xué)與實(shí)用主義之異點(diǎn)》等文章，他在擔(dān)任《民鐸》主編時，把《民鐸》作為宣傳柏格森哲學(xué)思想的主要陣地。1921年12月出版的《民鐸》雜志第3卷第1號，李石岑把它編成“柏格森號”，共刊出18篇文章。他還把介紹和研究柏格森的學(xué)者團(tuán)結(jié)在《民鐸》雜志的周圍，使他們成為宣傳柏格森哲學(xué)思想的中堅人物，在推動柏格森哲學(xué)在中國的傳播方面起了重要的作用。張東蓀也是一位傳播柏格森思想的代表人物，主要通過翻譯柏格森的哲學(xué)原著來向中國讀者介紹柏格森哲學(xué)，對后來柏格森著作的翻譯和研究產(chǎn)生過很大影響。在柏格森哲學(xué)傳入中國的過程中，幾位知識分子也發(fā)揮了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他運(yùn)用柏格森的哲學(xué)理論來重新佐證傳統(tǒng)的儒學(xué)思想，建立了新儒學(xué)。杜威在中國宣傳自己學(xué)說時也涉及到柏格森哲學(xué)，提高了人們對柏格森理論的興趣。杜威介紹道：“柏格森是1859年生的，現(xiàn)在還在巴黎當(dāng)教授，這一年正值達(dá)爾文的《物種由來》出版的一年。他一生的哲學(xué)，就是發(fā)揮進(jìn)化論哲學(xué)的一部分意義。杜威在中國的講演，使更多的青年學(xué)生了解到柏格森的情況，在很大程度上促進(jìn)了柏格森哲學(xué)在中國的傳播。在中國比較全面地介紹柏格森思想體系的，是1919年商務(wù)印書館出版的《近代思想史》一書。其中，柏格森哲學(xué)作了詳細(xì)的介紹。由于商務(wù)印書館在當(dāng)時中國知識界的聲譽(yù)和影響，這本書的出版無疑加速了柏格森哲學(xué)在中國傳入的步伐?！拔逅摹睍r期新創(chuàng)辦的一些雜志刊物，也發(fā)表了不少宣傳柏格森哲學(xué)的文章。具代表性的有：《新潮》、《民鐸》、《哲學(xué)雜志》、《改造》等。這些雜志充當(dāng)了傳播柏格森哲學(xué)的媒介，成為宣傳柏格森哲學(xué)的陣地。著名學(xué)者馮友蘭在《新潮》第3卷1期發(fā)表了《柏格森的哲學(xué)方法》，在附記中說：“此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內(nèi)研究柏格森的人，多少有點(diǎn)貢獻(xiàn)?！本C上所述，對柏格森哲學(xué)在中國傳入后，文學(xué)開始由人的外部世界的簡單描繪到人的主觀感情的書寫，開始了真正意義上對人的發(fā)現(xiàn)。

三.柏格森的哲學(xué)思想對中國近代文學(xué)創(chuàng)作的影響

第5篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

關(guān)鍵詞：洪堡特，語言創(chuàng)造性，語言與精神;

 

1.引言

在語言學(xué)發(fā)展史上，威廉·馮·洪堡特是一個偉大的語言理論家，普通語言學(xué)的奠基者。他興趣廣泛，學(xué)識淵博，在語言學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等多個領(lǐng)域都頗有建樹且成果豐碩。他具有不同于其他學(xué)者的研究角度和學(xué)術(shù)眼光，以及深刻而富有哲學(xué)意味的語言理論，洪堡特常常被稱為語言哲學(xué)家，其深邃的思想也極富創(chuàng)新意識。對洪堡特本人及其語言著作的研究的文章更是頗為豐富。

關(guān)于洪堡特語言與精神關(guān)系問題上，不同的學(xué)者也是觀點(diǎn)不一。徐志民在他的《歐美語言學(xué)簡史》中說：“他（洪堡特）最終得出‘語言決定思維，語言構(gòu)成世界’的觀點(diǎn)是顯然站不住腳的”。這說明徐志民認(rèn)為洪堡特的觀點(diǎn)是語言決定思維。而姚小平說，事實(shí)上，洪堡特認(rèn)為，語言與思維是相互作用的。[6](p133) 但筆者認(rèn)為：縱觀洪堡特的語言著作，洪堡特的語言哲學(xué)思想是建立在以精神為本原的哲學(xué)前提下的。精神是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特語言學(xué)思想的綱領(lǐng)，也是解讀其理論的鑰匙。[4]

2. “精神”貫穿于洪堡特的語言哲學(xué)

洪堡特對康德的贊賞，對席勒、歌德的推崇，和對赫爾德、等人的好感提醒我們首先應(yīng)該到那個時代的德意志觀念世界中去發(fā)現(xiàn)他的思想根源。[6](p175)而德意志觀念世界最基本的特征是：唯精神說。從歌德、席勒到洪堡特，德國的哲學(xué)家、思想家無不強(qiáng)調(diào)精神的至上作用，企圖從到精神中尋找世界存在的最終解釋。黑格爾將這一理念發(fā)揮到了極致，提出了“絕對精神”-----思維與存在的統(tǒng)一。黑格爾的“絕對精神”在一定程度上可以幫助我們更好的理解洪堡特的理念。黑格爾聲稱：“精神是最高貴的概念，是新時代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的；精神的東西是自在而存在著的東西……”這也是整個德意志觀念世界的心聲。[6](p176)

這體現(xiàn)在洪堡特的語言哲學(xué)思想就是“精神至上”的原則，他認(rèn)為“語言是精神的生動創(chuàng)造 ”，在語言和“精神”的關(guān)系上他主張“語言是從精神出發(fā)，并反作用于精神。”可見，從根本上說洪堡特的語言學(xué)思想是建立在以“精神”為本原的哲學(xué)前提下的。在洪堡特的多數(shù)語言學(xué)著作的各個章節(jié)中，大量出現(xiàn)了“精神”、“精神力量”、“民族精神”等字眼，他的諸多理論都是以“精神”為出發(fā)點(diǎn)的。

從“精神力量”出發(fā)，洪堡特展開對語言與精神和民族的討論。洪堡特說：“民族精神和民族語言怎樣產(chǎn)生在我們認(rèn)識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導(dǎo)地位，卻有必要把民族的精神看作真實(shí)的解釋原則，看作決定著語言差異的實(shí)際原因。”可見，他認(rèn)為精神力量具有不可知的某些特性，但也是有規(guī)律可循的，并指出它是真實(shí)的解釋原因。

因此，可以說“精神”是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特整個語言學(xué)思想的一個指導(dǎo)性的綱領(lǐng)，理解了精神，也就更容易理解洪堡特整個語言學(xué)系統(tǒng)的精髓。

3. 語言創(chuàng)造性

語言創(chuàng)造性源于精神力量的創(chuàng)造性，語言在洪堡特看來是精神的產(chǎn)物，因而精神所“生成”的語言，必然也具有創(chuàng)造性的特質(zhì)。

洪堡特對語言有一個基本的規(guī)定：語言是一種精神創(chuàng)造活動。這個規(guī)定有兩層涵義：首先，語言是人類精神的體現(xiàn)，精神是語言的本原、內(nèi)核和動力，“精神在語言中扎下了根，并把生命賦予了語言，就好像把靈魂賦予了它們所造就的肉體”。[2](p101)第二個含義：語言是一種創(chuàng)造活動。“語言絕不是產(chǎn)品，而是一種創(chuàng)造活動”。這是洪堡特的名言。他所說的“活動”，就是精神創(chuàng)造的活動。他說：“語言實(shí)際上是精神不斷重復(fù)的活動” [6](p175) “語言不是活動的產(chǎn)物，而是精神不由自主的流射”。[6](p175)他認(rèn)為語言的生動本質(zhì)，只能存在于活語言的真實(shí)圖景之中。“這種精神特性的特點(diǎn)尤其在于，它的產(chǎn)品不僅只是人們賴以進(jìn)一步構(gòu)建的基礎(chǔ)，而且蘊(yùn)含著能夠創(chuàng)造出產(chǎn)品本身的生命力。”

他認(rèn)為語言是民族精神力量的產(chǎn)品，語言的完善程度決定于民族精神力量的作用。民族精神力量越是全面協(xié)調(diào)地發(fā)展起來，語言就越完善，反之，民族精神力量的發(fā)展一旦比例失調(diào)，則會導(dǎo)致語言某個方面的缺陷。所以，語言的創(chuàng)造性首先意味著精神力量的創(chuàng)造性。

4. 語言與精神的關(guān)系

在語言與精神的關(guān)系問題上，洪堡特從未否認(rèn)語言與精神是相互作用的。但他的基本觀點(diǎn)是語言是精神的外部表現(xiàn)，精神是語言的動力和內(nèi)核，二者之間，精神起主導(dǎo)和決定性作用。“語言如何從精神出發(fā)，再反作用于精神，這是我要考查的全部過程。”語言對客觀世界的反映必須經(jīng)過人的精神活動的塑造，語言的構(gòu)造和運(yùn)用是對事物的主觀知覺的體現(xiàn)。“詞正是從這種知覺行為中產(chǎn)生的。詞不是事物本身的模印，而是事物在心靈中造成的圖像的反映。”他在論述語言的起源、語言的發(fā)生發(fā)展的動力、語言的特性與差異等所有語言問題是，都是從精神出發(fā)，處處體現(xiàn)精神的根本決定作用。

精神的主導(dǎo)作用和決定作用還表現(xiàn)在語言作為認(rèn)知手段和表達(dá)工具,必須滿足精神活動的需要，語言的發(fā)展隸屬于思維的發(fā)展，它應(yīng)該步步緊隨思想，建立起與思維形式相一致的語言形式。精神不僅創(chuàng)造出每一種語言形式，而且也規(guī)定了語言形式可能的變異范圍，人類各民族的思維規(guī)律是嚴(yán)格同一的，“一個民族不可能超越已經(jīng)深深扎根于語言之中的內(nèi)在規(guī)約”，依賴于思維規(guī)律的民族語言形式是千變?nèi)f化的，但仍然不會超出這一范圍。而如果語言要適合于思維的需要，那它就必須在構(gòu)造上盡可能地對應(yīng)于思維的有機(jī)體。

語言與精神關(guān)系的另一面，是語言對精神的影響。他并不否認(rèn)語言是對客觀對象的反映，但他認(rèn)為僅僅這樣看待語言“是不可能窮盡語言深刻和全面的內(nèi)容的”。洪堡特認(rèn)為：“盡管語言完全是內(nèi)在的，但他同時又具有獨(dú)立的、外在的實(shí)存，它對人本身施予強(qiáng)大的控制”。[2](p101)就是說，雖然語言在本質(zhì)上來自內(nèi)在的精神創(chuàng)造活動，但是它一旦成為一個具有存在形態(tài)的表達(dá)系統(tǒng)，就成為一個與精神相對的“外在的客體”、“獨(dú)特的實(shí)存”，從而在外部影響著精神。洪堡特精辟地論述了語言與人類精神的相互關(guān)系:“心靈必須更多地把詞當(dāng)作其內(nèi)在活動的依據(jù)，而不是將自己禁錮在詞的界域之內(nèi)。不過，心靈卻會把它如此獲取并保存下來的東西再添加到詞里，于是，在心靈的這種持續(xù)不斷的、正向和反向的努力過程中，語言便通過精神力量適當(dāng)?shù)姆e極活動而日益完善起來；語言的精神內(nèi)容逐漸變得豐富，而精神內(nèi)容的豐富則又提高了對語言的要求，即要求它更好地滿足精神力量的需要。”從這里可以看出，洪堡特將語言的發(fā)展歸結(jié)為精神的發(fā)展，在語言的發(fā)展過程中，精神起著決定性作用。

6．結(jié)語

洪堡特對語言的特性、本質(zhì)、作用、它的可變性和它的發(fā)展都進(jìn)行了思考，他認(rèn)為語言源于“精神”----這個深藏在語言之后、具有決定性力量的存在。[4]洪堡特將“精神”作為同語言和民族關(guān)系之中最重要的、也是最具有終極解釋意義和決定意義的因素。洪堡特獨(dú)特的研究角度和他獨(dú)特的思想使得他的理論獨(dú)樹一幟，雖然在當(dāng)時沒有為人們充分認(rèn)識，卻歷久彌新。

洪堡特的語言哲學(xué)思想是一股生命力極強(qiáng)的潛流，和薩丕爾—沃爾夫假說、喬姆斯基的理論都有微妙的關(guān)系，喬姆斯基曾明確聲稱，他主要得益于兩位前人---笛卡爾和洪堡特。不可否認(rèn)洪堡特的語言哲學(xué)思想對很多語言學(xué)家都產(chǎn)生了啟迪作用，這也是我們今天研究洪堡特語言哲學(xué)思想的意義所在。

參考文獻(xiàn)：

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[4] 李智勇.洪堡特語言哲學(xué)思想的精神和他的民族情節(jié)[J].忻州師范學(xué)院學(xué)報，2007﹙2﹚.

[5] 徐志民.《歐美語言學(xué)簡史》.學(xué)林出版社，2005.

[6] 姚小平.《洪堡特---人文研究和語言研究》.北京：外語教學(xué)與研究出版社，1998.

第6篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

歐陽教授認(rèn)為“先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)和基點(diǎn)是在‘正心誠意’基礎(chǔ)之上的‘修身’，而儒家政治哲學(xué)理論正是在這樣一個原點(diǎn)上從各個層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見第6頁）通覽全書，我們發(fā)現(xiàn)他對出土簡帛思想文獻(xiàn)的分析正是貫穿這一觀點(diǎn)。與此相應(yīng)，作者在《引言》中指出，全書主要從八個方面闡述了出土簡帛的政治哲學(xué)思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽之謂道”與孝道、婦女觀的聯(lián)系等八個方面。這也就是說，歐陽教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，對從國家政治的合法性到政治哲學(xué)的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質(zhì)到政治的本質(zhì)，從國家權(quán)力的界限性到人之所以為人的本質(zhì)，從政治理想追求到政治理論的建構(gòu)等多方面的問題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認(rèn)為該書有以下五個特點(diǎn)，值得讀者注意：

第一、作者始終致力于打通新近出土簡帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，力求找到相互印證的若干環(huán)節(jié)，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發(fā)展的政治思想的系統(tǒng)。作者在闡發(fā)相關(guān)簡帛文獻(xiàn)的政治哲學(xué)思想及與之相關(guān)的其他思想內(nèi)容和探討相關(guān)政治哲學(xué)問題時。一般都會通過簡帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參證、比照，探求二者在思想內(nèi)容上的共通一致性。力求打通出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，找到先秦儒家政治哲學(xué)的思想系統(tǒng)。如作者在第一章第二節(jié)中討論《容成氏》的思想傾向時，就通過《容成氏》與《尚書》、《論語》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風(fēng)格、文章的結(jié)構(gòu)及思想內(nèi)涵等方面揭示出其與這些儒家文獻(xiàn)的內(nèi)在一致性，從而就文獻(xiàn)內(nèi)在的思想性質(zhì)指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學(xué)具有深刻的聯(lián)系。而作者在第二章第二節(jié)中探討《三德》中的儒學(xué)思想時，也是通過比較《三德》與《黃帝書》的差異性，并致力于發(fā)掘《三德》與《尚書》中思想的內(nèi)在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類，在該書的許多章節(jié)中都有體現(xiàn)。

第二、作者闡發(fā)郭店簡與上博簡中的政治哲學(xué)思想，往往將其置于先秦儒學(xué)發(fā)展史甚至整個先秦學(xué)術(shù)史當(dāng)中來加以考察和把握。立足于一個思想史、學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)去解讀文本、討論問題和闡發(fā)思想。如作者在第六章第三節(jié)“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始”’中，就是從先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯人手，依據(jù)中國哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，來探究《性自命出》中“反善復(fù)始”觀念的內(nèi)涵和價值。作者指出，“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學(xué)發(fā)展的兩個時代”。（參見第321頁）而“‘反善復(fù)始’的‘善’字，完全扭轉(zhuǎn)了這種以宗法祭祀為內(nèi)核的理論導(dǎo)向，而走向了人的內(nèi)心德性，它的側(cè)重點(diǎn)在于德性的內(nèi)在超升，是人自我最原初本體的體認(rèn)”。（參見第322頁）并且作者還指出。“‘反善復(fù)始’的首要貢獻(xiàn)就在于它給予人自身以豐富的內(nèi)涵和主體性的地位”。（參見第322頁）從而認(rèn)識到“反善復(fù)始”的觀念原來是對“反古復(fù)始”思想的繼承和發(fā)展。如此將《性自命出》中的“反善復(fù)始”觀念置于先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中加以考察，從而比較準(zhǔn)確地把握住了“反善復(fù)始”的內(nèi)涵及其價值。另如該書第四章之第二節(jié)與第四節(jié)、第五章之第四節(jié)、第六章之第二節(jié)和第七章之第五節(jié)等的內(nèi)容皆可體現(xiàn)出作者重視從整個學(xué)術(shù)史、思想史和哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中來把握和評定文本及其思想的特點(diǎn)。

第三、該書在寫作方法論上，廣泛地運(yùn)用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運(yùn)用于傳世文獻(xiàn)之間，且運(yùn)用于出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間以及出土文獻(xiàn)之間。往往通過比較以探明不同文本思想之特質(zhì)及其思想之間的關(guān)聯(lián)性。作者不僅注重考察不同文本思想內(nèi)容上的差異性，且致力于發(fā)掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學(xué)術(shù)思想，揭示出先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發(fā)展的系統(tǒng)。如作者在第三章第二節(jié)中就直接運(yùn)用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡《緇衣》思想之異同。通過分析作者得出結(jié)論，認(rèn)為二者在文章結(jié)構(gòu)、文字表述和思想內(nèi)容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現(xiàn)了先秦儒學(xué)在血脈上的走向，更反映了先秦時期儒學(xué)與初漢時期儒學(xué)的重大差距”。（參見第138頁）又如作者在第四章第一節(jié)中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時，則通過比較發(fā)現(xiàn)這四篇簡文形制相同、字體相近且內(nèi)容相關(guān)，推斷出這四篇文字的學(xué)術(shù)視野以及所面臨和探討的問題也是相同的。于是作者打破它們各個獨(dú)立的篇章的局限，把它們在思想上整合起來，揭示出這四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關(guān)系，打造誠信社會。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內(nèi)涵。比較研究的方法在該書諸多章節(jié)中大量運(yùn)用，又如第五章第四節(jié)和第五節(jié)、第六章第二節(jié)和第三節(jié)的內(nèi)容皆可顯出此寫作特點(diǎn)。

第四、作者往往將文本及思想觀念置于時代背景、歷史環(huán)境和社會條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準(zhǔn)確地把握相關(guān)文本的思想內(nèi)涵和評定其思想的優(yōu)缺利弊得失。如作者在第一章第一節(jié)論禪讓制的興起與衰亡當(dāng)中，對禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當(dāng)時的歷史環(huán)境和社會條件中加以進(jìn)行的。作者依據(jù)王夫子歷史哲學(xué)中有關(guān)“理”、“勢”關(guān)系的論說，并結(jié)合當(dāng)時的社會歷史環(huán)境來探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰(zhàn)國各國諸侯巧取豪奪的硝煙戰(zhàn)火之中已經(jīng)看到了各國政治權(quán)力父傳子受模式的嚴(yán)重危害，所以就極富針對性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學(xué)理念確實(shí)是對當(dāng)時政權(quán)更替形式的一種特殊的批判”，（參見第27頁）“也就是直接面對中國先秦諸侯國‘爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城’的現(xiàn)實(shí)所開出的救世良方”。（參見第15頁）而同時作者又指出，“但在源遠(yuǎn)流長、底蘊(yùn)深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡直是以卵擊石”，（參見第28頁）設(shè)身處地于春秋戰(zhàn)國時期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒有現(xiàn)實(shí)的土壤可以落到生活實(shí)處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書第一章第四節(jié)對先秦儒家的君權(quán)合法性的論證、第二章第三節(jié)討論孔子的宗教思想、第二章第四節(jié)探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節(jié)從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發(fā)展看孟子戰(zhàn)爭思想的得失和該章第六節(jié)論述《孟子》的戰(zhàn)爭思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評定其價值與不足。

第五、作者在討論簡帛中的儒家政治哲學(xué)時，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性。十分注重先秦原始儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代價值，即對現(xiàn)代政治理論建設(shè)的指導(dǎo)和借鑒意義。作者在該書《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來的政治智慧，具有任何一種現(xiàn)代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來的儒學(xué)發(fā)展過程中取得的各種失敗的教訓(xùn)和成功的經(jīng)驗，努力根據(jù)我們的生活方式和思維方式，以及國民性和民族性，創(chuàng)造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國政治理論的精髓，博采眾長，融會貫通，建立一套現(xiàn)代化、新時代的儒家政治理論體系并不是沒有可能的事情?！保▍⒁姷?頁）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學(xué)自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進(jìn)的理論以豐富完善自身，從而有效實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。具體而言，如其在該書第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過對禪讓制的思想發(fā)掘，一探先秦儒家政治哲學(xué)的最高境界，進(jìn)而尋求中國先哲們在政治哲學(xué)上的理想追求以及這種理想追求對當(dāng)代中國政治哲學(xué)理論建設(shè)的借鑒意義。又如作者在第一章第四節(jié)中關(guān)于先秦儒家君權(quán)合法性的論證、分析亦頗為注重現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。而同樣在其他各個方面，作者都是帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性去探究問題和闡發(fā)思想的。從先秦原始儒家的政治哲學(xué)思想到當(dāng)代政治理論的建構(gòu)，作者著書立說之出發(fā)點(diǎn)即為當(dāng)代政治理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

第7篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

儒家哲學(xué)并不局限于學(xué)術(shù)研究。相反，它被應(yīng)用于各行各業(yè)、各個領(lǐng)域，發(fā)揮極其重要的作用。對于當(dāng)代企業(yè)管理，儒家哲學(xué)是極其重要的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐指導(dǎo)。儒家哲學(xué)獨(dú)有的特質(zhì)，使其在經(jīng)歷了兩千余年風(fēng)雨后，仍然屹立于東方，占據(jù)我國哲學(xué)體系的核心地位。這是由于儒家哲學(xué)思想適應(yīng)中國國情，已深埋于中國人的思想道德觀念之中，更適應(yīng)中國企業(yè)的管理模式。

一、儒家哲學(xué)思想特質(zhì)

“儒家哲學(xué)以‘仁’為核心，具有豐富的文化內(nèi)涵，歷經(jīng)兩千余年的歷史洗禮，仍然對現(xiàn)代中國社會的倫理觀念和道德準(zhǔn)則產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響?！盵1]甚至在現(xiàn)代企業(yè)管理中，也深深烙下了儒家思想的烙印。作為一個完整的思想體系――儒家哲學(xué)思想具有廣博的文化底蘊(yùn)，其動態(tài)演進(jìn)、層次分明、多維構(gòu)建等特質(zhì)，使之對現(xiàn)代企業(yè)管理具有積極的借鑒意義與參考價值。

（一）動態(tài)演進(jìn)

“以時間維度為標(biāo)準(zhǔn)，那么世界上存在的一切事物都是在不斷變化、不斷運(yùn)動的；以空間維度為標(biāo)準(zhǔn)，則同一個事物上一秒與下秒所處的空間也不盡相同?！盵2]儒家哲學(xué)思想貫穿歷史兩千余年，歷經(jīng)戰(zhàn)亂、思想變革無數(shù)，其完好保存至今，并對當(dāng)代社會仍然產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，足以證明其內(nèi)在的動態(tài)性在歷史發(fā)展中不斷演進(jìn)。

眾所周知，儒家思想產(chǎn)生于百家爭鳴的春秋末期，盛行獨(dú)尊儒術(shù)的兩漢，成熟于文化恢宏的唐宋，變化于西學(xué)涌入的明清。在建設(shè)和諧社會的今天，又重新得到社會關(guān)注與重視。從發(fā)展脈絡(luò)來窺探其自身特質(zhì)，無疑是一個動態(tài)演進(jìn)的過程。其兼容并蓄的特質(zhì)決定了它順應(yīng)歷史潮流和社會形勢的發(fā)展軌跡。在封建社會，以“仁政、仁人、齊禮”等倫理道德思想來為政教清明服務(wù)，以“修、齊、治平”的思想來管理、約束個人；如今在經(jīng)濟(jì)社會，又以“內(nèi)圣外王”“修己安人”“性善論與性惡論”豐富了中國現(xiàn)代企業(yè)管理哲學(xué)人性化與規(guī)范化的內(nèi)涵。

但縱觀儒家思想的演進(jìn)史，無論其學(xué)說如何形成分支，如何變化，始終如一的就是“仁”的核心思想。這是儒家思想的精髓所在，也是其洗練歷史滄桑，仍然俘獲人心的根源。故儒家管理哲學(xué)在保持“仁”的思想核心前提下，不斷融合社會文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢的動態(tài)演進(jìn)特質(zhì)，是保障其不斷傳承下去的關(guān)鍵因素。

（二）層次分明

儒家思想是邏輯性強(qiáng)的哲學(xué)體系，“具有跨文化、跨時代、跨層次的特點(diǎn)”[3]。其跨時代性，在動態(tài)演進(jìn)特質(zhì)中已體現(xiàn)出來。其多層次性則是由儒家思想的價值觀決定的，可從四個層次解讀。

最內(nèi)層為核心層，即指儒家思想的核心價值觀――仁愛。這是對人類本性的深刻解讀。“仁愛”思想體現(xiàn)了人與人之間、人與社會之間關(guān)系的原始狀態(tài)，并通過“恭敬禮讓”“寬以待人”“誠信”“敬忠”等理念展現(xiàn)出來。這些理念應(yīng)用到現(xiàn)代企業(yè)管理中仍然奏效。如上下級或同事間提倡“恭敬禮讓”，對待客戶提倡“寬以待人”，企業(yè)合作提倡“誠信為本”，員工職業(yè)素養(yǎng)提倡“敬忠職守”，等等。

第二層為社會倫理價值觀，關(guān)乎人性立足之本，講求“天人合一”和“修己安人”的關(guān)系。“天人合一”講求個體與外在環(huán)境的統(tǒng)一，對現(xiàn)代企業(yè)而言，與社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境相適應(yīng)才能使企業(yè)維持穩(wěn)定發(fā)展的格局。“修己安人”則強(qiáng)調(diào)個體修為提升，通過個人能力影響周邊人和事，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，具備“修己安人”能力的人才是企業(yè)不可或缺的管理者，是鑄就企業(yè)核心競爭力的關(guān)鍵因素。

第三層為教育倫理價值觀，關(guān)乎“以人為本”的教育思想，在儒家思想中占有舉足輕重的地位。它不僅體現(xiàn)了“因材施教”的教育方法，更重要的是體現(xiàn)了培養(yǎng)德才兼?zhèn)淙瞬诺乃枷胗^念。對于現(xiàn)代企業(yè)管理來講，人力資源管理是重中之重的環(huán)節(jié)，有關(guān)系到企業(yè)發(fā)展的命脈，而人才培養(yǎng)的關(guān)鍵在于教育。將“以人為本”的教育理念融入企業(yè)人才培養(yǎng)中，提高了企業(yè)的核心競爭力。在這一方面，日本、香港和臺灣已經(jīng)走在了前列。

最外層為處世價值觀，強(qiáng)調(diào)中庸、和諧、“人無信而不立”等處世哲學(xué)思想。誠信可謂企業(yè)生存之本，而中庸思想則是企業(yè)適應(yīng)時展、適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境的理念之源，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的核心。

（三）多維構(gòu)建

儒家管理哲學(xué)具有完善的價值體系，也擁有多維度的建構(gòu)視野。其涵蓋政治、思想、文化、經(jīng)濟(jì)、教育等多個領(lǐng)域。

在政治方面，儒家學(xué)說強(qiáng)調(diào)“為政以德”“愛人貴民”“知人善任”和“見利思義”等管理思想，將“人”在管理倫理中的作用視為首要的；在教育方面，強(qiáng)調(diào)“安人”“治人”等管理思想，增加了管理者的自我修養(yǎng)意識；在教育方面，強(qiáng)調(diào)“仁政”“愛民”“富民”等管理思想，與現(xiàn)代企業(yè)管理重視人才發(fā)展戰(zhàn)略的觀念如出一轍；在教育方面還提到“修身”與“教化”的觀念，儒家哲學(xué)認(rèn)為“人具有無限可塑性”，只要重視個人主觀能動性的培養(yǎng)，就能夠發(fā)揮出無限潛力，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，“上行下效”“正己正人”等管理理念盛行，也體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的“?e矩”之道；在管理方面，儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”之道，提倡管理者的個人魅力對企業(yè)發(fā)展的影響、對周邊環(huán)境的影響；在行為規(guī)范方面，儒家哲學(xué)更是細(xì)化精化，從個人修為到國家制度執(zhí)行，都具有詳細(xì)的論述，使人各行其道，又具有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

二、儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系

（一）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在異質(zhì)關(guān)系

首當(dāng)其沖的是“義利觀”價值取向異質(zhì)。儒家管理哲學(xué)以“內(nèi)圣外王”之道作為倫理道德基礎(chǔ)；在經(jīng)營管理方面，“重義輕利”是其基本思想。但在經(jīng)濟(jì)社會時代，企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益最大化是生存的必要目標(biāo)，故二者對于“義”“利”的偏重?fù)袢〈嬖趦r值取向差異。其次是“中和”思想與“競爭”意識的沖突。儒家講求“致中和”，追求人要?dú)赓|(zhì)內(nèi)斂，“知天性”“率性而為”即可；而在企業(yè)管理中，人才之間存在競爭關(guān)系是無可避免的，這是經(jīng)濟(jì)社會的必然產(chǎn)物，故二者對于人才何以自處、何以生存問題，存在價值觀認(rèn)同的偏差。第三是“重道輕器”與“真才實(shí)干”的沖突。儒家管理哲學(xué)注重精神世界的鍛造，強(qiáng)調(diào)人的思想意識；而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會中，企業(yè)可持續(xù)發(fā)展不能僅依靠精神食糧，需要“真才實(shí)干”才能“興邦”，才能使企業(yè)維持正常的生產(chǎn)運(yùn)行，二者在追求“形”與“質(zhì)”的落腳點(diǎn)上存在差異。第四是“德治”與“法治”的沖突。儒家追求道德修養(yǎng)，以“仁”為思想核心，注重“人治”，提倡倫理道德作為管理工具；而現(xiàn)代企業(yè)管理是以制度為核心的，強(qiáng)調(diào)“法治”，提倡管理的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)，二者在情與法的取舍上存在差異。

（二）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在同構(gòu)關(guān)系

首先，儒家管理哲學(xué)用“禮法”規(guī)范人的行為與社會秩序，強(qiáng)調(diào)“德法并重”，即“治之經(jīng)，禮與刑”，儒家哲學(xué)不僅用道德來約束人，也用刑罰來懲戒人；而現(xiàn)代企業(yè)強(qiáng)調(diào)“秩序”，用制度來約束人的行為和企業(yè)經(jīng)營秩序，二者有異曲同工之妙。其次，“誠信”二字使二者的管理理念合歸一處，儒家管理哲學(xué)尤為看重人的“誠信”，認(rèn)為“人而無信，不知其可也”、“君子貴以誠”；那么現(xiàn)代企業(yè)管理中也強(qiáng)調(diào)“誠信經(jīng)營”和“信用”，擁有這兩樣法寶，才能使企業(yè)達(dá)到“有口皆碑”的程度。再次，儒家管理哲學(xué)中“仁愛”“推己及人”等思想是人際關(guān)系的高級原則，盡管現(xiàn)代企業(yè)追求利益最大化，但唯有將客戶利益放在首位，做到“己所不欲，勿施于人”才能使產(chǎn)品適應(yīng)大眾需求，使企業(yè)獲取可持續(xù)發(fā)展的動力。第四，團(tuán)隊協(xié)作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁愛”“德政”等理念體現(xiàn)了群體價值的重要性，表現(xiàn)在現(xiàn)代企業(yè)管理中即為團(tuán)隊合作意識。第五，儒家管理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的人生理想，注重“溫、良、恭、謹(jǐn)、讓”的五德修為，注重勤儉節(jié)約，成為我國優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)；在企業(yè)管理中，降低成本、提高效率、樹立企業(yè)目標(biāo)等思想，與之如出一轍。

（三）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在互補(bǔ)關(guān)系

用辯證唯物主義觀點(diǎn)來分析，任何事物都存在正反兩個方面的可能。儒家管理哲學(xué)也不例外，盡管其與現(xiàn)代企業(yè)管理存在諸多異質(zhì)，但異質(zhì)因素并非一成不變、不能轉(zhuǎn)化，只要善加運(yùn)用，補(bǔ)充阻礙企業(yè)管理消極因素的不足之處，將其轉(zhuǎn)化為促進(jìn)企業(yè)管理的因素，從而形成二者的互補(bǔ)關(guān)系。

一是在商品經(jīng)濟(jì)社會，人與人之間的關(guān)系被物化，這是社會物質(zhì)文明發(fā)展的必然階段，也是推進(jìn)企業(yè)發(fā)展的必然結(jié)果。但物化有關(guān)系的結(jié)果造成人與人之間關(guān)系的淡漠，反而阻礙了企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。儒家思想提倡“以人為本”“天人合一”的理念，可有效緩解企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益最大化的傾向，放大人的主體地位，修正人與物的主次關(guān)系，維持社會發(fā)展的穩(wěn)定和諧。

二是現(xiàn)代企業(yè)進(jìn)入法制化管理時代，依法辦事固然是維護(hù)企業(yè)制度的有力武器，但也未免使企業(yè)失去了“人情味兒”。雖然法制可以約束人的行為，但維持人類關(guān)系的卻是情感。儒家管理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮法”觀念，先“禮”后“法”，先以倫理道德約束人的行為，再以法制規(guī)范人的行為，既不逾越法律法規(guī)，又使人際關(guān)系充滿了“人情味”，有助于企業(yè)文化的建立，為企業(yè)聚攏人才，統(tǒng)一員工思想，提高企業(yè)的核心競爭力。

三是追求利潤最大化是企業(yè)生存發(fā)展的根本，現(xiàn)代企業(yè)運(yùn)行機(jī)制也是圍繞經(jīng)濟(jì)效益建立的，這使得企業(yè)在執(zhí)行既定經(jīng)營目標(biāo)時，過于投入，導(dǎo)致重利輕義思想蔓延，不正當(dāng)競爭手段、歪風(fēng)邪氣滋長，最終走入企業(yè)形象毀壞的困局。儒家哲學(xué)則恰恰相反，其“重義輕利”的思想可有效遏制企業(yè)對經(jīng)濟(jì)效益的追求腳步，幫助企業(yè)在戰(zhàn)略決策、經(jīng)營管理中平衡“義”與“利”的關(guān)系，發(fā)揮調(diào)節(jié)劑的作用。

四是企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益往往使其陷入過度關(guān)注自身，忽略整個行業(yè)乃至社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境的境地，容易導(dǎo)致企業(yè)走上唯利是圖、損人利己之路，包括屢禁不絕的假冒偽劣現(xiàn)象，都是企業(yè)過度關(guān)注自身利益的結(jié)果。儒家哲學(xué)追求“公義勝私欲”的群體利益，漠視個人利益，也存在壓抑個性發(fā)展的不足，但與現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，可平衡企業(yè)對個體和整體的關(guān)注度，使企業(yè)在考慮自身得失的同時，掌握行業(yè)趨勢，了解社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境，為企業(yè)之間的合作互利奠定基礎(chǔ)。

五是社會資源越來越少，而企業(yè)對資源的需求卻越來越多，導(dǎo)致一些企業(yè)鋌而走險，運(yùn)用不正當(dāng)競爭手段以謀取暴利。儒家哲學(xué)追求中庸思想，即“致中和”觀念。其追求和諧共贏，追求公平競爭的理念，用之現(xiàn)代企業(yè)管理，可通過倫理管理提高企業(yè)員工素質(zhì)，強(qiáng)化企業(yè)的經(jīng)營秩序理念，引導(dǎo)企業(yè)走上公平競爭之路。

六是企業(yè)在生存發(fā)展壓力下，在資本積累階段，往往瘋狂掠奪自然資源，即以資源換生存。這種經(jīng)營理念不僅嚴(yán)重破壞了生態(tài)環(huán)境，也使得企業(yè)過度依賴于自然資源，而弱化的經(jīng)營戰(zhàn)略、營銷策略等核心競爭力，使得企業(yè)抵抗市場經(jīng)營風(fēng)險的能力逐漸減弱。儒家哲學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時”思想，更以“天人合一”作為核心生態(tài)倫理思想。這一哲學(xué)理念可有效遏制企業(yè)對自然資源的過度依賴，提高企業(yè)適應(yīng)自然環(huán)境、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識，同時培養(yǎng)企業(yè)的創(chuàng)新能力，保障企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

三、儒家管理哲學(xué)的局限與改造

儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的主干，是我國哲學(xué)發(fā)展史的奠基學(xué)說。雖然其歷經(jīng)兩千余年的文化洗禮，仍然歷久彌新，但要融入當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會，也不能全盤接收，而是以當(dāng)前國情為基礎(chǔ)，有策略、有側(cè)重地繼承、融合和發(fā)揚(yáng)。一方面，根據(jù)社會主義市場經(jīng)濟(jì)特色汲取儒家思想精華；另一方面，遏制儒家哲學(xué)中的消極思想，完善不足，使之成為促進(jìn)社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新動力。

其一，粹取精華，完善不足。正如上述分析所言，儒家哲學(xué)思想誕生于自然經(jīng)濟(jì)條件下，成長、成熟于封建經(jīng)濟(jì)條件下，對于社會主義市場經(jīng)濟(jì)而言，要以科學(xué)發(fā)展觀來繼承，而并非照本宣科、機(jī)械性地全部運(yùn)用。用辯證思維來看，儒家哲學(xué)思想應(yīng)一分為二地看待，其積極、進(jìn)步的一面，固然對企業(yè)管理和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到推進(jìn)作用；但其消極、腐化的一面，也對經(jīng)濟(jì)發(fā)展形成了桎梏，對企業(yè)管理也同樣起到消極作用。故對待儒家管理哲學(xué)，應(yīng)持“取其精華、去其糟粕”的態(tài)度。

第8篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

【關(guān)鍵詞】高三地理；第一輪復(fù)習(xí)；哲學(xué)

對于高中學(xué)生來講，寒窗苦讀十二年，只為高考一搏，高考是人生的分水嶺，可以改變一個人的命運(yùn)。而對于高中學(xué)生而言，要想在高考中取得好成績，就必須在高三的時候做好各門學(xué)科的復(fù)習(xí)。復(fù)習(xí)是一個總結(jié)、提煉、升華的過程。對于復(fù)習(xí)之法，每個教師都有深入的研究和成功的經(jīng)驗。近年來，一些教師開始嘗試運(yùn)用哲學(xué)思想指導(dǎo)具體某門學(xué)科的復(fù)習(xí)，收到了理想的效果。哲學(xué)是一個非常廣博的體系，在這個體系里面，門派眾多，意見不一，而哲學(xué)思想是科學(xué)的世界觀和方法論，是人生的根本指南，也是建設(shè)中國特色社會主義的理論基礎(chǔ)，可以幫助我們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，對于我們生活的各個方面都具有實(shí)際的指導(dǎo)意義，包括教學(xué)在內(nèi)。

哲學(xué)是在繼承和發(fā)展了德國的古典哲學(xué)、英國的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國的空想社會主義的基礎(chǔ)上形成的。它的主要理論來源是辯證法和唯物論。辯證唯物主義和歷史唯物主義是的兩大組成部分，實(shí)踐概念是它的基礎(chǔ)。近年來，作為一名高中地理教師，我一直在嘗試如何利用哲學(xué)指導(dǎo)高三地理第一輪復(fù)習(xí)，具體做法可以歸納為以下幾個方面：

1實(shí)事求是，了解學(xué)生情況

實(shí)事求是是哲學(xué)思想的精髓，也是哲學(xué)中國化的精髓，中國近百年的發(fā)展史告訴我們，只有實(shí)事求是，才能穩(wěn)步發(fā)展。在高三地理復(fù)習(xí)中，教師和學(xué)生同樣要發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的哲學(xué)思想。一方面，教師要客觀地了解整個班級學(xué)生的地理學(xué)習(xí)情況，要有一個最真實(shí)的把握，不能做出過高或過低的評價，只有在了解學(xué)生學(xué)習(xí)情況的基礎(chǔ)上，才能制定最切合實(shí)際、快慢適中的復(fù)習(xí)計劃，才能把握準(zhǔn)復(fù)習(xí)的重點(diǎn)。在復(fù)習(xí)前，我會向?qū)W生下發(fā)問卷，征集知識難點(diǎn)，進(jìn)行匯總，比如，在調(diào)查問卷中，筆者發(fā)現(xiàn)學(xué)生對于“氣壓帶、風(fēng)帶對氣候的影響”把握不準(zhǔn)，因此在復(fù)習(xí)時就進(jìn)行了重點(diǎn)的講解，幫助學(xué)生解決了知識難點(diǎn)。

2把握內(nèi)因，激發(fā)學(xué)生熱情

在哲學(xué)思想里，矛盾是事物發(fā)展的動力和源泉，而內(nèi)因是事物發(fā)展的根本原因，外因只是事物發(fā)展的必要條件。在教學(xué)中，也是如此。對于地理學(xué)習(xí)來講，學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度是內(nèi)因，教師的教學(xué)是外因，這并不是推卸教師的責(zé)任，新課標(biāo)曾明確指出，在教學(xué)的過程中，學(xué)生是主體，教師更多的扮演的是一個引導(dǎo)的角色。在高三地理復(fù)習(xí)期間，我發(fā)現(xiàn)很多學(xué)生復(fù)習(xí)效果不好，就怪老師講得不好，怪時間太緊，怪知識點(diǎn)太多等等，而從沒想過從自身找原因。因此，在復(fù)習(xí)時，我會主動引導(dǎo)學(xué)生樹立“我的學(xué)習(xí)我負(fù)責(zé)”的思想，引導(dǎo)學(xué)生向優(yōu)等生看齊，找不足、找差距，并請學(xué)習(xí)好的學(xué)生當(dāng)眾介紹復(fù)習(xí)經(jīng)驗，通過對照，很多學(xué)生發(fā)現(xiàn)了自身在復(fù)習(xí)中的不良習(xí)慣，認(rèn)識到了自身的不足。比如有的學(xué)生復(fù)習(xí)沒有重點(diǎn)，眉毛胡子一把抓，有的學(xué)生復(fù)習(xí)太過草率，走馬觀花等等，從而引導(dǎo)他們從自身作出改變，激發(fā)復(fù)習(xí)熱情，提升復(fù)習(xí)效果。如何活躍課堂氛圍，提高課堂效率，筆者認(rèn)為關(guān)鍵要在課堂教學(xué)中融入新的元素，改變傳統(tǒng)教學(xué)模式，將學(xué)生的注意力和興趣集中到課堂上來。小組合作學(xué)習(xí)的開展，正是迎合了新課改的內(nèi)容，若要真正實(shí)現(xiàn)這一改革，我們不僅要從理論高度，更要從創(chuàng)新的角度開展實(shí)踐研究。

3由量變到質(zhì)變，引導(dǎo)學(xué)生練習(xí)

在哲學(xué)思想里，量變和質(zhì)變代表事物發(fā)展的兩種基本形式或狀態(tài)，量變是事物數(shù)量的變化，質(zhì)變是事物根本性質(zhì)的變化，當(dāng)量變到了一定的程度就會引起事物的質(zhì)變，學(xué)習(xí)是一個積累的過程，尤其是對于高中學(xué)生來講，要掌握的知識點(diǎn)非常多，誰也不可能一口氣全部記牢，需要一個循序漸進(jìn)的過程。在高三地理第一輪復(fù)習(xí)中，也是如此，要想提高地理成績，必須按部就班的進(jìn)行復(fù)習(xí)，一點(diǎn)一滴的積累知識，只有當(dāng)所有知識點(diǎn)記入腦中，融會貫通的時候，地理學(xué)習(xí)才會取得質(zhì)的飛躍。在復(fù)習(xí)時，我曾經(jīng)專門向?qū)W生說過這樣一段話：“同學(xué)們，在這個世界上沒有無緣無故的成功，我們看到我們周邊有一些同學(xué)地理學(xué)得非常好，很w慕，可是在那一個個高分的背后，他們付出的汗水你們可看的到？沒有大量的練習(xí)，又怎會有優(yōu)秀的成績呢？水滴石穿，老師希望你們能夠做這穿石的水滴?！蓖ㄟ^這些鼓勵的話語，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識到積累的重要性，從而主動加強(qiáng)練習(xí)，推動了地理復(fù)習(xí)按部就班的開展。

4創(chuàng)新發(fā)展，進(jìn)行靈活復(fù)習(xí)

哲學(xué)認(rèn)為，世界上一切事物都處在永不停息地變化發(fā)展之中，而創(chuàng)新是發(fā)展的一種形式。對于高三地理復(fù)習(xí)而言，也應(yīng)該在復(fù)習(xí)方式上，不斷地創(chuàng)新與發(fā)展。只有創(chuàng)新發(fā)展復(fù)習(xí)方式，才能豐富復(fù)習(xí)課堂，吸引學(xué)生興趣，提高復(fù)習(xí)效果。在進(jìn)行復(fù)習(xí)課期間，我曾經(jīng)在復(fù)習(xí)方式方面進(jìn)行了很多有益的嘗試。一方面在復(fù)習(xí)課上引入多媒體，通過多媒體動畫，演示整個高中地理的架構(gòu)，此外，我還通過多媒體演示自然界水循環(huán)的動畫，以及“板塊構(gòu)造學(xué)說”，在多媒體演示中，不僅可以吸引學(xué)生的興趣，而且通過更加形象化的演示，加深了學(xué)生對相關(guān)知識的記憶和理解；另一方面，我在復(fù)習(xí)期間，在每個單元結(jié)束時，都會組織學(xué)生進(jìn)行分組考試，當(dāng)眾公布考試成績，并鼓勵成績落后的小組，要迎頭趕上，在下一次考試中實(shí)現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。通過這種方式，激發(fā)了學(xué)生的集體意識和比拼意識。此外，我還嘗試在班級內(nèi)部實(shí)行“結(jié)對復(fù)習(xí)”、“互評復(fù)習(xí)”等方式，讓地理復(fù)習(xí)課堂更加生動活躍。

5親身實(shí)驗，鞏固知識要點(diǎn)

實(shí)踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)，實(shí)踐也是檢驗知識的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何知識只有經(jīng)過實(shí)踐的檢驗，才會記得更牢、更準(zhǔn)。對于高三地理復(fù)習(xí)而言，由于學(xué)科的內(nèi)容，以及精力和時間的限制，讓學(xué)生通過實(shí)踐去驗證知識、鞏固知識有一定難度。但是，作為教師，應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐意識，為學(xué)生提實(shí)驗平臺，讓學(xué)生通過親身實(shí)驗，感知各種地理知識。如在地理復(fù)習(xí)時，我曾專門針對“季風(fēng)成因”和“大氣溫室效應(yīng)”等地理知識要點(diǎn)，進(jìn)行了模擬實(shí)驗，讓學(xué)生親自登臺，進(jìn)行實(shí)驗，我在旁給予指導(dǎo)。通過實(shí)驗，學(xué)生明白了“高低氣壓的季節(jié)轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生了季風(fēng)”，清楚了“溫室效應(yīng)的產(chǎn)生原理”，加深了對這兩個知識點(diǎn)的理解。高中地理還有很多的實(shí)驗題材，作為教師，應(yīng)該給學(xué)生創(chuàng)造親身實(shí)驗的機(jī)會，讓他們在實(shí)踐中獲得真知。

以上是我利用哲學(xué)指導(dǎo)高三地理復(fù)習(xí)的一些嘗試。哲學(xué)來源于具體學(xué)科，又指導(dǎo)具體學(xué)科。作為哲學(xué)中的翹楚，哲學(xué)對于具體學(xué)科的教學(xué)同樣有著意義非凡的指導(dǎo)作用。作為高中地理教師，應(yīng)該主動學(xué)習(xí)哲學(xué)，并與具體的地理復(fù)習(xí)教學(xué)相掛鉤，相融合，探究出一套高效的地理復(fù)習(xí)之法。

參考文獻(xiàn)：

[1]汪海明.高效復(fù)習(xí)課的實(shí)踐與思考[J].中學(xué)教學(xué)參考.2010年35期

第9篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

    一、中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法

    (一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對中國哲學(xué)典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識,特別是要認(rèn)識到中國哲學(xué)典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語,一方面潛回元典對這些術(shù)語進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義,及其同其他哲學(xué)派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明?！盵9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。(二)對朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒,他通過對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對后世影響深遠(yuǎn)的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系,是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時也沒有摒棄對章句的訓(xùn)詁,潘德榮[10](P57)認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等,都是在對元典文本的深入闡釋的過程中,發(fā)展出的新的哲學(xué)理念,因此,詮釋朱熹的哲學(xué)思想,必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景,把握儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家,要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系,而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵,并且要立足當(dāng)下,使中國哲學(xué)典籍在新的時代背景下參與世界哲學(xué)之間的對話,使中國文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。”[11]其中,朱子以“理”來解釋性,從而樹立了一個由理主宰的形而上學(xué)的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學(xué)發(fā)展史的背景下進(jìn)行,這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”?！端臅戮浼ⅰ分谐霈F(xiàn)了高達(dá)364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn),直到戰(zhàn)國中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也?！薄?..Whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見,孟子將“理”與“義”并舉,同時作為道德的準(zhǔn)則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的?！肚f子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者,成物之文也。”又云:“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理?！盵13](P40)所以,韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認(rèn)為“物各自生而無所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認(rèn)為每一個事物都是獨(dú)立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里,“理”變成了一個十分重要的哲學(xué)范疇。張載認(rèn)為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”?？梢姀堓d以“氣”為根本,“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認(rèn)為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn),認(rèn)為理是世界的本原。“太極只是天地萬物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地、無人、無物,都無該載了”[14](卷一),同時,朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理?！?同上)“理”此時又有了自然規(guī)律的意義,又說,“理則為仁義禮智。”(同上)可見,朱子的“理”又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學(xué)辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學(xué):Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)?！弊鳛楫?dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的,這對經(jīng)典的理解大有裨益。(三)對朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期,經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動,時代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任,為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下,通過對《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想。可以說,朱熹對經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時時代的要求,是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典,是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學(xué)者的批判,但無法否認(rèn)的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應(yīng)時代之要求,對儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同,《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面,囊括了天道、綱常、心性等概念,而朱熹就是根據(jù)時代的要求,對這些理念進(jìn)行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋,構(gòu)建了一個以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”,抑或是“太極”,所謂“宇宙之間,一理而已”,同時,理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里,所謂“本是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾?！盵14](卷37)朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時代的要求對經(jīng)典的合“理”化闡釋,體現(xiàn)了對經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想,體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時代要求,同時也實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新,使儒家學(xué)說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4](P79)

    二、中國哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

    (一)回顧中國哲學(xué)典籍英譯的方法理解之后,就是表達(dá),即如何把原汁原味的中國哲學(xué)典籍所蘊(yùn)含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學(xué)文本,這是中國哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時代訴求,同時也是弘揚(yáng)民族文化,穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊軐W(xué)典籍英譯的主要方法,受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀(jì)之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成),他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法,再到學(xué)術(shù)性的研究方法,20世紀(jì)50年代之后,更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié),中國哲學(xué)典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的,后來又被“東方化”,到現(xiàn)在又套進(jìn)了某種“詩化、神秘化的框架里?！薄癟heChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今為止,西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國哲學(xué)的探討,“往往是將中國哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論。”[17](前言P5)作者也認(rèn)為:把中國哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物,就完全遮蔽了中國哲學(xué)的特質(zhì)。因此,我們要探討中國哲學(xué)典籍英譯的方法,首先要從認(rèn)識論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響,強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性,另一方面,也要認(rèn)識到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展,更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對話中,既要找到對話的共同背景,也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識論。進(jìn)而觀之,比較哲學(xué)的研究方法同時也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式:一方面通過對元典的解讀,構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境,再在該語境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程,而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系,再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系,再在該語境中返回元典,結(jié)合理