哲學研究的基本問題精選(九篇)

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第1篇：哲學研究的基本問題范文

一、哲學基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學術界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規(guī)定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內(nèi)容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。

第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結經(jīng)驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發(fā)展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質(zhì)，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學基本問題以現(xiàn)實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。

哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。

從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態(tài)和人與世界關系的“應然”狀態(tài)。歷史地看，哲學基本問題的理論建構，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構成了哲學形而上學的核心內(nèi)容，而且構成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質(zhì)、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。

盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學形而上學始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達，從而構建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學作為哲學的內(nèi)在根據(jù)和哲學之所以區(qū)別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。

限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責任編輯：陳劍

第2篇：哲學研究的基本問題范文

1 對象性理論：教育的基本問題、基本矛盾

1.1 教育的基本問題

從對象性理論角度來看，教育基本理論研究，就是對教育中的基本問題和基本矛盾進行研究。關于教育的基本問題，目前不存在統(tǒng)一的說法，黃濟在《教育哲學》一書中認為教育哲學是從教育的基本問題出發(fā)，而他列舉的教育“基本問題”主要包括教育的社會職能、人的發(fā)展與教育、教育目的、知識論與教學、道德論與道德教育、美學和美育、教育科學的發(fā)展等。而從楊小微、葉瀾的《在實踐變革與理論創(chuàng)新的互動中發(fā)展中國教育學》中可以看出，他們認為教育基本問題是集中于對人、實踐和學科的關注。

因此，在教育基本問題的具體范圍無法確定的情況下，必須了解教育基本問題的本質(zhì)，一旦明確這一點，就相當于給研究找到了靈魂和立足點，便不必再拘泥于確定一個具體范圍。

為了了解教育基本問題的本質(zhì)，必須確定“基本問題”的含義。在教育這個大范圍下，關于這一點，鄭金洲在《教育通論》中說到：“所謂基本問題，通常指‘根本性’、‘穩(wěn)定性’、‘綱領性’的問題，它的變化和發(fā)展決定其他問題的變化和發(fā)展；他自始至終存在，并不隨時代變遷而沉浮；他居于最高的抽象層次，籠罩著教育學的全部范疇，奠基著教育學的所有規(guī)律?！雹僖虼耍逃締栴}具有以下兩個特征：一是貫穿教育始終，不會隨著時代變化、教育改革或其他任何原因而發(fā)生淡化、消亡；二是存在于各個教育領域、教育層次，不是某個具體教育領域特有的問題。此外，無論基礎教育、高等教育，還是職業(yè)教育、民辦教育等，都有教育者和受教育者的存在。因此，它們屬于教育基本問題，是教育基本理論研究的對象。而對它們進行研究得到的成果又可以指導各領域、各層次教育的相關問題，從而踐行了教育基本理論的普遍指導性意義。

因此，那些具有基礎性、決定性、普遍性特征并伴隨教育始終的問題，便是教育基本問題。而它們之間的關系也是教育基本理論包含的內(nèi)容。

1.2 教育的基本矛盾

基本矛盾也叫根本矛盾，是指貫穿于事物發(fā)展過程的始終并規(guī)定事物及其過程本質(zhì)的矛盾。②矛盾是普遍存在的，在教育中自然也不例外。教育中的要素除了自身會發(fā)展外，要素與要素之間也是互相關聯(lián)、互相影響的，它們之間的矛盾成為教育發(fā)展的推動力。而教育基本理論要把握教育的基本矛盾是為了從根本上掌握教育發(fā)展的態(tài)勢。因此，教育的基本矛盾，即為普遍存在于教育中并貫穿教育始終的具有決定性的矛盾。如，教育者與受教育者的關系自教育誕生時就一直存在，隨著時代的變遷和社會制度的改革，他們之間的關系始終是教育中無法忽視和抹滅的存在，而且二者之間關系的變化會深刻影響著教育的其它問題和關系。當然，各個種類、層次的教育中都有這一關系的存在。

因此，了解了教育基本問題和教育基本矛盾的本質(zhì)，就等于掌握了教育基本理論的對象性理論內(nèi)涵，從而教育研究和教育實踐更加有據(jù)可循。

2 方法性理論：教育研究方法論

“歷史上，教育學的理論發(fā)展每一次大的變革與突破，往往是由于在方法論上首先出現(xiàn)了革新與突破。”③因此，教育基本理論研究除了需要從對象性理論角度來探討其內(nèi)涵外，還必須了解其方法性理論方面的問題。

教育研究方法論是關于教育研究的方法論，是關于教育研究的哲學，作為一門學科，它以教育研究中的哲學問題為研究對象。④教育基本理論從根本上進行教育哲學問題的研究，形成教育研究方法論體系，從而可以指導教育研究方法的選擇、運用，并決定著教育研究的走向和最終結果。

正因為教育研究方法論決定著教育研究的方向，那么便存在著選擇何種教育研究方法論的問題。在每個時期，占主導地位的教育研究方法論決定著該階段的研究方法、途徑和成果等。歷經(jīng)哲學方法論、科學方法論到目前的教育研究方法論，目前依舊沒有關于研究方法論的定論?！督逃芯糠椒ㄕ撎剿鳌分袌猿趾统珜У摹敖逃芯康娜宋目茖W方法論”值得思考和學習。

第3篇：哲學研究的基本問題范文

關鍵詞 本體論 傳統(tǒng)本體論 實踐本體論

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A

1 哲學基本問題與本體論

關于哲學及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學家認為哲學是關于整個世界的學說，有的哲學家認為哲學是“關于思維過程本身的規(guī)律的學說”。①第二種觀點不但把“存在”或“思維”當作哲學的研究對象，而且還把研究“思維和存在”當成哲學的基本問題。恩格斯在論及哲學的基本問題時，就曾明確的指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”②那么要理解這一“哲學的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學是如何提出和探討“思維和存在的關系問題”的。也就是說要掌握哲學基本問題的歷史前提，理論內(nèi)涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學的基本特征。

近代以前的哲學還沒有認識到“思維和存在的關系問題”，而是離開它們之間的關系，直接地探求并得出結論有某種經(jīng)驗的或超驗的“存在”，并用這種經(jīng)驗或超驗的“存在”去解釋全部的外部世界以及關于外部世界的全部知識。③這就這種觀點就是被后來的學者所稱之的“本體論哲學”。與 “本體論哲學”相對而言的是所謂哲學發(fā)展史中的“認識論轉(zhuǎn)象”，其被指稱為西方的近代哲學。這種“認識論轉(zhuǎn)向”的近代哲學，它的突出特征就是從人的認識出發(fā)去思考“思維和存在的關系問題”，把其當作最基本的哲學“問題”來進行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關系的“認識論”問題成為哲學的根本問題。

整個哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內(nèi)容的問題。尋求思想的客觀性，在整個近代哲學中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中進行的，因而也始終是在“認識論”的意義上去回答作為哲學基本問題的思維和存在的關系問題。從“認識論”的意義上來回答“思維和存在的關系問題?！贝嬖谥粋€根本的缺陷——離開了人的實踐活動及其歷史發(fā)展。

針對近代哲學的這種主-客二元對立模式，哲學卻認為，人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎是人類自己的實踐活動。只有從現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能正確地和解釋“思維和存在的關系問題?！闭軐W所理解的“思維和存在的關系問題”，是“現(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現(xiàn)實的世界”的關系。這里“現(xiàn)實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的社會實踐，“現(xiàn)實的世界”就是人類實踐活動的對象。

2 哲學實踐本體論

2.1 社會的實踐本質(zhì)

馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。④人類通過實踐改變著世界，使統(tǒng)一的世界分化為屬人世界和自在世界。實踐是人類社會的本質(zhì) ：一是體現(xiàn)在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現(xiàn)在人類世界不斷地自發(fā)演進。實踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎。人類世界是在實踐中存在，而實踐本身就處于不斷的變化發(fā)展中。馬克思認為自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的。認為人類社會是人的實踐活動的產(chǎn)物，是人類的對象世界。人類社會是人類通過實踐創(chuàng)造了的，人類社會的活動反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續(xù)存在和發(fā)展。勞動是人類的存在方式。如果沒有勞動實踐人與自然界就不可能實現(xiàn)和諧統(tǒng)一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內(nèi)在平衡被打破，而人與自然的協(xié)調(diào)關系也失去了平衡。人們只有在認識和尊重規(guī)律的基礎上，才能到達認識和改造世界的目的。馬克思認為社會生活在本質(zhì)上是實踐的，就是把社會生活當作實踐來理解。人類的社會生活內(nèi)容本質(zhì)上就是不斷進行的各種社會活動的實踐。

2.2 自然的本原（本質(zhì)）是實踐

本文認為哲學本體論本質(zhì)上是實踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個問題，即物質(zhì)本體論及其他本體論觀點持有者置疑本體論的一個原因：如何回答自然界優(yōu)先性這個客觀事實？

哲學并不回避自然界優(yōu)先性這個問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動彼此分離的自然界，不是包括人的認識和實踐活動尚無觸及到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個世界”而是“人的現(xiàn)實的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實踐成了聯(lián)系人和自然的中間環(huán)節(jié)，將人與自然界聯(lián)系起來，使之相互作用、相互轉(zhuǎn)化。自然離開了人的實踐活動，是沒有意義的。只有人的實踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來?！边@正說明是因為有了人的介入“看”?！按嘶伾辈拧耙粫r明白起來”。沒有人的實踐活動“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。

2.3 人的本質(zhì)是實踐的

實踐是人的實踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質(zhì)上是在實踐的過程中存在的，實踐就是人的本質(zhì)，只有通過人的實踐活動才能真正理解人，人的實踐活動是主觀見之于客觀，原始的存在轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的存在的主體和客體相統(tǒng)一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實踐活動過程中表現(xiàn)自己，實現(xiàn)自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學以前的舊哲學中，認為人是理性的，即人類的活動只是認識世界的活動，而馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中認為， 哲學不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中，馬克思最開始是對“異化勞動”的分析，后來他發(fā)現(xiàn)了勞動本質(zhì)。馬克思也就從原來的經(jīng)濟學研究角度轉(zhuǎn)向哲學的角度去研究人的存在和人的本質(zhì)問題。馬克思最后得出結論認為人是有意識的存在物是通過人的實踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實踐看作自己的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》里，將人的本質(zhì)與實踐聯(lián)系起來，實踐活動證明了人的自由而有意識（能動的）活動的本質(zhì)即，人類通過改造自然的實踐來滿足自身生存和發(fā)展的需要。而動物只是在本能的適應自然的過程中維持自己的生存的，動物的存在方式是一種消極式的適應。這樣以來實踐成為人的本質(zhì)。再者，馬克思還將實踐與實踐對象化活動聯(lián)系起來，既然人的有意識的活動表現(xiàn)為實踐的對象化，那么實踐也就應表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對象化。馬克思還將實踐與人的存在聯(lián)系起來，實踐證明了人的自由的有意識的活動人的存在方式。

總之，哲學在本質(zhì)是實踐的，其實踐本體論思想對我們認識世界、改造世界具有思想指導意義。

注釋

① 張世英.哲學導論[M].北京大學出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當代意義[J].中國社會科學，2002（5）.

第4篇：哲學研究的基本問題范文

哲學學科的研究領域較為廣泛，有哲學、中國哲學、西方哲學以及科學技術哲學、道德哲學等具體門類和分支；哲學學科所研究的問題也較為復雜，有的是一般的哲學問題，有的是各哲學門類或分支的特有問題，還有的是哲學不同分支之間以及哲學與其他學科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標引的關鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學論文關鍵詞標引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學熱點從以下幾個方面加以分析：哲學門類；哲學基本問題；哲學；中國哲學；西方哲學；科學技術哲學；道德哲學。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學學科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學門類和分支的具體熱點與趨勢。

2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。

一、哲學門類關鍵詞分析

根據(jù)我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。

分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。

如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數(shù)達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。

如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數(shù)達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數(shù)為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數(shù)，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。

二、哲學基本問題關鍵詞分析

哲學作為一個形態(tài)較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。

通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當代哲學研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。

三、哲學關鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數(shù)上升幅度較快的關鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關注。

四、中國哲學關鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現(xiàn)代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內(nèi)容。

五、西方哲學關鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現(xiàn)象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。

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六、科學技術哲學關鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述

與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創(chuàng)新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。

七、道德哲學關鍵詞分析

cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內(nèi)容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。

根據(jù)表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現(xiàn)于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。

根據(jù)表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。

八、結語

本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結和說明。

筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態(tài)勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。

在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關注外，一些與當論發(fā)展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。

就哲學各學科門類自身來看，哲學領域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學領域中的天人關系研究以及孟子研究，西方哲學中與語言哲學和分析哲學相關的學派和問題研究，科學技術哲學領域中的技術哲學(如技術創(chuàng)新和技術理性)研究，道德哲學領域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟倫理研究等，增長趨勢明顯。

第5篇：哲學研究的基本問題范文

【關鍵詞】生態(tài)倫理;第一性

恩格斯在總結哲學史的基礎上明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”思維是人類在生物界的特權，脫離人類就不存在哲學的基本問題，也不會去反思人與自然的關系。自然是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在，當然這個定義不是哲學概念里的物質(zhì)。對人與自然的關系認識的不同，造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異，本質(zhì)上還是哲學基本問題。

1人類中心論與非人類中心論

當下，中西方學術界普遍認同將人與自然之間的關系，視為生態(tài)倫理研究的基本問題。這一問題在學界表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的爭執(zhí)，爭論的實質(zhì)是以什么為標準和參照系來處理人與自然之間的關系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

狗是人類從自然生物里馴化后，與人類關系最密切的動物，中西對狗的觀念不同，可以讓我們揣測中西生態(tài)倫理觀的實態(tài)。中國文化傳統(tǒng)中將狗視為幫兇、可憐、寄生的代名詞，罵人的話里出現(xiàn)狗的頻率很高。魯迅作品里的狗，對富人搖尾乞憐，對窮人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是傳統(tǒng)美食。如果說中國生態(tài)倫理觀念是非人類中心論，在對狗的問題上，絕對是人類的需求為中心了。這種中西生態(tài)倫理觀念在當下中國以玉林狗肉節(jié)的沖突的模式展現(xiàn)，說明當下生態(tài)倫理在中國發(fā)展的現(xiàn)狀。一方面，我們延續(xù)傳統(tǒng)文化中的道德觀念，又受到西方倫理觀念的沖擊。實際上，這種道德沖突不僅僅出現(xiàn)在生活領域，在其他各個領域都在激蕩。

1.2非人類中心論是個偽命題

非人類中心主義主張人類以外的其他生物與人類具有同等的生存權和發(fā)展權，提倡確立人與自然之間的平等關系。這一主張本身就是個不存在的命題，原因有三：一是平等的觀念只有在意識領域才具有價值。平等的雙方應具備雙向的交互性。然而，人類與動物之間的交流本身就是不平等的。人類一廂情愿的將平等賦予狗，只是人權的物化而已。二是人是自然的產(chǎn)物，沒有超自然的人存在，自然只是人類意識對立面的存在，哲學上把不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在定義為物質(zhì)，倫理上把人類以外所有非人屬性的存在定義為自然，跳出人類中心，則不但生態(tài)倫理學本身將失去依據(jù)，而且人類自身的生存和發(fā)展也將成為問題。三是非人類中心論只是語言學上的名詞，是人類思維的主觀建構，是人類中心論在鏡像里的對立，其本質(zhì)仍是人類中心論。人類思維里并非所有的指向都是正確，很多因素可能只屬于精神世界的泡沫，并非所有思維都具有價值。這個構建產(chǎn)物確實也不以人類意志轉(zhuǎn)移，可其僅僅存在于哲學的物質(zhì)定義里?，F(xiàn)實的欲求在很大程度上是人的虛假的需要，最終導致人的自我否定。本質(zhì)的需求才是真實的需要。人類中心論與非人類中心論本質(zhì)上就是虛假與真實需求的爭斗。

2哲學中的倫理學思考

目前生態(tài)哲學是在人類承受自然懲罰的階段，這一時期用自然規(guī)律找尋人類價值，是當下生態(tài)哲學的主要內(nèi)容。

2.1中國傳統(tǒng)哲學的精神追求

中國古代時期，人們把自然界看作普遍聯(lián)系的整體，形成樸素的認識觀念，關于世界構成有“陰陽五行說”、“元氣說”等，并產(chǎn)生了“天人合一”的思想，這一思想逐步成為中國傳統(tǒng)哲學體系的精髓，儒釋道等各家都從不同的角度詮釋“天人合一”為核心的古代生態(tài)自然觀念。中國傳統(tǒng)哲學追求自其開始就把目光聚焦在價值世界本身，重視人與人之間的關系，重視個體與群體的區(qū)別。其追求的起點是人，重點還是人。梁啟超說：“中國學問不然，與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國傳統(tǒng)哲學追求群體性的原則，形成了重倫理價值，輕工具理性的精神追求。

2.2西方哲學的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲學家開始，就在不停的假設有個獨一無二的存在。亞里士多德總結了這種自然觀：“自然首要和根本的意義是，在作為自身的自身之內(nèi)具有運動本原的事物的實體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動源于它而被稱為自然?！眮喞锸慷嗟碌睦砟顚W說，其前提仍是有個唯一的主宰。馬克思雖然沒有對生態(tài)問題進行過專門的研究和直接的闡述，但他的自然觀中卻包含著豐富而深刻的生態(tài)思想。實現(xiàn)人與自然的和諧、人與人的和諧是馬克思的一貫主張。由此西方生態(tài)哲學形成了完整的邏輯循環(huán)。西方文明物化了自然的同時，也物化了人與人之間的關系，這也是世界大戰(zhàn)、恐怖襲擊等暴力事件的根源，人類最初的戰(zhàn)爭只是爭奪資源的暴力，現(xiàn)代的戰(zhàn)爭是為了暴力的暴力，因為暴力本身就是極端組織的追求。

3中西生態(tài)倫理的融合

全球性生態(tài)危機的產(chǎn)生，從根源上說，與西方理性主義和工業(yè)文明的不當發(fā)展直接相關。中國傳統(tǒng)文化中有人與自然和諧發(fā)展的理念，它們形成了我國古代生態(tài)倫理思想的哲學基礎，對于構建現(xiàn)代生態(tài)倫理有著啟示意義。生態(tài)哲學或者環(huán)境哲學是20世紀70年代以來由于人類經(jīng)濟技術盲目地發(fā)展造成人類生態(tài)環(huán)境危機的情況下產(chǎn)生的新興哲學應用學科之一。人類作為有機的生命力量，在自然生態(tài)中形成了影響、破壞和改變等無法回避的力量。人們急需一種有效的思想和理論來說明人與自然的關系。因此產(chǎn)生了生態(tài)哲學。它是一種全新的世界觀和方法論。我們要用這種新的哲學，指導中西生態(tài)倫理的實踐。

作者:杜曉婉 單位:合肥工業(yè)大學學院

參考文獻：

第6篇：哲學研究的基本問題范文

關鍵詞：有限性；無限性；哲學基本問題

1.人的有限性與無限性

哲學史有一個很明顯卻又模糊不清的問題，那就是人與世界的關系問題。哲學從根本上來說就是對人與世界關系的認識。哲學之所以有不同的形態(tài)，根本原因是對人與世界關系的不同的認識與反思。人們對這個問題的深入討論引起了對人的有限性與無限性的矛盾的思考。

第一，人類存在于自然界之中屬于有限的存在物，是自然界的特殊歷史階段，也是自然界的重要組成部分。自然界是相互聯(lián)系的，人類存在于自然界中就屬于自然界這張網(wǎng)上的紐節(jié)。人類的活動也屬于自然界相互作用的形式。從整個宇宙來說，人是非常渺小的，人的存在也是十分短暫的。人類很早就認識到了自身的有限性。原始人類就開始出現(xiàn)懼怕外界強大的力量，由于人們對這些外界事物的懼怕，出現(xiàn)了人們對神靈的信仰。人們關于生與死的思考，就把人類有限性問題提高到思維存在的高度。在現(xiàn)實世界中，有很多的事情是我們做不到的，人們認識到了自我在時間、空間、能力及水平等方面的有限性。

第二，人類具有主觀能動性。人類之所以不同于自然界中的其他的動物，主要原因是人類具有自我意識和主觀能動性，可以進行自主選擇、創(chuàng)造，進而讓自己成為自然界的主體，除了人類之外的一切事物均作為客體，主體與客體相互對立。人類可以隨心所欲的改造和利用自然，把除自己以外的事物進行支配利用，把他人當做自己的工具。

總之，主體與客體的地位是不平等的。從自身利益的角度出發(fā)，主體一直在利用客體。沒有考慮客體存在的意義及價值。人與世界的關系就如主體與客體一樣，其本質(zhì)就是以自我為中心來對待世界。

人類總是在無意識的情況下與世界對立，以自我為中心來征服世界改造世界。人類在征服改造世界享受成功的同時也遭遇著同樣的失敗，人類總是有做不到事情，人類不是萬能的，而是有限的存在。

2.哲學的基本問題

人與世界的關系問題即為人的有限性與無限性的矛盾問題。矛盾是哲學的根本問題，人的有限性與無限性問題屬于矛盾的基本問題。哲學與其他學科如藝術、科學不同。哲學不是單純的描述和討論人與世界的關系，而是從人的有限性和無限性角度來考慮。若你想真正的進入哲學，從更高的角度、更深的層次研究哲學，那么你就應該在人的有限性與無限性這個方面入手。充分的利用人的有限性和無限性來發(fā)揮哲學的世界觀和方法論，讓人類以一種積極樂觀的態(tài)度對待和面臨生活中的各種問題。哲學的世界觀功能就是對人的有限性與無限性的理論自覺。從另一個角度來說就是關于人在世界上的作用和地位的理性回答。

在當今21世紀，在世界格局緊張的情況下，我們?nèi)祟愐幸环N嶄新的人生態(tài)度和良好的價值取向。做為人類我們應該以友好的態(tài)度善待他人和自然，這樣才能立足于世界之中，與世界及自然界和諧相處。當然這種態(tài)度和取向不是否定了原來的主觀和客觀之間的關系，而是直接廢除了這種關系。從根本上來看這種新的關系是解決全球問題的唯一出路。

哲學的方法論主要是研究人放入有限性和無限性，然后根據(jù)對其的理解來指導人類的行為。當人類以自我為中心的時候，人們盡情放縱不能遏制的時候，應該時刻的提醒自己。人是有限的，人類的所作所為都會遭到懲罰的。無論人類的成功是多么的偉大，但相對于世界或著相對于宇宙是非常渺小的。人類需要正確的世界觀和方法論，需要對過去進行反思，對未來進行規(guī)劃設想。

矛盾不是不可解決的，我們找到了矛盾，接下來就要分析矛盾，找到關鍵點。人的有限性和無限性的矛盾的關鍵點就在于人本身，人不是萬能的，但是人也不是沒有作用的。人不是宇宙中最渺小的，但也不是最高端的。人應該在世界中找到屬于自己的并且合適自己的位置，充分發(fā)揮自己的作用。

3.結語

綜上所述，根據(jù)對人的有限性以及哲學的無限性的研究得出以下結論：第一，人類的生存狀態(tài)是不斷發(fā)生變化的，所以哲學的內(nèi)容以及形式也是一直在變化的；第二，人類以及人類的活動是不會消失的，所以哲學的主題同樣也是不會變的；第三，哲學的歷史也就是在無盡的變化中探索永恒主題的歷史。

[參考文獻]

[1] 許陽.人的有限性與無限性的哲學解讀[D]. 山東師范大學，2013

[2]楊壽堪.論哲學發(fā)展的兩種表現(xiàn)形式[J]. 北京師范大學學報（社會科學版），2012（01）

第7篇：哲學研究的基本問題范文

 

關鍵詞： 理工科大學 文科 教育學視角 

 

理工科院校文科的發(fā)展，不僅是創(chuàng)辦文科專業(yè)與設置文科課程的問題，而且是對理工科學生實施人文教育過程的問題。理工科高等學校要從高等教育人才培養(yǎng)目標的高度，思考文科發(fā)展的問題，將自然科學的問題與社會問題相結合，將理工科的自然科學知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結合，將理工科的科學問題納入哲學社會科學的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學文科發(fā)展的教育學視角。 

一、理工科大學發(fā)展文科是人才培養(yǎng)目標的需要 

當代人類面臨的許多重大問題，如生態(tài)、人口、經(jīng)濟規(guī)劃、城鎮(zhèn)建設等，內(nèi)在地要求自然科學與人文社會科學二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學精神與人文精神緊密結合起來。理工科大學人文學科的建設，順應了自然科學與社會科學相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發(fā)展的需要。 

使學生學習與掌握自然科學與工程技術是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標。我們不僅要傳授理工科自然科學與工科知識技能，我們還要從道德品質(zhì)、工作態(tài)度、社會責任、文化素養(yǎng)、道德情操等方面培養(yǎng)教育學生，使其成為全面發(fā)展的人。科學技術問題只能解決人與自然的問題，解決物質(zhì)層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學社會科學的使命。 

中國社會科學院文學所所長楊義（2002）認為，繁榮與發(fā)展哲學社會科學是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點：（1）它涉及一個民族的總體科學、道德和精神文化素質(zhì)；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發(fā)事件和日?，F(xiàn)象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運行的質(zhì)量和效率。在一定意義上可以說，科學技術賦予社會以物質(zhì)基礎、物質(zhì)力量和物質(zhì)形式，而人文社會科學賦予社會以前進方向和精神內(nèi)容。只有把物質(zhì)形式和精神內(nèi)容結合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機體。理工科高等院校的大學生，不僅要具備創(chuàng)造物質(zhì)文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養(yǎng)理工科學生的人文素養(yǎng)是社會發(fā)展對理工科大學提出的要求。 

二、理工科大學發(fā)展文科是人才培養(yǎng)過程的需要 

對于理工科高校來說，落實全民族的哲學社會科學素質(zhì)的目標，在于研究與制定哲學社會科學人文學科課程的培養(yǎng)計劃。70年代以來，我國大多數(shù)重點理工科院校相繼創(chuàng)辦了人文、社會科學專業(yè)。這些工科強勢學校，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨橹鳌⒗砉の墓芟嘟Y合的綜合性大學。然而，“綜合性大學”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應該創(chuàng)辦什么樣的文科專業(yè)？如何創(chuàng)辦與發(fā)展文科專業(yè)？在人才培養(yǎng)過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發(fā)展路徑？采取什么樣的必要的管理與發(fā)展措施？ 

“課程哲學的基本問題是直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗（個人知識與學科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關系的問題，在課程形態(tài)上則表現(xiàn)為經(jīng)驗課程和科學課程的關系。課程理論和實踐的任何實質(zhì)性進展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破?！保ㄧ妴⑷?amp;張華2001:144）我們認為，課程哲學的基本問題還應該包括個體發(fā)展與社會需要之間的關系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內(nèi)容的方向和標準。教育的方向性，或受教育者個體經(jīng)驗的方向性，并不是任意選擇的結果。 

杜威在研究經(jīng)驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學生經(jīng)驗的教育價值。他重視學生的個體經(jīng)驗，認為一切真正的教育都是從經(jīng)驗中產(chǎn)生的，強調(diào)教育與個人經(jīng)驗之間的有機聯(lián)系。然而，他認為，經(jīng)驗和教育二者并非等同，并非一切經(jīng)驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運用“經(jīng)驗的連續(xù)性”原則區(qū)分了“有教育價值的經(jīng)驗”和“沒有教育價值的經(jīng)驗”。經(jīng)驗具有一定的連續(xù)性，“每種經(jīng)驗既從過去經(jīng)驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經(jīng)驗的性質(zhì)?！薄懊糠N經(jīng)驗就是一種推動力。經(jīng)驗的價值只能由它所推動的方向來評斷?！币虼?，教育者的責任就在于判明一種經(jīng)驗的走向。（杜威,1991:259-263）

理工科大學教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務，因此從事高等教育的教師就應該首先具備能力，判明理工科大學生經(jīng)驗的

[1] [2] 

走向。理工科大學教育者與教師是社會化的典型產(chǎn)物，因此他們具備社會發(fā)展先進思想的素質(zhì)與品質(zhì)，能夠代表社會與按照社會對人才發(fā)展的需要，完成教育受教育者的任務。這充分說明，個人發(fā)展與教育、學生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關性。 

課程作為教育內(nèi)容的目標化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學的基本問題應該包括個人的發(fā)展與社會需要、社會發(fā)展之間的關系問題。個人應該如何發(fā)展，其發(fā)展如何促進社會的發(fā)展，社會的發(fā)展又是如何影響個人發(fā)展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。 

王佩華（1998）認為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀50年代高等教育學習蘇聯(lián)模式的結果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發(fā)展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創(chuàng)辦文科專業(yè)的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學院也并非理工科院校學習的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強了文科院校的文科專業(yè)，如果具有文科傳統(tǒng)與優(yōu)勢的文科高等院校不能繁榮發(fā)展哲學社會學，豈有理工科發(fā)展文科專業(yè)的道理？麻省理工學院的發(fā)展有其歷史與傳統(tǒng)，解放前的清華大學也有其歷史與傳統(tǒng)。理工科高等學校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學院對于發(fā)展文科有什么優(yōu)勢？對于發(fā)展理工科有什么優(yōu)勢？假如清華大學具有以往強勢的文科，其文科會發(fā)展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。 

因此，理工科大學創(chuàng)辦文科專業(yè)向綜合大學發(fā)展的真正理由，并不是繁榮與發(fā)展哲學社會科學，而是通過創(chuàng)辦文科專業(yè)，讓理工科學生享受人文學科滋養(yǎng)。人文學科的滋養(yǎng)通過三個渠道滲透到理工科大學生的經(jīng)驗，影響著其個人發(fā)展方向與路徑。其一，通過開設人文學科課程。學生必修與選修哲學社會科學方面的文科課程，獲得人文學科的知識滋養(yǎng)，在個體的知識結構上完成文科與理工科的融合，實現(xiàn)知識結構上的個人全面發(fā)展的目標。其二，通過師生與生生交往影響學生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現(xiàn)在學生知識結構層面，還表現(xiàn)在文科課堂上文科教師與學生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質(zhì)、文科態(tài)度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學生。在課下，理工科學生與文科學生社會交往，文科學生的言行從學生生活的方方面面影響著理工科學生。其三，文科專業(yè)的創(chuàng)辦與文科院系的設立，無論從學校學術氛圍與學校學生生活，還是從圖書資料與網(wǎng)絡資源等方面，都會對理工科學生產(chǎn)生影響。 

三、結語 

高等教育以培養(yǎng)高級人才為己任。理工科院校以其理工專業(yè)見長，發(fā)展文科專業(yè)，發(fā)展什么樣的文科專業(yè)，怎樣發(fā)展文科專業(yè)，都不能離開與脫離教育學理據(jù)，高等學校的教育教學過程是人才培養(yǎng)過程，高等教育的目標是人才培養(yǎng)目標。理工科院校人文學科的發(fā)展不可離開其理工科人才的培養(yǎng)。 

參 考 文 獻 

[1]北京郵電大學文法經(jīng)濟學院.“全國理工科高校繁榮哲學社會科學研討會”綜述,北京郵電大學學報(社會科學版),2006(1):1-4. 

[2]戴忠信.動態(tài)多元課程觀：統(tǒng)整課程與教學研究,華北水利水電學院學報（社科版）2004(1):1-5. 

[3]杜威.我們怎樣思維·經(jīng)驗與教育,姜文閔譯.北京: 民教育出版社,1991. 

[4]王佩華.重點理工科大學文科發(fā)展思路芻議,高等教育研究,1998(3):59-62. 

[5]楊義.“四個同樣重要”關鍵在落實[N],文匯報,2002-7-15:acriticism.com/article.asp?Newsid=2318. 

第8篇：哲學研究的基本問題范文

1、通讀理論，哲學雖然沒有形成定論的具體的研究對象，但卻有其自身的基本問題，需要清楚；

2、構建知識框架，將哲學分為本體論、認識論及方法論來學習；

3、了解哲學史，知道哲學是怎么一步一步發(fā)展來的，把前人的思想再想一遍；

4、在學習時使用一些技巧，就可以系統(tǒng)的學習哲學了。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第9篇：哲學研究的基本問題范文

關鍵詞：教育對話；對話教育

中圖分類號：G40 文獻標志碼：A 文章編號：1673-9094（2012）03-0046-04

教育對話與對話教育存有相通之處，但二者之哲學異趣也決定了教育對話與對話教育的分殊。對話教育不是教育對話的子屬范疇，教育對話不能代替對話教育。對二者認識上的模糊，必然影響教育對話理論的建構和目標的實現(xiàn)。

一、教育對話與對話教育之異趣

教育學的基本問題很多，如教育價值、教育功能、教育目的、教育過程、教育內(nèi)容與課程、師生關系等。在筆者看來，“教育是什么”的問題則是教育學的第一問題。因為，如果連“什么是教育”都不清楚，何談教育目的、教育過程等其他問題？因此，本文將從“教育是什么”問題入手去探討教育學的理論范式問題。筆者認為 “教育對話”是對一種特殊的對話的稱呼，教育是一種特殊的對話?！敖逃磳υ挕辈⒉皇钦f教育等于對話或教育就是對話。教育對話是對“教育是什么”的理論追問和探索，教育內(nèi)涵是多重的，教育對話是多重教育內(nèi)涵中的一種教育范式。教育對話論倡導的“對話”不是一般意義上的對話，也不是作為一種手段，而是作為一種教育理論，是一種追求人性化和創(chuàng)造性質(zhì)的教育學范式。教育對話論最富有革命意義的地方就是創(chuàng)建一種教育學理論范式，構造一個完整的教育學理論體系，從而使教育學走向獨立，不再依賴其他理論而生存。在教學理論走向交往與對話的時代，師生關系的重塑、學生觀的重審、教師角色的重新確認、課程觀的重構、教學“場境“的重設，這不僅是教學的要求，也是時展的必需。而教育對話論正是體現(xiàn)了這些教學理念的新的教育理論。教育學的理論范式只能從對教育領域的基本問題的研究中產(chǎn)生。

對話這一哲學概念被移植到教育學領域之后，便有一些學者倡導建立一種對話式的教育觀。對話教育是“對話哲學”在教育領域的回應，與教育對話最根本的差異點就是對話教育是以哲學作為理論基礎即第一原理，它的整體理論構建、內(nèi)容設置和思維方式無不體現(xiàn)著哲學脈絡，它沒有脫離哲學束縛，走向獨立。筆者認為哲學等學科只能是給我們以啟示或方法論的作用，而不能直接移植過來，作為教育學的理論或理論基礎。對話教育認為對話是一種教學方法、教學手段，甚至是教學原則和教學的基本途徑；對話是一種新型的師生關系，一種新的師生觀；對話是一種教育教學模式；對話是教育教學的目的；對話是教育教學的本質(zhì)。從已有的研究情況來看，對話教育認為對話是教育的目的、教育的過程、教育的方法等等，好像對話教育什么都是，是包羅萬象的一種理論。我們知道世界上沒有放之四海而皆準的真理，沒有包治百病的靈丹妙藥。對話教育的商榷之處就在于它認為對話可以解決一切教育問題，對話是“放之四海而皆準”的，是“醫(yī)治”教育問題的“靈丹妙藥”。而教育對話則把對話看做是教育的過程或內(nèi)涵，只有在這個基礎上才來研究教育的目的、課程、師生關系等教育基本問題。

可見，教育對話與對話教育實際上屬于兩個不同的教育理論。教育對話主要指向教育過程和內(nèi)涵，強調(diào)教育過程和內(nèi)涵中對話的教育品性等，傾向于在教育無論表述為“教育即對話”還是“教育是一種特殊的對話”，教育對話的功能在于它作為一種教育學范式，要求教育需在過程中體現(xiàn)對話的教育意蘊。對話教育以對話為主要內(nèi)容，指向?qū)υ捴腥说膬r值以及人與人關系的應然意義。它以哲學理念為基礎，是一種哲學的對話精神而非教育學精神。所以，對話教育是對話哲學特有的一種附屬品，缺乏教育學屬性。而認為對話教育是教育的最本質(zhì)特征，這更是不可取的。

二、教育對話與對話教育的關系

無論是教育對話還是對話教育都是對教育理論的一種探索，都是在多元的教育學范式下對教育理論的積極建構和對教育的基本問題進行研究，然而二者的基本立意不同。從理論上厘清教育對話與對話教育的關系，對于提升教育理論層次，提高教育的實效性具有重要意義。

（一）教育對話與對話教育的聯(lián)系

教育對話與對話教育作為一種理論研究，兩者在形式上有所重疊，因而，教育對話與對話教育亦存相通之處。

首先，從一般性目標上講，二者均旨在促進個體由“工具人”向“自由人”轉(zhuǎn)化。個體要由“工具人”發(fā)展到“自由人”，最重要的是通過對話使自己接受教育的過程是對話的過程，而非按照外在束縛、強迫式的灌輸和不合自身實際等的盲目服從。因為教育不是一種謀利益的工具而是培養(yǎng)人身心健康，自由、全面發(fā)展的一種實踐活動。在理解和掌握社會知識，接受社會認可的價值觀念的基礎上，通過教育形成一定的行為方式和習慣。這其中既包括對對話精神和能力的掌握，也包括對話的教育品質(zhì)的建構。從一般意義上講，教育對話與對話教育都是指向這一基本目標的。

其次，從內(nèi)容上看，教育對話中包含著一定的對話教育內(nèi)容。教育往往以對話的形式存在，對話是否是教育的重要評判指標就在于其內(nèi)容是否有教育意義。教育對話雖然追求受教育者對話能力、對話精神的養(yǎng)成，但也重視個體外在對話行為的規(guī)范性。實際上，教育必須有對話的輔助。沒有對話，教育行為就會失去踐行的標準。并且，受教育者是處于發(fā)展過程中的個體，在其道德理性成熟之前，還有必要利用外在的規(guī)限促進其對話行為能力與習慣的養(yǎng)成。從一般意義上講，我們從教育的角度評價一個人，也首先是從其對話的合規(guī)范程度開始的。因此，教育對話必然包含對話教育的內(nèi)容，教育對話首先表現(xiàn)為一種對話教育。

最后，教育對話也體現(xiàn)著對話教育的要求。對話往往是某種社會價值觀念的具體體現(xiàn)，其目的是建立和維持一定的社會秩序，以保證社會所認可的人與人之間特定關系的存在和發(fā)展。所以，對話本身就包含了一定的倫理價值預設。規(guī)范性的對話在限制人們行為的同時，也期望人們能夠接受其所預設的道德價值。因此，教育對話在塑造受教育者對話能力的同時，也必然影響到受教育者的道德傾向。這與對話教育是一致的。

（二）教育對話與對話教育的分野

教育對話的規(guī)范性與規(guī)范價值的倫理性使得教育對話與對話教育兩者之間必然存在聯(lián)系。然而，就教育學的意義而言，教育對話與對話教育存在內(nèi)涵上的差異，一言以蔽之，二者殊途亦不同歸。

首先，教育對話與對話教育的目的與結果不同。教育對話的意義在于建構一種教育學范式，形成屬于自己的教育學第一原理，對教育進行整體的、系統(tǒng)的理論探索，在此基礎上解決教育的基本問題。教育對話的目的在于使受教育者養(yǎng)成對話的習慣，在對話中解決問題提升自己知識水平、理論素養(yǎng)和實踐能力。而對話教育局限于教育的某一局部，沒有構建獨立的教育學范式，把教育的基本問題當作是第一原理來研究。對話教育大多從哲學的角度對對話教育思想的梳理，對對話教育進行闡述，理論嫁接、移植的痕跡明顯，要么從基礎教育改革談對話教育的適切性，要么從哲學層面談對話教育，缺少從教育的本真上去研究對話教育。對教育即對話的教育學范式研究，大多簡約論述，輕描淡寫，尤其是對對話教育論自己的理論建設的研究更是少之又少。大多數(shù)研究把對話教育建立在其他理論的基礎上，嚴重依賴其他學科理論來支撐自己的觀點或思想?？梢哉f，對話教育研究更多是從方法論和認識論的視角闡釋對話教育的內(nèi)涵，教育研究只停留于對話教育的表層認識。

其次，教育對話與對話教育的層次相異。教育對話屬于理論建構層次，是對“教育是什么”的追問與審視，旨在從理論的視角下進一步研究教育的基本問題。在具體的教育教學實踐中凝聚智慧，提煉理論精髓，不斷完善教育對話論的理論范式。同時隨著教育對話理論范式的形成，使教育基本問題的研究有了理論支撐和研究范式。教育對話論具有整體性、系統(tǒng)性特征。對話教育屬于實踐操作層次的局部探究，是從教育教學的某一領域來闡述對話的作用與意義。所以，其研究比較零散，大多數(shù)研究局限于某一方面或停留在教育教學的表層，沒有深入探討教育對話的本源性或整體性，沒有建構對話教育獨立的理論體系。

再次，教育對話與對話教育的內(nèi)容分殊。教育對話力求幫助受教育者形成一定的德性，建構一種品質(zhì)，這種品質(zhì)一般表現(xiàn)為復雜的精神或心理結構。所以，教育對話的內(nèi)容不僅是豐富的，更是能影響受教育者心靈并使之產(chǎn)生深層信仰的。它不是簡單的、重復式的對話教條的堆積，而是以基于良心和愛的正義為核心，以對他人和社會的責任為主線，以日常生活經(jīng)驗為依托，以生活的價值意義為目標的道德知識的有機構成和呈現(xiàn)，它突出善的價值和深沉的情感，突出精神上的信仰，更著眼于人生活的未來和可能。而對話教育的目的是行為的簡單化，其教育內(nèi)容相對簡單得多，其中更多的是有關哲學的知識、信念等，傾向于對人對話行為的范圍、方向、程序等的說明、解釋，很少關涉人的深層信仰。也就是說，對話教育的內(nèi)容主要著眼于現(xiàn)實與現(xiàn)時。

三、對教育對話與對話教育認識模糊的實踐后果

對教育對話與對話教育認識上的模糊，集中表現(xiàn)為人們對教育對話的誤讀，而這種誤讀歸根結底是由于人們混淆了二者發(fā)展的不同意義。這種認識上的混亂不僅使教育對話的目標錯位，亦使其內(nèi)容、方法論發(fā)生偏轉(zhuǎn)，以致教育對話的本有價值難以實現(xiàn)。這主要表現(xiàn)在：

首先，把教育對話與對話教育看作是一回事，用對話教育的某些觀點來解讀教育對話，容易造成理論上的混淆。對話教育認為教育就是對話，教育本質(zhì)是對話，是一種精神生成的過程。“教育更重要的是引導學生的精神發(fā)展”，而“師生交往的本質(zhì)就是教師人格精神與學生的人格精神在教育中的相遇”。［1］需要說明的是，教育對話認為教育的內(nèi)涵是多重的，不存在統(tǒng)一的內(nèi)涵，教育的過程是對話。對話教育的偏頗在于把精神的生成和發(fā)展看成是教育的本質(zhì)特征。教育無疑要提升學生的精神境界，但現(xiàn)代教育并不僅僅把學生精神境界的提升作為惟一的職責。教育既要提升精神，但也要使學生掌握科學領域中的非人文性的科學知識。教育對話并不反對知識的傳授，教育對話提倡“生活世界”和“科學世界”的融合，而不是只強調(diào)一個方面，實際上就是承認教育并不完全以引導學生的精神發(fā)展為惟一任務。另外，教育對話不認可對話教育所認為的“教育本質(zhì)就是對話”，對話只是教育的過程。

其次，用對話教育的邏輯看待教育對話，以簡單推衍代替事實訴求，很可能把教育對話變成為偏離實際的空泛說詞。例如：對話教育推崇這樣的理念，即教育中不存在“教師是知識權威”的現(xiàn)象，師生在知識的擁有上是平等的。對此，教育對話反對這種說法，師生之間“聞道有先后”，師生關系的平等只能是人格上的平等，在知識擁有上是不可能平等的。對話教育推崇這一理念是基于對授受式教育中常常出現(xiàn)的師生人格上的不平等現(xiàn)象的大力批判，而衍生出對教師知識權威的否定的。在他們看來，一旦教師把自己看成是知識的權威，這就很有可能把這種權威泛化到其他的領域，如人格尊嚴上等。因此，教育中出現(xiàn)的師生在人格上不平等的現(xiàn)象很可能是源于師生在知識上的不平等，故對話教育就要消解教師的“知識權威”地位。師生在知識上的不平等是教育得以進行下去的前提條件。如果教師的知識跟學生相差無幾，那么我們還有必要讓學校教育存在下去嗎？教育對話不是無條件式的漫談和對知識權威的蔑視，而是在對話的基礎上，更進一步理解和掌握知識，學習知識的過程是教師與學生、人與知識對話的過程。通過掌握知識而提高對話能力，對話水平的提高又為進一步獲取知識打開通道。用對話教育的邏輯代替教育對話的邏輯，就會使教育對話失去方向和根本，最終泛泛而談，何談理論建樹。

再次，用對話教育的方式進行教育對話，容易使教育對話成了先驗性的假命題，教育變成了漫談式的對話。教育對話認為擁有知識的過程是不斷學習的過程，對話的前提并不是學生已經(jīng)擁有了知識，那樣對話就偏離了教育的方向。師生對話或生生對話就是一個從未知到有知的過程。對話教育的一個前提預設是學生先驗地就擁有知識，或者說知識是先天的、與生俱來的、人心固有的。教育的過程不是教師從外部對學生傳授知識，而是通過對話的方式把學生頭腦中先驗性的知識誘導出來。如“在對話的交互關系中，教師從不作為知識的占有者和給予者，而是通過對話啟迪學生的知識和智慧”，“對話并不是把某種真理、意義、態(tài)度傳授給另一方的方式和手段，對話過程本身揭示了真理，它使真理顯現(xiàn)出來”，而“蘇格拉底與孔子就是這樣的對話”［2］。這種說法有失偏頗，蘇格拉底反對把現(xiàn)成的知識直接傳授給學生，而是通過引導、詰問使學生自己領會明白，但蘇格拉底是從神學觀出發(fā)，認為神已經(jīng)授予了人們知識、靈魂。這是一種唯心論，對話教育借此立論是站不住腳的。教育者應該依靠知識的內(nèi)在屬性與受教育者進行對話，引導其追求知識的意義。

最后，用對話教育簡單線性的思維涵蓋復雜的教育對話理論，忽略教育內(nèi)部諸要素之間非線性的關系，容易使教育對話變得沒有理論深度。教育對話認為教育是一個系統(tǒng)工程，是各要素相互協(xié)調(diào)、配合，共同作用的整體性實踐行為。教育的過程是對話，是一個有目的、有計劃，不偏離教育主題和意義的對話過程。這與對話教育所倡導的：教育如何進行并沒有一個預定的計劃，它僅僅相涉于師生之間“當下”的對話狀態(tài)是相反的。馬丁?布伯的對話哲學強調(diào)“我――你關系的直接性”，［3］這實際上是說在我與你之間不應存在任何具有意圖和目的之類的中介手段，要達到一種真正的直接性關系，就應拋棄一切中介物。如果對話式教育根據(jù)布伯的理解去拋棄一切預設的教育中介，其結果只能使教育變成一種“摸不著”的虛幻形式。因為教育活動的基本因素必須包含教育者、受教育者和作為中介的教育影響。特別是教育影響中的教育內(nèi)容更是應該具有明確的目的性和預定性。如葉瀾教授所說，“學校、教師要培養(yǎng)怎樣的人，希望學生在哪些方面得到發(fā)展，就必須選擇相應的內(nèi)容。而這些內(nèi)容最基本的和大量的是在教育活動進行前就選擇好的，并不是隨機捕捉到的或偶然決定的?！保?］

總之，教育對話認為對話不是教育教學的本質(zhì)，不是教育的唯一目標，它對豐富和建立新型的師生關系有一些啟發(fā)作用，而不必成為一種師生關系；對話只能成為教育教學的方法或原則之一，而不能成為全部［5］。這與對話教育是大相徑庭的。

參考文獻：

［1］［2］金生．理解與教育――走向哲學解釋學的教育哲學導論［M］．北京：教育科學出版社，1997．

［3］馬丁?布伯．我與你［M］．陳維綱譯．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2002．

［4］葉瀾．教育概論［M］．北京：人民教育出版社，2002．

［5］張正和，張正江，曹照潔． 論對話在教育中的地位［J］．教育科學論壇，2009（11）．

Differentiation between Education Dialogue and Dialogue Education

MIAO Xiao－jun ＆ YANG Fang

（Research Institute of Education Southwest University， Chongqing 400715， China）

Abstract: Education dialogue is somewhat similar to dialogue education， while they are also different at the angle of philosophy． Dialogue education is not the sub－domain of education dialogue and they can not replace each other， either． Indistinct knowledge of the two terms will necessarily have an influence on realizing the educational goals． Thus clarification of their relationships is very important for further research into this field．

Key words: education dialogue； dialogue education