倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

    論文摘要:對(duì)西方環(huán)境倫理思想中的人類中心主義，非人類中心主義的基本觀點(diǎn)，存在的理論依據(jù)及其實(shí)質(zhì)分別進(jìn)行了剖析，對(duì)人類中心主義與非人類中心主義產(chǎn)生分歧的焦點(diǎn)—自然價(jià)值進(jìn)行了深層次的挖掘，并在此墓礎(chǔ)上說明了西方環(huán)境倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值取向，指明西方環(huán)境倫理學(xué)由人類中心主義向非人類中心主義的發(fā)展具有歷史的必然性。

    西方環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生于人類對(duì)環(huán)境問題的反思并有其特殊的歷史背景。人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的三百年來所創(chuàng)造的物質(zhì)文明超過了以往所有年代總和的無數(shù)倍，作為結(jié)果是自然環(huán)境遭到日益破壞和全球生態(tài)環(huán)境惡化的局面。尤其是本世紀(jì)以來，環(huán)境危機(jī)已經(jīng)極大地威脅到人類自身的生存和發(fā)展。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，環(huán)境問題日益顯露，人類僅對(duì)環(huán)境本身的研究已經(jīng)不能解決環(huán)境問題，從而轉(zhuǎn)向環(huán)境與人類關(guān)系協(xié)調(diào)的研究。西方環(huán)境倫理學(xué)就是在這樣的時(shí)代背景下應(yīng)運(yùn)而生的。

              一、人類中心主義

    人類中心主義又稱淺環(huán)境倫理觀。其基本觀點(diǎn):第一，人的利益是道德原則的惟一相關(guān)因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顧問，只有人才有資格獲得道德關(guān)懷;第三，人是惟一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其它存在物只具有工具價(jià)值，大自然的價(jià)值只是人的情感產(chǎn)物。人類中心主義可分為強(qiáng)式人類中心主義和弱式人類中心主義。強(qiáng)式人類中心主義是人類自視為自然的主人，試圖征服、統(tǒng)治自然，把自然界當(dāng)作任意索取的倉庫，對(duì)自然界進(jìn)行無情的破壞，這種生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀導(dǎo)致了人類對(duì)自然的掠奪行為，引起生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，而后者認(rèn)為人類以自身利益作為行為的出發(fā)點(diǎn)、價(jià)值衡量的尺度，其對(duì)自然的剝削程度小于人類沙文主義。人類中心主義認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展應(yīng)該以人為中心，人類始終是認(rèn)識(shí)的主體，任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是以認(rèn)識(shí)主體為中心向四周展開的，作為利益主體的人與人類理智地、合理地對(duì)待自然的行為并不發(fā)生矛盾，這也是促使人類采取此類行為的內(nèi)在動(dòng)力。

    人類中心主義的產(chǎn)生有其重要的現(xiàn)實(shí)理論依據(jù)。人類偉大的哲學(xué)思想家牛頓和笛卡爾，推動(dòng)了人類實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程。牛頓和笛卡爾是“機(jī)械論”和“二元論”思想的倡導(dǎo)者。人類中心主義環(huán)境倫理觀是在近代機(jī)械世界觀，以及牛頓力學(xué)和笛卡兒哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。這種思維方式片面強(qiáng)調(diào)分析方法，割裂主體與客體之間的關(guān)系，將兩者對(duì)立的觀點(diǎn)應(yīng)用于環(huán)境與人的關(guān)系中.強(qiáng)調(diào)人與自然的分離和對(duì)立.極力倡導(dǎo)人類征服自然、主宰自然，無視自然，無視自然界其它生命的存在價(jià)值，一切均以人為中心，把人類的發(fā)展建立在對(duì)自然資源的掠奪和開發(fā)利用基礎(chǔ)上，把人與自然的關(guān)系引上絕境。這種過分強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立、人的主體地位，發(fā)展了人類中心主義的價(jià)值觀。笛卡爾的二元論哲學(xué)為這種目的論哲學(xué)提供了理論依據(jù)。他認(rèn)為，倫理學(xué)與“人與自然的關(guān)系”無關(guān)，動(dòng)物不應(yīng)得到道德的關(guān)懷，動(dòng)物是無理性的、無感覺的機(jī)器，它們是感覺不到痛苦的。只有理性存在物的人類具有內(nèi)在價(jià)值和目的，大自然是為了人類的目的而存在的，其它生物無內(nèi)在價(jià)值，它們不能成為道德共同體的成員，不能成為人類關(guān)懷的對(duì)象，并且人類對(duì)動(dòng)植物，對(duì)自然環(huán)境不負(fù)有道德義務(wù)，只有人類是大自然的主人和擁有者。

    人類中心主義究其實(shí)質(zhì)是以財(cái)富單一價(jià)值為取向、以科學(xué)技術(shù)為獲取財(cái)富的高效手段的現(xiàn)代文明，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)把人從中世紀(jì)封建神學(xué)統(tǒng)治下解放出來，是以人為衡量萬物生存價(jià)值的尺度，以人類利益為中心，把大自然當(dāng)作是取之不盡、用之不竭的資源庫，對(duì)自然實(shí)行無情掠奪，對(duì)自然不講倫理道德。其實(shí)質(zhì)是只有人類才具有內(nèi)在價(jià)值，是唯一的道德人，其道德地位優(yōu)越于其他物種，其它存在物都無內(nèi)在價(jià)值，只有工具價(jià)值，人之外的客觀存在物，只能存在于人類道德共同體之外。

            二、非人類中心主義

    人類中心主義的觀點(diǎn)從人作為主體地位的視角出發(fā)，以人為中心，只考慮人的利益，認(rèn)為動(dòng)物沒有內(nèi)在價(jià)值，人類可以隨意地利用它們。19世紀(jì)功利主義哲學(xué)家邊沁所持觀點(diǎn)是“動(dòng)物有感受痛苦的能力，正是因?yàn)樗鼈冇羞@樣的感知，使它們有權(quán)不受人類的任意侵害”。辛格在《動(dòng)物解放》一書提倡素食主義、善待動(dòng)物，不要讓動(dòng)物長期連續(xù)工作，要使它們得到足夠的休息，不要讓它們負(fù)擔(dān)太重，但追究其根源，其實(shí)質(zhì)是對(duì)這些動(dòng)物的關(guān)心是為了更好地服從人的利益，為人類服務(wù)。功利主義這種理論是基于動(dòng)物與人類一樣有痛苦和快樂的感受能力，它們的苦樂具有內(nèi)在的道德意義，動(dòng)物的生命具有內(nèi)在的道德價(jià)值;盡管動(dòng)物解放/權(quán)利論對(duì)現(xiàn)今來說仍然是狹隘的.但相對(duì)于人類抄文主義和人類中心主義來說，把道德關(guān)懷的對(duì)象由人擴(kuò)大到動(dòng)物，把道德關(guān)心及權(quán)利主體的范圍由人擴(kuò)展至動(dòng)物，在某種程度來說也是一種進(jìn)步。

    非人類中心主義的另一個(gè)觀點(diǎn)是生物中心論，也稱生命中心論。其觀點(diǎn)是，人類不應(yīng)單純地以人類利益為中心，應(yīng)超越對(duì)自身利益和價(jià)值的考慮，應(yīng)看到地球上各種生物(不僅是動(dòng)物)都有其利益和內(nèi)在價(jià)值，不管他們是否對(duì)人類有價(jià)值，都應(yīng)值得人們的尊重。人類與其它生命形式是同質(zhì)的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，沒有任何一種生命是為別的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，擁有同等的生存權(quán)利以及爭取幸福的權(quán)利。其思想是把道德共同體和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至所有存在物。這種觀點(diǎn)相對(duì)于動(dòng)物權(quán)利/解放主義來說對(duì)環(huán)境價(jià)值的認(rèn)識(shí)又提升了一個(gè)階段。

    動(dòng)物權(quán)利/解放和生物中心論的環(huán)境倫理將道德關(guān)心的對(duì)象關(guān)注于動(dòng)物和生物個(gè)體的研究，生態(tài)中心論的環(huán)境倫理觀則集中對(duì)生態(tài)系統(tǒng)整體的研究。其基本觀點(diǎn)是從整體的角度出發(fā)，把整個(gè)自然界納人道德關(guān)懷的視野。自然界是一個(gè)不可分割的整體，自然界的存在物是相互聯(lián)系的，都應(yīng)作為道德關(guān)懷的對(duì)象，既包括有生命的物質(zhì)也包括無生命的物質(zhì)，包括土壤、水體、植物、動(dòng)物，甚至它們的綜合體，進(jìn)一步擴(kuò)大了道德關(guān)懷的范圍。與動(dòng)物權(quán)利/解放論和生物中心論相比，生態(tài)中心主義更加關(guān)注其共同體而非個(gè)體，是一種整體主義的環(huán)境倫理觀，將人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍從所有存在物擴(kuò)展至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。

    非人類中心主義的實(shí)質(zhì)是“當(dāng)且僅當(dāng)環(huán)境倫理學(xué)建立在非人類自然實(shí)體具有獨(dú)立于人的價(jià)值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色的倫理學(xué)”。非人類中心主義的環(huán)境倫理觀為人與自然的倫理道德關(guān)系提供了人類利益和需要以外的價(jià)值，它沒全盤否定人類中心主義，也不否定追究人類文化傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長的根基。非人類中心主義的理論目的是論證自然界的價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值以及人類在自然界中的地位。非人類中心主義中各種不同觀點(diǎn)的差異表現(xiàn)為價(jià)值定向差異，如生物中心主義把內(nèi)在價(jià)值定向于個(gè)體有機(jī)體，生態(tài)中心主義把內(nèi)在價(jià)值定向于集體有機(jī)體。非人類中心主義在平等觀理論上也存在分歧，如平等的范圍問題爭論最大，但他們都主張把平等擴(kuò)展到非人類以外的自然中去，主張賦予它們平等的道德權(quán)利。“人類中心論、動(dòng)物權(quán)利論、生物中心論和生態(tài)中心論不是相互矛盾的，而是相互補(bǔ)充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。

三、人類與非人類中心主義產(chǎn)生分歧的焦點(diǎn)——自然價(jià)值

    上述對(duì)人類中心主義和非人類中心主義的基本理論及觀點(diǎn)進(jìn)行了剖析。那么，究其根源兩者分歧的焦點(diǎn)是什么呢?其根本是對(duì)自然價(jià)值問題的回答。自然是否具有價(jià)值是現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)概念，自然的價(jià)值包括內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值，是兩者的統(tǒng)一。在環(huán)境倫理學(xué)研究過程中，許多學(xué)者對(duì)自然的使用價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值有著不同的見解。對(duì)自然的使用價(jià)值并沒有太多的爭議，重要的是對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的論證。自然的價(jià)值是在人與自然所構(gòu)成的主客體關(guān)系中對(duì)自然的把握，即對(duì)人的有用性上表現(xiàn)出來的自然價(jià)值，即使用價(jià)值;在自然的必然性上表現(xiàn)出的自然價(jià)值，即自然的內(nèi)在價(jià)值。對(duì)于自然的內(nèi)在價(jià)值又主要存在以下三個(gè)萬面的見解:第一，是否只有人才具有內(nèi)在價(jià)值;第二，有無內(nèi)在價(jià)值能否成為接受道德關(guān)懷的唯一標(biāo)準(zhǔn);第三，具有內(nèi)在價(jià)值是否意味著道德地位一律平等?

    自然是一個(gè)有生命的有機(jī)整體，自然界中活生生的有機(jī)整體構(gòu)成了自然內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)。人作為生物物種具有內(nèi)在價(jià)值，是自然界中的普通成員之一。自然界中萬物的存在與地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命對(duì)地球存在的維持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我們不能不承認(rèn)自然界的其它存在物具有內(nèi)在的價(jià)值。自然的內(nèi)在價(jià)值是自然界的存在物在生態(tài)系統(tǒng)中發(fā)揮其各自的作用。每一種生物都對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定發(fā)揮著特殊的作用，在生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)、能量流動(dòng)和信息交換過程中發(fā)揮著各自獨(dú)特作用。內(nèi)在價(jià)值是由于內(nèi)在原因而存在，它不依賴于外部的原因，是事物本身的價(jià)值。

    傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值范疇中，人是價(jià)值的主體，是相對(duì)于人而言的，是客體滿足主體的需要及其程度。在評(píng)價(jià)某種事物是否有價(jià)值是以對(duì)人是否有用作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果從自然對(duì)人有用性的角度來分析的話，稱這種滿足人的自然屬性為自然的外在價(jià)值。自然的外在價(jià)值是一事物因與別的事物發(fā)生關(guān)系而具有的價(jià)值，是以其它事物的存在為基礎(chǔ)的，這種外在價(jià)值是對(duì)別的事物有益，能滿足生物有機(jī)體和其它組織系統(tǒng)的存在需要，是自然界或生態(tài)系統(tǒng)的自滿自足。主要表現(xiàn)在:第一，自然對(duì)人具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值。自然界的各種資源是人類從事各項(xiàng)活動(dòng)的重要資本，各種土地、水、森林、礦物及各種動(dòng)物資源參與各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。如果沒有這些資源的支持，人類基本的生活都無法解決，更不用說如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)了。第二，自然對(duì)人具有科學(xué)研究價(jià)值。人類可以通過對(duì)自然現(xiàn)象研究，使人類在不破壞自然界的基礎(chǔ)上能夠更好地利用自然界及自然界的各種資源。第三，自然界對(duì)人類的精神具有陶冶作用。

    “任何客體，無論它是什么，只有當(dāng)它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。作為自然界的存在物，在某種條件下內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值并不是完全對(duì)立的，具有相互轉(zhuǎn)化的功能。我們可以從食物鏈的關(guān)系中看到:兔子吃草，草的內(nèi)在價(jià)值作為食物成了兔子維持其生命的工具價(jià)值，而老虎吃兔子，作為具有內(nèi)在價(jià)值的兔子又轉(zhuǎn)化為滿足老虎生存的工具價(jià)值;從另一個(gè)角度看，作為工具價(jià)值的草在死后經(jīng)過分解又為其它植物的生長提供了養(yǎng)料，又由工具價(jià)值轉(zhuǎn)變成內(nèi)在價(jià)值。這種內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值的關(guān)系是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。從價(jià)值論的角度來看，人有價(jià)值，離開了人，自然無價(jià)值可言，但生態(tài)中心主義認(rèn)為，自然界中其它生物也具有價(jià)值，人不是唯一的價(jià)值主體，其它生命也可以是價(jià)值的主體，是內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的統(tǒng)一體。羅爾斯頓認(rèn)為:“傳統(tǒng)的理由是說價(jià)值就在于利益(實(shí)為人類利益)的滿足。但現(xiàn)在，這個(gè)定義看來只是出自偏見與短視一個(gè)規(guī)定。主體對(duì)客體的價(jià)值評(píng)價(jià)行為“不僅屬于自然，而且存在于自然之中。評(píng)價(jià)主體與評(píng)價(jià)客體之間看似辯證的關(guān)系，實(shí)際上是一種生態(tài)關(guān)系”。自然的價(jià)值存在于生態(tài)系統(tǒng)中的一種普遍聯(lián)系或客觀規(guī)律，但它是一種以人為尺度的自然價(jià)值，自然系統(tǒng)是一種自在價(jià)值，是其它一切價(jià)值的源泉?！拔覀兗纫姓J(rèn)不僅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承認(rèn)自然界的價(jià)值。在這里，價(jià)值主體不是唯一的，不僅僅人是價(jià)值主體，其它生命形式也是價(jià)值主體。’，欲咫)歷史的教訓(xùn)向人們啟示:人類不能再只考慮自己一種物種的利益了，不能只從人類生存工具價(jià)值的角度去對(duì)待具有內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值的生命系統(tǒng)了。只有當(dāng)人類實(shí)現(xiàn)了價(jià)值觀和倫理觀的轉(zhuǎn)換后，人類才能看到對(duì)于具有內(nèi)在價(jià)值的自然物也具有工具價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)從人類中心主義到生態(tài)中心主義倫理觀的真正轉(zhuǎn)變。

四、西方環(huán)境倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值取向

第2篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

由于G.E摩爾是現(xiàn)代西方元倫理學(xué)(分析倫理學(xué))的開創(chuàng)者，通常認(rèn)為他是一個(gè)反對(duì)和排斥規(guī)范倫理學(xué)的倫理學(xué)家;實(shí)際上，在摩爾的理論體系中充滿規(guī)范倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至有人稱其思想為“理想功利主義”;只是他沒有使用這一名詞，而是用“實(shí)踐倫理學(xué)”的概念來表達(dá)他在這方面的思想實(shí)踐倫理學(xué)不是倫理學(xué)的一個(gè)專門的、通用的概念，而是對(duì)倫理學(xué)的一部分內(nèi)容的特定指稱，其意義非常寬泛、籠統(tǒng)在摩爾以前，由于倫理學(xué)總是指向人們的現(xiàn)實(shí)具體的社會(huì)生活，解答人們在道德現(xiàn)象上的困惑，因而具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品格或?qū)嵺`特征，與人們的道德言行緊密地聯(lián)系在一起;大凡有關(guān)美德的、規(guī)范的(規(guī)則的或準(zhǔn)則的）幸福的、至善的等等內(nèi)容的探討，都可以納入到實(shí)踐倫理學(xué)的范圍內(nèi)；就倫理學(xué)與人們的道德實(shí)踐的密切關(guān)聯(lián)來說，把摩爾以前的一切倫理學(xué)都稱為實(shí)踐的倫理學(xué)也不為過，因?yàn)樵谒郧暗囊磺袀惱眢w系，基本上都是關(guān)于人們的道德實(shí)踐的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的。

―、摩爾實(shí)踐倫理學(xué)的主要內(nèi)容

摩爾認(rèn)為傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)行為的善惡評(píng)價(jià)、對(duì)行為的指導(dǎo)等方面的研究，無疑是倫理學(xué)的研究內(nèi)容。倫理學(xué)總是與我們的日常生活緊密聯(lián)系在一起，它所關(guān)心和研究的都是我們生活中所碰到的道德問題或疑惑，它要對(duì)生活中發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行理論的歸納或提升，為我們的生活解惑摩爾明確指出，“某些日常判斷的真理性無疑是倫理學(xué)所關(guān)心的我們隨時(shí)都說，'某某是一個(gè)好人’，或者'那個(gè)家伙是個(gè)壞蛋’;我們隨時(shí)都問道，'我應(yīng)該怎么辦’或者'我這樣做對(duì)不對(duì)’。隨時(shí)我們都冒險(xiǎn)發(fā)表'節(jié)酒是德，而酗酒是不德’這類意見一一倫理學(xué)的任務(wù)無疑就是討論這類問題和這類陳述……”摩爾把傳統(tǒng)倫理學(xué)的這些內(nèi)容納入到他的實(shí)踐倫理學(xué)里，只是無暇給予更多的理論關(guān)注。由此可以看到，并不像人們通常所說的那樣，摩爾反對(duì)或無視現(xiàn)實(shí)的道德生活及其需要;實(shí)際上，摩爾并不反對(duì)倫理學(xué)去研究和解決日常生活中出現(xiàn)的道德問題，并不反對(duì)倫理學(xué)對(duì)人們的日常生活與行為提供指導(dǎo)，他曾說:倫理學(xué)’這一名詞事實(shí)上跟這種對(duì)人類行為的討論是極其密切地聯(lián)系著的。在語源上，就是這樣聯(lián)系著的；并且，行為無疑是倫理判斷最平常和最廣泛有趣的對(duì)象”倫理學(xué)所研究的這一部分內(nèi)容，摩爾將其稱為類似于“決疑論”的東西一一即我們現(xiàn)在叫作規(guī)范倫理學(xué)的部分。

摩爾認(rèn)為，決疑論的內(nèi)容也是實(shí)踐倫理學(xué)的一部分決疑論與倫理學(xué)(摩爾指傳統(tǒng)倫理學(xué)即廣義的規(guī)范倫理學(xué)）既相互交叉，又相互區(qū)別；一般而言，決疑論所研究的東西比較詳細(xì)和特殊，它實(shí)際上處理每個(gè)人在每個(gè)不同的情況下所面對(duì)的各個(gè)個(gè)別問題，據(jù)說安托尼奧°笛爾納（AntonioDiana，1586~1683)在其《道德方案》一書中討論了兩萬種道德情景或情形;而倫理學(xué)則要普遍和寬泛得多，它主要論述指導(dǎo)人們行為的一般道德準(zhǔn)則和道德原理但決疑論既要解決疑難，它自然包含了對(duì)一般道德準(zhǔn)則和道德原理這些普遍事物的研究，因此，“僅就倫理學(xué)容許它自己開列各種美德名單，甚至指出理想的諸要素來說，它跟決疑論是沒有區(qū)別的”倫理學(xué)探討什么是善，什么是惡；什么是美德，有哪些美德;為了實(shí)現(xiàn)理想的道德或道德的理想，我們應(yīng)當(dāng)做些什么。就傳統(tǒng)倫理學(xué)所研究的這些內(nèi)容來看，就倫理學(xué)的實(shí)踐部分來看，它與決疑論有許多共同點(diǎn)，甚至是完全相同的；決疑論當(dāng)然包括在實(shí)踐倫理學(xué)的范圍內(nèi)。摩爾曾舉例說，這就像在化學(xué)中研究氧氣一樣，化學(xué)對(duì)氧氣的研究，并不是去研究在我們面前的這個(gè)那個(gè)氧氣樣品的特殊性質(zhì)，而是去研究不論在何時(shí)何處出現(xiàn)的氧氣的普遍性質(zhì);倫理學(xué)和決疑論在研究什么行為是善的這一問題時(shí)，是不論這些行為是在何時(shí)何地發(fā)生的，而只探究這些行為之所以為善的普遍性質(zhì)。決疑論希望隨時(shí)能解答人們所遇到的道德疑難，希望做到像醫(yī)生給病人看病一樣，“因病發(fā)藥，隨時(shí)處方”，這似乎不太切合實(shí)際、似乎太過理想化但在摩爾看來，理論最終就是要指導(dǎo)人們解決實(shí)際問題的，我們現(xiàn)在做不到，并不是因?yàn)槔碚摰哪康幕蚰繕?biāo)是有問題的、不對(duì)的，而是因?yàn)橐龅竭@一點(diǎn)，我們還有更重要更基礎(chǔ)的事情沒有做或沒有做好，不解決好這些基礎(chǔ)性的理論問題，是不可能處理好那些與實(shí)際生活相關(guān)的問題的“決疑論構(gòu)成倫理科學(xué)的理想的一部分:倫理學(xué)缺少它，就不可能是完備的”“決疑論是倫理學(xué)研究的最終目的;所以，安全地嘗試它，不能在我們研究的開端，而只能在末尾”可見，摩爾在其理論體系中并沒有排除規(guī)范倫理學(xué)和決疑論的內(nèi)容。

就摩爾自己的倫理學(xué)體系來看，其內(nèi)容包括兩個(gè)部分，其一是對(duì)倫理學(xué)本身所涉及的基本概念的分析，即對(duì)倫理學(xué)的純理論部分的分析，這一部分包括他對(duì)“善”概念的分析，以及與此相關(guān)的對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)在這一基本概念上所犯錯(cuò)誤的批判，這是他的全部理論的核心和主體部分;另一部分是對(duì)與行為相關(guān)部分的分析，這一部分涉及我們常見的義務(wù)、德性等內(nèi)容，“我已經(jīng)對(duì)人們極其普遍地加以混淆的兩類倫理學(xué)問題，做了清晰的區(qū)分。通常所理解的倫理學(xué)必須回答'什么應(yīng)當(dāng)實(shí)存’和'我們應(yīng)當(dāng)怎么辦’這兩個(gè)問題，而對(duì)于后一問題，只有根據(jù)我們對(duì)‘我們的行為會(huì)發(fā)生什么效果’所做的考慮來加以回答而對(duì)這問題的完整答案將構(gòu)成倫理學(xué)的一個(gè)部門，可以稱之為關(guān)于手段的學(xué)說或者實(shí)踐的倫理學(xué)”摩爾在多處明確地指出了關(guān)于行為的正確錯(cuò)誤的研究關(guān)于德性的研究、關(guān)于義務(wù)的研究等等之類都屬于倫理學(xué)第三類問題的研究，可見，摩爾的實(shí)踐倫理學(xué)主要是針對(duì)我們所要做的、所將做的行為的，是關(guān)于行為選擇的研究。

摩爾在其實(shí)踐倫理學(xué)中談得較多的，是“義務(wù)”、“德性”和“理想事物”這三個(gè)方面摩爾認(rèn)為，義務(wù)的實(shí)質(zhì)在于行為所產(chǎn)生的效果，把義務(wù)與行為所產(chǎn)生的效果聯(lián)系在一起，認(rèn)為“義務(wù)”就是“比任何其他可能的選擇都會(huì)在人類中產(chǎn)生更多的善之行為'“義務(wù)這一術(shù)語無疑是在下述意義上加以使用的:如果事后使我們相信，某一可能采取的行為會(huì)比我們已經(jīng)采取的行為產(chǎn)生較大的善;那么，我們得承認(rèn)，我們沒有盡到我們的義務(wù)”被視為義務(wù)的行為必須在效果上好于其他可被選擇的行為，這樣，摩爾就把義務(wù)觀建立在了利益之上。

摩爾認(rèn)為亞里士多德把德性定義為實(shí)行某種行為的習(xí)慣或習(xí)慣性氣質(zhì)(性格）是基本正確的，“德”和“不德”（即“惡”）作為倫理術(shù)語表示:“當(dāng)我們嚴(yán)肅使用它們的時(shí)候，我們用一個(gè)表示褒揚(yáng)，用另一個(gè)表示貶損。而贊揚(yáng)一事物就是斷言它或者就其本身而言是善的，或者是達(dá)到善的手段。作為目的善的事物和作為手段善的事物都在德性的范圍內(nèi)對(duì)于德本身是否是善的這一問題，摩爾認(rèn)為不能一概而論他認(rèn)為在多數(shù)情況下德性本身不是善的，它只是達(dá)到善的手段;“我并不認(rèn)為，我們能夠把‘德就其本身而言應(yīng)當(dāng)是善的’這一點(diǎn)當(dāng)作德的定義的一部分因?yàn)閷?duì)于德性我們還可以繼續(xù)追問:“它是達(dá)到善的手段嗎？”在日常生活中我們可以看到:堅(jiān)持正直、誠實(shí)的德性，可以讓行為者得到自在、快樂，精神上充實(shí)、滿足，實(shí)行德性，不是為德性而德性，只是為了自己安心自在德本身沒有資格被當(dāng)作善，它只是作為達(dá)到善實(shí)現(xiàn)善的手段與善聯(lián)系在一起，至多取得手段善的性質(zhì)。但在某些情況下，摩爾又認(rèn)為德性中包含了善的因素，“因?yàn)榈率菢O其復(fù)雜的心理事實(shí)，所以其中包含許多本身是善，而且是在善的程度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過快樂的東西”。

     這就是說，由于德性中蘊(yùn)涵許多本身是善的事物，德性本身就成為善的，在一定的意義上德性就是目的善德性既然在人類生活中作為達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)其他善的手段而存在，久而久之，它就會(huì)在一定的程度上成為目的本身。德性就其本身而言是否是善的問題，就是德性是否具有內(nèi)在價(jià)值的問題關(guān)于這個(gè)問題，摩爾認(rèn)為德性作為達(dá)到其他善的手段雖然是一種有價(jià)值的習(xí)慣或氣質(zhì)，但德性沒有內(nèi)在價(jià)值;把德性作為唯一善的事物也不能表明德性具有內(nèi)在價(jià)值，而且常常導(dǎo)致矛盾摩爾對(duì)基督教倫理的精彩分析充分地證明了這一點(diǎn)。在基督教里，“盡管德是唯一善的事物，但它還以德以外的其他事物來報(bào)答通常把天堂當(dāng)作德的報(bào)答;然而通常又認(rèn)為：為了成為這樣的報(bào)答，它必須包含稱為幸福的某種因素;毫無疑問，該因素并不跟它所報(bào)答的諸德的單純運(yùn)用同一。但是，如果是這樣，那么，并非德的某事物，必須是就其本身而言是善的，或者是具有最大內(nèi)在價(jià)值的事物的一個(gè)因素”[12]基督教要求信徒們踐行“信?仰希望、愛、智慧、勇敢、節(jié)制?正義”七主德，把它們(作為一個(gè)整體)視為唯一的善，又把并非德性(德行)的天堂作為對(duì)實(shí)行基督教德性的報(bào)酬或獎(jiǎng)賞。

    天堂是幸福之所，很明顯，幸福并不等同于德性，它在德性之外;從邏輯上看，成為德性的目的的東西，必然是高于德性的東西必然是就其本身而言是善的東西一個(gè)事物如果導(dǎo)向另一個(gè)事物，那么該事物就不是具有內(nèi)在價(jià)值的事物，而只是作為另一事物的手段的事物按照基督教的說明，如果德性導(dǎo)致幸福，幸福成為德性的目的，那么幸福就是高于德性的東西。這表明德性不是目的，沒有內(nèi)在價(jià)值而僅有手段價(jià)值摩爾把德性分為三種，第一種德性完全是一種習(xí)慣性的德性一個(gè)人從事某種有益的行為如果已經(jīng)成為一種習(xí)慣，這種習(xí)慣越強(qiáng)，則其德性的程度愈高第二種德性是包含了某種動(dòng)機(jī)在內(nèi)的德性在這種德性中，除了常見的習(xí)慣外還加入了動(dòng)機(jī)的內(nèi)容在一個(gè)人習(xí)慣性地履行某種義務(wù)的過程中，在他的心里出現(xiàn)了對(duì)真正善(好）的結(jié)果一一這種結(jié)果是他期望由他的行動(dòng)產(chǎn)生的一一愛，這種包含了動(dòng)機(jī)在內(nèi)的行為就是一種德性。它不再僅僅是那種純習(xí)慣的德性，而是在習(xí)慣中加入了對(duì)善的結(jié)果的主動(dòng)的、積極的渴望，表現(xiàn)了一種自覺的價(jià)值選擇和價(jià)值導(dǎo)向。第三種德性是指包含了行為正當(dāng)性觀念的德性，這種德性似乎也是基督教倫理學(xué)中的內(nèi)容摩爾對(duì)這第三種德性語焉不詳。

摩爾在《倫理學(xué)原理》中用單獨(dú)的、長達(dá)40頁篇幅的一章來論述“理想事物”這比他在該書中用來正面闡述其根本觀點(diǎn)的第一章一一“倫理學(xué)的研究對(duì)象”和批判“自然主義倫理學(xué)”的第二章都長，可見摩爾對(duì)實(shí)踐倫理學(xué)特別是“理想事物”的重視]“理想”一詞具有多種意義，但這些不同的意義都具有這樣一個(gè)共同點(diǎn)一一“所談事物狀態(tài)不僅就其本身而言是善的，而且就其本身而言遠(yuǎn)比其他許多事物善”[13]很明顯，“理想事物”就是本身善的事物中的一部分，是本身善的事物中非常善的事物(即善性的程度較高的事物）;從邏輯上看，對(duì)“理想事物”的研究是對(duì)倫理學(xué)第二類問題(哪些事物本身是善的)研究的繼續(xù)，而且我們只有弄清了哪些事物是善的，我們才有應(yīng)當(dāng)選擇的行為目標(biāo)，并且在“理想事物”中就包含了我們的行為作為對(duì)象或內(nèi)容摩爾并沒有為我們提供一紙本身善(即內(nèi)在善）的事物的清單;本身善的事物的范圍既然沒有被確定下來，那么，我們就無法在一個(gè)不確定的范圍內(nèi)去尋找、比較哪些是比較善的事物，從而確定哪些是“理想事物”。摩爾認(rèn)為“人類交往的快樂”、“欣賞美客體的快樂”和“美事物的單純存在”是本身善的事物;他也認(rèn)為，前兩者是意識(shí)的一定狀態(tài)，而后者則是客觀存在的事物本身。相對(duì)而言，“人類交往的快樂”和“欣賞美客體的快樂”的價(jià)值含量高或多，它們是我們所知的全部最大的善，是“我們所知或所能想像的極其有價(jià)值的事物”，而“美事物的單純存在”的價(jià)值跟“美的意識(shí)”的價(jià)值相比，是極小的微乎其微的、可以忽略不計(jì)的。故前二者屬于“理想事物”的范圍，后者則不屬于。摩爾把“人類交往的快樂”又稱為“對(duì)個(gè)人的熱愛”，“欣賞美客體的快樂”又稱為“美的享受”或“美之鑒賞”。在他看來，“對(duì)個(gè)人的熱愛和美的享受包含我們所能想像的一切最大的、遠(yuǎn)為最大的善”。

關(guān)于實(shí)踐倫理學(xué)的范圍，摩爾的觀點(diǎn)存在著矛盾。摩爾把倫理學(xué)研究的全部問題分為三大類:第一類的問題是關(guān)于“什么是善或善意味著什么”的研究，第二類的問題是對(duì)“哪些事物就其本身而言是善的”的研究，第三類問題是關(guān)于“我們應(yīng)當(dāng)做什么或我們應(yīng)當(dāng)采取哪種行為”的探討。只有解決了前一類的問題之后，后一類的問題才能得到正確解決;摩爾在《倫理學(xué)原理》中是按照這三類問題的邏輯次序來進(jìn)行探討的。對(duì)于倫理學(xué)的第三類問題(“我們應(yīng)當(dāng)做什么或我們應(yīng)當(dāng)采取哪種行為”)，摩爾明確地肯定其屬于實(shí)踐倫理學(xué)的范圍內(nèi)，而對(duì)“哪些事物就其本身而言是善的”這一問題的解答是否屬于實(shí)踐倫理學(xué)的內(nèi)容，摩爾的觀點(diǎn)則存在明顯的矛盾。在一些地方認(rèn)為它屬于實(shí)踐倫理學(xué)的范圍，在另一些地方則把它排除在實(shí)踐倫理學(xué)范圍之外

二、摩爾實(shí)踐倫理學(xué)的特征

首先，摩爾的實(shí)踐倫理學(xué)具有后果論的性質(zhì)和明顯的功利主義色彩摩爾認(rèn)為，指導(dǎo)行為的一切道德法則都具有效果論的性質(zhì)，是對(duì)某些行為將會(huì)具有好的效果的說明在他看來，“正當(dāng)?shù)臇|西”和“有用的東西”不是對(duì)立沖突的而是相互一致的，這是手段與目的的一致正當(dāng)?shù)摹拇_代表，而且只能代表產(chǎn)生'好結(jié)果之原因’，因而跟'有用的’是同一的;由此可見，目的總是會(huì)證明手段是正當(dāng)?shù)?而且，如果一行為的結(jié)果不能證明該行為是正當(dāng)?shù)?，那么該行為就不可能是正?dāng)?shù)摹钡赖律系恼?dāng)僅僅表明所采取的行為具有合理性，也就是說，我們雖不能明確肯定采取這一行為是否比采取其他行為產(chǎn)生的善多，但至少可以肯定采取這一行為所產(chǎn)生的善不會(huì)比采取其他行為所產(chǎn)生的善少，“正當(dāng)?shù)摹毙袨?，“它是比任何其他可能的選擇都不會(huì)引起較少的善之行為”那些在道德上被我們稱為“應(yīng)當(dāng)?shù)摹薄⒕哂小傲x務(wù)”性質(zhì)的行為，就目前所能估算的行為效果的量而言，是比其他行為產(chǎn)生更多的善的行為，“只能把我們的'義務(wù)’規(guī)定為:比任何其他可能的選擇都會(huì)在人類中產(chǎn)生更多的善之行為……當(dāng)倫理學(xué)大膽斷言某些行動(dòng)方式是'義務(wù)’時(shí)，它無非是大膽斷言:按照那些方式來行動(dòng)，總是會(huì)產(chǎn)生可能最大的總善”我們可以看到，摩爾的措辭是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?“正當(dāng)?shù)摹毙袨槭遣槐绕渌x擇產(chǎn)生的善的效果的量少的行為，而“應(yīng)當(dāng)?shù)摹毙袨閯t是比其他選擇產(chǎn)生的善的效果的量都多的行為。他對(duì)“正當(dāng)”、“應(yīng)當(dāng)”這些道德規(guī)范的規(guī)定都是從行為的后果與功利出發(fā)的。

不僅如此，摩爾還試圖在行為功利主義和準(zhǔn)則功利主義之間進(jìn)行折中。摩爾認(rèn)為行為的“正當(dāng)”即是行為的“有用性”，道德上的“義務(wù)”（即各種“應(yīng)當(dāng)”)與行為的效果或善是同一的，“斷言'我在道德上理應(yīng)采取這行為’跟斷言‘這行為會(huì)產(chǎn)生可能最大總量的人類善’是同一的;……這一基本論點(diǎn)顯然是毫無疑問的”摩爾把行為產(chǎn)生的結(jié)果或效果作為判斷道德義務(wù)、道德善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這明顯地具有功利主義的性質(zhì)；但摩爾又反對(duì)為規(guī)則而規(guī)則，主張具體情況具體分析，認(rèn)為“不可能確定任何一種行為在一切情況下，都會(huì)比它可能的代替者產(chǎn)生較好的總結(jié)果；由此可見:在某些情況下，忽視既定的法則也許是可能最好的行為方針”[21]從這里我們可以看出，摩爾似乎更傾向于行為功利主義他認(rèn)為普遍的規(guī)則并不能概括現(xiàn)實(shí)中豐富多樣的情況，規(guī)則總是存在著例外;只要能產(chǎn)生或?qū)蜃畲蟮幕蜃詈玫慕Y(jié)果或效果，違背規(guī)則是完全允許的;這樣，摩爾對(duì)功利的倡導(dǎo)就明顯地是行為功利主義但是，摩爾也看到了因特殊情況的存在而置普遍法則于不顧所潛藏的巨大危險(xiǎn)和危害，他反對(duì)人們以自身所處情況的特殊性為借口而一味違背道德法則的做法，雖然道德法則沒有必然性，但道德法則因其具有的帶來益處的較大蓋然性使我們有理由遵守它，并使得違背該道德法則而陷于錯(cuò)誤的蓋然性較大，“如果在絕大多數(shù)情況下，遵守某法則確定是有益的;那么，在任何特殊情況下，破壞該法則就會(huì)陷于錯(cuò)誤的蓋然性是很大的”這里似乎又表現(xiàn)出摩爾對(duì)準(zhǔn)則功利主義的重視另外，摩爾強(qiáng)調(diào)遵守一般的法財(cái)反對(duì)因特殊情況而允許行為對(duì)規(guī)則的破壞，還因?yàn)椤捌毡樽袷匾话阌幸娴姆▌t，在許多情況下，還具有一特別效用;這似乎是值得注意的這是從這樣一點(diǎn)產(chǎn)生的：即使我們能清晰認(rèn)識(shí)到，就我們的情況來說，破壞該法則是有好處的;但是，就我們的實(shí)例具有某種激發(fā)類似行為的效果而言，它肯定會(huì)傾向于激發(fā)對(duì)法則做無益的破壞”。

     摩爾主張，為了維護(hù)規(guī)則的穩(wěn)定、為了使規(guī)貝幌到社會(huì)的遵守，即便個(gè)人在特殊情形下從權(quán)行事是正當(dāng)?shù)?、合理的，也要?duì)他給予處罰。“如果一個(gè)人采取了一行為，這行為就他的情形來說是正當(dāng)?shù)?，但就一般來說卻是錯(cuò)誤的;那么，懲罰他無疑是好的，即使他這實(shí)例大致不會(huì)具有危險(xiǎn)的效果因?yàn)橹撇猛ǔ１葘?shí)例對(duì)行為具有大得多的影響;在例外情況下放松了制裁，絕對(duì)肯定會(huì)慫恿類似的行為在并非例外的情況下發(fā)生。破壞規(guī)則的個(gè)別行為本身雖然是合理的、正當(dāng)?shù)?，但這種對(duì)規(guī)則的破壞所產(chǎn)生的示范效應(yīng)卻是不可估量的，我們不可為個(gè)別的、眼前的、看得見的小利而不顧一般的、長遠(yuǎn)的?看不見的大利摩爾在行為功利主義與準(zhǔn)則功利主義之間徘徊，未能將二者有機(jī)地統(tǒng)一起來最后，摩爾的實(shí)踐倫理學(xué)具有懷疑論、不可知論的性質(zhì)摩爾的分析哲學(xué)與英國悠久的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)存在千絲萬縷的聯(lián)系，他認(rèn)為要精確地確定行為的效果，從而決定哪種行為作為我們的道德義務(wù)是不可能的，因?yàn)橐粋€(gè)行為的效果又會(huì)產(chǎn)生出其他的事物或效果，其他的效果又會(huì)影響別的事物而產(chǎn)生出一定的效果，這樣，因果鏈條的延伸就是無限的，我們無法估算出一個(gè)行為所產(chǎn)生的效果的總和，對(duì)于其他行為的效果總和的精確估算同樣做不到，從而就無法比較幾個(gè)行為之間的效果的大小。在他看來，要在理論上嚴(yán)密地證明一個(gè)行為是我們在道德上應(yīng)當(dāng)采取的、是我們的道德義務(wù)，那是不可能的“我們絕對(duì)沒有任何理由，認(rèn)為一行為是我們的義務(wù);我們根本不能確定某行為會(huì)產(chǎn)生可能最大的價(jià)值。對(duì)摩爾來說，我們究竟應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行為，這似乎是一個(gè)不可知的問題在一個(gè)較短的時(shí)間內(nèi)，我們確實(shí)能夠通過比較而確定哪個(gè)行為能夠產(chǎn)生較好的總結(jié)果，從而認(rèn)定該行為是我們的“義務(wù)”;但如果把該行為放在一個(gè)無限的時(shí)間范圍中，考察比較該行為所造成的效果總和與其他行為所造成的效果總和，我們就辨別不出究竟哪一個(gè)行為所產(chǎn)生的效果更好一些，因?yàn)樵跓o限的時(shí)間和空間范圍內(nèi)，各個(gè)行為各自產(chǎn)生的好的和壞的結(jié)果總和是無法比較的，他甚至認(rèn)為不能肯定:“服從像'汝勿說謊’，甚至像‘爾毋殺人’這樣的命令始終比說謊和殺人這樣的選擇好些”可見，摩爾的實(shí)踐倫理學(xué)具有懷疑論、不可知論的色彩。

在摩爾看來，實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)是在有限的范圍內(nèi)和有限的條件下去發(fā)現(xiàn)最好的行為，這樣的最好行為是相對(duì)的而不是絕對(duì)的；實(shí)踐倫理學(xué)不能證明普遍絕對(duì)的義務(wù)，只能退而求其次，在有限的范圍內(nèi)去尋求最好的行為:“盡管我們不能希望發(fā)現(xiàn)，在特定場合，什么是一切可能采取的行為中最好的行為;但是，仍然有某種可能去證明：在一個(gè)人大抵會(huì)想到的各種選擇中，哪個(gè)行為會(huì)產(chǎn)生最大的總善。在這里，摩爾的理論傾向具有明顯的常識(shí)特征在理論上，我們不可能真正徹底地、絕對(duì)地確定什么行為能夠產(chǎn)生最大的善;我們只能在有限的范圍內(nèi)，在一個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)和他目前所具有的全部知識(shí)所允許的范圍內(nèi)，發(fā)現(xiàn)一個(gè)對(duì)他來說是最好的行為。由于每一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)不同知識(shí)量不同，每一個(gè)人所認(rèn)為的最好行為自然是各不相同的;這樣，倫理學(xué)所尋求的義務(wù)總是相對(duì)的，具有普遍性和絕對(duì)性的義務(wù)是不存在的。

三、摩爾實(shí)踐倫理學(xué)與其分析倫理學(xué)的關(guān)系

摩爾認(rèn)為實(shí)踐倫理學(xué)是目的和根本，分析倫理學(xué)是基礎(chǔ)和手段。他似乎把對(duì)“什么是善的”問題的研究視為倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論部分，而把指導(dǎo)實(shí)際行為的規(guī)范部分作為倫理學(xué)的目的和“上層建筑”部分。這就是說，決疑論或規(guī)范倫理學(xué)是倫理學(xué)的落腳點(diǎn)，倫理學(xué)當(dāng)然把它們作為必要的組成部分包括在內(nèi)，只是在理論發(fā)展的邏輯上，必須先解決另一方面的問題一一究竟什么是善的，我們用來規(guī)范或評(píng)價(jià)道德行為的術(shù)語究竟具有什么意義等等一一之后，才能解決那些與現(xiàn)實(shí)有關(guān)的規(guī)范問題，才能回到實(shí)踐倫理學(xué)(規(guī)范倫理學(xué))上來。

第3篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：威廉姆斯；倫理客觀性；倫理知識(shí)：絕對(duì)概念；世界導(dǎo)向性

中圖分類號(hào)：B82-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）01-0103-04

倫理的客觀性問題是一個(gè)極為重要的元倫理學(xué)問題，它不僅包括道德形而上學(xué)的問題：世界上有客觀的道德存在嗎？或者，是否存在著絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)？而且也包括道德認(rèn)識(shí)論的問題：道德知識(shí)是否可能？如果存在道德知識(shí)，這種知識(shí)與科學(xué)知識(shí)有什么不同嗎？如果倫理知識(shí)不同于科學(xué)知識(shí)，我們?nèi)绾潍@得這些知識(shí)？而對(duì)這些問題的研究，深刻地影響著我們是否能對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的規(guī)范性問題作更深入的思考。伯納德·威廉姆斯在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書中通過將倫理學(xué)與科學(xué)進(jìn)行對(duì)比，對(duì)這些問題都作了不同程度的回答。本文嘗試從以下幾個(gè)方面對(duì)威廉姆斯的思想進(jìn)行評(píng)述。

一、絕對(duì)概念與倫理的客觀性

威廉姆斯的論證是以這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)開始的，即：“科學(xué)有某些機(jī)會(huì)或多或少地成為它呈現(xiàn)出來的那個(gè)樣子，并對(duì)世界‘真正如何’形成一個(gè)系統(tǒng)的理論說明，而倫理思想則沒有機(jī)會(huì)成為它表現(xiàn)出來的每一個(gè)樣子”。接著，威廉姆斯通過引入“趨同”（convergence）慨念對(duì)這一基本觀點(diǎn)作了更進(jìn)一步的解釋，他認(rèn)為科學(xué)和倫理學(xué)的根本不同就在于，當(dāng)它們通過“趨同”來解決各自領(lǐng)域中的分歧時(shí)會(huì)給卅不同的解釋。我們有可能希望科學(xué)在“事物的本來面目”（how things actually are）上達(dá)到趨同，而倫理學(xué)是否能達(dá)到趨同是值得懷疑的，就算可以，也不能像科學(xué)那樣，即在事物的本來面目上達(dá)到趨同?？傮w而言，威廉姆斯在科學(xué)上持實(shí)在論的觀點(diǎn)，但反對(duì)倫理學(xué)的實(shí)在論。

威廉姆斯首先考慮了對(duì)上述觀點(diǎn)比較有力的一種反駁，即：不只是倫理學(xué)，科學(xué)上所達(dá)到的趨同同樣不能根據(jù)“世界是什么樣的”得以解釋，不能通過這一點(diǎn)來對(duì)科學(xué)與倫理學(xué)作有效的區(qū)分。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，關(guān)于作為能夠決定信念的世界的這種觀念有一種不能解決的困境。這種困境是，一方面，世界可能是通過我們目前關(guān)于這個(gè)世界包含什么的信念得以描述的，這時(shí)，我們當(dāng)然可以說我們關(guān)于世界的信念是受這個(gè)世界影響的。比如，我們關(guān)于樹的信念的形成是受樹的影響，關(guān)于鳥的信念的形成是受鳥的影響，等等，世界是我們信念的對(duì)象。然后我們說世界就是通過我們受世界上存在的這些東西的影響所形成的信念得以描述的，并因此我們形成了關(guān)于世界的概念，但這并沒有說明問題，因?yàn)檫@種作為我們信念對(duì)象的世界的概念無異于是對(duì)我們之前用來代表這一世界的那些信念的重復(fù)，還是不能說明這樣形成的“世界”概念是在世界本來面目上的趨同。另一方面，如果在任何對(duì)世界的描述之前先形成一種關(guān)于世界的概念，試圖用這種概念去代表所有的信念系統(tǒng)更是行不通的，因?yàn)檫@樣形成的“世界”概念無非是沒有內(nèi)容的空概念。由于上述困境，科學(xué)所達(dá)到的趨同不能根據(jù)世界是什么樣的而得到解釋。

威廉姆斯針對(duì)以上反駁引入了他的一個(gè)重要概念，即“絕對(duì)概念”（“absolute conception”of the world）。他認(rèn)為以上困境產(chǎn)生的原因在于，要么把所有代表這個(gè)世界的信念都放在一起，要么又把它們?nèi)寂懦鋈?，其?shí)有第三種方式能夠形成關(guān)于獨(dú)立于我們主觀意識(shí)的世界的概念。即，我們可以根據(jù)我們的一些信念，而不是全部信念形成一個(gè)關(guān)于世界的絕對(duì)概念。這個(gè)概念的形成涉及到對(duì)一個(gè)獨(dú)立于我們經(jīng)驗(yàn)存在的世界進(jìn)行反思，而在反思的過程中，我們首先關(guān)注的不是關(guān)系到我們信念的對(duì)象，而是關(guān)系到我們的信念表達(dá)其對(duì)象的方式。這樣我們所選出來的信念所形成的概念就以一種最大程度上獨(dú)立于我們獨(dú)特視角的方式代表這個(gè)世界，然后又可以通過這樣一個(gè)關(guān)于世界的絕對(duì)概念去解釋我們觀察到的個(gè)別現(xiàn)象。

由于威廉姆斯對(duì)絕對(duì)概念的形成所作的說明過于簡單，也就造成了我們對(duì)他的思想進(jìn)行把握的困難。例如，在形成絕對(duì)概念的過程中，我們怎么知道信念表達(dá)世界的哪種方式能在最大程度上以一種獨(dú)立于我們獨(dú)特視角的方式來代表這個(gè)世界呢？另外，威廉姆斯認(rèn)為，科學(xué)中所形成的絕對(duì)概念不但能對(duì)它本身形成的可能性作出解釋，而且也能解釋對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行的不同視角的觀察是如何可能的。但是，既然絕對(duì)概念是獨(dú)立于我們獨(dú)特視角的，也就是說它是無視角的，那么無視角又怎么能對(duì)不同視角的研究作出解釋呢？或許我們可以通過威廉姆斯對(duì)第二性感知的說明來理解這個(gè)絕對(duì)概念本身的形成，以及它既是無視角的，同時(shí)又不是空洞的。首先，威廉姆斯認(rèn)為并不是所有的命題知識(shí)都是可加的，比如，我們在沒有反思的情況下對(duì)物理世界第二性質(zhì)的感知是有視角的，同一個(gè)物體可能對(duì)三種不同的感知者呈現(xiàn)出A、B、C三種不同的性質(zhì)（對(duì)顏色的感知就是如此，不同的感知者對(duì)同一物體顏色的感知可能會(huì)有偏差），但是沒有A加B加C這樣的知識(shí)。威廉姆斯認(rèn)為，要使這些零碎的知識(shí)融貫，感知到的不同性質(zhì)必須與絕對(duì)概念相聯(lián)系（如對(duì)顏色的不同感知可以用波長的概念加以解釋）。這里只是為了便于說明問題，并不是說我們已經(jīng)獲得了絕對(duì)概念，按照威廉姆斯的想法，我們在具有絕對(duì)概念之前是有理由相信它的，因?yàn)槲覀兠刻斓慕?jīng)驗(yàn)都揭示出我們是如何與世界相聯(lián)系的，并且以這種方式引導(dǎo)我們朝向那個(gè)理論的概念。同時(shí)，感知到的不同性質(zhì)與絕對(duì)概念的聯(lián)系也表明產(chǎn)生這些不同的零碎知識(shí)的能力都是感知的不同形式，我們正是通過這些感知形式來認(rèn)識(shí)世界的（波長概念可以說明正是對(duì)顏色的不同感知才使我們有了獨(dú)立于我們視角的波長的概念）。最后威廉姆斯總結(jié)說：“在第二性質(zhì)的情況下，解釋也是一種辯護(hù)，因?yàn)樗梢灾该鞲兄侨绾闻c物理實(shí)在相聯(lián)系的，以及它們?nèi)绾文軌蚪o出那種實(shí)在的知識(shí)，這是它們自稱要做的事?！睆耐匪箤?duì)第二性的感知所作的說明中。我們可以看到，他所說的絕對(duì)概念既是對(duì)第二性質(zhì)的感知進(jìn)行解釋的前提，而同時(shí)它又是解釋的結(jié)論，所以絕對(duì)概念不但能對(duì)它本身的可能性作出解釋，而且也能解釋對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行的不同視角的觀察是如何可能的。

威廉姆斯也認(rèn)識(shí)到科學(xué)所作出的解釋也并不是完全沒有視角的，比如進(jìn)化生物學(xué)和神經(jīng)科學(xué)，它們要解釋的東西涉及到心理學(xué)和社會(huì)現(xiàn)象，因此在某種程度上是有視角的，但這仍然不影響我們在科學(xué)中可以工作在絕對(duì)概念的層面上。而倫理學(xué)恰恰不能形成這樣的概念，道德實(shí)在論者可能會(huì)將倫理概念的使用類比于我們對(duì)物理世界第二性質(zhì)（如顏色）的感知，這是一種解釋層次上的類比，如果類比成功的話，倫理學(xué)也可以達(dá)到一個(gè)絕對(duì)概念并通過它的解釋來保證其客觀性。威廉姆斯認(rèn)為這是不成功的，對(duì)第二性的感知處理的是物理世界，對(duì)其作出的解釋也是證明，而倫理學(xué)處理的是社會(huì)世界，對(duì)倫理判斷及不同社會(huì)之間的概念的使用只能給出社會(huì)的解釋，但沒有辯護(hù)功能，而倫理學(xué)理論也不能為之提供辯護(hù)，因?yàn)閭惱韺W(xué)理論不可能像科學(xué)那樣可以產(chǎn)生一個(gè)錯(cuò)誤理論為感知上出現(xiàn)的錯(cuò)誤提供一個(gè)很好的說明?？傊?，在威廉姆斯看來，倫理學(xué)面對(duì)的是復(fù)雜的人類社會(huì)生活，任何倫理觀點(diǎn)的給出本身就是有特殊視角的，雖然它可以在局部發(fā)生趨同，但不能說明廣泛的客觀性，不可能像科學(xué)那樣超越特殊視角的限制趨同于一個(gè)絕對(duì)概念。這與威廉姆斯一貫的反倫理理論的態(tài)度也是一致的，他認(rèn)為倫理學(xué)不應(yīng)當(dāng)尋求普遍的道德原則，因?yàn)槊撾x了各種不同生活環(huán)境的普遍客觀的原則無法解釋具體的道德現(xiàn)象，不能指導(dǎo)人類的道德行為，所以倫理學(xué)只能在具體情境中去關(guān)心與每個(gè)人有關(guān)的倫理要求。按照威廉姆斯的看法，在上述意義上，倫理客觀性不同于科學(xué)的客觀性。

但到此還是不能通過在事物的本來面目上達(dá)到趨同來說明科學(xué)和倫理學(xué)的區(qū)分是有效的，因?yàn)槲覀兘?jīng)常使用的一些倫理概念確實(shí)是受世界是怎么樣的來指引的，比如像“勇敢”、“殘忍”、“不誠實(shí)”這樣一些“厚實(shí)的”倫理概念。因此，有一種觀點(diǎn)就認(rèn)為倫理學(xué)也能像科學(xué)一樣在事物的本來面目上達(dá)到趨同，接著威廉姆斯又對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了回應(yīng)。

二、世界導(dǎo)向性與“厚實(shí)的”倫理概念

在科學(xué)中之所以能形成絕對(duì)概念正是因?yàn)榭茖W(xué)是受世界真實(shí)存在的方式所引導(dǎo)的，因此，盡管我們感知世界時(shí)世界以各種不同的方式呈現(xiàn)在我們面前。但我們還是能在世界的本來面目上達(dá)到趨同，比如說放入水中的筷子是彎的原來是因?yàn)楣獍l(fā)生了折射。倫理學(xué)的概念為什么不是這樣呢？我們在日常生活中用到的一些為我們提供行動(dòng)理由的倫理概念不也是受世界是什么樣的來引導(dǎo)的嗎？比如，我們對(duì)有一定人格和操守的人才會(huì)說他是“好人”，而不是所有的人都可以稱為“好人”。有人因此否認(rèn)科學(xué)與倫理學(xué)之間在趨同上有一個(gè)區(qū)分，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為倫理學(xué)也可以在事物的本來面目上達(dá)到趨同。

威廉姆斯認(rèn)為，確實(shí)，一些“厚實(shí)的”倫理概念既可以引導(dǎo)行動(dòng)，又可以被世界所引導(dǎo)。比如我們經(jīng)常使用的“膽小”、“殘忍”、“勇敢”這樣的概念就具有“世界導(dǎo)向性”（world guided）。當(dāng)我們說一個(gè)人勇敢時(shí)，必定與這個(gè)人的一些行為而不是另一些相反的行為聯(lián)系在一起，我們不會(huì)在任何情況下都使用這個(gè)概念。那么為什么這種“厚實(shí)的”倫理概念會(huì)同時(shí)具有這種世界導(dǎo)向性與行動(dòng)的指導(dǎo)性呢？規(guī)定主義對(duì)此作出的解釋是，任何這樣的概念既有描述的成份，也有評(píng)價(jià)的成份，描述的成份使它受世界的引導(dǎo)。評(píng)價(jià)的成份使它引導(dǎo)人的行為。但是規(guī)定主義認(rèn)為，當(dāng)我們把這些概念應(yīng)用到世界中去時(shí)，只有描述的成份起支配作用，而評(píng)價(jià)的成份在此不發(fā)揮作用。也就是說，只要掌握了這些概念的描述性特征就可以準(zhǔn)確地運(yùn)用它們。威廉姆斯不同意規(guī)定主義的這一看法，他認(rèn)為，要想在“厚實(shí)的”倫理概念的應(yīng)用上達(dá)到一致，還需要人們共同分享這些概念的評(píng)價(jià)性含義。威廉姆斯舉例說，一個(gè)觀察者來到了另外一個(gè)與他自己有不同文化傳統(tǒng)的社會(huì)，知道這個(gè)社會(huì)中的人在某些情況下會(huì)使用一些道德概念，但如果他想要理解那個(gè)社會(huì)中的人對(duì)諸如此類的概念的使用，那么，就算他不一定實(shí)際上與他們享有同樣的價(jià)值觀念，也要在想象中把握他們使用那些概念時(shí)的評(píng)價(jià)性興趣?？梢姡匪狗裾J(rèn)把“厚實(shí)的”倫理概念中的描述成份與評(píng)價(jià)成份分開來進(jìn)行分析的可行性，由此說明倫理學(xué)與科學(xué)達(dá)到趨同的路徑是不一樣的，因?yàn)樵u(píng)價(jià)成份的作用，“厚實(shí)的”倫理概念的世界導(dǎo)向性和趨同只能在局部發(fā)生。

威廉姆斯從世界導(dǎo)向性來對(duì)比倫理的客觀性與科學(xué)的客觀性是很具有說服力的。但是尼古拉斯·法登（McholasFardine）對(duì)此提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為科學(xué)中的世界導(dǎo)向觀念也是成問題的。雖然科學(xué)歷史的發(fā)展確實(shí)暗含了科學(xué)理論的形成很大程度上受到世界事態(tài)的限制，但是我們從觀察到的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的一致上升到高度理論化層次上的一致的過程要復(fù)雜得多，往往在這一過程中就失去了關(guān)于世界導(dǎo)向的概念。確實(shí)，從經(jīng)驗(yàn)上升到理論的過程很復(fù)雜，其中總是有一些預(yù)先假定的前提。但是隨著對(duì)自然界的研究的深入，會(huì)有一些新的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，而這些理論會(huì)在解釋新實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的過程中發(fā)現(xiàn)、糾正錯(cuò)誤，通過調(diào)整修改先前的預(yù)設(shè)得到發(fā)展，在這個(gè)意義上，科學(xué)最終還是具有世界導(dǎo)向性。在這里，只有承認(rèn)了科學(xué)的世界導(dǎo)向性，才能反過頭來更好地理解威廉姆斯對(duì)絕對(duì)概念的討論，而這都是以預(yù)設(shè)科學(xué)知識(shí)就是關(guān)于獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)而存在的世界的知識(shí)為前提的，這就體現(xiàn)出威廉姆斯在科學(xué)上所持有的實(shí)在論立場。倫理學(xué)與此不同，一般的、抽象的倫理概念如“正確”、“錯(cuò)誤”，或稱之為“薄的”倫理概念不能體現(xiàn)m世界導(dǎo)向性。“厚實(shí)的”倫理概念雖然具有世界導(dǎo)向性并可以在局部發(fā)生趨同，但那是因?yàn)槿藗兙哂邢嗤脑u(píng)價(jià)性興趣，因此，我們可以通過掌握人們使用這些概念的評(píng)價(jià)性興趣去理解這些概念，但不能共享他們所有的評(píng)價(jià)性興趣從而使這些概念的使用發(fā)生廣泛的趨同。

這就又產(chǎn)生了一個(gè)問題。我們能不能說使用這些概念的社會(huì)中的那些人有倫理知識(shí)呢？通過對(duì)這個(gè)問題的回答，威廉姆斯引出倫理知識(shí)的概念，并同時(shí)作了科學(xué)與倫理學(xué)趨同的第三個(gè)區(qū)分。即科學(xué)研究是增加知識(shí)的，而倫理反思卻破壞倫理知識(shí)。

三、倫理反思與倫理知識(shí)

威廉姆斯設(shè)想了一個(gè)超傳統(tǒng)的社會(huì)，在這樣一個(gè)社會(huì)中人們使用的是同一套“厚實(shí)的”倫理概念，但他們很少進(jìn)行一般性的反思，那么能不能說這個(gè)社會(huì)中的這些人有倫理知識(shí)呢？我們對(duì)知識(shí)的傳統(tǒng)理解是，一個(gè)人知道某事p，當(dāng)且僅當(dāng)（1）他相信p，（2）p是真的，并且（3）他的信念得到辯護(hù)。按照諾齊克的理論即知識(shí)追蹤真理，第三個(gè)條件可以表述為，如果p不是真的，s就不相信p。威廉姆斯的論證從這里開始，他認(rèn)為：根據(jù)我們對(duì)知識(shí)的傳統(tǒng)理解，如果超傳統(tǒng)社會(huì)中的人所作的判斷能夠是真的，那么他們是可以有倫理知識(shí)的。有人可能說，如果超傳統(tǒng)社會(huì)中的人作出的一個(gè)倫理判斷為真，那么觀察者也可以直接作出超傳統(tǒng)社會(huì)中的人所作的那個(gè)倫理判斷，但是顯然，觀察者可能完全不認(rèn)同超傳統(tǒng)社會(huì)中的人所使用的那些倫理概念，因此超傳統(tǒng)社會(huì)中的人是沒有倫理知識(shí)的。這一論證使用的是關(guān)于真理的一個(gè)基本原則，即“去引號(hào)使用原則”（disquotationnciple）。威廉姆斯認(rèn)為這一原則不能用來說明倫理學(xué)的問題，因?yàn)閭惱砀拍畹氖褂檬歉撤N特定的文化聯(lián)系在一起的，雖然觀察者自己不能使用超傳統(tǒng)社會(huì)中的人所使用的概念，但他還是能認(rèn)可他所說的是真的，去引號(hào)使用原則并不能說明他們所使用的概念就是錯(cuò)的。我們完全可以以這樣的形式說，“張三說‘李四很x’，并且張三說的是真的?！保僭O(shè)x是張三所在的那個(gè)群體所使用的一個(gè)倫理概念。）可見，威廉姆斯認(rèn)為在這樣一個(gè)超傳統(tǒng)社會(huì)中是可以有倫理知識(shí)的，同時(shí)他所說的倫理知識(shí)不同于科學(xué)知識(shí)，倫理知識(shí)不具有科學(xué)知識(shí)所具有的一般性特征，因?yàn)樗菍儆谀撤N特定文化的。以上所說的情況是超傳統(tǒng)社會(huì)中使用的概念不為觀察者所使用，但能被觀察者所理解。如果超傳統(tǒng)社會(huì)中的一些陳述所暗含的觀念是觀察者所否認(rèn)的怎么辦呢？“我們必須同意存在用一些普遍道德概念表述的判斷是那個(gè)社會(huì)的成員所接受的。卻被觀察者拒絕嗎？”威廉姆斯認(rèn)為這個(gè)問題不能輕易下結(jié)論，要看如何理解實(shí)踐與反思的關(guān)系。

威廉姆斯認(rèn)為我們可以通過兩種不同的模式看待這個(gè)超傳統(tǒng)社會(huì)中的活動(dòng)。一種是客觀主義的模式，根據(jù)這種模式，我們將認(rèn)為這個(gè)社會(huì)中的成員試圖找到關(guān)于價(jià)值的真理，這樣，他們的判斷就會(huì)有一些一般的含義。另一種模式是非客觀主義的模式，即他們的判斷只是他們生活方式的一部分，是根據(jù)他們的傳統(tǒng)習(xí)俗作出的。當(dāng)以這種非客觀主義的模式來看待這個(gè)社會(huì)的人所作出的判斷時(shí)，我們就不會(huì)認(rèn)為他們的判斷包含一般性的含義。威廉姆斯說，這就出現(xiàn)了一種非常有趣的現(xiàn)象：以客觀主義的模式看待那個(gè)社會(huì)的實(shí)踐時(shí)，他們所作出的判斷表明他們沒有倫理知識(shí)，而以非客觀主義的模式看待他們的實(shí)踐時(shí)，他們所作出的判斷卻表明他們有倫理知識(shí)。這是因?yàn)椤Ｒ钥陀^主義的模式看待他們的實(shí)踐時(shí)，他們的判斷就暗含著一般的含義，當(dāng)一個(gè)判斷上升到一般的高度時(shí)，就意味著這一判斷將是普遍的，在這個(gè)意義上，就可能與來自其他社會(huì)的判斷相矛盾，這時(shí)就要對(duì)其進(jìn)行反思，一旦進(jìn)入反思就可能會(huì)對(duì)自己概念的使用產(chǎn)生懷疑。如果他們再有野心一點(diǎn)，要考慮到所有的倫理經(jīng)驗(yàn)并試圖達(dá)到關(guān)于倫理的真理，那就必然會(huì)使用更加一般，更加抽象的“薄的”倫理概念，這些抽象的概念實(shí)際上很難顯示出它的世界導(dǎo)向性，也不符合命題知識(shí)的條件，不能表達(dá)出倫理的知識(shí)。因此，威廉姆斯認(rèn)為倫理反思破壞倫理知識(shí)。在得出這一結(jié)論的同時(shí)，我們也很明確威廉姆斯所指的倫理知識(shí)就是恰當(dāng)?shù)厥褂谩昂駥?shí)的”倫理概念作判斷的知識(shí)。

綜上所述，得出這樣的結(jié)論也就很自然了：“我們必須拒絕去以（反思）那種方式去追求倫理真理的關(guān)于倫理生活的客觀主義觀點(diǎn)?！狈此疾皇且粋€(gè)能夠產(chǎn)生新的倫理知識(shí)去代替舊倫理知識(shí)的過程，不能像追求科學(xué)的客觀性那樣追求倫理的客觀性。

四、結(jié)語

本文在這里不打算去探討關(guān)于科學(xué)是否會(huì)趨同于一個(gè)唯一正確的理論的觀點(diǎn)，比如希拉里·普特南就認(rèn)為與任何視角無關(guān)的世界的絕對(duì)概念根本無法成立，“在一定的條件下，牛頓萬有引力理論的泊松（Poisson）方程式就是對(duì)物體的引力場的一個(gè)近似正確的描述。但牛頓力學(xué)的理論描述卻被廣義相對(duì)論或是未知的某種理論完全替代。我們根本無法證明關(guān)于科學(xué)是否‘注定’要聚合為某一明確的理論描述的推想。”不過這一觀點(diǎn)并不影響威廉姆斯將倫理學(xué)與科學(xué)進(jìn)行對(duì)比的效果，因?yàn)椴还芸茖W(xué)如何，或最終能不能達(dá)到一個(gè)絕對(duì)概念，它所引發(fā)的興趣確實(shí)是人類中普遍存在的?！翱墒墙缍ㄒ粋€(gè)社會(huì)世界的興趣卻有可能與界定另一不同社會(huì)世界的興趣相抵觸。”正是在這個(gè)意義上，威廉姆斯認(rèn)為“厚實(shí)的”倫理概念只能發(fā)生局部的趨同，而倫理知識(shí)就是在一個(gè)文化共同體中恰當(dāng)?shù)厥褂谩昂駥?shí)的”倫理概念作判斷的知識(shí)。

但是反思已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的特征。隨著當(dāng)今各國文化交流的明顯增加，原來不同文化背景下存在的倫理價(jià)值觀念在一個(gè)平臺(tái)上呈現(xiàn)出來，一方面，不同的社會(huì)群體必定會(huì)在這個(gè)過程中對(duì)自己原有的道德觀念或倫理知識(shí)的普遍性進(jìn)行反思，結(jié)果道德變革在世界各國都有發(fā)生。另一方面，如果要把一個(gè)社會(huì)的道德觀念的影響擴(kuò)展到其他社會(huì)，又不采取強(qiáng)迫的方式讓其他社會(huì)接受，就不得不放棄很多具體的東西，這確實(shí)使得使用“薄的”倫理概念成了現(xiàn)代社會(huì)的特征。而威廉姆斯認(rèn)為倫理反思會(huì)破壞倫理知識(shí)，那么如果我們接受這一觀點(diǎn)，是不是最好回到前反思狀態(tài)呢？威廉姆斯說這就正如某人發(fā)現(xiàn)他有了自己的小孩反而擾亂了他的生活，但他不能通過殺死他的小孩回到以前的狀態(tài)一樣。他認(rèn)為，有倫理知識(shí)不一定是最好的狀態(tài)，我們在失去倫理知識(shí)的過程中可以得到其他種類的知識(shí)，如關(guān)于人性、歷史、世界實(shí)際所是的知識(shí)。最后他通過引入“信心”（confidence）這一概念來說明，盡管反思破壞了倫理知識(shí)，使人們?nèi)狈ο裨瓉砟菢咏⒃诖_定知識(shí)的基礎(chǔ)上的“信念”（conviction），但我們還是有倫理信心的，而產(chǎn)生倫理信心的問題是社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的問題，即什么樣的體制、教化以及公共話語有助于培養(yǎng)倫理信心，倫理信心不同于倫理知識(shí)，它是反思后的產(chǎn)物。

第4篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

【關(guān)鍵詞】庫珀；行政倫理理論；核心問題；啟示

一、代表人物庫珀的簡介

特里?L.庫珀（Terry L.Cooper）是美國著名行政倫理學(xué)專家，現(xiàn)為南加州大學(xué)公共管理學(xué)院“公民與民主價(jià)值”的專業(yè)教授。庫珀教授的研究領(lǐng)域涉及行政倫理、公民參與以及公民權(quán)利等諸多方面，《行政倫理手冊》和《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》是其在行政倫理學(xué)領(lǐng)域的代表性著作，正是這些行政倫理學(xué)著述奠定了庫珀的西方行政倫理學(xué)的權(quán)威地位，使其成為該領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物。

二、行政倫理理論的概念解析

所謂行政倫理，一般是行政人員在行政管理的活動(dòng)中的行為規(guī)范的總和，是維持行政管理活動(dòng)相關(guān)各方之間合理和正當(dāng)關(guān)系的原則和規(guī)范。從廣義上來看，倫理問題涉及的是諸如善、正確和應(yīng)該這樣的概念，古往今來，不乏就根本的世界觀乃至生活本身的意義進(jìn)行的倫理思考。

但相比之下，庫珀的行政管理理論更傾向于從行政管理實(shí)踐的角度來探討行政倫理問題，他所關(guān)注的是可能正在發(fā)生的行為過程中的倫理問題，在他看來，一旦這樣的事情發(fā)生了，我們就要處理沖突、緊張關(guān)系以及不確定因素和危險(xiǎn)。當(dāng)行政人員在消除具體倫理困境過程界定自己責(zé)任的界限和內(nèi)容時(shí)，他們便是在為自己創(chuàng)造一種“倫理身份”，在塑造品性。如果我們意識(shí)到靈活處理倫理問題的技巧的重要性，我們就能夠?qū)W會(huì)和培養(yǎng)這樣的技巧。他明確指出：“我們可以把倫理問題的處理看做是在時(shí)間和信息約束的范圍內(nèi)為我們所面臨的具體情境設(shè)計(jì)最佳行動(dòng)步驟的一種過程。

三、行政倫理學(xué)的四個(gè)思考層次

從上文的簡單介紹我們不難看出，庫珀的行政倫理思想具有極強(qiáng)的實(shí)用主義色彩。行政倫理學(xué)要關(guān)注“可能正在發(fā)生的行為過程中的倫理問題，一旦這樣的事情發(fā)生了，我們就要處理沖突、緊張關(guān)系，以及不確定的因素和危險(xiǎn)”。掌握必要的思考倫理問題的技能，并圍繞責(zé)任的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行有效決策成為公共行政人員不可推卸的一項(xiàng)任務(wù)。庫珀把人們進(jìn)行倫理思考的方式分為四個(gè)不同的層次：其一，情感表達(dá)層次。我們可以理解為是一種情緒的表達(dá)，在我們每個(gè)人的生活中，都會(huì)針對(duì)某個(gè)事件或者問題，來發(fā)表自己的感想，例如我們看到地震的新聞，我們會(huì)為在災(zāi)區(qū)生活的群眾們惋惜和痛心，我們買到了假的用品或者事物的時(shí)候，我們會(huì)感嘆：“真是沒有良心的賣家，我以后再也不會(huì)購買他們公司的東西了！”諸如此，這些有感而發(fā)并不假思索的情緒就是我們價(jià)值判斷的最初形式――情感判斷。

其二，道德規(guī)則層次。在做出情感判斷之后，人們可能會(huì)對(duì)此做出行動(dòng)對(duì)策或者思考行為對(duì)策所能造成的后果。在這一層次中，人們往往會(huì)根據(jù)一些日常生活規(guī)則、諺語和習(xí)俗來指導(dǎo)行為對(duì)策。例如“孔融讓梨”“己所不欲、勿施于人”“家和萬事興”等。

其三，倫理準(zhǔn)則分析層次。當(dāng)人們利用所有可用的道德規(guī)則仍然無法作出決策，或者作出的決策無法有效解決實(shí)際倫理問題的時(shí)候，就需要對(duì)倫理規(guī)則進(jìn)行基本的再思考。倫理準(zhǔn)則明確地將一種價(jià)值和一種行為方式聯(lián)系在一起，與道德規(guī)則相比它更加具體化、明確化。

其四，后倫理層次。這個(gè)階段指的主要是對(duì)問題和行為的反思，他是我們思考一個(gè)問題的最后一個(gè)階段，在這個(gè)階段，人們會(huì)問“我為什么要遵守道德規(guī)范”等諸如此類問題。但通常來說，大部分的問題都會(huì)在二、三兩個(gè)層次得以解決，對(duì)我們的行政人員來說，也很少會(huì)抽象到第四個(gè)層次，這樣一種帶有哲學(xué)思考性質(zhì)的問題。

四、行政倫理的核心問題

毫無疑問，行政倫理的核心問題是行政責(zé)任。行政責(zé)任是政府及其行政人員因其公權(quán)地位和公職身份而對(duì)授權(quán)者和法律以及行政法規(guī)所承擔(dān)的責(zé)任。它包括客觀責(zé)任與主觀責(zé)任兩個(gè)方面。

（一）客觀責(zé)任?？陀^責(zé)任與外部強(qiáng)加的事物有關(guān)，它源于法律、組織機(jī)構(gòu)以及社會(huì)對(duì)行政人員的角色期待。在庫珀的行政倫理理論體系中，客觀責(zé)任被表述為職責(zé)與義務(wù)兩個(gè)層面。在我們?nèi)粘Ｉ町?dāng)中，很少會(huì)區(qū)分這二者的區(qū)別，庫珀認(rèn)為職責(zé)主要指的是對(duì)某個(gè)人或者某個(gè)集體負(fù)責(zé)，義務(wù)則是對(duì)某一任務(wù)或某一目標(biāo)負(fù)責(zé)。公共行政人員的客觀責(zé)任首先，表現(xiàn)為他們必須對(duì)上級(jí)負(fù)責(zé)，同時(shí)也要求他們對(duì)下屬的行為負(fù)責(zé)。其次，公共行政人員對(duì)政府官員負(fù)責(zé)，把他們的意志當(dāng)做公共政策的具體表現(xiàn)加以貫徹。這些公共政策絕大多數(shù)是以立法的形式（少數(shù)以行政命令）表現(xiàn)出來的。最后，也是行政人員最需完成的客觀責(zé)任，即公共行政人員要對(duì)公民負(fù)責(zé)，服務(wù)于公共利益。

（二）主觀責(zé)任。庫珀講到主觀責(zé)任是在社會(huì)化過程中產(chǎn)生的，它具體表現(xiàn)為某種形態(tài)的價(jià)值觀、態(tài)度與信念。價(jià)值觀是指人們在認(rèn)識(shí)各種具體事物的價(jià)值的基礎(chǔ)上，形成的對(duì)事物價(jià)值的總的看法和根本觀點(diǎn)，它在整個(gè)信仰體系中居于核心地位，并且較為穩(wěn)定持久。態(tài)度則是一個(gè)人對(duì)于一個(gè)問題或者事件所表現(xiàn)出來的情緒反應(yīng)。庫珀指出，作為“核心”的價(jià)值觀是人類主觀責(zé)任的主要來源，它在人類的認(rèn)識(shí)與環(huán)境相互作用的過程中改造著人類的認(rèn)知，影響著人類的情感與性格，從而最終塑造人類的行為方式。

五、結(jié)語

第5篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：生態(tài)中心倫理學(xué)；生態(tài)主體；價(jià)值主體；倫理主體

中圖分類號(hào)：B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：2095-6916（2020）15-0154-03

20世紀(jì)以來，隨著人口的迅速增長、化石燃料的廣泛使用以及經(jīng)濟(jì)的全球化擴(kuò)張，人類創(chuàng)造了前所未有的經(jīng)濟(jì)繁榮景象，與此同時(shí)，空氣污染水污染及枯竭、物種滅絕、植被減少、能源耗竭等問題呈現(xiàn)從區(qū)域向整體的轉(zhuǎn)變，引起地球環(huán)境的巨大變化，人類開始審視日益呈現(xiàn)出來的生態(tài)問題的哲學(xué)根源。生態(tài)中心倫理學(xué)主張將道德范疇從人類共同體擴(kuò)展到生態(tài)共同體，共同體的成員具有平等的價(jià)值和生存權(quán)利，行為對(duì)錯(cuò)要以是否有利于保持生態(tài)共同體的完整穩(wěn)定和美好來考察。生態(tài)中心倫理學(xué)的發(fā)展受到的嚴(yán)厲批評(píng)莫過于“自然主義謬誤”和“環(huán)境法西斯主義”。恩格斯曾說過：“自然的一切不是形而上學(xué)地發(fā)生的，而是辯證地發(fā)生的?！币虼?，一種辯證的視角對(duì)于考察自然及其存在形式是必要的，本文試圖從生態(tài)主體、價(jià)值主體、倫理主體三個(gè)角度來探析生態(tài)中心倫理學(xué)的主體，以期為消解其“理論困境”探索出路。

一、生態(tài)主體

傳統(tǒng)的主體是一種物質(zhì)本體，自然主體是存在于自然界中的自然而然的主體，是具有獨(dú)立自主承受能力的本體，自然界中的一切事物都是自然主體，自然主體具有本體性、獨(dú)立自動(dòng)自主自為性和承載容納吸收吞吐的功能！。新生態(tài)學(xué)的發(fā)展使自然主體的內(nèi)涵產(chǎn)生變化，從微觀的次原子到宏觀的生態(tài)系統(tǒng)被看作是能量的震蕩或聚合。這種整體性的有機(jī)體概念以關(guān)系性總場為本質(zhì)，作為有生對(duì)象的孤立的自然主體在生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)生態(tài)主體的轉(zhuǎn)變，生態(tài)主體是構(gòu)成生態(tài)共同體的互相聯(lián)系的主體，具有動(dòng)態(tài)聯(lián)系性和歷史發(fā)展性。

（一）生態(tài)主體的動(dòng)態(tài)聯(lián)系性

生態(tài)學(xué)的發(fā)展對(duì)人類的世界觀產(chǎn)生了深刻影響，自然界被認(rèn)知為一種有生整體或活躍的共同體，任何事物都是在與其他事物的某種聯(lián)系中保持其存在的。利奧波德引用生態(tài)學(xué)的“生物金字塔”模型來體現(xiàn)生態(tài)主體的動(dòng)態(tài)聯(lián)系性，在“生物金字塔”中，從下向上依次是土壤、植物、昆蟲、鳥類和嚙齒類等動(dòng)物群體，頂端是大型食肉動(dòng)物，“生物金字塔”由無數(shù)食物鏈交錯(cuò)編織成集合體，能量在其中循環(huán)，人類也處于金字塔中。這種集合體是一種高度有序的結(jié)構(gòu)，其正常運(yùn)轉(zhuǎn)取決于其豐富多樣的組成部分之間的協(xié)作與競爭。在漫長的地球進(jìn)化史中，產(chǎn)生了多種多樣的生命形態(tài)，這些生命形態(tài)匯聚而成生命之流，個(gè)體只是其中短暫的但又獨(dú)特的組成部分。人類作為主體具有趨利避害和自主選擇的能力，其它共同體成員也不是靜止不變的，它們也會(huì)追求生命延續(xù)、追求自然、追求自由也追求善。不管能否為人類帶來經(jīng)濟(jì)利益，它們都擁有生存的權(quán)利，理應(yīng)得以存續(xù)。生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，其正常運(yùn)轉(zhuǎn)離不開那些在人類看來沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值但卻對(duì)維持系統(tǒng)穩(wěn)定和健康起著必不可少作用的成員。

（二）生態(tài)主體的歷史發(fā)展性

生態(tài)主體的歷史發(fā)展性體現(xiàn)在自然演進(jìn)過程中逐漸形成的適應(yīng)性和創(chuàng)造性。從志留紀(jì)晚期生物從海洋登。上陸地至今，伴隨著地質(zhì)、氣候、生物間的相互作用，地球生態(tài)系統(tǒng)在大約4億多年的漫長進(jìn)化過程中形成了維持自身穩(wěn)定的能力和對(duì)外界千擾的適應(yīng)能力。生態(tài)主體的適應(yīng)性在于整體對(duì)部分改變的適應(yīng)和個(gè)體對(duì)整體改變的適應(yīng)。隨著人類社會(huì)擴(kuò)大、技術(shù)變革，人類對(duì)自然改造能力的越來越強(qiáng)，若人為改變超過了生態(tài)共同體的自我更新能力的閾值，將會(huì)損害它的完整性和活力，人類應(yīng)該實(shí)行溫和的改變自然方式，使“生物金字塔”能夠適應(yīng)這種改變。自然演進(jìn)也使生態(tài)系統(tǒng)組成的多樣化形式和倫理行為得到發(fā)展，自然演化使原初低矮的金字塔和單一的食物鏈層層疊加、環(huán)環(huán)接續(xù)，創(chuàng)造了生態(tài)共同體的有機(jī)、穩(wěn)定與美和合作共生的倫理行為。動(dòng)態(tài)聯(lián)系性和歷史發(fā)展性是生態(tài)主體作為價(jià)值主體與倫理主體的基本前提。二、價(jià)值主體

價(jià)值主體是具有一定價(jià)值認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和判斷能力的主體。元倫理學(xué)中狹義的事實(shí)和價(jià)值是對(duì)立的，同屬客體事實(shí)依據(jù)主體目的劃分的兩個(gè)方面。但現(xiàn)實(shí)不是靜止的，對(duì)于同一客體，主體對(duì)它的評(píng)價(jià)取決于自身評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)會(huì)隨主客觀條件的改變而改變?？腕w的事實(shí)與價(jià)值雖然在概念上涇渭分明，實(shí)際卻相互依存，主體不能同時(shí)獲得客體的事實(shí)與價(jià)值，取其價(jià)值或要以其事實(shí)損失為代價(jià)。在人類向沼澤進(jìn)軍的過程中，人類依據(jù)自身標(biāo)準(zhǔn)判斷沼澤沒有價(jià)值，做出消滅沼澤、種植農(nóng)作物的決定。但對(duì)于依賴沼澤生存的生靈來說，沼澤是有價(jià)值的，“鶴懂得它的價(jià)值”“沼澤的根本價(jià)值在于蠻荒，鶴便是蠻荒的化身”。在消滅沼澤得到短暫的土地繁榮后，“莊稼越長越差”“火越燒越旺”“鶴越來越少”，人們想要恢復(fù)沼澤的行動(dòng)只帶來了“經(jīng)火焦土上一發(fā)不可收拾的叢叢矮小楊樹”和“為了政府保護(hù)行動(dòng)而新筑的縱橫道路”。利奧波德主張將共同體外延的擴(kuò)張的最重要的一個(gè)意圖就是力圖使生態(tài)主體的地位得到人類的認(rèn)同。

（一）價(jià)值主體的價(jià)值評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)

主體與客體的關(guān)系不是靜止的，主體的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是歷史發(fā)展的，形成客體事實(shí)到主體價(jià)值判斷的動(dòng)態(tài)循環(huán)，如圖1所示：

主體在認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上根據(jù)一定評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)做出價(jià)值判斷，價(jià)值判斷會(huì)影響主體對(duì)客體的行為，或促進(jìn)或阻礙其存在，這導(dǎo)致了客體A的變化，以及由此帶來的主體認(rèn)識(shí)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)及判斷結(jié)果的變化?？腕w事實(shí)和自身價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的變化推動(dòng)價(jià)值評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)的循環(huán)?？腕w事實(shí)的價(jià)值和狹義事實(shí)是不可分割的，它通過價(jià)值評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)閹в兄黧w印記的客體事實(shí)，諸多價(jià)值主體的價(jià)值評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)匯聚成價(jià)值評(píng)價(jià)之網(wǎng)，其中主體根據(jù)自己的目的評(píng)價(jià)客體，同時(shí)也作為客體被其他成員評(píng)價(jià)。不同主體對(duì)于客體價(jià)值的評(píng)價(jià)價(jià)值存在差異，進(jìn)而需要以共同體標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行對(duì)大多數(shù)成員都有益的評(píng)價(jià)。價(jià)值主體是價(jià)值評(píng)價(jià)之網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)，評(píng)價(jià)價(jià)值為其存在提供客觀合理性。一物的價(jià)值在于其適應(yīng)于價(jià)值評(píng)價(jià)之網(wǎng)并以自身為目的而形成的一種事實(shí)，評(píng)價(jià)價(jià)值是主體根據(jù)自身需要對(duì)客體評(píng)價(jià)的結(jié)果。以往的價(jià)值評(píng)價(jià)之網(wǎng)僅僅承認(rèn)人類個(gè)體、利益集體和社會(huì)是價(jià)值主體，不承認(rèn)其他存在物的主體地位，嚴(yán)重威脅了后者的存在，而人類已意識(shí)到人類不能孤立于自然而存在，人類的繁榮需要人類與自然的和諧共生。因此，為達(dá)到人類與自然存在和發(fā)展的目的，需要認(rèn)同自然的善，若想要達(dá)到生態(tài)共同體完整、穩(wěn)定和美好的目的，就需要認(rèn)同生態(tài)共同體成員及其本身的價(jià)值主體地位。

（二）“自然主義謬誤”另解

在認(rèn)同了非人類價(jià)值主體的存在的合理性后，我們需要分析的另一個(gè)問題就是，作為我們更為熟悉的人類主體的評(píng)價(jià)過程，“自然主義謬誤”如何產(chǎn)生？“自然主義謬誤”是摩爾在《倫理學(xué)原理》中提出的，摩爾認(rèn)為“善”是一個(gè)簡單概念，它不能還原為更簡單的組成部分，就像“黃”一樣，一個(gè)人無法向一個(gè)事先并不知道什么是“黃”的人解釋什么是“黃”。不能用善的常用意義來定義它的真實(shí)性質(zhì)，如果用一些特性來界定善，“自然主義謬誤”就產(chǎn)生了147。例如，如果一人認(rèn)為一.女子“美麗”時(shí)，美麗不能被還原為“大眼睛”“白皮膚”，“美麗”是這個(gè)女人整體的特質(zhì)，如果說“大眼睛”“白皮膚”就是“美麗”，就犯了“自然主義謬誤”?！白匀恢髁x謬誤”并非是“是/應(yīng)該二分法”的代名詞，困擾摩爾的是用某些自然事物，如快樂和智慧來界定善。摩爾界定的“自然主義謬誤”不是一種嚴(yán)格意義上的謬誤，它專屬于摩爾的倫理學(xué)，“自然主義謬誤”并不能適用于代表那些違反了摩爾的“非自然道德性質(zhì)學(xué)說”的理論5118善的不可還原，或善與其所有者的不可分割也體現(xiàn)了價(jià)值與狹義事實(shí)的不可分割性。客體包含了主體所能認(rèn)定的所有潛在價(jià)值，價(jià)值評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)形成了價(jià)值流的傳遞，主體根據(jù)自身需要摘取客體的價(jià)值果實(shí)使自身得到存在和發(fā)展，同時(shí)又作為客體供他者摘取。與其說價(jià)值創(chuàng)造了共同體的美麗、多樣化、和諧和復(fù)雜，不如說價(jià)值流動(dòng)創(chuàng)造了世界的繁榮和多樣化。

三、倫理主體

倫理主體是具有一定行為認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)和判斷能力的主體。主體根據(jù)自身的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生行為的應(yīng)該或不應(yīng)該，經(jīng)過社會(huì)層面的評(píng)價(jià)進(jìn)而形成行為的正當(dāng)與不正當(dāng)。

（一）倫理主體的價(jià)值評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)

正如行為不能是靜止?fàn)顟B(tài)的，倫理主體的道德價(jià)值判斷過程也是一個(gè)辯證的、動(dòng)態(tài)循環(huán)的運(yùn)動(dòng)過程。如圖2所示：

作為整體的倫理主體以整體的需要、欲望和目的（整體的存在和發(fā)展）為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，生態(tài)共同體不僅是倫理范疇的擴(kuò)張，也是社會(huì)范疇的擴(kuò)張。倫理主體由社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)共同體，目的也轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)共同體的存在和發(fā)展。倫理主體通過評(píng)價(jià)行為是否符合自身或共同體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來判斷這一行為是否應(yīng)該或正當(dāng)。當(dāng)一只中彈將死的母狼眼中狂暴的綠色火焰漸漸熄滅時(shí)，利奧波德意識(shí)到了“某種只有她和大山懂得的東西”，那是一種深深的不認(rèn)同感，是對(duì)人類以妄自尊大的態(tài)度隨意傷害生命的不認(rèn)同。自然包容了萬物生靈和人類，人類卻以工業(yè)技術(shù)高度發(fā)展帶來的強(qiáng)大的改變自然的能力來肆意傷害自然，就像一個(gè)剛學(xué)會(huì)使用弓箭的孩童，卻把鋒利的箭頭指向自己的母親。利奧波德將“大山”以人格化的形式表達(dá)出來，山具有人類所還未普遍形成的思維和領(lǐng)悟，一種以生態(tài)共同體的存在和發(fā)展為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的領(lǐng)悟?！按笊健辈徽J(rèn)同僅僅為了游憩而滅絕灰狼的行為，這使鹿群失去天敵而數(shù)量激增，鹿群吃光了山上的灌木和樹苗使山光禿了，鹿也餓死了。以共同體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這種行為是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

（二）“生態(tài)法西斯主義”之辯

第6篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：天人合一；萬物一體；仁民愛物； 愛有差等

中圖分類號(hào)：B82—058文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：16711165（2012）03003405

中國儒家思想中有著不同于西方的獨(dú)特的生態(tài)倫理價(jià)值觀念與哲學(xué)思想體系，它可涵蓋并超越當(dāng)代西方所謂人類中心主義與非人類中心主義的生態(tài)倫理觀念，而實(shí)現(xiàn)這二者的契合。儒家“天人合一、愛有差等”的仁學(xué)生態(tài)倫理哲學(xué)思想中蘊(yùn)含豐富的生態(tài)倫理思想資源，經(jīng)剔除糟粕，弘揚(yáng)精華，對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)人類與自然的關(guān)系，以利人類與自然和諧共存，對(duì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)健康發(fā)展具積極現(xiàn)代意義。

一、“天人合一、萬物一體”，人類與自然萬物渾然一體、和諧共存

如何認(rèn)識(shí)自然與人類的關(guān)系問題是生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)的中心問題。中國長期處于農(nóng)耕社會(huì)，人們對(duì)自然和人類的普遍聯(lián)系有種天然的信賴。我們的先人在構(gòu)建哲學(xué)體系、描述世界時(shí)，與古代西方哲學(xué)思維不同，自然采取天人合一的整體統(tǒng)一的觀念。儒家思想是中國文化的主流，其天人合一思想源頭可追溯到六千年前的伏羲氏，他通過對(duì)天地萬物的俯仰觀察，取法自然而作八卦，每卦由代表天、地、人的三畫組成，體現(xiàn)了原始樸素的天人合一的哲學(xué)思想。后經(jīng)周文王、孔子等先賢演繹的作為儒學(xué)首經(jīng)的《周易》以64卦、384爻構(gòu)建起包羅天地人、宇宙萬物相互聯(lián)結(jié)的整體統(tǒng)一的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，以陰陽、四時(shí)、五行等哲學(xué)范疇描述宇宙圖景，以體悟把握自然與人類社會(huì)的規(guī)律，最明顯完整反映了儒家天人合一的哲學(xué)思想?！耙着c天地準(zhǔn)。故能彌綸天地之道……與天地相似，故不違。安土敦乎仁，故能愛。”[1]11—12易經(jīng)的道理是以天地大自然的道理為準(zhǔn)則，可將天地間一切道理圓滿通貫包容，人當(dāng)體悟而不違天地自然之道，人應(yīng)效法天的敦厚仁愛，施于宇宙萬物。

“天人合一”“萬物一體”是儒家生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家之天有多重含義，有作為與人相對(duì)的作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象具客觀必然性的自然之天，有包括人格化至上神的主宰之天及作為人與自然之本原的本體之天、義理之天。儒家的天的概念在不同儒學(xué)思想家在不同角度有不同的運(yùn)用，天與人的關(guān)系有分有合，但其根本精神在合，天地人、自然萬物渾然一體是其基本觀念。

西漢大儒董仲舒為獨(dú)尊儒學(xué)，以其天人感應(yīng)“人副天數(shù)”的神學(xué)色彩明確提出“天人之際，合而為一”[2]33的思想觀念。北宋張載以其“氣本論”為基石第一個(gè)明確提出的具有唯物主義色彩的“天人合一”[3]164的命題，他的“乾坤父母、民胞物與”之說更形象地喻示天地自然乃人之本源，馮友蘭先生說，他的“乾稱父，坤稱母”就是“萬物一源的形象的說法[3]161 。他說，充塞于天地自然之氣構(gòu)成人與萬物的形體，統(tǒng)率氣之變化萬端的天地之性造就人與萬物之性，故張載得出結(jié)論，人不管地位身份有何不同都是同胞，萬物都是人類的朋友。北宋理學(xué)家程顥以其“理本論”的宇宙觀，繼承并發(fā)揮前期儒家對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，提出了“仁者以天地萬物為一體”[3]126的命題，他把天地萬物都看成是具仁的道德屬性，人類萬物都在“仁理”上統(tǒng)一起來，其天人合一思想具客觀唯心主義的色彩。以南宋陸九淵、明代王陽明為代表的“心本論”道學(xué)家則提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]270、“圣人之心以天地萬物為一體”[5]418的觀念，強(qiáng)調(diào)只要發(fā)揮人心的能動(dòng)性則可達(dá)天地自然萬物與人心合一，通過人“致良知”即可把人與宇宙萬物統(tǒng)一起來，其天人合一思想則具明顯的主觀唯心主義色彩。儒家各派從自然物質(zhì)、主觀唯心、客觀精神不同體系、角度論述天人關(guān)系但共同表達(dá)了人與自然同源同本“天人合一”“萬物一體”的觀點(diǎn)，論證了人類與自然萬物起源與本質(zhì)、物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，表達(dá)人與自然不可分割相互依存和諧統(tǒng)一的思想。

根據(jù)“天人合一”“萬物一體”的生態(tài)環(huán)境哲學(xué)理念，人類與自然是相互依存不可分割而和諧統(tǒng)一的整體，人類的產(chǎn)生其生存發(fā)展必須以自然萬物的存在為前提與根據(jù)。儒家認(rèn)為，在天地萬物間最為珍貴的人須與天地萬物和諧共存，才能生生不息。孔子孫子思發(fā)展孔子“中庸”思想，提出“中和”觀，認(rèn)為天地人、自然萬物在宇宙中都不是孤立的存在。儒家的“中”即是恰當(dāng)、適宜，“和而不同”[6]146，中和是各種要素的恰當(dāng)?shù)亩鄻咏y(tǒng)一，人類與自然萬物在宇宙之整體中都有自身存在的必然性價(jià)值，“過猶不及”[6]116，人與某一物的生存狀態(tài)不“中”（不恰當(dāng)），過多或過少、過強(qiáng)或過弱都會(huì)影響宇宙整體的生態(tài)和諧進(jìn)而影響到人類自身的生存狀態(tài)。人類的生存狀態(tài)受制于自然萬物的生存狀態(tài)，人類作為生于天地間與宇宙萬物和諧并存之一員，人的生命活動(dòng)時(shí)刻都和自然萬物密切接觸，天之氣、地之物、自然生態(tài)環(huán)境總在影響以至決定著人的生存狀態(tài)，人的衣食住行日常生活都有賴于自然萬物而與自然界的狀況、變化息息相關(guān)。

第7篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

科學(xué)價(jià)值中立說

關(guān)于科學(xué)的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)思想中在較長時(shí)期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識(shí)論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實(shí)—價(jià)值兩分的觀點(diǎn)。他在《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點(diǎn)[1]。第一點(diǎn)他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實(shí)際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因?yàn)槲覀兗佑谑挛锏膬r(jià)值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實(shí)際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個(gè)人和團(tuán)體在事實(shí)上怎樣做出評(píng)價(jià)，但他們卻不能從根本上真實(shí)地記錄這個(gè)或那個(gè)事物是內(nèi)在地有價(jià)值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)的。韋伯的第二個(gè)論點(diǎn)是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價(jià)值是無足輕重的，也從不宣稱每個(gè)人，特別是社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價(jià)值判斷。與此相反，他堅(jiān)持提出指認(rèn)與評(píng)價(jià)的區(qū)別，二者不容混淆。一個(gè)人在表達(dá)價(jià)值判斷時(shí)，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因?yàn)槭聦?shí)上這是做不到的。當(dāng)社會(huì)科學(xué)家推崇某種行動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說明自己所說內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識(shí)分子的真誠品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價(jià)值、描述與規(guī)范、實(shí)然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持價(jià)值中立的立場。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價(jià)值中立問題，可以說是圍繞著兩個(gè)不同的方面而展開，這就是：(1)科學(xué)家的實(shí)際研究行為，和(2)批判評(píng)價(jià)和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實(shí)際行為層次上，價(jià)值評(píng)價(jià)作為科學(xué)研究的一個(gè)誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個(gè)性等等顯然會(huì)影響科學(xué)家對(duì)所研究領(lǐng)域、問題和所采取的方法的選擇。社會(huì)和政治價(jià)值有可能削弱研究某些特殊問題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵(lì)人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個(gè)特定的假設(shè)或理論，將強(qiáng)烈地受到認(rèn)知價(jià)值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅(jiān)持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]

正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個(gè)問題上，價(jià)值評(píng)價(jià)與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時(shí)考慮價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價(jià)值影響的時(shí)候，并不涉及任何價(jià)值判斷。也就是說，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個(gè)理論時(shí)，并不論證這個(gè)理論的合理性，或表明這是個(gè)不合理的科學(xué)程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)理論進(jìn)行批判的評(píng)價(jià)。正是在這個(gè)問題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價(jià)值中立說提供了依據(jù)。按此觀點(diǎn)，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨(dú)立于研究者個(gè)人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對(duì)科學(xué)以外的價(jià)值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動(dòng)機(jī)。

與上述科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)相類似，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)(或科學(xué)社會(huì)學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實(shí)踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來?！翱梢哉f，形式知識(shí)在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個(gè)別的主體及其歷史社會(huì)條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時(shí)期被接受，而且從個(gè)人的社會(huì)目的來看，這也是顯而易見的?！盵3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說，意識(shí)形態(tài)的特征是對(duì)其范圍廣泛的對(duì)象進(jìn)行高度明確的闡述，對(duì)其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識(shí)形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個(gè)或數(shù)個(gè)突出的價(jià)值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動(dòng)性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識(shí)形態(tài)。任何一種意識(shí)形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識(shí)形態(tài)故意掩蓋人們的動(dòng)機(jī)與利益，這就迫使利益與對(duì)抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識(shí)形態(tài)不會(huì)把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項(xiàng)義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識(shí)態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗(yàn)和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響尤其明顯。

曼海姆堅(jiān)持認(rèn)為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識(shí)，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點(diǎn)是，像政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)均無法擺脫意識(shí)形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認(rèn)不同社會(huì)地位的人有不同的思想。這些觀點(diǎn)引起了美國實(shí)用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認(rèn)，表現(xiàn)階級(jí)立場的意識(shí)形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認(rèn)為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級(jí)立場和階級(jí)利益這一點(diǎn)上?！半A級(jí)立場和階級(jí)利益既然隨著歷史時(shí)期而改變，曼海姆認(rèn)為這問題就成為一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的問題。……現(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學(xué)知識(shí)是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對(duì)于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實(shí)用主義作為一種獨(dú)特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對(duì)此作出了自己的回答。胡克實(shí)際認(rèn)為，即使存在階級(jí)或黨派觀點(diǎn)的相對(duì)性，科學(xué)(包括社會(huì)科學(xué))仍然存在超越主觀價(jià)值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)所作的證實(shí)或證偽的判定。這是我們過去在認(rèn)識(shí)實(shí)用主義時(shí)所忽視了一個(gè)重要論點(diǎn)。

因此，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的觀點(diǎn)，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對(duì)其根本任務(wù)的一種認(rèn)識(shí)論的反思。在科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展達(dá)到一定水平以后，有必要主動(dòng)排除意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的干擾，以相對(duì)純化的方式對(duì)待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。

對(duì)絕對(duì)價(jià)值中立說的批評(píng)

韋伯和邏輯實(shí)證主義者關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立說的觀點(diǎn)，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實(shí)在論者的批評(píng)或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡單地只是對(duì)關(guān)于事實(shí)的增長了的知識(shí)作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點(diǎn)，指出理性的行動(dòng)者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個(gè)信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價(jià)值論、方法論和事實(shí)層次的共識(shí)統(tǒng)一起來。

科學(xué)實(shí)在論者普特南對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的看法具有某些獨(dú)特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點(diǎn)恢復(fù)名譽(yù)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槭聦?shí)陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實(shí)和什么不是事實(shí)的科學(xué)探究實(shí)踐活動(dòng)，都預(yù)設(shè)了價(jià)值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的傳統(tǒng)觀點(diǎn)是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價(jià)值判斷具有認(rèn)識(shí)功能的一個(gè)理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實(shí)”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點(diǎn)中還強(qiáng)調(diào)調(diào)，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實(shí)上，對(duì)于任意選取的一個(gè)科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對(duì)于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實(shí)際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學(xué)真理的合理性和價(jià)值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]

普特南強(qiáng)調(diào)，至少有些價(jià)值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實(shí)用的簡單性”之類認(rèn)識(shí)上的優(yōu)點(diǎn)，因此，至少有些價(jià)值詞項(xiàng)不僅僅代表使用這些詞項(xiàng)的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項(xiàng)不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對(duì)理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹薄ⅰ俺浞执_證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因?yàn)槔硇陨峡山邮苄圆豢赡鼙人蕾嚨膮㈨?xiàng)更為客觀。因此，至少這些價(jià)值詞項(xiàng)具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對(duì)于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強(qiáng)調(diào)過分了。如果說，在科學(xué)領(lǐng)域堅(jiān)持科學(xué)是一項(xiàng)客觀的事業(yè)，并不等于認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)問題都有一個(gè)確定性的答案，某些科學(xué)問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價(jià)值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價(jià)值見解(以及某些意識(shí)形態(tài))肯定是錯(cuò)誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個(gè)意義上堅(jiān)持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅(jiān)持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]

由此可見，普特南在科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實(shí)主義和舊實(shí)在論把事實(shí)與價(jià)值截然分開的觀點(diǎn)，而堅(jiān)持科學(xué)對(duì)客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實(shí)用簡單性和完美性等價(jià)值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價(jià)值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對(duì)主義和功利主義的價(jià)值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價(jià)值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認(rèn)識(shí)而言，對(duì)于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價(jià)值為先決條件的，在選擇一個(gè)描述日常人際關(guān)系和社會(huì)事實(shí)的構(gòu)架時(shí)，在眾多的因素中首先會(huì)涉及到人們的道德價(jià)值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。

普特南試圖把事實(shí)與價(jià)值、真理與價(jià)值有機(jī)地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來，既不放棄實(shí)在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實(shí)一價(jià)值兩分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。其觀點(diǎn)屬于一種形式的價(jià)值真理論，是對(duì)那種離開人的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)過程，而僅僅在本體論上強(qiáng)調(diào)真理是對(duì)實(shí)在或事實(shí)的純客觀描述的傳統(tǒng)實(shí)在論的批評(píng)。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價(jià)值無涉的中性活動(dòng)。

那么，是否可以像相對(duì)主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個(gè)事實(shí)都有價(jià)值負(fù)載，每個(gè)價(jià)值又都負(fù)載著某個(gè)事實(shí)。這后一命題說明，沒有客觀性依據(jù)的價(jià)值不能算作真正的價(jià)值。因此，這里的價(jià)值又與傳統(tǒng)的事實(shí)價(jià)值兩分觀點(diǎn)所說的價(jià)值已不完全是一回事，因?yàn)楹笳咧饕傅氖侵饔^價(jià)值。可見對(duì)價(jià)值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說，價(jià)值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價(jià)值顯然無法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價(jià)值問題，客觀性與價(jià)值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問題

前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的一些基本觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)為我們合理解決社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問題提供了借鑒。

就本來意義而言，社會(huì)科學(xué)是以社會(huì)為對(duì)象的系統(tǒng)的知識(shí)探究，因此它在實(shí)質(zhì)上與意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場、態(tài)度和方法上。從基本立場來看，社會(huì)科學(xué)以追求關(guān)于社會(huì)的事實(shí)知識(shí)或確切知識(shí)為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場。真正的社會(huì)科學(xué)是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個(gè)人或社會(huì)集團(tuán)的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會(huì)科學(xué)家的懷疑對(duì)象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結(jié)論或成見，也在所不惜，真正的社會(huì)科學(xué)家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實(shí)事求是，正是社會(huì)科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會(huì)科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)方法，以便從具體的社會(huì)現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實(shí)，社會(huì)科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)的歸納方法。

意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號(hào)出發(fā)，竭力為某些特定社會(huì)集團(tuán)的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對(duì)既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實(shí)的結(jié)論，所以意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系盡管也打著科學(xué)的旗號(hào)，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動(dòng)聽的口號(hào)，實(shí)質(zhì)則空洞無物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計(jì)方法在意識(shí)形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實(shí)成了任人打扮的女孩子。

社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗(yàn)研究和統(tǒng)計(jì)學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點(diǎn)和包含更多價(jià)值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價(jià)值觀分不開。然而，當(dāng)代的一個(gè)發(fā)展趨勢是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認(rèn)為只是關(guān)于規(guī)范價(jià)值的學(xué)問，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實(shí)生活相脫離的任務(wù)，倫理價(jià)值前提應(yīng)從實(shí)際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對(duì)價(jià)值的水平，永遠(yuǎn)自說自話，無法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。

將人文和社會(huì)科學(xué)只當(dāng)作特定社會(huì)集團(tuán)的學(xué)問，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等等，這實(shí)際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗(yàn)證的學(xué)問時(shí)，才能成為公認(rèn)的科學(xué)。社會(huì)科學(xué)也許因?yàn)檠芯繉?duì)象的文化特色而加入了某些價(jià)值因素的考慮，從而有可能影響研究者對(duì)具體社會(huì)問題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認(rèn)的研究和驗(yàn)證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計(jì)方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。

當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對(duì)的價(jià)值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實(shí)現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價(jià)值只是主觀價(jià)值，并不具有真正的價(jià)值意義。然而，這仍然不能說明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價(jià)值的束縛或影響，妨礙認(rèn)識(shí)客觀性的實(shí)現(xiàn)。而且，人的認(rèn)識(shí)與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時(shí)間上也有側(cè)重點(diǎn)先后的區(qū)別?？梢哉f，只有在較低層次上解決了事實(shí)與價(jià)值相對(duì)區(qū)分的問題之后，才能實(shí)現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。

由此來看我國當(dāng)前的社會(huì)科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)混淆的狀況。舉例來說，倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對(duì)于當(dāng)前人們實(shí)際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實(shí)事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認(rèn)定事實(shí)的工作，這就需要進(jìn)行某種程度上價(jià)值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實(shí)與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國社會(huì)實(shí)際處理人倫關(guān)系的事實(shí)混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會(huì)的成功歸結(jié)為孔孟之道，對(duì)于這些國家在長期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點(diǎn)的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會(huì)科學(xué)研究常識(shí)的欠缺。

至于像社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也程度不等地存在著事實(shí)與價(jià)值混淆、應(yīng)然判斷與實(shí)然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實(shí)認(rèn)定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識(shí)形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場相對(duì)中立的問調(diào)查和事實(shí)報(bào)告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當(dāng)不夠。有時(shí)候則以感情代替法律判斷。例如，某個(gè)新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機(jī)關(guān)干部普遍加班加點(diǎn)，休息時(shí)間極少，在維護(hù)城市衛(wèi)生時(shí)采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴(yán)厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價(jià)值判斷來限定事實(shí)判斷。如果有點(diǎn)現(xiàn)代科學(xué)的常識(shí)，便不會(huì)這樣來認(rèn)識(shí)問題。因?yàn)槭聦?shí)首先是，這些規(guī)定違反了我國現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是否善意，則完全是另外的問題。以對(duì)動(dòng)機(jī)的價(jià)值判斷來為違法的行為作辯護(hù)，顯然是難以服人的。

造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會(huì)在“百家爭嗚”時(shí)期多種學(xué)派并存競爭，源于民間的學(xué)問可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過外國傳教士之手傳到中國時(shí)，官方思想已嚴(yán)重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會(huì)科學(xué)爭取相對(duì)獨(dú)立的奮斗史。實(shí)事求是的原則在社會(huì)科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項(xiàng)艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實(shí)，連面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實(shí)、嚴(yán)重脫離實(shí)際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項(xiàng)長期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。

由此可見，我國社會(huì)科學(xué)研究存在著較普遍的事實(shí)與價(jià)值不分的問題。當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)中的事實(shí)與價(jià)值，客觀性與價(jià)值判斷之間的區(qū)別不是絕對(duì)的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次，在社會(huì)科學(xué)發(fā)展的初級(jí)階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面，絕對(duì)化地理解科學(xué)的價(jià)值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會(huì)陷入烏托邦主義，因?yàn)槲覀冎荒茏龅酱笾碌膮^(qū)分。

因此，問題正在于掌握一個(gè)合適的度。如果把純粹的絕對(duì)的客觀性與完全的主觀價(jià)值當(dāng)作兩個(gè)極端，那么實(shí)際的研究者總是處在兩者之間的某個(gè)位置上。我們的社會(huì)科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價(jià)值的一端，有必要經(jīng)過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰也無法奢望達(dá)到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學(xué)與主觀價(jià)值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無法保證。

注釋：

[1]論文載于韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。

[2]亨普爾：《科學(xué)中的評(píng)價(jià)與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。

第8篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：王國維 紅樓夢評(píng)論 唯意志論 解讀

《紅樓夢》是中國文化寶庫中的一件燦爛奪目的瑰寶，其影響早已經(jīng)超過了文學(xué)的領(lǐng)域和地理疆界的范圍，成為了世界文化園林當(dāng)中的一朵奇葩。對(duì)《紅樓夢》這一本書的研究在中國能夠成為一門專門的、獨(dú)立的學(xué)問，并且在近代、現(xiàn)代乃至當(dāng)代以來長盛不衰，又不可不說是學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一種奇觀。但是在王國維的眼中，《紅樓夢》不單單是文學(xué)名著，更是哲學(xué)的著述，并且撰寫了《紅樓夢評(píng)論》一文以叔本華唯意志論和悲觀主義思想對(duì)《紅樓夢》的價(jià)值以及倫理學(xué)上的意義做了一種哲學(xué)式的詮釋。以唯意志論為理論基點(diǎn)來分析《紅樓夢》固然是王國維的一家之言，但是仍不失為一次大膽的、全新的嘗試，《紅樓夢評(píng)論》是王國維的唯意志論思想的集中體現(xiàn)。

一、人生之本質(zhì)欲而已矣

王國維從西方哲學(xué)當(dāng)中不僅僅學(xué)到了康德哲學(xué)和因果律，更是從叔本華那里接觸到了唯意志論和悲觀主義思想，并且將其應(yīng)用到其學(xué)術(shù)研究當(dāng)中去，其中王國維對(duì)于《紅樓夢》的研究和解讀就是其唯意志論思想和悲觀主義的人生觀的一個(gè)集中體現(xiàn)。

由王國維的《自序》當(dāng)中我們可以看出王國維之所以走上哲學(xué)研究的道路是出于對(duì)人生問題的思索，希望能夠從哲學(xué)當(dāng)中找到人生問題的答案。正是由于王國維這種憂郁的氣質(zhì)才使得他與叔本華的唯意志論和悲觀主義思想一拍即合，王國維從叔本華那里找到了人生苦難的根源，對(duì)于人生的問題找到了一個(gè)叔本華式的、悲觀的答案。王國維關(guān)于人生問題的思索和得到的結(jié)論我們在《紅樓夢評(píng)論》這篇文章中可以看到一個(gè)清晰地表述。

王國維在文章的開始就開門見山的直接指出了人生的苦難的根源，他說：“老子曰：人之大患，在我有身?！?[1]p41這里所說的“身”不僅僅是身體的意思，而是說人有此身便會(huì)生出種種欲望，比如餓了就有吃飯的欲望，渴了就有要喝水的欲望，一個(gè)欲望滿足便會(huì)生出另一個(gè)欲望，如此循環(huán)人的欲望永無止境，人的欲望永遠(yuǎn)得不到滿足，欲望得不到滿足就會(huì)產(chǎn)生種種的痛苦，人生的憂患與苦難就這樣從欲望無法滿足的痛苦當(dāng)中產(chǎn)生出來了。王國維對(duì)這樣一種處于欲望支配之下的人生是抱著一種十分的消極和悲觀的態(tài)度的，他認(rèn)為終人之一生所能做到的無非是“自存”與“存種”兩件事而已。人在最初的時(shí)候感覺到饑餓和口渴，于是就有對(duì)于事物和水的欲望，感覺到寒冷就希望有衣服穿，沒有住所就希望有房子住，這都是維持一個(gè)人的生活所必須的。除此之外人生不過短短數(shù)十年，而人的欲生之心感到不滿足希望有限的人生得以延長，于是又有繁衍后代以延續(xù)自己有限生命的欲望繼之而起。于是王國維認(rèn)為人生不過是為了滿足欲望的過程而已，他說：“百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終，問有出于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之后，觀吾人之成績，其有逾于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也?！?[1]p41由此我們可以看出王國維將人生的動(dòng)力和實(shí)質(zhì)理解為欲望，將人的所有行為歸結(jié)為一種在欲望驅(qū)使之下的盲動(dòng)，從而得出了一個(gè)消極的結(jié)論：“人生之本質(zhì)何？欲而已矣。人生者，如鐘表之?dāng)[，實(shí)往復(fù)于苦痛與厭倦之間者也，·····故欲與生活、與苦痛，三者而一已矣?！?[1]p42至此，王國維在人生觀上的唯意志論傾向表露無疑了。

在西方哲學(xué)史上叔本華是唯意志論思想的倡導(dǎo)者和主要代表之一，叔本華的唯意志論將世界的本質(zhì)、人生的本質(zhì)歸結(jié)為一種生存意志（will to live），認(rèn)為人生處處受到生存意志的制約和支配，人生只是被動(dòng)的消極的在生存意志的支配下不斷地去滿足無止境的欲望，正是因?yàn)橛菬o止境的永遠(yuǎn)無法真正的滿足所以才產(chǎn)生種種人生之痛苦與煩惱。以叔本華的這種唯意志論觀點(diǎn)看點(diǎn)來看待人生，自然會(huì)得出一種對(duì)人生悲觀的甚至絕望的態(tài)度，認(rèn)為人生于細(xì)小之處雖有喜悅可言但是就整體來看只能是處于無法擺脫的生存意志驅(qū)使之下的一幕悲劇。叔本華的唯意志論思想是以康德的哲學(xué)思想為契機(jī)而提出的。在叔本華之前康德就認(rèn)為事物有現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別，并且康德以感覺經(jīng)驗(yàn)為鴻溝將現(xiàn)象世界與本體世界分割開來，認(rèn)為人的理性能力和知識(shí)只在現(xiàn)象世界即所謂的“此岸世界”具有有效性，人的理性能力必須要墜上經(jīng)驗(yàn)的重物才具有實(shí)際的意義，據(jù)此康德對(duì)試圖把握本體世界、認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)即“物自體”的純粹理性的企圖作出了批判?？档码m然認(rèn)為“彼岸世界”是人類純粹理性所無法把握的、不可思議的，但是卻不否定這樣一種超乎人類理性范圍之外的超然的存在，這樣就產(chǎn)生了一個(gè)問題既然事物的本質(zhì)是不可知的那么康德是根據(jù)什么肯定“彼岸世界”的存在的呢？這樣康德哲學(xué)的一個(gè)主要的觀點(diǎn)即關(guān)于“物自體”的論述就成為了一個(gè)爭論的熱點(diǎn)。在康德之后的叔本華依據(jù)自己的唯意志論哲學(xué)思想對(duì)康德的“物自體”理論做了批評(píng)和修正，叔本華認(rèn)為自己找到了一條通向“物自體”和“彼岸世界”的狹窄的小徑，他將事物的本質(zhì)歸結(jié)為意志，認(rèn)為事物的本質(zhì)就是生存意志。叔本華從人的主觀出發(fā)去尋找世界的本源得出了這樣一個(gè)結(jié)論，將遙不可及的“彼岸世界”拉回到人的主觀世界當(dāng)中，開啟了唯意志論思想的先河。而青年時(shí)代的王國維正是從叔本華的唯意志論哲學(xué)當(dāng)中汲取了思想資料，接受了這種有著濃厚的悲觀主義色彩的唯意志論思想并將之運(yùn)用到學(xué)術(shù)研究之上，更進(jìn)一步影響到王國維對(duì)世界和人生的看法，也成為了他解讀《紅樓夢》這本書的基本觀點(diǎn)和方法。也整是從叔本華的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，王國維才悲觀的認(rèn)為人生是在欲望的支配之下的一幕悲劇，人生當(dāng)中只有無法逃避的痛苦和深陷于欲望之中的無法自拔。

二、《紅樓夢》的精神

王國維認(rèn)為人生是處于欲望的支配之下的、是痛苦的和悲觀的，人生自成年之后所勤勤懇懇謀劃、殫思竭慮去經(jīng)營的無非就是滿足無止盡的欲望而已。而人生的欲望又不僅僅限于生存之欲，王國維說：“且人生茍為數(shù)十年之生活計(jì)，則其維持此生活，亦易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：人不婚宦，失半?！?[1]p46人生除去生存之欲之外還有結(jié)婚和出仕為官的欲望，如果能去掉這種欲望，那么人生的大半的憂患和也就可以避免了。但是，在人類的歷史上有誰能夠解決這個(gè)問題并為擺脫欲望指出一條途徑呢？王國維認(rèn)為只有叔本華的唯意志論思想在哲學(xué)上做到了這一點(diǎn)，而在詩歌與小說的領(lǐng)域里藝術(shù)的再現(xiàn)人生種種欲望與苦痛的作品并不鮮見，而能夠解決這一問題的則是極少的，而“《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之也?！?[1]p46正是基于這種觀點(diǎn)，王國維才將《紅樓夢》一書視為一“絕大的著作”。王國維繼而轉(zhuǎn)述書中主人公賈寶玉的來歷，本是女媧煉石補(bǔ)天所剩下的一塊頑石，經(jīng)過鍛煉之后已通靈性，見眾石練成之后都能夠去補(bǔ)天，唯獨(dú)自己棄之不用，于是自怨自艾。通過對(duì)這段賈寶玉來歷的文字的分析，王國維認(rèn)為人的痛苦和墮落來自于人的欲望，是意志自由的罪惡，賈寶玉的前世本是要用來補(bǔ)天的一塊頑石有幸被棄之不用，既然如此為何不游于廣漠的天地之間自適其志，而非要進(jìn)入充滿憂患與勞苦的世界當(dāng)中去歷練一番呢？由此王國維認(rèn)為：“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發(fā)現(xiàn)也。” [1]p46這就是說作為人生的本質(zhì)欲望是先于具體的個(gè)人的生活而存在的，人不過是在生活當(dāng)中體認(rèn)和意識(shí)到自身的欲望的存在并且在欲望的驅(qū)使和奴役之下痛苦的生活。例如《紅樓夢》當(dāng)中所描寫的這塊補(bǔ)天的頑石，心中其實(shí)充滿了種種的欲望所以見到眾石都能夠去補(bǔ)天才會(huì)產(chǎn)生了一種欲望未得到滿足的痛苦，于是才錯(cuò)誤的選擇進(jìn)入憂患勞苦的世界當(dāng)中歷練一番的錯(cuò)誤的決定。從王國維的這些觀點(diǎn)我們可以明顯的看出他是認(rèn)為是無的本質(zhì)是先于事物存在的，王國維接受了叔本華的唯意志論思想認(rèn)為欲望是世界乃至人生的本質(zhì)、是康德所說的“物自體”，而且是獨(dú)立于具體事物之外的、并且能夠支配具體事物的先驗(yàn)的一種存在。人生的本質(zhì)是欲望，這種欲望不是后天形成的而是先驗(yàn)的存在于人的意識(shí)當(dāng)中，所以人的一生只能是在欲望支配之下不自由的、悲慘的生活。王國維通過本質(zhì)先于具體事物存在這樣一個(gè)判斷，進(jìn)一步加強(qiáng)了欲望對(duì)人生的支配的作用，更進(jìn)一步認(rèn)為人生的欲望是無從逃避的。

王國維認(rèn)為《紅樓夢》對(duì)人的欲望的描寫是很透徹的，但是其價(jià)值不僅僅在于生動(dòng)的、藝術(shù)的描繪了人生的苦痛，小說的更大的價(jià)值同時(shí)也是其真正的價(jià)值所在是為人生的苦痛指出了一條解脫之路，這也是《紅樓夢》的精神所在。王國維指出：“《紅樓夢》一書，實(shí)示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之也。” [1]p46王國維認(rèn)為《紅樓夢》揭示出了這樣一個(gè)道理，即人生的痛苦的來源不是外在的，周圍的環(huán)境和現(xiàn)實(shí)的條件不是我們精神上的痛苦的根源，人的內(nèi)心的永遠(yuǎn)無法滿足的欲望才是人生的苦難的根源。也就是說人生的苦痛是人自身的、主觀的意識(shí)所造成的，而非是由存在于意識(shí)之外的客觀條件所決定。既然苦難是產(chǎn)生于人的主觀意識(shí)，那么要從其中得到解脫就只能從人的主觀上找一條出路，這也是王國維所說的“由己求之”的意義所在。所謂“由己求之”其實(shí)就是求助于自己，從自身的主觀的精神意志方面尋找出路。既然人生的苦難是主觀性的、而且只能從主觀出發(fā)去尋求解脫，那么真正的解脫的道路何在呢？王國維說：“解脫之道，存于出世，而不存于自殺。出世者，拒絕一切生活之欲也。”[1]p47既然欲望是人生的苦難的根源，那么只有斷絕種種欲望才能從根源上鏟斷人生痛苦的根源。人的生活的欲望越強(qiáng)烈所要求的也就越多，要求的越多人的不滿足感也就越加強(qiáng)烈，痛苦的程度也就更為加劇，如此循環(huán)人生的苦痛與憂患就愈演愈烈、沉陷在欲望的深淵當(dāng)中越發(fā)難以自拔。如果人能夠在這欲望的泥潭當(dāng)中能夠反躬自省，悟出自身的欲望是苦痛的根源而自覺地?cái)嘟^欲望，變化自身的氣質(zhì)才有可能自人生無盡的苦難之中得以解脫。至此王國維明確的指出解脫人生的苦難的途徑在于：“全變其氣質(zhì)，而超出苦樂之外。舉昔所執(zhí)著者，一旦而舍之。彼以生活為爐、苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎?！?[1]p48這里王國維鮮明的指出欲望是苦難的根源，只有摒棄欲望的羈絆才能夠?qū)さ浇饷摰耐緩健?/p>

王國維又以賈寶玉這一典型的文學(xué)形象與歌德筆下的浮士德博士做了對(duì)比，認(rèn)為二者尋求解脫的過程是十分相似的。在人物陷于欲望的最深處的同時(shí)就已經(jīng)潛伏著解脫的種子，如書中賈寶玉聽《寄生草》的曲子時(shí)就已經(jīng)悟到自身的由來，隱然而有解脫的念頭，之所以未能的原因在于有林黛玉的牽掛，至黛玉死后出世的念頭才漸漸的堅(jiān)決起來，中間又經(jīng)過種種波折最終戰(zhàn)勝欲望得到了解脫。

三、《紅樓夢》的美學(xué)價(jià)值

《紅樓夢》在中國的文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域當(dāng)中占據(jù)著顯著的、舉足輕重的位置，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。但是在王國維看來《紅樓夢》之所以能夠有極高的價(jià)值在于其美學(xué)上的旨趣與中國傳統(tǒng)觀念相悖，王國維認(rèn)為“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩。始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨；非是而欲饜閱者之心，難矣。” [1]p49-50中國人具有的是一種世俗的、樂觀的民族心理，反映在戲曲和小說等文學(xué)形式之中就是喜劇式的大團(tuán)圓的美好的結(jié)局，雖然中間會(huì)有種種波折和困厄但是其體現(xiàn)出來的精神面貌仍是樂天的、向上的。而《紅樓夢》這本書所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)卻是與傳統(tǒng)的觀念相反的，“《紅樓夢》一書與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也?！?[1]p50《紅樓夢》之所以是悲劇的原因在前面已經(jīng)說過，即以文學(xué)的手段描繪出人生的本質(zhì)是欲望這一主題。由此王國維斷定：“《紅樓夢》，哲學(xué)的也，宇宙的也，文學(xué)的也。此《紅樓夢》之所以大悖于吾國人之精神，而其價(jià)值亦存乎此?！盵1]p50王國維以叔本華唯意志論的哲學(xué)和美學(xué)觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，給《紅樓夢》做了一個(gè)唯意志論的解釋，認(rèn)為這本書以藝術(shù)的手段生動(dòng)的描繪了人深陷于種種欲望之中不能自拔的情景，為我們揭示了人生的本質(zhì)是永無止境的欲望，正因?yàn)橛菬o盡的所以人要滿足它的一切努力都是徒勞無功的，欲望無法滿足就會(huì)產(chǎn)生種種的煩惱和痛苦。正因?yàn)椤都t樓夢》揭示了人陷于欲望之中無法擺脫的這樣一種與中國傳統(tǒng)民族心理相反的圖景，王國維才認(rèn)為《紅樓夢》不僅僅是文學(xué)的、更多的是宇宙的和哲學(xué)的.

何以說《紅樓夢》就是一部徹頭徹尾的悲劇呢？為了說明這個(gè)問題并且要進(jìn)一步闡明《紅樓夢》在美學(xué)上的價(jià)值，王國維將悲劇分為了三種：“悲劇之中又有三種之別：第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構(gòu)之者。第二種，由于盲目之命運(yùn)者。第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎?！?[1]p50前兩種悲劇的形成主要是靠一種外部的勢力所推動(dòng)，有一個(gè)極惡毒的人或者是一種外部的命運(yùn)所強(qiáng)加于人生之上，從而橫生出種種悲劇，雖然也能夠使人產(chǎn)生驚懼的感情，但是由于其罕見的緣故所以人尚可希望能夠豁免于其外。而第三種悲劇則不然，這種悲劇的形成原因不在于外界而是根源于人性的本身，是人人都無從逃避的，依叔本華唯意志論哲學(xué)觀點(diǎn)看來人生的本質(zhì)就是欲望，這種欲望不是外在的而是來自于人的內(nèi)心的一種需求，它不是孤立的、特殊的而是具有普遍性的，即人人都有欲望、人人都在欲望之中，又由于欲望是無限的永遠(yuǎn)難以得到滿足，所以人生就是一出掙扎在欲望之中的悲劇。王國維認(rèn)為《紅樓夢》正是以藝術(shù)的畫卷反映了人生的這一真諦，所以才會(huì)是這第三種悲劇即一種無可逃避的、根植于人性之中的悲劇中的悲劇。也正以為如此，《紅樓夢》才在美學(xué)上占有一極高的位置，或許這也是其擁有永恒的價(jià)值和無與倫比的藝術(shù)魅力的原因的所在。

四、《紅樓夢》的倫理價(jià)值

《紅樓夢》在美學(xué)上的價(jià)值已如前節(jié)所述，而其于倫理學(xué)上的價(jià)值亦繼之而起。假如《紅樓夢》僅僅限于用藝術(shù)的表現(xiàn)形式表現(xiàn)出人陷于欲望之中不能自拔的痛苦，而沒有表達(dá)出一種要從其中獲得解脫的精神和傾向，那么它在美學(xué)上的的價(jià)值也要大打折扣的。王國維就認(rèn)為如果賈寶玉在林黛玉死后即自殺或是頹廢一生，那么《紅樓夢》于美學(xué)上也就沒有什么價(jià)值了，甚至可以說是一無價(jià)值。王國維何以有這樣的觀點(diǎn)呢？他自己這樣解釋道：“欲達(dá)解脫之域者，故不可不嘗人事之憂患；然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價(jià)值也?！?[1]p53-54藝術(shù)的價(jià)值在于通過對(duì)憂患的描繪，使人警醒進(jìn)而自覺認(rèn)識(shí)到自己為何會(huì)處于種種的憂患之中，認(rèn)識(shí)到人生的痛苦和憂患的根源是什么，并且激發(fā)起人內(nèi)心之中的一種尋求解脫的勇氣。正是因?yàn)橥鯂S認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他才會(huì)認(rèn)為若是沒有倫理學(xué)上的價(jià)值繼之而起的，《紅樓夢》的美學(xué)價(jià)值也就成為問題了。也正是因?yàn)樵趥惱韺W(xué)上表達(dá)出了以解脫為最高的理想，《紅樓夢》才真正的具有了美學(xué)上的極高的價(jià)值。

但是“解脫”是否可以成為倫理學(xué)上的最高理想呢？王國維認(rèn)為如果從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)來思考的話，“解脫”是不可能成為倫理學(xué)上的最高理想的，甚至都是不符合一般的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的，比如自傳統(tǒng)的觀念看來賈寶玉這個(gè)任務(wù)即是棄絕人倫、不忠不孝的的罪人。但是這種傳統(tǒng)的、普遍被接受的倫理標(biāo)準(zhǔn)是否有一個(gè)合理的根據(jù)呢？王國維對(duì)此是持很懷疑的態(tài)度的，他說：“使世界人生之存在，而有合理的根據(jù)，則人生中所有普通之道德，謂之絕對(duì)的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實(shí)由吾人類之祖先一時(shí)之謬誤?！?[1]p54王國維認(rèn)為人的存在即是祖先的一時(shí)謬誤即欲望的產(chǎn)物，那么普遍所遵循的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)就不具有絕對(duì)的價(jià)值。所以說從這樣的角度來看賈寶玉就并非是棄絕人倫的罪人，而只是認(rèn)識(shí)到了祖先的謬誤以及自是也是欲望的產(chǎn)物，從而不忍再犯祖先同樣的錯(cuò)誤而已。從這樣的超然的觀點(diǎn)來看待人生、看待倫理道德，自然會(huì)將“解脫”奉為最高的理想。

王國維又從詰難者的角度給自己提出了一個(gè)問題并且給出了回答，他寫道：“難者又曰：人茍無生，則宇宙間最可寶貴之美術(shù)，不亦廢歟？曰：美術(shù)之價(jià)值，對(duì)現(xiàn)在之世界而起者，非有絕對(duì)的價(jià)值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨于反對(duì)之方面。如此之美術(shù)，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價(jià)值耳?！?[1]p55從這里我們可以看出王國維對(duì)美學(xué)上的價(jià)值做了一個(gè)適用范圍上的限定，它只對(duì)尚有缺陷的、未能從欲望中得到解脫的人生才有意義和價(jià)值，文學(xué)藝術(shù)在美學(xué)上的價(jià)值是相對(duì)的而非絕對(duì)的。王國維假設(shè)有一個(gè)人完全沒有我們所能體會(huì)到的種種欲望以及在不能滿足欲望時(shí)所產(chǎn)生的痛苦，那么他就已經(jīng)完全的達(dá)到解脫之境了，試想我們所謂的美學(xué)價(jià)值在其看來又何足道哉呢？有或者有人已經(jīng)從欲望的羈絆之中解脫出來，那么在這個(gè)時(shí)候原來的種種美學(xué)上的價(jià)值對(duì)他而言也毫無價(jià)值了。我們可以這樣理解王國維對(duì)于美學(xué)的看法，他將藝術(shù)作品在美學(xué)上的價(jià)值理解為近乎于一種一劑良藥，而我們的充滿欲望羈絆、充滿痛苦的人生就好比一個(gè)病人，良藥只有對(duì)病人才有價(jià)值，而一個(gè)人若是沒有得病或者是已經(jīng)從病中痊愈，那么良藥就對(duì)其沒有或是不再有價(jià)值了。

王國維將《紅樓夢》在倫理學(xué)上的最高理想歸結(jié)為解脫，并從多方面的論證中證明了他的觀點(diǎn)并非什么非?？晒种?，而是在洞悉人生本質(zhì)之后所得出的真知灼見。而《紅樓夢》一書兼有美學(xué)與倫理學(xué)上的價(jià)值也在于它不僅描繪了人生的欲望及其中的掙扎與痛苦，而且能夠激發(fā)人們摒棄欲望、求得解脫的勇氣與信心。

參考文獻(xiàn):

第9篇：倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)范文

這是一本需要一看再看的書，本書的設(shè)計(jì)理念不像西方那樣的思辨，而是貼近生活這塊唯一能生出好設(shè)計(jì)的沃土，體現(xiàn)出東方人特有的生活觀和哲學(xué)觀。

本書作者原研哉為世界著名的平面設(shè)計(jì)師，他的設(shè)計(jì)概念涵蓋廣闊范圍內(nèi)的不同學(xué)科，而且根植于日本文化，并因此名聲大振。對(duì)設(shè)計(jì)通感的理解，是原研哉設(shè)計(jì)哲學(xué)的重要內(nèi)容，他調(diào)動(dòng)全身的感官感受一個(gè)設(shè)計(jì)項(xiàng)目的靈魂，考慮產(chǎn)品使用者在接觸產(chǎn)品時(shí)全身的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等，設(shè)計(jì)的體驗(yàn)以級(jí)數(shù)倍增。他說：“設(shè)計(jì)不是一種技能，而是捕捉事物本質(zhì)的感覺能力和洞察能力?！薄霸O(shè)計(jì)不僅是為產(chǎn)品提供外觀的可能，更是一種生活態(tài)度和對(duì)品質(zhì)細(xì)節(jié)的無限追求。”而本書單從書名來看，就很好的闡述了他對(duì)設(shè)計(jì)的基本觀點(diǎn)，即：設(shè)計(jì)的最終成果和新意；設(shè)計(jì)過程中的思維方式。

對(duì)于原研哉來說，尋找設(shè)計(jì)的意義就在于從日常生活的細(xì)節(jié)中出發(fā)。設(shè)計(jì)就是生活中我們不經(jīng)意用到的小道具，是我們下意識(shí)的生活習(xí)慣。原研哉說：“優(yōu)良的設(shè)計(jì)是有企圖和計(jì)劃性地編輯資訊，抓住事物本質(zhì)，將各種資訊有系統(tǒng)地構(gòu)筑起來，再以美觀、合理的外形將構(gòu)筑好的資訊表現(xiàn)出來?！痹谒磥?，設(shè)計(jì)本身應(yīng)該構(gòu)成一種反思，在使用過程中體現(xiàn)其倫理學(xué)的意義；再設(shè)計(jì)不簡單地是廢舊物品簡單的重新組裝，它應(yīng)該是人們在體驗(yàn)和思考生活過程中的一種互動(dòng)。在書中，原研哉強(qiáng)調(diào)發(fā)掘日常生活中的設(shè)計(jì)靈感和思路，倡導(dǎo)用全新的角度去觀察日常生活中的細(xì)節(jié)。用這樣的思維做出的設(shè)計(jì)也給予了我們的日常生活無限可能。這樣的設(shè)計(jì)也是超越了實(shí)用技術(shù)層面的，它將為我們的生活和空間開辟一片廣闊的天空。

書中以書籍作為設(shè)計(jì)對(duì)象，闡述作者對(duì)設(shè)計(jì)意識(shí)的重組和反思。他坦言現(xiàn)在是信息時(shí)代，媒介多種多樣，書籍早已不是傳播媒介的主角，我們需要將書籍從擔(dān)當(dāng)?shù)膶?shí)際任務(wù)中解放出來，回復(fù)到它物質(zhì)角度充滿魅力的本來面目。

世界進(jìn)入多元化時(shí)代，人們都在尋求著自由表達(dá)個(gè)人觀念的方法和途徑，設(shè)計(jì)當(dāng)然也是途徑之一。于是各種各樣的設(shè)計(jì)風(fēng)格和流派涌現(xiàn)出來，但經(jīng)典的設(shè)計(jì)不僅僅是個(gè)性表達(dá)。原研哉的設(shè)計(jì)看似平凡，但卻包含著這個(gè)紛繁時(shí)代所需要的崇尚自然、回歸寧靜的精神。而這本書也在提醒我們，設(shè)計(jì)也處于商業(yè)社會(huì)當(dāng)中，但我們不能只把它作為賺錢工具，而應(yīng)當(dāng)保持一種純凈的心境去做好設(shè)計(jì)。只有這樣，設(shè)計(jì)才能積極地影響社會(huì)和人們的生活，設(shè)計(jì)中的設(shè)計(jì)才不會(huì)失去它原本的意義。