哲學(xué)倫理學(xué)精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。

其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉?！边@就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織。可以說(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。

但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始?！薄卑凑栈舨妓沟倪@一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)椋M管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西。”霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分。”

在羅爾斯看來(lái)，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼?，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說(shuō)：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力?；蚋_切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

第2篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：他者倫理；儒家思想；關(guān)懷倫理；列維納斯

他者問(wèn)題是西方現(xiàn)代哲學(xué)視域內(nèi)的一個(gè)重要問(wèn)題。我者與他者的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上也是主體與客體的關(guān)系，貫穿了西方的文明發(fā)展史。自啟蒙主義運(yùn)動(dòng)以來(lái)，現(xiàn)代人本主義強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立性和主體性，在這種情境下我者被定義為理性的主體，能夠擔(dān)負(fù)起對(duì)他者的道德倫理責(zé)任。但是這種強(qiáng)調(diào)我者主體性的道德倫理模式“摧殘和鎮(zhèn)壓了客體、自然或他者，引發(fā)和激化了主客體之間……的對(duì)立、仇恨和戰(zhàn)爭(zhēng)”[1]，人類面臨著諸如經(jīng)濟(jì)失衡、貧富懸殊、自然環(huán)境惡化等問(wèn)題。西方學(xué)者進(jìn)而尋求解決道德困境的途徑，從而道德倫理研究從傳統(tǒng)的尋求普適道德原則轉(zhuǎn)向如何對(duì)待我者與他者的關(guān)系，主要的理論體系有后結(jié)構(gòu)主義對(duì)主體的解構(gòu)甚至宣布主體的死亡、美國(guó)諾丁斯的關(guān)懷倫理學(xué)、法國(guó)思想家列維納斯的他者倫理學(xué)等。同時(shí)，西方學(xué)者進(jìn)而把眼光投向東方，從儒家、道家以及佛教等東方智慧中尋求啟示。

國(guó)內(nèi)對(duì)他者哲學(xué)的研究也方興未艾。國(guó)內(nèi)學(xué)者從不同角度、不同層面對(duì)主體性和他者的哲學(xué)淵源問(wèn)題、諾丁斯的關(guān)懷倫理學(xué)、列維納斯的他者倫理觀以及儒家思想中的他者進(jìn)行研究。研究重在解讀這些倫理體系的內(nèi)涵以及對(duì)教育研究特別是德育研究的啟示，其中對(duì)德育的啟示的研究重點(diǎn)多在關(guān)注如何在道德教育中促進(jìn)學(xué)生的“他者”意識(shí)和關(guān)懷意識(shí)的提升。這些研究對(duì)目前功利主義、個(gè)人主義盛行的背景下的道德教育有很大的啟發(fā)作用。本文在此基礎(chǔ)上，對(duì)這些倫理體系進(jìn)行進(jìn)一步對(duì)比分析，這對(duì)于中國(guó)目前的道德教育研究和實(shí)踐以及踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的理論以及實(shí)踐探索都具有很好的啟示意義。

一、諾丁斯的關(guān)懷倫理

過(guò)去幾十年來(lái)，西方傳統(tǒng)的倫理觀不斷受到質(zhì)疑和攻擊。無(wú)論是康德的道德哲學(xué)，還是科爾伯格的道德理論都過(guò)分信賴倫理主體的獨(dú)立理性思考能力以及主體對(duì)他者的道德判斷能力和行為能力，這本身就是對(duì)他者的壓制和暴力行為。正因?yàn)槿绱?，面?duì)種種道德困境和社會(huì)危機(jī)，當(dāng)代西方倫理研究出現(xiàn)了新的理論方向，目的在于打破以我者為中心并尋求與他者的新型關(guān)系。關(guān)懷倫理就是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生。

1982年，美國(guó)學(xué)者卡洛爾?吉利根在《不同的聲音》一書中以女性體驗(yàn)為基礎(chǔ)提出了關(guān)懷倫理學(xué)，指出了兩性在道德認(rèn)知上的不同，男性以公平、正義為原則，女性則以關(guān)系、情感為原則，并且對(duì)別人的關(guān)心是建構(gòu)和維持這種道德關(guān)系的核心。之后美國(guó)學(xué)者內(nèi)爾?諾丁斯對(duì)這一學(xué)說(shuō)不斷豐富、發(fā)展，詳細(xì)系統(tǒng)地論述了關(guān)懷的含義、類型、特點(diǎn)以及具體實(shí)踐等，逐步形成完整的理論體系。關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)西方以男性為中心的倫理學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行審思和挑戰(zhàn)，以女性的身份和特質(zhì)來(lái)探討倫理學(xué)的理論和實(shí)踐，在國(guó)際范圍內(nèi)受到普遍關(guān)注。

諾丁斯主要在《關(guān)懷：從女性的觀點(diǎn)看倫理道德教育》一書中闡述了她的關(guān)懷倫理體系。諾丁斯批判了西方傳統(tǒng)道德倫理體系以單獨(dú)個(gè)體的權(quán)利和理性為理論基點(diǎn)，認(rèn)為建立在原則、理性、正義和公平上的道德本身是不充分的，因此提出以源于女性自然關(guān)懷的人與人之間的愛與關(guān)懷作為道德基點(diǎn)。諾丁斯強(qiáng)調(diào)作為單獨(dú)個(gè)體的人實(shí)際上無(wú)時(shí)不處于相互聯(lián)系中，人人都有被關(guān)懷的需求，因此關(guān)懷是人類生活的基礎(chǔ)，人與人之間通過(guò)各種聯(lián)系建立起一種關(guān)懷型關(guān)系。諾丁斯區(qū)分了自然關(guān)懷（Natural Care）和倫理關(guān)懷（Ethical Care）。諾丁斯認(rèn)為自然關(guān)懷源自母親對(duì)孩子的本能的愛的情感，而倫理關(guān)懷以自然關(guān)懷為基礎(chǔ)，源于個(gè)人對(duì)自然關(guān)懷的記憶。自然關(guān)懷“本質(zhì)上是非理性的，因?yàn)檫@種關(guān)懷需要全神貫注和動(dòng)機(jī)的移位”[2]。因此，關(guān)懷倫理就是要“建立、恢復(fù)和增強(qiáng)關(guān)懷的關(guān)系，在這種關(guān)懷關(guān)系里，人們能根據(jù)自己的意愿自由地做出反應(yīng)”[3]。通過(guò)自然關(guān)懷激發(fā)倫理關(guān)懷，通過(guò)發(fā)展倫理關(guān)懷來(lái)擴(kuò)大關(guān)懷的范圍，人與人的關(guān)系正是在自然關(guān)懷與倫理關(guān)懷的共同作用下構(gòu)成一個(gè)充滿關(guān)愛的社會(huì)。

諾丁斯的關(guān)懷倫理的重大貢獻(xiàn)在于她對(duì)我者的內(nèi)涵的延伸。諾丁斯挑戰(zhàn)了西方傳統(tǒng)倫理哲學(xué)自我為中心的、主觀能動(dòng)的我者，而強(qiáng)調(diào)處于關(guān)系中的自我。她認(rèn)為，“關(guān)系是人類存在的基礎(chǔ)”，“人從一出生就處于各種關(guān)系中，我者的主體性正是通過(guò)種種關(guān)系得以建構(gòu)”[4]，因此倫理的我者應(yīng)該是與他者有密切關(guān)系的我者。諾丁斯指出，關(guān)懷關(guān)系不是簡(jiǎn)單的一方施予、一方接受的關(guān)系，即能動(dòng)的我者向被動(dòng)的他者施予關(guān)懷的關(guān)系，而是我者的關(guān)懷行為必須得到被關(guān)懷者的認(rèn)可和接納才是完整的關(guān)懷行為，他者不是被動(dòng)地接受關(guān)懷，而是必須對(duì)關(guān)懷者的關(guān)懷給予回應(yīng)。因此關(guān)懷關(guān)系中的我者和他者都負(fù)有不同的責(zé)任和義務(wù)，是一種平等互惠的關(guān)系，他者的重要性因此得到了彰顯。諾丁斯指出我者必須對(duì)受自己影響的他者的行為負(fù)起責(zé)任，從而營(yíng)造普遍的關(guān)懷社會(huì)。諾丁斯的關(guān)懷倫理對(duì)現(xiàn)代主義的我者-他者關(guān)系的理解的局限性進(jìn)行批判和重新闡述，具有積極的進(jìn)步意義。

盡管諾丁斯從女性視角提出并完善了關(guān)懷倫理，這一體系仍然存在種種缺陷。例如，諾丁斯倡導(dǎo)以母親對(duì)孩子的自然關(guān)懷作為普遍關(guān)懷倫理的典范，這一觀點(diǎn)就受到人們的質(zhì)疑[5][6]。不是所有人都具備或發(fā)展母親本能的關(guān)懷情感，不是所有人都擁有被母親自然關(guān)懷的回憶，因此作為適用于全人類的倫理體系不能建立在本能的自然關(guān)懷的基礎(chǔ)上。此外，關(guān)懷倫理對(duì)我者-他者關(guān)系的理解是建立在近距離的人們之間，如母子、師生、朋友等之間，不能作為普遍關(guān)懷的典范。要使倫理體系對(duì)全人類有約束力，我們必須提供一個(gè)能適用于全人類的倫理典范（Hoagland，1990；Zhao，2011）。因此西方學(xué)者在尋求彌補(bǔ)諾丁斯關(guān)懷理論體系的缺陷的同時(shí)，也進(jìn)而尋求新的倫理體系，而列維納斯的他者倫理就進(jìn)入他們的視野。

二、列維納斯的他者倫理

他者是列維納斯思想體系的一個(gè)核心概念。當(dāng)現(xiàn)代主義的主體性遭遇到危機(jī)，當(dāng)后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)主體紛紛進(jìn)行批判和解構(gòu)，法國(guó)哲學(xué)家列維納斯卻致力于對(duì)主體的拯救[7]。列維納斯指出，西方傳統(tǒng)本體論和認(rèn)識(shí)論均以我者的主觀能動(dòng)性為中心和出發(fā)點(diǎn)，這種以我者為中心的主體必然導(dǎo)致對(duì)他者的遺忘、壓制和占有，他者遭受痛苦和壓迫的同時(shí)對(duì)我者的建構(gòu)造成進(jìn)一步的損害，最終我者也就不復(fù)存在，因而成為引發(fā)西方道德、社會(huì)、文化危機(jī)的個(gè)人主義、自我中心主義的哲學(xué)根源[8]。為此，他重新定義了主體和主體性。列維納斯提倡的主體不再是主客體二元中的主體，不再是以我者為中心的主體，而是對(duì)他者承擔(dān)責(zé)任的主體，是倫理的主體。他者在我者建構(gòu)之前就已經(jīng)存在，是無(wú)限的、絕對(duì)的、獨(dú)立于任何我者之外的他者，是絕不能被同一或吸收為我者的他者[9]。因此建立與他者的倫理關(guān)系不是作為已經(jīng)構(gòu)建了的我者必須做的決定，而是在我者能夠做出任何有意識(shí)的行為之前，我者得以存在的必要前提。我者必須負(fù)起對(duì)他者的倫理責(zé)任，我者的主體性在承擔(dān)責(zé)任的過(guò)程中得以構(gòu)建[10]。因此，我者的主體性建構(gòu)不再以我者為中心，從我者出發(fā)并進(jìn)而對(duì)他者的相異性（the alterity of the other）進(jìn)行同一與消解。相反，我者的主體性建構(gòu)必須以他者為中心，依賴于他者，承認(rèn)并吸收他者的他異性。沒有他者的存在為前提，我者無(wú)法得以構(gòu)建。

我者對(duì)他者的倫理責(zé)任可以從列維納斯的兩個(gè)重要概念來(lái)理解：人質(zhì)（hostage）和面孔（face）。列維納斯的他者倫理學(xué)的主體不是自足的、主動(dòng)的主體，而是被動(dòng)性的“為他的主體”[11]，因此列維納斯把我者稱為“他者的人質(zhì)”[12]，“從我到我自己終極的內(nèi)在，在于時(shí)時(shí)刻刻都為所有的他人負(fù)責(zé)，我是所有他人的人質(zhì)”[13]。朱剛也解釋道：“對(duì)他人的責(zé)任最終來(lái)源于一種絕對(duì)的被動(dòng)性：我在自我的前史中已經(jīng)被他人構(gòu)成、被他人迫害，被他據(jù)為己有且扣為‘人質(zhì)’，從而成為他人的‘替代’。作為人質(zhì)和替代，我在決定、選擇之前就已經(jīng)不由自主地對(duì)他人負(fù)有責(zé)任了?！盵14]因此對(duì)他者的責(zé)任是我者必須面對(duì)的，是責(zé)無(wú)旁貸的。面孔是列維納斯的另一個(gè)重要概念，是指代他者的一個(gè)隱喻。列維納斯強(qiáng)調(diào)，他者的面孔是獨(dú)特的，不能為我所同一并完全相異于我。因此，我者不能把他者的面孔“融合”為我者的面孔，而只能是一種面對(duì)面（face-to-face）的關(guān)系[15]。我者不可避免地與他者相遇，這是我們生存的基本狀態(tài)?！澳銓?duì)臉的反應(yīng)就是一種回應(yīng)，不僅僅是回應(yīng)，而且是一種責(zé)任”[16]。這種與他者的“面對(duì)面”的相遇就是一種超越存在論和認(rèn)識(shí)論的倫理關(guān)系，因?yàn)樗咧槻粌H“抵抗著占有，抵抗著我的權(quán)力”[17]，而且還意味著我者對(duì)他者負(fù)有不可推卸的倫理責(zé)任，我必須始終絕對(duì)為他者，為他者擔(dān)負(fù)責(zé)任，為他者服務(wù)并不求任何回報(bào)。

列維納斯重新闡述理解了我者-他者的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)建立以他者為中心的倫理體系，并呼吁建構(gòu)作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)[18]。這種倫理學(xué)以“他者”為前提，以我者對(duì)他者的倫理責(zé)任為目標(biāo)，我者對(duì)他者的無(wú)條件的回應(yīng)的結(jié)果就是全人類和平關(guān)愛地共存，從而使得這種倫理成為可能，而這種倫理責(zé)任或許可以成為西方崇尚以自我中心的個(gè)人主義的道德危機(jī)的出路。

三、孔子儒學(xué)的主體性

縱觀西方哲學(xué)體系的發(fā)展歷程，它們走過(guò)由關(guān)心本體、邏輯、唯理論，而演變?yōu)榻恼J(rèn)識(shí)論，當(dāng)代的方法論，主要關(guān)注人與自然界的關(guān)系[19]，并建立在個(gè)體的權(quán)利和自由基礎(chǔ)上。與西方哲學(xué)體系不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化則以倫理為本位，關(guān)注人與人之間的關(guān)系。以孔子和《論語(yǔ)》為核心的儒家思想集中國(guó)傳統(tǒng)文化之大成，關(guān)注人與人之間的相互關(guān)系，因此當(dāng)西方的道德理論不足以解決他們的道德危機(jī)時(shí)，西方學(xué)者進(jìn)而研究儒家學(xué)說(shuō)，探討儒家學(xué)說(shuō)對(duì)我者-他者關(guān)系的理解[20][21][22]。盡管他者維度是屬于西方哲學(xué)的概念，但是近年來(lái)國(guó)內(nèi)外不少學(xué)者也紛紛把儒家學(xué)說(shuō)放在他者哲學(xué)的語(yǔ)境里分析，挖掘孔子儒學(xué)中的他者哲學(xué)[23][24]。

以倫理為本位的孔子儒家思想認(rèn)為我者不是獨(dú)立的個(gè)體，我者從出生伊始就被各種倫理關(guān)系所定義，并且一系列的道德準(zhǔn)則指導(dǎo)我者該如何禮待他者。“仁”是孔子思想的核心概念，含義甚廣，包括仁慈、愛、利他、和善等等，其核心含義是“愛人”?！墩撜Z(yǔ)》記載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：愛人?！薄叭誓笥趷廴恕保鬃訌?qiáng)調(diào)我者對(duì)他人的關(guān)愛，強(qiáng)調(diào)對(duì)他者和社會(huì)的責(zé)任，并就人們?nèi)绾翁幚砦艺吲c他者以及與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系提出了具體的行為指導(dǎo)準(zhǔn)則，如“克己復(fù)禮”、“己所不欲，勿施于人”等?？鬃映珜?dǎo)的我者，是主動(dòng)自覺地“克己”，“虛我”的我者，在與他者的互動(dòng)中實(shí)施“愛人”?？鬃诱J(rèn)為，實(shí)現(xiàn)“愛人”的重要途徑是“學(xué)習(xí)”，“三人行，必有我?guī)煛?，通過(guò)不斷學(xué)習(xí)來(lái)提高自我，成就自我?？鬃訌?qiáng)調(diào)“吾當(dāng)三省吾身”，省思的內(nèi)容是如何施仁與他者，省思的結(jié)果是成為圣人君子，完成由仁、智到圣的過(guò)程，最終成就自我。“勿我”是孔子“愛人”的另一個(gè)重要內(nèi)容和途徑。孔子一生以四絕“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己。其中“勿我”即強(qiáng)調(diào)不要以我者為中心，在他看來(lái)，我者是不足的，是有局限性的，因此需要向他者學(xué)習(xí)，引入他者，從而達(dá)到“修己”。

孔子認(rèn)為他者是與我者具有不同特性的個(gè)體，不依附于我者而存在，我者的建構(gòu)是以他者的福祉為前提，沒有他者便沒有我者。因此，金惠敏（2002）指出，孔子學(xué)說(shuō)的主體性“在對(duì)他異的承認(rèn)、參與和責(zé)任承擔(dān)中完成其自身的建構(gòu)”[25]?？鬃犹岢鑫艺叩慕?gòu)方式，包括克己、虛我、愛人、勿我。在克己、虛我的過(guò)程中清空自我，形成一個(gè)無(wú)我的主體性，進(jìn)而通過(guò)“愛人”認(rèn)識(shí)他者，接納他者，在對(duì)他者的關(guān)愛中建構(gòu)我者，完成對(duì)自我的修煉和完善，完成從仁到圣的建構(gòu)過(guò)程。并且成就自我不是最終目的，最后還需推己及人，成就他人，最終達(dá)到道德的升華。

四、分析與結(jié)論

隨著全球化的縱深發(fā)展，中西方的文化交流、對(duì)話和融合日趨緊密。通過(guò)對(duì)古今中外不同倫理哲學(xué)體系的對(duì)比分析，可以看出我者和他者的關(guān)系不僅是主體性建構(gòu)的中心問(wèn)題，更是道德倫理哲學(xué)的中心問(wèn)題。中西方在不同的社會(huì)、歷史、文化背景下形成了各自獨(dú)特的倫理體系。西方在征服自然的過(guò)程中逐步建構(gòu)起獨(dú)立的以我者為中心的主體，而中國(guó)則在人與人及社會(huì)的互動(dòng)中建構(gòu)主體。盡管存在差異，諾丁斯的關(guān)懷倫理、列維納斯的他者倫理以及孔子的儒家思想都強(qiáng)調(diào)我者的非獨(dú)立性以及關(guān)系性，強(qiáng)調(diào)我者對(duì)他者的倫理責(zé)任和義務(wù)。不僅如此，孔子還指出我者必須向他者學(xué)習(xí)，當(dāng)我者成就自我后，還需推己及人，成就他者。因此孔子所倡導(dǎo)的主體性建構(gòu)更進(jìn)一步，處于更為源始的地位。這也可以解釋西方近年來(lái)倫理哲學(xué)研究向東方轉(zhuǎn)向和對(duì)儒家思想的親近。這對(duì)今后我國(guó)哲學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展，對(duì)開展中西方哲學(xué)交流與對(duì)話，對(duì)建構(gòu)新時(shí)期、新形勢(shì)下的新型社會(huì)主義倫理思想具有重要意義。

黨的十以來(lái)，中央高度重視培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。多次作出重要論述并提出“傳承創(chuàng)新”的明確要求。具體說(shuō)來(lái)，就是要以中華先進(jìn)文化為根基培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，善于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分，使核心價(jià)值觀與中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相承接，還要堅(jiān)持批判和吸收的統(tǒng)一，善于從世界優(yōu)秀思想文化中汲取時(shí)代進(jìn)步成果，使核心價(jià)值觀與人類現(xiàn)代文明相結(jié)合。鑒于此，我們必須清楚意識(shí)到，西方現(xiàn)代社會(huì)的一些重要理念，如理性、自由、平等等倫理價(jià)值觀固然可以對(duì)我們重塑倫理道德文化起到一定的參考作用，但是我們不能忽略其缺弱和局限性，我們更需要發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的精髓予以互補(bǔ)和互動(dòng)。我們一方面要學(xué)習(xí)吸收西方人本主義思想的積極成果，另一方面更要思考傳統(tǒng)文化，例如儒家思想所體現(xiàn)的倫理本位以及我者與他者的和諧共進(jìn)關(guān)系，從而探索符合新時(shí)期時(shí)代要求的社會(huì)主義倫理理論體系和實(shí)踐，全面提高公民道德素質(zhì)，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供堅(jiān)強(qiáng)思想道德支撐。

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第3篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】倫理學(xué) 理性主體 意愿主體 范式轉(zhuǎn)折

在談對(duì)希臘哲學(xué)之后的希臘化哲學(xué)和羅馬哲學(xué)時(shí)，人們首先想到的總是希臘哲學(xué)對(duì)它們的影響；著名希臘哲學(xué)研究史家策勒爾甚至用一個(gè)帶有貶義的詞“折衷主義”來(lái)概述這一時(shí)期哲學(xué)的發(fā)展。但無(wú)論如何，時(shí)至今日的希臘哲學(xué)研究的發(fā)展，已使人們?nèi)找孀⒁獾较ＥD化羅馬哲學(xué)的獨(dú)特之處。本文試圖從主體觀念的轉(zhuǎn)變這一角度論述希臘羅馬倫理學(xué)的發(fā)展，認(rèn)為在這種發(fā)展下潛存著一種從理性主體向意愿主體的范式轉(zhuǎn)變。

希臘的理性主體

希臘倫理學(xué)的行為主體主要表現(xiàn)為理性主體。如蘇格拉底的“德性即知識(shí)”，說(shuō)的就是這樣一種以自身理性知識(shí)為完全行為指導(dǎo)的理性主體。在《理想國(guó)》中，柏拉圖說(shuō)及做“自己的主人”和做“自己的奴隸”，這是在認(rèn)同靈魂當(dāng)中還有其他非理性層面（自我）的同時(shí)，把理性層面或自我當(dāng)作了行為者的真實(shí)自我。在亞里士多德那里，作為行為主體的明智主體也主要是理性主體。

不過(guò)在希臘理性倫理學(xué)中，另有一種不同的心理功能：意愿，作為與理性相關(guān)的東西已經(jīng)得到特殊的關(guān)注。意愿（boulesis）一詞在柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)中常指向的是一種理性的欲求，即想要獲得被理性判斷為好的事物的一種情感傾向，盡管與理性有這種密切的關(guān)系，但它本身并不是理性的，而是指理者的一種情感狀態(tài)和傾向。如在亞里士多德那里那樣，它同其他兩個(gè)欲求（肉體望和激情上的欲求）一起，被看作是靈魂的非理性部分。而欲求在希臘行為心理學(xué)中正是行為得以產(chǎn)生的直接原因。

在希臘人傳統(tǒng)觀念中，非理性的情感往往是純粹被動(dòng)的、神秘的、非人性，荷馬英雄就把它理解為神靈的直接作用。多茲就這樣指出：“對(duì)一般的希臘人來(lái)說(shuō)，情感往往被體驗(yàn)為某種神秘的、令人恐懼的東西，是一種控制自己的外在強(qiáng)力，而非自己所擁有的東西。希臘詞pathos，如與拉丁對(duì)應(yīng)詞passio一樣，意味著發(fā)生在人身上的某事，對(duì)于它，人只是被動(dòng)的受者?！雹僭跉W里庇得斯的悲劇《美狄亞》中，情感被看作是靈魂自身內(nèi)部的東西，但仍然是神秘的，為人的理性所不能主導(dǎo)的。

在希臘理性倫理學(xué)和行為心理學(xué)中，意愿作為非理性的情感，仍然是被動(dòng)的，但它現(xiàn)在是伴隨著理性知識(shí)而產(chǎn)生的。例如蘇格拉底的“德性即知識(shí)”命題就表明，無(wú)人自愿作惡，無(wú)人想要對(duì)自己不好的東西。這實(shí)際上就是意愿與理性的判斷和知識(shí)直接關(guān)聯(lián)在一起，以此為保障知識(shí)和行為之間的一致性。對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)的善惡知識(shí)并不只是知識(shí)，與之必然伴隨的還有，對(duì)被判斷為善的東西的欲求狀態(tài)：想要得到它。麥金泰爾曾就這樣評(píng)價(jià)說(shuō)：“稱某物為善，又說(shuō)它并非是說(shuō)此話的人所想要的，那肯定是在說(shuō)胡話?！雹诶锼固剡€在詞源學(xué)上為這種一致性找到理論依據(jù)：“Mens et voluntas在西塞羅那里表達(dá)著希臘語(yǔ)nous的意思。對(duì)西塞羅來(lái)說(shuō)，nous既指形成意圖的觀念基礎(chǔ)的理性，也指意圖本身。也就是說(shuō)，nous既是認(rèn)知性的也是意圖性的，這雙重意思在希臘語(yǔ)dianoia和同源的dianooumai中表現(xiàn)得很明顯。這從純粹語(yǔ)言學(xué)很容易解釋為什么柏拉圖不去區(qū)分知道和意圖或執(zhí)行的意愿。”③

意愿主體的萌芽與確立

與希臘哲學(xué)相比，希臘化羅馬哲學(xué)在堅(jiān)持理性的同時(shí)，逐漸地走向了對(duì)意愿的強(qiáng)調(diào)。對(duì)意愿的這種強(qiáng)調(diào)，往往出自希臘化哲學(xué)體系的內(nèi)在需要。這里主要以斯多亞主義為例。我們知道，斯多亞主義常陷入自由與必然的激烈矛盾中。為解決這個(gè)矛盾，早期斯多亞主義者，如克呂西波，試圖通過(guò)對(duì)外因和內(nèi)因的區(qū)分，或通過(guò)在行為心理學(xué)中強(qiáng)調(diào)理性的同意來(lái)表明行為者對(duì)自身行為的主宰。盡管這種解決主要還是希臘式的，通過(guò)表明行為是行為者自己做出的來(lái)反對(duì)決定論—只要行為是行為者自己做出的，不出于外在強(qiáng)迫，行為者在此事上仍是自由的和需承擔(dān)責(zé)任的—但與純粹希臘式的思維模式相比，還是有其獨(dú)特之處：斯多亞哲學(xué)開始強(qiáng)調(diào)行為者的個(gè)體性。

朗格很早就指出，要理解斯多亞主義者對(duì)這個(gè)難題的解決，主要要把握他們是通過(guò)雙透鏡的方式看待世界的?！笆澜缂仁且挥质嵌?；是整體也是部分；永恒的視野和人類的視野。有時(shí)必須看到所有事件的緊密相聯(lián)和整體性，有時(shí)又必須注意到這一整體的某個(gè)特殊部分?！雹艿珕?wèn)題的關(guān)鍵似乎不在于看待世界的雙透鏡方式，而在于在這種方式中，特殊部分視野，即人類或人類個(gè)體視野，如何才不會(huì)最終湮滅于整體視野中，以至于人類的選擇和自由不過(guò)是命運(yùn)展開的工具。斯多亞主義者對(duì)行為者個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)正源出于此。

下面試從斯多亞哲學(xué)的幾個(gè)方面對(duì)此解釋如下。

首先，關(guān)于“理性的同意”。斯多亞主義強(qiáng)調(diào)任何行為必須有行為者的同意在先，把“理性的同意”看作是行為的根本要素和人的根本特征。這個(gè)“同意”盡管是理性的，但同希臘哲學(xué)家（特別是柏拉圖）的那個(gè)“理性的欲求”（意愿）是不一樣的。希臘哲學(xué)家的“理求”作為靈魂的一種行為動(dòng)力，與靈魂的另一種行為動(dòng)力，即非理性的欲求相對(duì)立。因此，靈魂本身并非是單一性的，而是包含著部分和沖突；倫理德性品質(zhì)實(shí)際上是行為者克服自身個(gè)體性（以非理求為表征）以服從普遍性（以理求為表征）的能力上的杰出。而斯多亞主義的“理性的同意”則實(shí)際上以個(gè)體靈魂的獨(dú)特整一為基礎(chǔ)：靈魂就是單一的獨(dú)特的理性整體，是物質(zhì)性的普紐瑪。由此，與理性的欲求或意愿相比，“同意”于此有了典型的個(gè)體色彩：同意總是某個(gè)具體行為者的獨(dú)特的理性同意。

其次，這種具有個(gè)體性色彩的“理性同意”，如何能獨(dú)立于宇宙整體的理性必然性大鏈條，而不是必然被決定的？在這一點(diǎn)，斯多亞強(qiáng)調(diào)，個(gè)體性的理性的人盡管是宇宙理性必然整體之一部分，但同時(shí)也是以其個(gè)性而參與其中的；命運(yùn)與自由并不矛盾。這一點(diǎn)還是在愛比克泰德的對(duì)話中表現(xiàn)得最明確。他再三通過(guò)生動(dòng)的例子向我們表明，“神給予我們的，神自身也無(wú)法奪走”，事實(shí)上，神是我們自由的保證：“如果神從他自己身上取下一部分送給我們的時(shí)候，他讓他的這一部分可能會(huì)受到他自己的或別人的束縛和限制，那么他就不是什么全能的神，而且他也就并沒有好好地關(guān)照我們?！雹?/p>

最后，愛比克泰德把彰顯我們自由的“理性同意”或“正確運(yùn)用表象”的能力放在自由選擇（prohairesis）上來(lái)強(qiáng)調(diào)。Prohairesis是亞里士多德的術(shù)語(yǔ)，指的是出于理性的對(duì)手段的選擇。人們常認(rèn)為這個(gè)術(shù)語(yǔ)表明了亞里士多德對(duì)人的自由的某種認(rèn)可。因?yàn)閜rohairesis的對(duì)象是我們力所能及的事物，它具有不確定性，使得主體在選擇時(shí)有相對(duì)的自由性。但現(xiàn)在愛比克泰德用這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)更為積極和內(nèi)在的自由，人們常把它翻譯為意愿或意志?！翱墒俏业囊庠福╬rohairesis），即使宙斯也無(wú)法讓它屈服?！雹拊趷郾瓤颂┑逻@里，選擇或意愿的對(duì)象，已不再是亞里士多德所謂的外在的能被接受我們改變的不確定事物，而是完全能被我們決定的東西。它不是別的，而正是“意愿”自身。反對(duì)我們意愿的，也只是意愿。任何行為，都出于我們意愿的完全自由選擇。

意愿主體取性主體，意味著把人本質(zhì)地看作是意愿（志）性的，任何人的行為都先行包含意愿。意愿先于理性，在一方面是，理性認(rèn)知作為一種人類行為，先行包含意愿：要認(rèn)知首先要我意愿去認(rèn)知；另一方面則表現(xiàn)為，即使我有正確的認(rèn)知，我也可能不意愿去做與之相應(yīng)的事，即我可以自愿作惡。對(duì)個(gè)體而言，沒有比意愿更高的東西，意愿的選擇完全出于自由。行善作惡純粹出于人的自由選擇，沒有更高的原因：“意志是罪的原因……你所尋求的本不應(yīng)比這問(wèn)題的根本更多。”⑦也正因?yàn)槿绱?，在奧古斯丁看來(lái)，意愿就不能通過(guò)自身克服分裂臻于完整：人意愿性的一致只有借助于上帝的信仰才能達(dá)到。

（作者為南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授；本文系教育部人文社科研究青年基金項(xiàng)目“希臘道德心理學(xué)研究”部分研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：12YJC720051）

注釋

①E.R.Dodds， the Greeks and the irrational， Berkeley： University of California Press， 1951， p186.

②[英]阿拉斯代爾·麥金泰爾：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第93頁(yè)。

③John M. Rist， Human virtue：A Study in Ancient Philosophical Ethics， Leiden： E. J. Brill， 1982， p.67.

④A. A. Long， problems in stoicism， London： The Athlone Press， 1971， p179.

第4篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

人類社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，在道德領(lǐng)域呈現(xiàn)出以規(guī)范倫理為主導(dǎo)形態(tài)的道德生成圖式，其中兩個(gè)最有影響的規(guī)范倫理學(xué)理論—功利主義和康德義務(wù)論—都承諾了一個(gè)不偏不倚的觀點(diǎn)，這是“啟蒙運(yùn)動(dòng)的個(gè)人平等的理想在道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中的一個(gè)自然結(jié)果”。而且，現(xiàn)代道德哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)，即是“把道德義務(wù)的概念設(shè)定為倫理學(xué)的中心概念，并認(rèn)為倫理生活的基本要旨就在于遵守和服從我們認(rèn)識(shí)到的各種道德義務(wù)”。受這種理論傾向的習(xí)染，工程倫理亦確立了以義務(wù)和道德規(guī)則為核心，通過(guò)道德規(guī)則來(lái)規(guī)范相關(guān)行為者在工程活動(dòng)中的行為，在實(shí)踐操作層面上，便是西方各工程社團(tuán)職業(yè)倫理章程的制定、完善與實(shí)施—建立起與某工程職業(yè)相關(guān)的一套道德規(guī)范體系并為之辯護(hù)，為這個(gè)職業(yè)(或行業(yè))的行為者的工程實(shí)踐提供普遍有效的道德行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，對(duì)工程師的行為做出“正確的”或“錯(cuò)誤的”是非判斷。

一方面，現(xiàn)代道德哲學(xué)伴隨著現(xiàn)代科學(xué)的興起而發(fā)展，并與現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性和多樣性聯(lián)系在一起，社會(huì)分工的精細(xì)化、職業(yè)(行業(yè))的多樣化以及現(xiàn)代契約理念的建立、平等觀念的確立，使得“人們逐漸把遵守和服從某些規(guī)則看做道德生活的最小要求，因?yàn)槟切┮?guī)則有助于維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和社會(huì)和諧”。人類社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向，人類文明從封閉的自然農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向開放的技術(shù)工業(yè)經(jīng)濟(jì)的根本性轉(zhuǎn)變，社會(huì)整體結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換使得工程活動(dòng)越來(lái)越廣泛滲透到人類的道德生活之中;社會(huì)化生產(chǎn)和交換的合理性秩序要求，人際關(guān)系社會(huì)化，工程與人、自然、社會(huì)存在的復(fù)雜化，都越出了傳統(tǒng)世俗倫理所能料理的限度。這既是現(xiàn)代道德哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)規(guī)則和秩序的根本緣由所在，也是工程倫理尋求普遍合理性規(guī)范的致思理路;更出于人類主動(dòng)抵御技術(shù)理性和規(guī)避工程風(fēng)險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)考慮，使得工程倫理無(wú)論是在理論運(yùn)思方式還是實(shí)踐行動(dòng)指導(dǎo)上，關(guān)注的焦點(diǎn)都是工程師“應(yīng)當(dāng)如何”的行為與規(guī)則。而諸如誠(chéng)信、正直、謙虛、守諾等個(gè)人職業(yè)美德在越來(lái)越多的工程實(shí)踐場(chǎng)景中則日漸衰微，僅僅只是“一種按照道德原則來(lái)行動(dòng)的內(nèi)在傾向”，喪失了它在亞里士多德理論話語(yǔ)中被賦予的豐富生動(dòng)的內(nèi)涵。

另一方面，人類社會(huì)交往的多樣性、精神需求的快餐化和工程活動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)性，使得“現(xiàn)代道德已經(jīng)被看做是維護(hù)社會(huì)生活的最小要求”。對(duì)義務(wù)和責(zé)任的強(qiáng)調(diào)成為現(xiàn)代道德哲學(xué)最為顯著的特點(diǎn)。密爾(John Stuart Mill)和康德(Im-manuel Rant)都從不同的觀點(diǎn)論述，認(rèn)為一個(gè)道德上像樣的生活必須以不違背或侵犯他人的自由和權(quán)利為前提。既然道德要求被視為人類生活(當(dāng)然也包括工程生活)的最小條件，那么，與工程實(shí)踐和人類生活相關(guān)的義務(wù)和責(zé)任就理當(dāng)如此地被認(rèn)為在道德思考中具有最高的分量。其它的理由，甚至一些在傳統(tǒng)社會(huì)中與世俗生活相關(guān)的道德理由，若與嚴(yán)格意義上的義務(wù)和責(zé)任發(fā)生了沖突，就必須讓位于后者。于是，工程倫理也就在理論上自動(dòng)地遵循現(xiàn)代道德哲學(xué)所確認(rèn)的核心問(wèn)題—“我”“應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)”—在工程職業(yè)章程中，“工程師應(yīng)當(dāng)……”的話語(yǔ)系統(tǒng)宣示了對(duì)自由、權(quán)利和義務(wù)的高度推崇;其對(duì)義務(wù)和責(zé)任的強(qiáng)調(diào)使得工程師在具體的工程實(shí)踐場(chǎng)景中不得不關(guān)注“我”“如何行動(dòng)”才能“遵循規(guī)范”，卻往往對(duì)“我”“應(yīng)當(dāng)如何生活”缺乏理J勝思考，從而缺失對(duì)追求“好的生活”的欲望、熱情和感性直覺。進(jìn)一步而言，職業(yè)章程中羅列出的諸多不偏不倚的道德要求不僅現(xiàn)實(shí)地導(dǎo)致了工程倫理的實(shí)踐困境，也割裂了工程師個(gè)人生活與倫理實(shí)踐的統(tǒng)一，“我”知善的情感、向善的欲求被簡(jiǎn)單化為對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的服從，“我”擇善的理性、行善的意志被平面化為對(duì)“體面地、負(fù)責(zé)任地、合乎道德地以及合法地行事，以提高本職業(yè)的榮譽(yù)、聲譽(yù)和作用”(《美國(guó)全國(guó)職業(yè)工程師協(xié)會(huì)(NSPE)工程師倫理準(zhǔn)則》)的遵行?，F(xiàn)代道德哲學(xué)語(yǔ)境下的工程倫理實(shí)踐，以一種類似上帝的視角對(duì)行為者道德誡命，其道德強(qiáng)制的命令姿態(tài)打破了“我”“我一你”“我一它”關(guān)系的平衡，從而導(dǎo)致“我”“遵循規(guī)范”向“你”“它”履行責(zé)任的行動(dòng)永遠(yuǎn)是不完善的、有缺憾的，甚至可能是有偏差的。

第5篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

管理學(xué)應(yīng)用于社會(huì)方方面面，政府、企業(yè)、學(xué)校等，幾乎每個(gè)機(jī)構(gòu)或社會(huì)組織都是以管理為運(yùn)行基礎(chǔ)的。而企業(yè)管理作為管理的縮影，與人們?nèi)粘Ｉ盥?lián)系最為緊密，也是管理問(wèn)題表現(xiàn)最為具體的層面。故本文以企業(yè)管理為研究范疇，從實(shí)踐應(yīng)用角度探究管理倫理與哲學(xué)問(wèn)題。

一、管理倫理與管理哲學(xué)的關(guān)系

管理倫理與管理哲學(xué)是管理實(shí)踐中不可或缺、相輔相成的兩大利器。管理倫理是企業(yè)進(jìn)行管理實(shí)踐的各種標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和原則。而人是管理體系、管理制度的實(shí)際執(zhí)行者。從企業(yè)管理角度來(lái)看，“企業(yè)要生存，就離不開人和事，無(wú)人何以成事，無(wú)事何以斷人，歸根結(jié)底，管理離不開人?！盵1]也就是說(shuō)，管理既管“事”，也管“人”。具體來(lái)講，管“人”實(shí)際上是管理人的“思想”。而解決思想問(wèn)題，則要靠哲學(xué)。尤其在中國(guó)這樣一個(gè)注重道德和倫理的社會(huì)，企業(yè)管理不僅要管好事，更要管好人，實(shí)現(xiàn)倫理與經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在統(tǒng)一，用道德范式和哲學(xué)思想來(lái)提升管理的藝術(shù)水準(zhǔn)。可見，管理倫理學(xué)與哲學(xué)密不可分、相伴而行。

（一）管理倫理的內(nèi)涵

管理倫理，即企業(yè)管理過(guò)程中的倫理道德建設(shè)?！捌髽I(yè)在追求可持續(xù)發(fā)展過(guò)程中，不僅要獲取經(jīng)濟(jì)利益，更重要的是用倫理道德來(lái)約束自身的經(jīng)營(yíng)行為，承擔(dān)應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任?！盵2]

企業(yè)實(shí)施倫理管理，一方面是來(lái)自企業(yè)發(fā)展的內(nèi)在需求。隨著企業(yè)經(jīng)濟(jì)地位和社會(huì)地位的提升，在追求經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)，社會(huì)效益對(duì)企業(yè)的驅(qū)動(dòng)力越來(lái)越大。它不僅關(guān)系到企業(yè)打響知名度，更可幫助企業(yè)樹立“誠(chéng)信、仁義”的外在形象。因此，很多企業(yè)開始關(guān)注倫理管理，從內(nèi)部管理向外部形象管理拓展。另一方面是來(lái)自社會(huì)發(fā)展的外在需求。隨著社會(huì)文明發(fā)展，經(jīng)濟(jì)成為社會(huì)的主要行為，其在社會(huì)發(fā)展中所占據(jù)的地位也越來(lái)越重要。企業(yè)行為已逐漸對(duì)社會(huì)倫理觀念產(chǎn)生影響。甚至一些企業(yè)的不法經(jīng)營(yíng)行為不僅影響到人民生命財(cái)產(chǎn)安全，更直接挑戰(zhàn)具有五千年文明的社會(huì)倫理觀念。故規(guī)范企業(yè)的倫理行為，有助于建立健康有序的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，有助于建立和諧社會(huì)。

（二）管理倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)

管理是一門智慧的藝術(shù)。管理哲學(xué)既是對(duì)管理本質(zhì)的反思，也是對(duì)管理科學(xué)元問(wèn)題的考察與反思。管理行為發(fā)生、發(fā)展的各個(gè)階段都會(huì)涉及到管理哲學(xué)問(wèn)題。從廣義的管理哲學(xué)來(lái)看，企業(yè)管理哲學(xué)是企業(yè)文化建設(shè)的內(nèi)核，是企業(yè)統(tǒng)一戰(zhàn)略思想、提升員工整體素質(zhì)的基礎(chǔ)。它貫穿于企業(yè)倫理管理的各個(gè)環(huán)節(jié)。從狹義的管理哲學(xué)來(lái)看，企業(yè)管理哲學(xué)是指企業(yè)最高管理者所奉行的管理信仰，其價(jià)值觀和世界觀將影響整個(gè)企業(yè)的倫理管理方式與發(fā)展方向。管理哲學(xué)影響了企業(yè)家的決策能力與決策因素?？梢哉f(shuō)，管理倫理是建立在管理哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。

二、“以人為本”哲學(xué)理念下的人力資源倫理管理

“人才永遠(yuǎn)是企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的第一要素?！盵3]人力資源管理是企業(yè)管理核心，關(guān)系到企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的命脈。當(dāng)今市場(chǎng)是人才競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)，優(yōu)秀企業(yè)不僅人才濟(jì)濟(jì)，更能夠有效管理人才。這就是“以人為本”的人力資源偷管理。

（一）企業(yè)人力資源倫理問(wèn)題

人力資源管理實(shí)質(zhì)上是企業(yè)道德規(guī)范與原則踐行的過(guò)程，是企業(yè)強(qiáng)化執(zhí)行力、追求效益與效率的前提，也是構(gòu)建企業(yè)核心價(jià)值觀的重要工程，“它為企業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供有力的保障”[4]。當(dāng)然，人力資源管理的核心問(wèn)題是實(shí)現(xiàn)“以人為本”的倫理管理制度。但在實(shí)際管理過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)存在一定的難度。我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，人力資源倫理管理缺失現(xiàn)象嚴(yán)重。從企業(yè)角度來(lái)看，“以人為本”的用人理念還僅僅停留在口號(hào)階段，真正理解這一理念并付諸實(shí)踐還需加以時(shí)日；且企業(yè)內(nèi)部人力資源倫理管理中缺乏足夠的人文關(guān)懷，人際冷漠現(xiàn)象嚴(yán)重。從人才競(jìng)爭(zhēng)角度來(lái)看，公平競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)淡漠，非正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段被合理化，甚至成為一些企業(yè)盛行的風(fēng)氣，導(dǎo)致很多企業(yè)人才流失現(xiàn)象嚴(yán)重。

（二）企業(yè)人力資源倫理管理的哲學(xué)基礎(chǔ)

企業(yè)人力資源倫理管理主要基于兩個(gè)方面：其一為“以人為本”原則，即企業(yè)以人才為最高價(jià)值觀，企業(yè)管理者善待人才、重視人才、關(guān)愛人才，肯定人才在企業(yè)經(jīng)營(yíng)中的作用與價(jià)值；其二為“公平競(jìng)爭(zhēng)”的基本倫理原則，這是人才競(jìng)爭(zhēng)的起點(diǎn)，而無(wú)論競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中還是競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果，也都要堅(jiān)持這一原則，以避免企業(yè)出現(xiàn)“任人唯親”的現(xiàn)象。

我國(guó)哲學(xué)思想向來(lái)重視人才的教育與培養(yǎng)。特別是儒家哲學(xué)思想更是將人才的培養(yǎng)細(xì)化為“治國(guó)、齊家、修身、為政”等方面，成為我國(guó)古代人力資源倫理管理的楷模與經(jīng)典。儒家學(xué)說(shuō)處處強(qiáng)調(diào)“人本”思想，把人視為管理與被管理的核心，為后世人力資源倫理管理奠定了基調(diào)。而墨家哲學(xué)思想也對(duì)人才培養(yǎng)提出了相應(yīng)的論調(diào)，它強(qiáng)調(diào)“兼愛、尚賢”思想，都是主張對(duì)人才的愛惜與尊重。時(shí)至今日，很多企業(yè)在人力資源倫理管理中仍然要借鑒我國(guó)古代哲學(xué)思想，并以此為人力資源管理制度構(gòu)建的基礎(chǔ)。

（三）“以人為本”哲學(xué)理念下的人力資源倫理管理

實(shí)質(zhì)上，企業(yè)人力資源倫理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四項(xiàng)，做好這四項(xiàng)即可為企業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供強(qiáng)有力的后援保障。

將我國(guó)傳統(tǒng)人才觀念“以人為本”作為人力資源倫理管理的核心思想。所謂“引才”即是指企業(yè)積極塑造“愛才、惜才”的人力資源倫理形象，為人才提供完善的培養(yǎng)計(jì)劃和晉升路徑，以吸引更多人才；所謂“育才”，不僅包括企業(yè)為人才提供的培訓(xùn)計(jì)劃，更需要企業(yè)具備良好的人力資源倫理管理氛圍，以促使人才自我培養(yǎng)；所謂“用才”，即做到“人盡其才”，用“專業(yè)人士”來(lái)做“專業(yè)工作”，給人才更多空間與更高的工作自由度；所謂“留才”，是指為人才解決生活困難，消除人才的后顧之憂，全身心地投入企業(yè)建設(shè)，且制定完備的晉升與獎(jiǎng)勵(lì)政策，提高人才的工作積極性。

三、“以誠(chéng)信為本”哲學(xué)理念下的經(jīng)營(yíng)倫理管理

經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略是企業(yè)生存發(fā)展的內(nèi)核，是決定企業(yè)成敗的關(guān)鍵因素。而經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略是以經(jīng)營(yíng)倫理管理為基礎(chǔ)制定的，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的根本。然而追求利益最大化又是企業(yè)所追求的終極目標(biāo)，在這條永無(wú)終點(diǎn)的路上，保持企業(yè)經(jīng)營(yíng)行為不出軌的秘訣即是堅(jiān)持經(jīng)營(yíng)倫理管理。

（一）企業(yè)經(jīng)營(yíng)倫理問(wèn)題

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理觀念也隨著市場(chǎng)環(huán)境的變遷而不斷進(jìn)行調(diào)整，以適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的市場(chǎng)環(huán)境，使企業(yè)保持良好的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)，遠(yuǎn)離經(jīng)營(yíng)管理困境。但在實(shí)際經(jīng)營(yíng)過(guò)程中，企業(yè)很難不越界、不出軌。一是產(chǎn)品質(zhì)量問(wèn)題，一些企業(yè)的產(chǎn)品以次充好，欺騙消費(fèi)者；二是價(jià)格欺詐問(wèn)題，企業(yè)之間相互串聯(lián)，哄抬產(chǎn)品價(jià)格，或故意以“跳樓價(jià)”等低價(jià)格吸引消費(fèi)者，實(shí)際上虛報(bào)產(chǎn)品原價(jià)格，以損害消費(fèi)者利益來(lái)謀求企業(yè)利益的最大化，還有一些企業(yè)采取不同消費(fèi)者索取不同價(jià)格的方式，尤其對(duì)外來(lái)消費(fèi)者實(shí)行歧視價(jià)格，欺騙消費(fèi)者；三是企業(yè)采取不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段，比如傾銷、直銷等壟斷或侵犯消費(fèi)者隱私權(quán)的經(jīng)營(yíng)策略，以謀求經(jīng)濟(jì)利益；四是虛假?gòu)V告和傳銷行為，不僅欺騙消費(fèi)者，更損害了同行業(yè)企業(yè)的利益。

（二）企業(yè)經(jīng)營(yíng)倫理管理的哲學(xué)基礎(chǔ)

企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)是社會(huì)的主要經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而企業(yè)經(jīng)營(yíng)倫理又是社會(huì)經(jīng)濟(jì)倫理的重要形式，屬于倫理道德范疇。從行業(yè)內(nèi)部來(lái)講，企業(yè)之間遵循公平、公正競(jìng)爭(zhēng)原則，是倫理道德準(zhǔn)則必須執(zhí)行的一項(xiàng)，是企業(yè)“誠(chéng)信”競(jìng)爭(zhēng)的表現(xiàn)；從外部經(jīng)營(yíng)來(lái)看，無(wú)論產(chǎn)品質(zhì)量還是規(guī)范定價(jià)都是企業(yè)“誠(chéng)信”經(jīng)營(yíng)的表現(xiàn)，是企業(yè)爭(zhēng)取客戶忠誠(chéng)度、構(gòu)建品牌形式的關(guān)鍵。

我國(guó)哲學(xué)體系中對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想也有過(guò)諸多評(píng)述。儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“義利觀”講求“仁、義、禮、智、信”五個(gè)道德規(guī)范。特別講求“信”，即誠(chéng)信，不僅作為個(gè)人在社會(huì)上安身立命的根本，也作為企業(yè)生存發(fā)展的根本之道。墨家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“義利觀”講求“兼相愛、交相利”。與儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但強(qiáng)調(diào)獲利應(yīng)在“愛人”和“利人”之間，單純的“利人”觀不可取。時(shí)至今日，這些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念仍在影響我國(guó)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)倫理，特別是“誠(chéng)信”觀念，不僅是全社會(huì)提倡的全民素質(zhì)，也使更多企業(yè)從中受益。

（三）“以誠(chéng)信為本”哲學(xué)理念下的經(jīng)營(yíng)倫理管理

在對(duì)內(nèi)經(jīng)營(yíng)倫理管理上，“誠(chéng)信”符合我國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)理念，是企業(yè)與員工之前是建立良好雇傭關(guān)系的基礎(chǔ)，是企業(yè)招徠人才、挖掘人才、培育人才的基礎(chǔ)，是企業(yè)構(gòu)建透明管理體制的基礎(chǔ)。在對(duì)外經(jīng)營(yíng)倫理管理上，“誠(chéng)信”經(jīng)營(yíng)理念適應(yīng)當(dāng)前我國(guó)國(guó)情，也是企業(yè)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下生存發(fā)展之本，企業(yè)用誠(chéng)信來(lái)塑造企業(yè)品牌形象，有利于企業(yè)招徠更多的客戶，與同業(yè)間建立良好的互助合作關(guān)系，以應(yīng)對(duì)更大、更兇猛的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)風(fēng)浪。

四、“以發(fā)展為本”哲學(xué)理念下的生態(tài)倫理管理

企業(yè)在保障生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的同時(shí)，還需兼顧自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與維持，減少資源損耗，降低環(huán)境污染，為企業(yè)生存發(fā)展創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。所以，企業(yè)經(jīng)營(yíng)發(fā)展既要遵循市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，也要遵循生態(tài)環(huán)境規(guī)律。

（一）企業(yè)生態(tài)倫理問(wèn)題

企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)本質(zhì)上是與自然環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)或信息交換的過(guò)程。故企業(yè)所有生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)都需以生態(tài)環(huán)境為保障，其生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)中所需的物質(zhì)或信息，或直接、或間接地取自生態(tài)環(huán)境?？梢哉f(shuō)，企業(yè)對(duì)生態(tài)環(huán)境的依賴程度是其他任何因素所無(wú)法比擬的。但在實(shí)際生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中，由于一些企業(yè)的不法行為、不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)等因素，使得另一些企業(yè)不得不向生態(tài)環(huán)境索取更多的物質(zhì)或信息，嚴(yán)重破壞了生態(tài)環(huán)境，如大氣污染、水污染等，甚至導(dǎo)致了資源危機(jī)。

透過(guò)這些生態(tài)問(wèn)題現(xiàn)象，究其原因是企業(yè)生態(tài)倫理管理不當(dāng)造成的。一方面，我國(guó)在改革開放初期，為使經(jīng)濟(jì)迅速得到發(fā)展，不得不采取資源換產(chǎn)品的經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略。盡管工業(yè)化進(jìn)程加速了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但企業(yè)被迫放松生態(tài)倫理管理，其結(jié)果必然帶來(lái)了環(huán)境污染，這是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中無(wú)可避免的一對(duì)矛盾體；另一方面，我國(guó)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，企業(yè)為生存發(fā)展，過(guò)多考慮自身成本，而忽略社會(huì)成本，甚至部分企業(yè)將治理環(huán)境污染的成本轉(zhuǎn)嫁給社會(huì)，既擾亂了市場(chǎng)，又鉆了法律的空檔，使政府生態(tài)倫理管理失靈。

（二）企業(yè)生態(tài)倫理管理的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)倫理實(shí)質(zhì)上是環(huán)境倫理，其內(nèi)涵是協(xié)調(diào)人與自然生態(tài)的關(guān)系，這是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的。哲學(xué)提出在辯證唯物主義視角下認(rèn)識(shí)人與自然之間既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。特別是在當(dāng)今的工業(yè)社會(huì)，企業(yè)在追求生存與發(fā)展的同時(shí)，不得已與自然生態(tài)走上了背道而馳之路?？梢哉f(shuō)，人類在虐待自然生態(tài)的過(guò)程中追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化。

而在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，生態(tài)倫理思想占有極其重要的地位，是我國(guó)古代哲學(xué)體系中的重要組成部分。儒家哲學(xué)思想核心是“仁”，即“仁者愛人”及更高境界的“天人合一”思想。用現(xiàn)代哲學(xué)思想來(lái)解釋，即追求人與自然的和諧統(tǒng)一，將此作為社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的根基。道家哲學(xué)思想核心是“道”，追求“自然無(wú)為”和“道法自然”之道。道家哲學(xué)追求養(yǎng)息之本，注重對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然乃是“道”。這是生態(tài)倫理管理的高級(jí)境界，強(qiáng)調(diào)企業(yè)發(fā)展不但要遵循經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，更應(yīng)視自然生態(tài)規(guī)律為前提，無(wú)視生態(tài)倫理管理的企業(yè)必將受到自然的懲罰。

（三）“以發(fā)展為本”哲學(xué)理念下的生態(tài)倫理管理

任何企業(yè)活動(dòng)都離不開自然生態(tài)環(huán)境。這是人類與自然密不可分的關(guān)系決定的。從企業(yè)生存發(fā)展的戰(zhàn)略高度來(lái)看，對(duì)大自然的開發(fā)與利用應(yīng)立足長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。一些企業(yè)只顧眼前蠅頭小利、動(dòng)搖人類生存之本的做法，實(shí)不可取。

儒家哲學(xué)思想講求的“四時(shí)行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生態(tài)倫理管理的本質(zhì)，即作為企業(yè)對(duì)自然的索取需以發(fā)展為本，不可欲取欲求，需給自然萬(wàn)物以休養(yǎng)生長(zhǎng)之機(jī)，才能保障社會(huì)資源源源不斷地為企業(yè)所用。而道家哲學(xué)思想所追求的“知足知止，可以長(zhǎng)久”，也道出同理，強(qiáng)調(diào)人類就克制對(duì)自然環(huán)境的索求欲望，追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)以保護(hù)環(huán)境為前提，才是人類生存的長(zhǎng)久之道。

第6篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

一、環(huán)境倫理蘊(yùn)含的層次性思想

系統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為“整個(gè)世界是一個(gè)由各種類型系統(tǒng)和不同等級(jí)的系統(tǒng)所構(gòu)成的系統(tǒng)世界，即物質(zhì)世界是系統(tǒng)的，系統(tǒng)物質(zhì)內(nèi)存在著無(wú)限多的層次?！杯h(huán)境倫理研究對(duì)象有三個(gè)層次:人與自然、人與社會(huì)和社會(huì)與自然。從系統(tǒng)哲學(xué)的角度看，這三個(gè)層次是不斷擴(kuò)大，由低級(jí)向高級(jí)轉(zhuǎn)變的。人與自然的關(guān)系是出發(fā)點(diǎn)，人是在自然中產(chǎn)生的，人通過(guò)狩獵、采集等方式與自然發(fā)生關(guān)系，形成了人與自然層次。隨著人的實(shí)踐活動(dòng)使人們結(jié)合成一定的社會(huì)關(guān)系，于是社會(huì)成了人生存和發(fā)展的另一環(huán)境。由于“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，”人與自然層次進(jìn)一步上升為人與社會(huì)的層次。人與人之間的社會(huì)關(guān)系是復(fù)雜多樣的，人是社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的一部分，作為社會(huì)關(guān)系總體又與自然總體發(fā)生關(guān)系，從而形成了社會(huì)與自然的層次，由此可以看出環(huán)境倫理的研究對(duì)象具有層次性。

1  內(nèi)部結(jié)構(gòu)的層次性

環(huán)境倫理的層次性首先表現(xiàn)在內(nèi)部結(jié)構(gòu)的層次性。一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)存在著無(wú)數(shù)個(gè)子系統(tǒng)，自然系統(tǒng)可以有不同的子系統(tǒng)，如動(dòng)物系統(tǒng)、土地系統(tǒng)等，因而環(huán)境倫理的研究又可以分為動(dòng)物倫理、土地倫理等。同時(shí)各個(gè)層次的系統(tǒng)是相互聯(lián)系、相互作用的，如研究草原環(huán)境倫理，不僅需要對(duì)草原的生態(tài)系統(tǒng)加以研究，還需要從草原文化精神、草原經(jīng)濟(jì)框架等社會(huì)系統(tǒng)的各子系統(tǒng)出發(fā)去整體構(gòu)思。社會(huì)系統(tǒng)中的物質(zhì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、人的價(jià)值觀念等對(duì)環(huán)境倫理的研究產(chǎn)生重要的影響，這就需要環(huán)境倫理研究用一種系統(tǒng)哲學(xué)的眼光去研究人一自然一社會(huì)三者之間的關(guān)系。研究人與自然關(guān)系的目的是為了解決人與自然的矛盾與危機(jī)，從而促進(jìn)人與社會(huì)關(guān)系的和諧以求共同發(fā)展。同時(shí)要看到層次不同研究的目的、方式和手段也不盡相同，研究動(dòng)物倫理需要相關(guān)生物知識(shí)，如基因科學(xué);研究土地倫理需要相關(guān)土地知識(shí)，如工程測(cè)量、數(shù)字計(jì)算等，這種研究方式的不同主要體現(xiàn)在知識(shí)儲(chǔ)備的側(cè)重點(diǎn)不同?？梢姮F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展為環(huán)境倫理的研究對(duì)象的層次性提供了多視野的角度。

2  研究?jī)?nèi)容的層次性

環(huán)境倫理的層次性還表現(xiàn)在研究?jī)?nèi)容的層次性。我們知道環(huán)境倫理的研究?jī)?nèi)容由小到大依次是人類社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)、地球生態(tài)系統(tǒng)甚至宇宙生態(tài)系統(tǒng)，三者從發(fā)展的進(jìn)程，演化的時(shí)間順序構(gòu)成了各方環(huán)境倫理內(nèi)容的層次性。并且三者協(xié)同進(jìn)化是有序的，人類社會(huì)生態(tài)環(huán)境的發(fā)展能夠促進(jìn)地球生態(tài)的進(jìn)步，從而才可能擴(kuò)展到對(duì)宇宙生態(tài)的倫理關(guān)懷，進(jìn)而向著宇宙共同體的方向發(fā)展。具體以人類社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)來(lái)看，滿足人類生存和發(fā)展需要的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)為第一層次。指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)平穩(wěn)、快速發(fā)展的政治系統(tǒng)是第二層次。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和政治系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展會(huì)產(chǎn)生與之相適應(yīng)的文化系統(tǒng)，文化系統(tǒng)又能反過(guò)來(lái)推動(dòng)二者的發(fā)展。環(huán)境倫理研究的自然系統(tǒng)與前面三個(gè)層次的系統(tǒng)組成整個(gè)有機(jī)的社會(huì)系統(tǒng)，自然系統(tǒng)是其它系統(tǒng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，而當(dāng)今世界全局性、整體性的視野要求環(huán)境倫理研究?jī)?nèi)容涉及社會(huì)系統(tǒng)的各子系統(tǒng)，由此可見環(huán)境倫理研究?jī)?nèi)容具有層次性。

3  文明程度差異的層次性

環(huán)境倫理的層次性還表現(xiàn)在文明程度差異的層次性。人作為倫理主體在不同的歷史時(shí)期有一定的文明差異，這也導(dǎo)致了人與自然倫理關(guān)系在歷史發(fā)展中的層次性。如在原始社會(huì)人與自然的關(guān)系是自然和諧的;在進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，隨著新的技術(shù)工具的發(fā)明和使用以及勞動(dòng)分工的專業(yè)化，自然的生態(tài)平衡被打破，但人的活動(dòng)一定程度上還是符合自然演化的規(guī)律，人與自然的關(guān)系基本和諧;進(jìn)入資本主義時(shí)期，人類對(duì)自然無(wú)節(jié)制、無(wú)體止的利用導(dǎo)致人與自然嚴(yán)重對(duì)立。在承認(rèn)差異性的同時(shí)，人與人、人與自然、人與社會(huì)是相互依賴的，其地位是平等的，人可以利用自身的智慧去調(diào)節(jié)環(huán)境倫理對(duì)象之間的關(guān)系，趨利避害、共同發(fā)展。

二、環(huán)境倫理的整體優(yōu)化思想

1  環(huán)境倫理的整體性路徑

環(huán)境倫理整體論認(rèn)為整體自然界都有其自身的存在價(jià)值，這種存在價(jià)值包括自然價(jià)值，也包括社會(huì)價(jià)值。當(dāng)然這種社會(huì)價(jià)值體現(xiàn)在人對(duì)自然的開發(fā)利用上，但是人們對(duì)自然社會(huì)價(jià)值的評(píng)判不應(yīng)該以人的利益得失作為尺度和依據(jù)。人類雖然是道德評(píng)判者，但不是唯一道德身份的獲得者，在人類之外的其它自然存在物都具有道德關(guān)懷的權(quán)利，土地、動(dòng)物乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都需要道德關(guān)懷。

過(guò)去，人們習(xí)慣用片面的眼光看待人和自然之間的關(guān)系，功利主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主體性，將個(gè)人作為倫理思想的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為個(gè)人的義務(wù)和責(zé)任只對(duì)自己負(fù)責(zé)即可，只肯定個(gè)人作為生命存在的道德身份。隨著史懷澤、利奧波德等倫理學(xué)家道德關(guān)懷對(duì)象的擴(kuò)展，現(xiàn)在這種道德關(guān)懷擴(kuò)展到自然界其它生命，并且給予了生態(tài)系統(tǒng)其它構(gòu)成要素以道德關(guān)注?，F(xiàn)在，人們改變了傳統(tǒng)的倫理觀念，用整體性的思維看待人與自然之間的倫理關(guān)系。

 “系統(tǒng)整體性思想指的是，系統(tǒng)整體上的性質(zhì)并不等于它的多個(gè)組成部分在孤立狀態(tài)下性質(zhì)的機(jī)械相加。系統(tǒng)哲學(xué)的整體觀念認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)各要素是構(gòu)成整體的基礎(chǔ)，沒有部分就沒有整體，各要素之間的普遍聯(lián)系和相互影響構(gòu)成了有機(jī)整體。環(huán)境倫理認(rèn)為人與自然的關(guān)系是不可分割的，人是生態(tài)系統(tǒng)中的部分，因此人不具有特權(quán)，就像黑格爾形象描述的割下來(lái)的手就不叫手，人的道德關(guān)懷如果只關(guān)心自我，或者只關(guān)心系統(tǒng)中的某一部分都無(wú)法體現(xiàn)它的價(jià)值，只有人的道德關(guān)懷上升到整體系統(tǒng)的層次才是現(xiàn)代環(huán)境倫理整體論的應(yīng)有之義?，F(xiàn)代環(huán)境倫理對(duì)人與自然關(guān)系的研究體現(xiàn)出了整體性路徑的走向。

2  環(huán)境倫理的整體性原則

（1）整體共生性原則

現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，整體的共生性強(qiáng)調(diào)的是系統(tǒng)的整體性、內(nèi)在聯(lián)系和共生性?！罢w包含于每一部分…其他部分以某種形式包含于每一部分之中?！毕τ浀酶咧械乩碚n本當(dāng)中有一個(gè)“草原食物鏈”示意圖:蝗蟲一草一青蛙一蛇一鷹。這是一個(gè)完整的食物鏈系統(tǒng)，草是生產(chǎn)者，蝗蟲、青蛙、蛇、鷹是消費(fèi)者，單獨(dú)拿出一個(gè)環(huán)節(jié)例如蝗蟲一一青蛙一一蛇可以自成一個(gè)系統(tǒng)，但整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定、發(fā)展進(jìn)化不是靠單一部分的作用，也不是各部分的相互疊加。在草原食物鏈中，每一個(gè)要素都在自己的環(huán)節(jié)發(fā)揮著特殊的作用，同時(shí)每個(gè)要素又是相互影響，相互作用的。首先，生產(chǎn)者草是最重要的要素，沒有了它系統(tǒng)無(wú)從建立，而青蛙作為消費(fèi)者一方面為生產(chǎn)者“草”能夠更好的生長(zhǎng)，免于蝗蟲的破壞提供保障，同時(shí)也為蛇提供了維持基本生存的條件“食物”。這是一個(gè)逐步循環(huán)的過(guò)程，任何要素的排列組合缺一不可，在草原食物鏈中，草原生態(tài)是整體，草、青蛙、蛇的內(nèi)在聯(lián)系體現(xiàn)在生產(chǎn)一消費(fèi)環(huán)節(jié)，在這一環(huán)節(jié)他們是相互共生的，缺一整個(gè)系統(tǒng)將被破壞，同時(shí)它也將失去作為這個(gè)系統(tǒng)的要素的作用。

整體共生性體現(xiàn)在環(huán)境倫理中就是指人與自然的相互聯(lián)系、共同生存和協(xié)調(diào)發(fā)展，人一自然一社會(huì)也遵循整體共生原則，人的生存和發(fā)展離不開大自然的饋贈(zèng)，而人對(duì)自然的保護(hù)也能使自然資源豐富多樣，這是一種互惠互存的關(guān)系。在現(xiàn)代環(huán)境倫理整體性的構(gòu)建中，整體共生的原則轉(zhuǎn)變了人對(duì)自然漠視，一味索取的態(tài)度，人們轉(zhuǎn)而重新審視自身的評(píng)價(jià)尺度，在承認(rèn)自然的道德地位的前提下實(shí)現(xiàn)人與自然整體共生。

（2）系統(tǒng)的優(yōu)化性原則

優(yōu)化是系統(tǒng)發(fā)展的趨勢(shì)和方向，系統(tǒng)的優(yōu)化是指構(gòu)成系統(tǒng)的要素在一定條件下相互協(xié)調(diào)、相互作用，“使整個(gè)系統(tǒng)或該系統(tǒng)的某個(gè)方面最大限度(或最小限度)接近或適合某種一定的客觀標(biāo)準(zhǔn)?！辈煌到y(tǒng)中，系統(tǒng)優(yōu)化的表現(xiàn)形式不同:第一，要素優(yōu)化，整體優(yōu)化。比如農(nóng)業(yè)耕作中，選種優(yōu)質(zhì)、施肥到位、人力勤勞、風(fēng)調(diào)雨順則農(nóng)業(yè)大豐收。第二，要素優(yōu)化，整體表現(xiàn)不優(yōu)化;部分不優(yōu)化，整體看起來(lái)優(yōu)化。比如一個(gè)班級(jí)，只有幾人成績(jī)優(yōu)異，全班整體成績(jī)不好;一個(gè)班級(jí)，沒有人成績(jī)突出，但平均成績(jī)優(yōu)異。這是系統(tǒng)優(yōu)化的表現(xiàn)形式，環(huán)境倫理的目標(biāo)就是生態(tài)環(huán)境最優(yōu)化，生態(tài)效益最優(yōu)化。

在過(guò)去，對(duì)于社會(huì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的問(wèn)題上，環(huán)境倫理的價(jià)值觀是追求利益最大化，因此出現(xiàn)了一系列環(huán)境危機(jī)，環(huán)境危機(jī)反作用在人類身上造成人的生存危機(jī)。因此人類不得的改變環(huán)境思維，工業(yè)社會(huì)人類中心主義有一種最大化的倫理傾向，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想則是經(jīng)濟(jì)環(huán)境綜合最優(yōu)化?！白畲蠡季S是什么帶來(lái)最多就怎么做;最優(yōu)化思維是什么帶來(lái)最好就怎么做，”現(xiàn)代環(huán)境倫理最優(yōu)的原則要求經(jīng)濟(jì)利益與生態(tài)利益是并存的，短時(shí)間內(nèi)的經(jīng)濟(jì)最大化會(huì)造成長(zhǎng)時(shí)間的環(huán)境問(wèn)題;反過(guò)來(lái)創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)利益需要用幾倍時(shí)間來(lái)維持生態(tài)平衡這是得不償失的，如果再陷入反復(fù)的用經(jīng)濟(jì)利益去補(bǔ)償生態(tài)環(huán)境破壞的怪圈，更是對(duì)人類社會(huì)的最大破壞，因此尋找二者之間的平衡才是現(xiàn)代環(huán)境倫理所要思考的主要問(wèn)題。環(huán)境倫理最優(yōu)化原則為環(huán)境政策的制定提供了理論依據(jù)，在此基礎(chǔ)上兼顧經(jīng)濟(jì)效益，注重全局利益，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度去考慮如何協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系是環(huán)境政策制定的出發(fā)點(diǎn)。

（3）系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)性原則

系統(tǒng)中各要素在不斷的變化發(fā)展過(guò)程中形成有機(jī)整體，只有在運(yùn)動(dòng)中系統(tǒng)各要素以及“系統(tǒng)整體才能體現(xiàn)為一定的結(jié)構(gòu)性質(zhì)與功能的規(guī)定性?！贝笞匀坏倪\(yùn)動(dòng)變化，產(chǎn)生了動(dòng)植物、人類，組成了豐富多樣的生態(tài)系統(tǒng)。就大自然而言，這種創(chuàng)造性本身就具有價(jià)值，大自然的創(chuàng)造價(jià)值為我們提供了審美的可能，我們的環(huán)境倫理觀念也因大自然的創(chuàng)造，大自然的動(dòng)態(tài)性得到升華。

系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)性創(chuàng)造了大自然的絢爛多彩，給予了人類審美的可能。環(huán)境倫理認(rèn)為生命的價(jià)值不是某一物種單一的存在價(jià)值，也不是某一物種在某一時(shí)刻的某一特性的表現(xiàn)，而應(yīng)該從生命間的動(dòng)態(tài)聯(lián)系，生命存在的整個(gè)時(shí)間段去看待。環(huán)境倫理用人性化的方式感受自然的魅力，環(huán)境倫理學(xué)者投入自身的情感感受生命的奔流不息、血脈噴張，環(huán)境倫理隨著系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)變化逐漸加深對(duì)自然的了解，荒野哲學(xué)的出現(xiàn)就是現(xiàn)代環(huán)境倫理審視自然環(huán)境動(dòng)態(tài)性后獲得的理論展現(xiàn)。

系統(tǒng)整體性是系統(tǒng)的本質(zhì)屬性，系統(tǒng)的優(yōu)化是相對(duì)的、有條件的，系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)性是在系統(tǒng)整體中各要素有機(jī)運(yùn)動(dòng)的條件下進(jìn)行的，系統(tǒng)的整體性是二者的基礎(chǔ)。在這些基本原則之上，現(xiàn)代環(huán)境倫理在處理人與自然關(guān)系的問(wèn)題上更具有科學(xué)性，這也是系統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于環(huán)境倫理的重要性。

3  環(huán)境倫理的整體性價(jià)值觀

第7篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞中國(guó)管理哲學(xué)；高校教育，傳統(tǒng)文化

所謂的中國(guó)管理哲學(xué)是指以中國(guó)傳統(tǒng)文化為理論背景而形成的管理模式。它既包括對(duì)他人的管理，更包括管理者自我的塑造。日本管理學(xué)家廉田勝先指出：“企業(yè)成功與否，經(jīng)營(yíng)管理占80％的作用，尤其是管理思想、思維方式又是重中之重?！笨梢?，管理者自身思想境界的高低是企業(yè)成敗的關(guān)鍵。參照中國(guó)管理哲學(xué)的這一準(zhǔn)則，我們可以很好地反思一下我國(guó)高校教育模式的現(xiàn)狀以及未來(lái)的發(fā)展。但在敘述這些內(nèi)容之前，我們必須從中國(guó)管理哲學(xué)的特點(diǎn)說(shuō)起。

一中國(guó)管理哲學(xué)的特點(diǎn)

西方定義人的本性是邪惡的，中國(guó)定義人的本性是善良的。所以西方管理重法制，即以法制人。中國(guó)管理用道德，即以德服人。因而，中國(guó)管理哲學(xué)的特點(diǎn)是鮮明的，即重視管理者的個(gè)人修養(yǎng)。西漢劉歆在《七略·諸子略》提出中國(guó)的“九流十家”，即儒家、道家、墨家、法家、陰陽(yáng)家、名家、農(nóng)家、縱橫家和雜家?！熬帕鳌痹诩由蠈儆谖膶W(xué)范疇的小說(shuō)家，合稱為“十家”。中國(guó)管理哲學(xué)對(duì)這些流派的思想大多有所涉及。其原因在于，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中凝聚了諸多“何以為人”的精華。也就是說(shuō)，中國(guó)管理哲學(xué)極為重視人格的塑造和自我的完善。又由于我國(guó)現(xiàn)在大力提倡素質(zhì)教育，顯然這一特點(diǎn)是值得我國(guó)高等教育借鑒的?？闪钊诉z憾的是，我國(guó)高校就培養(yǎng)大學(xué)生“如何作人”這點(diǎn)來(lái)講卻是差強(qiáng)人意。

二、我國(guó)高校教育的現(xiàn)狀

隨著我國(guó)物質(zhì)水平的提高，人們對(duì)物質(zhì)的追求遠(yuǎn)勝于精神。這種表象影響無(wú)疑是巨大的，以至于我國(guó)高等教育也會(huì)因此而“隨波逐流”。就目前的狀況看，高校課程設(shè)置已經(jīng)出現(xiàn)“重經(jīng)濟(jì)實(shí)用”而輕“內(nèi)在修養(yǎng)”的傾向。關(guān)于這一狀況美學(xué)大師朱光潛早有洞察，他就曾指出：“教育必須以發(fā)展全人為宗旨，德育、智育、美育、體育、群育五項(xiàng)應(yīng)同時(shí)注重。就目前實(shí)際狀況說(shuō)，德育在一般學(xué)校等于具文，師生的精力都集中于上課，專圖授受知識(shí)，對(duì)以做人的道理壘不講究?！苯Y(jié)合現(xiàn)在來(lái)說(shuō)就是，高校教育過(guò)于重視應(yīng)用學(xué)科的傳授(如經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)算機(jī)、藝術(shù)設(shè)計(jì)等)，而對(duì)人文學(xué)科(哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文化)卻置若罔聞。

對(duì)于上述狀況加以分析，我們認(rèn)為原因有二。第一，在今日物質(zhì)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)中，人們更加看重經(jīng)濟(jì)。在高考填報(bào)志愿時(shí)，考生更青睞選擇與經(jīng)濟(jì)利益密切相關(guān)的專業(yè)。第二，由于考生的此種需求，各個(gè)高校也相繼迎合考生的“品味”，將經(jīng)濟(jì)，營(yíng)銷、管理等專業(yè)視為學(xué)校招生的王牌，以此來(lái)吸引更多的生源。這一現(xiàn)狀在我國(guó)的民辦高校中表現(xiàn)的最為突出。例如，我們經(jīng)常可以見到各個(gè)民辦高校的招生簡(jiǎn)章列舉經(jīng)濟(jì)、管理、財(cái)會(huì)、市場(chǎng)營(yíng)銷、計(jì)算機(jī)、藝術(shù)設(shè)計(jì)等實(shí)用性較強(qiáng)的專業(yè)。但通過(guò)我們的調(diào)查，似乎國(guó)內(nèi)還沒有一家民辦高校開設(shè)哲學(xué)(或中國(guó)傳統(tǒng)文化)專業(yè)。我想這種情形的原因不證白明。由于哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)實(shí)用性不強(qiáng)的專業(yè)(但哲學(xué)是一個(gè)生活實(shí)用性很強(qiáng)的專業(yè))，因此從這一學(xué)科中很難看到直接的經(jīng)濟(jì)利益，為此遭到多方排斥。

其實(shí)，從我國(guó)目前的大學(xué)生就業(yè)現(xiàn)狀來(lái)看，專業(yè)對(duì)口的就業(yè)幾率并沒有想象的那樣樂(lè)觀。也就是說(shuō)，相當(dāng)一部分的大學(xué)生將從事與本專業(yè)不相關(guān)或是間接相關(guān)的工作。這樣一來(lái)也就造成了大學(xué)(特別是本科階段)的專業(yè)無(wú)用武之地。然而，我們現(xiàn)在也不能否認(rèn)，很多學(xué)科在大學(xué)中的學(xué)習(xí)效率要遠(yuǎn)低于社會(huì)。以市場(chǎng)營(yíng)銷為例，毋庸置疑，四年的大學(xué)生涯對(duì)本專業(yè)的幫助要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于四年的社會(huì)實(shí)踐所帶來(lái)的專業(yè)感悟。所以，高校教育的重點(diǎn)不應(yīng)該過(guò)于偏向(注意這里說(shuō)的是不要過(guò)于偏向)專業(yè)本身的教學(xué)，而應(yīng)付諸于大學(xué)生人格的培養(yǎng)和價(jià)值觀的建立。也就是說(shuō)，“師者，傳道受業(yè)解惑也”，一切皆以傳道為先。因?yàn)?，個(gè)人自身修養(yǎng)的完善是從事任何一種職業(yè)的基礎(chǔ)，也是社會(huì)和諧的根本。高校學(xué)子畢業(yè)后，也許會(huì)放棄自己的專業(yè)(無(wú)論是?？啤⒈究?、碩士或是博士)，但他們不會(huì)丟掉自身的作人原則。所以從持久性上看，對(duì)學(xué)生“如何作人”的培養(yǎng)益處也更為長(zhǎng)久，甚至一生。鑒于此種情況，下面規(guī)劃一下我國(guó)高校教育的未來(lái)發(fā)展就有著極為重要的意義。

三、我國(guó)高校教育的未來(lái)發(fā)展

根據(jù)上面的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論，即對(duì)高校學(xué)生“如何作人”的培養(yǎng)比專業(yè)技能的傳授更有意義。但值得追問(wèn)的是，應(yīng)如何加強(qiáng)這方面的教育呢?中國(guó)管理哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的看重再次為我們的困惑提供了答案。

第8篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

【英文摘要】Philosophicallogicisapolysemantincontemporarylogicalliterature.Webelieveit''''sanon-classicallogicwithphiloso-phicalpurportorcause.Itsrisearosesalotoftheoreticalproblems.Thisessayexpoundsthelimitsofclassicallogic,non-monotonyanddeduction,logicalmathematicalizationanddepart-mentalization,theownershipofinductivelogic,etc.

【關(guān)鍵詞】經(jīng)典邏輯/非經(jīng)典邏輯/演繹性/數(shù)學(xué)化/部門化/哲學(xué)邏輯classicallogic/non-classicallogic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophicallogic

【正文】

哲學(xué)邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問(wèn)題。我們僅就其中幾個(gè)提出一些不成熟的看法。

一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限

在這里經(jīng)典邏輯是指標(biāo)準(zhǔn)的一階謂詞演算(CQC)，它的語(yǔ)義學(xué)是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對(duì)經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認(rèn)識(shí)逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。

傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)：每個(gè)命題（語(yǔ)句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學(xué)家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點(diǎn)：第一，這種邏輯認(rèn)為每個(gè)表達(dá)式（詞項(xiàng)、語(yǔ)句）的外延就是它們的意義。每個(gè)個(gè)體詞都指稱解釋域中的個(gè)體；而語(yǔ)句的外延是它們的真值。第二，每個(gè)復(fù)合表達(dá)式的值是由組成它的各部分表達(dá)式的值所決定，也就是說(shuō)，復(fù)合表達(dá)式的意義是其各部分表達(dá)式意義的函項(xiàng)，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關(guān)系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)時(shí)，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進(jìn)一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯和認(rèn)知邏輯等等出現(xiàn)。

從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)中，總是假定一個(gè)非空的解釋域，要求個(gè)體詞項(xiàng)解釋域是非空的。這就是說(shuō)，經(jīng)典邏輯對(duì)量詞的解釋中隱含著“存在假設(shè)”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務(wù)就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設(shè)變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設(shè)有關(guān)的推理，另一種與它無(wú)關(guān)。

在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實(shí)的集合推出結(jié)論，永遠(yuǎn)不會(huì)被進(jìn)一步推演所否定，即無(wú)論增加多少新信息作前提，也不會(huì)廢除原來(lái)的結(jié)論。這就是說(shuō)經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。

經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關(guān)系。因而只考察陳述句間關(guān)系的邏輯，像祈使句、疑問(wèn)句、感嘆句就被排斥在邏輯學(xué)直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問(wèn)句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實(shí)。

經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說(shuō)的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說(shuō)，如果一個(gè)系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)?？滤顾?M.C.A.daCosta)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個(gè)新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。

綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。

二、非單調(diào)性與演繹性

通常這樣來(lái)刻畫演繹：相對(duì)于語(yǔ)句集合Γ，對(duì)于任一語(yǔ)句S，滿足下述條件的其最后語(yǔ)句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個(gè)語(yǔ)句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語(yǔ)句獲得的。它的一個(gè)同義詞是導(dǎo)出(derivation)。演繹是相對(duì)于系統(tǒng)的概念，說(shuō)一個(gè)公式（或語(yǔ)句）是演繹的只是相對(duì)于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個(gè)證明是語(yǔ)句這樣的有窮序列：它的每個(gè)語(yǔ)句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語(yǔ)句得出的。在序列中最后一個(gè)語(yǔ)句是定理。

現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來(lái)建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[,0])。導(dǎo)出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[,0]。為確保在D[,0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[,1]，致使能從WUcons(D[,1])中得出在D[,0]中缺省的所有必須的預(yù)備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[,K]。這意謂著從W得出在D[,K-1]中的必須的預(yù)備條件。然后我們確定一個(gè)證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：

T=(｛p｝,｛δ[,1]=p:r/r,δ[,2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[,2]｝),｛δ[,1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。

;形式地說(shuō)，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W,D)中的一個(gè)缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[,0],D[,1],…D[,K])：

（i）Φ從WUcons(D[,0])得出。

（ii）對(duì)于所有i〈K,從Wucona(D[,i+1])得出缺省的所有預(yù)備條件。

（iii）D[,K]=Φ。

（iV）WUcons(U[,i]D[,i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。

附圖

由此可見，缺省邏輯中的推出關(guān)系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應(yīng)擴(kuò)大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強(qiáng)演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導(dǎo)出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。

三、邏輯的數(shù)學(xué)化和部門化。

正如有人所指出的那樣，“邏輯學(xué)在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)不同學(xué)科?！盵2]作為構(gòu)建各學(xué)科系統(tǒng)的元科學(xué)手段的邏輯與各門科學(xué)聯(lián)系越來(lái)越密切。它在當(dāng)展中，表現(xiàn)出兩個(gè)重要特征：數(shù)學(xué)化和部門化。

邏輯學(xué)日益數(shù)學(xué)化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學(xué)方法，因而技術(shù)性程度越來(lái)越高。一些邏輯問(wèn)題（如系統(tǒng)特征問(wèn)題）的解決需要復(fù)雜的證明技術(shù)和數(shù)學(xué)技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學(xué)形式化的問(wèn)題。其實(shí)數(shù)學(xué)化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對(duì)像邏輯這樣的形式科學(xué)顯然是非常重要的，近一個(gè)世紀(jì)邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點(diǎn)。邏輯方法論的數(shù)學(xué)化在本世紀(jì)下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學(xué)專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，拓寬其研究領(lǐng)域就勢(shì)所必然。

邏輯向其他學(xué)科領(lǐng)域的延伸并吸收營(yíng)養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認(rèn)知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學(xué)這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。

哲學(xué)邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運(yùn)算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領(lǐng)域、一切語(yǔ)言所表達(dá)的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認(rèn)為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們?cè)谒季S中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達(dá)一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學(xué)邏輯各分支只是研究某一方面或領(lǐng)域的演繹推理規(guī)律，表達(dá)這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領(lǐng)域是有效的，即是它們?cè)诰哂心撤N條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP,(T)PP,(B)PP,(4)PP,(E)PP，分別在串行的、自反的、對(duì)稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動(dòng)態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計(jì)算程序那樣的由一種狀態(tài)過(guò)渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領(lǐng)域提供邏輯工具。例如，當(dāng)人們找出描述一個(gè)微觀物理系統(tǒng)在某一時(shí)刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對(duì)其進(jìn)行運(yùn)算時(shí)，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對(duì)這里定義的合取、析取運(yùn)算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。

四、哲學(xué)邏輯劃界問(wèn)題

哲學(xué)邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻(xiàn)中，“哲學(xué)邏輯”是個(gè)多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關(guān)于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對(duì)于名稱（詞項(xiàng)）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關(guān)的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)的哲學(xué)爭(zhēng)論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個(gè)學(xué)科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學(xué)邏輯”。

我們認(rèn)為，第一種涵義上的“哲學(xué)邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學(xué)。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學(xué)邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學(xué)邏輯是具有哲學(xué)旨趣或涉及哲學(xué)事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應(yīng)對(duì)“哲學(xué)”做廣義的理解。哲學(xué)邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學(xué)中具有方法論性質(zhì)的問(wèn)題和其他元科學(xué)問(wèn)題。

在我們看來(lái)，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的重要哲學(xué)概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學(xué)家所爭(zhēng)議的問(wèn)題之一。同時(shí)歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認(rèn)知過(guò)程中不可低估，歸納的一些方法和技術(shù)同樣是一些學(xué)科的元科學(xué)因素，是發(fā)現(xiàn)真理構(gòu)建學(xué)科系統(tǒng)不可少的。因此，它應(yīng)屬于哲學(xué)邏輯?！墩軐W(xué)邏輯雜志》亦把它列入哲學(xué)邏輯諸分支之首。

問(wèn)題在于，歸納推理的復(fù)雜性，對(duì)它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術(shù)上的需要，推動(dòng)著更多的人研究歸納推理，總會(huì)有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來(lái)處理。

【參考文獻(xiàn)】

[1]Antoniou,G.:1997,NonmontonicReasoning,TheMITPress,Cambridge,Masschusetts.

第9篇：哲學(xué)倫理學(xué)范文

會(huì)計(jì)理論的研究過(guò)程是一個(gè)復(fù)雜、艱苦的認(rèn)識(shí)過(guò)程，應(yīng)該說(shuō)在這一過(guò)程中研究方法非常重要。培根就曾把研究方法比作是在黑暗中照亮道路的明燈。方法運(yùn)用得當(dāng)，就能較快地發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)及其客觀規(guī)律，進(jìn)而形成新的會(huì)計(jì)理論。反之，將有可能一事無(wú)成。因此，可以說(shuō)，會(huì)計(jì)理論研究方法是促進(jìn)會(huì)計(jì)理論研究發(fā)展的重要工具。會(huì)計(jì)理論研究成果固然可以提供某些具體知識(shí)和新的思想和原則，但相對(duì)于會(huì)計(jì)理論研究方法而言，會(huì)計(jì)理論研究成果的作用是有限的，甚至可能在短時(shí)期內(nèi)由于會(huì)計(jì)理論研究的深化而失去新意，表現(xiàn)出局限性。而會(huì)計(jì)理論研究方法的作用是無(wú)限的，它作為會(huì)計(jì)理論研究主體的主觀手段，可以在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，幫助會(huì)計(jì)理論研究主體產(chǎn)生一系列新的會(huì)計(jì)理論研究成果。

近年來(lái)，我國(guó)會(huì)計(jì)理論研究呈現(xiàn)出一片繁榮景象，并取得了一系列可喜的成果。但是我們同時(shí)應(yīng)看到，會(huì)計(jì)理論研究的某些領(lǐng)域還跟不上時(shí)代的脈搏；在某些方面，理論的指導(dǎo)也還滯后于實(shí)踐的要求。之所以會(huì)出現(xiàn)這些問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)與會(huì)計(jì)理論研究方法的相對(duì)落后不無(wú)關(guān)系。具體表現(xiàn)為：對(duì)哲學(xué)在會(huì)計(jì)理論研究中的重大指導(dǎo)作用重視不夠；研究方法單一化，缺乏綜合運(yùn)用各種方法進(jìn)行會(huì)計(jì)理論研究的能力；各種會(huì)計(jì)理論研究方法尚未構(gòu)成完整體系，會(huì)計(jì)理論研究方法在建立的會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)之間的地位與對(duì)應(yīng)關(guān)系也不夠明確。

“工欲善其事，必先利其器?！蔽覈?guó)廣大會(huì)計(jì)理論研究工作者應(yīng)從思想上高度重視，行動(dòng)上積極參與會(huì)計(jì)理論研究方法的探討。使我國(guó)會(huì)計(jì)理論研究方法從萌芽走向成熟、從單一走向綜合、從不足走向完善。

目前，就會(huì)計(jì)理論研究方法體系問(wèn)題已有不少提法。筆者認(rèn)為，從哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論角度出發(fā)，可將我國(guó)會(huì)計(jì)理論研究方法體系劃分為二個(gè)層次。

哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論是關(guān)于自然界、社會(huì)科學(xué)和思維發(fā)展的一般規(guī)律的科學(xué)，它對(duì)所有的學(xué)科都具有普遍指導(dǎo)意義。因?yàn)檎軐W(xué)的認(rèn)識(shí)論提供的是人類的“認(rèn)識(shí)工具”，是人類認(rèn)識(shí)世界、改造世界的一般方法和原則，如果背離了哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，會(huì)計(jì)理論研究方法只能成為膚淺的、瑣碎的具體技巧和經(jīng)驗(yàn)，不能形成科學(xué)的研究方法體系。因此，要使會(huì)計(jì)理論研究方法科學(xué)化，就必須以哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論為指導(dǎo)，從這個(gè)意義上講，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論是會(huì)計(jì)理論研究方法的第一層次，亦即最高層次。

第二個(gè)層次是一般科學(xué)研究方法，是指在研究課題、認(rèn)識(shí)事物過(guò)程所采用的各種方法。按認(rèn)識(shí)過(guò)程又可進(jìn)一步劃分為感性認(rèn)識(shí)方法、理性認(rèn)識(shí)方法和理論檢驗(yàn)方法。

會(huì)計(jì)理論研究過(guò)程的感性認(rèn)識(shí)方法是指在會(huì)計(jì)理論研究過(guò)程中，為獲得感性認(rèn)識(shí)而采取的收集資料的方法。在會(huì)計(jì)理論研究過(guò)程中，收集資料是非常重要的。會(huì)計(jì)理論研究是一個(gè)過(guò)程，在確定研究課題后，首先要做的工作就是收集資料，獲取各種感性認(rèn)識(shí)。只有在占有了大量、豐富的資料后，才能為會(huì)計(jì)理論研究打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在會(huì)計(jì)理論研究過(guò)程中，獲取會(huì)計(jì)感性認(rèn)識(shí)的方法主要有：資料法、觀察法、調(diào)查法和實(shí)驗(yàn)法。