社會(huì)制度的核心特征精選(九篇)

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第1篇：社會(huì)制度的核心特征范文

關(guān)鍵詞：人學(xué) 國(guó)民素質(zhì) 特征 意義

人學(xué)是以人這一特殊社會(huì)存在物為研究對(duì)象，探討其生存發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，馬克思，恩格斯的人學(xué)思想是研究人的存在、人得本質(zhì)，人在實(shí)踐活動(dòng)中處理與自然、社會(huì)、他人及自身關(guān)系的一般規(guī)律的科學(xué)，而人的素質(zhì)是他們?nèi)藢W(xué)思想的重要組成部分。人的素質(zhì)是由人具有的特質(zhì)所規(guī)定的活動(dòng)能力及其狀態(tài)，而構(gòu)成人的那些特質(zhì)有先天和后天之分，即先天特征和后天形成的相對(duì)穩(wěn)定的特質(zhì)。

一“國(guó)民素質(zhì)”范疇之我見

據(jù)此而論，所謂國(guó)民素質(zhì)，從個(gè)體意義上講，是指在先天和接受各類教育的基礎(chǔ)上，以價(jià)值取向與社會(huì)發(fā)展的要求相適應(yīng)，形成的區(qū)別他人的具有相對(duì)穩(wěn)定的特質(zhì)。從社會(huì)階層的角度上講，是指國(guó)民在個(gè)體素質(zhì)形成的基礎(chǔ)上，在同期社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化制度價(jià)值力直接引領(lǐng)的作用下，通過(guò)對(duì)獲得的素質(zhì)觀念在實(shí)踐中內(nèi)化后所表現(xiàn)出來(lái)的相對(duì)穩(wěn)定的特質(zhì)。其內(nèi)涵是國(guó)民在生活、生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中所具備的自身?xiàng)l件，以及認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力。所具備的自身?xiàng)l件，以及認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力。所具備的自身?xiàng)l件主要是身體、心理和社會(huì)文化素質(zhì)，其實(shí)質(zhì)是德、智、體、美諸多條件的有機(jī)結(jié)合和統(tǒng)一所形成的國(guó)民素質(zhì)總體水平;這種能力是潛在能量，即未被發(fā)掘利用的力量和發(fā)展價(jià)值，是實(shí)現(xiàn)自身需要的內(nèi)在條件。從外延上說(shuō)，它可以作為古代國(guó)民個(gè)體素質(zhì)、全民身體素質(zhì)，也可以作為現(xiàn)代或當(dāng)代國(guó)民個(gè)體素質(zhì)、全體國(guó)民素質(zhì)，還包括一定社會(huì)時(shí)期的各個(gè)地區(qū)、各階層和群體的國(guó)民素質(zhì)。

二“國(guó)民素質(zhì)”的基本特征

通過(guò)對(duì)國(guó)民素質(zhì)概念的詮釋和界定，我們可以全面認(rèn)識(shí)國(guó)民素質(zhì)的基本特征即國(guó)民素質(zhì)所特有的性質(zhì)，國(guó)民素質(zhì)內(nèi)在本質(zhì)的反映和外在表現(xiàn)形式。

第一，先天不同性與后天平等發(fā)展性

馬克思認(rèn)為人的素質(zhì)具有天賦性，人具有天生素質(zhì)，人的生存和發(fā)展必須遵循生物運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，人的生命來(lái)源于遺傳，所以人得先天素質(zhì)有很大的不同性，，但同時(shí)人作為社會(huì)存在物具有平等的地社會(huì)地位，享有平等的社會(huì)權(quán)利，人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)中有獲得發(fā)展的平等性。國(guó)民先天素質(zhì)的不同性影響著后天身心發(fā)展的個(gè)體差異性，因?yàn)槿藗兊乃枷胗^念會(huì)隨著社會(huì)核心價(jià)值觀、教育和環(huán)境作用的影響，所以，人們只有在先進(jìn)制度的規(guī)范下，素質(zhì)才能得到平等的發(fā)展，促進(jìn)自身素質(zhì)的全面提高。

第二，歷史繼承性與現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度規(guī)范性

“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的，既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造?！憋@然人們的一切活動(dòng)都在創(chuàng)造著歷史的同時(shí)都受到同時(shí)期社會(huì)制度的制約，從國(guó)民素質(zhì)的形成和發(fā)展過(guò)程中，我們可以看出國(guó)民素質(zhì)離不開本國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化制度的引導(dǎo)和影響是歷史的產(chǎn)物，同時(shí)又給社會(huì)以巨大的影響。

第三，文化模塑性與教育引導(dǎo)性

馬克思認(rèn)為，文化的發(fā)展在于主體內(nèi)部的精神運(yùn)動(dòng)，說(shuō)明文化是人創(chuàng)造的，文化的發(fā)展史與人類的發(fā)展緊密相連，人類創(chuàng)造文化的同時(shí)自身素質(zhì)也在不斷發(fā)展和提高，所以文化必然影響和規(guī)范著人類的發(fā)展，是社會(huì)的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則。文化人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中不斷創(chuàng)造和發(fā)展，產(chǎn)生了教育，教育極大的提高人們的勞動(dòng)能力和技巧，因此，教育在國(guó)民素質(zhì)發(fā)展的過(guò)程中具有突出的地位和作用。

第四，素質(zhì)觀念內(nèi)化性與素質(zhì)完整發(fā)展內(nèi)在性

國(guó)民素質(zhì)是以國(guó)民的內(nèi)在的形式存在的，是作為主體的內(nèi)在屬性存在的，每位國(guó)民因?yàn)橐艿酵庠谏鐣?huì)文化，經(jīng)濟(jì)，政治的環(huán)境影響，以及在接受教育后，會(huì)表現(xiàn)出相對(duì)的不穩(wěn)定性，動(dòng)態(tài)性，只有經(jīng)過(guò)通過(guò)主體內(nèi)化轉(zhuǎn)化為素質(zhì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定部分。國(guó)民素質(zhì)的結(jié)構(gòu)具有協(xié)調(diào)性，整體性，其中各部分的內(nèi)容，他們相互作用，相互滲透，協(xié)同整合構(gòu)成了一個(gè)人整體的素質(zhì)結(jié)構(gòu)

第五，個(gè)體性、群體性與職業(yè)性、角色性

國(guó)民素質(zhì)的個(gè)體性，即指國(guó)民具有的身心特征與能力的個(gè)體表現(xiàn)，因?yàn)閭€(gè)人生活在社會(huì)中，所以個(gè)人是具有社會(huì)性的，國(guó)民的個(gè)體不能離開社會(huì)群體而存在，其必然共處于一個(gè)國(guó)家或地區(qū)之中，在社會(huì)中相互交往相互作用，所以國(guó)民既具有個(gè)體性，又具有群體的共性。與此同時(shí)，國(guó)民素質(zhì)反映到人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中又具有職業(yè)性和角色性特征，因?yàn)樵诰哂幸欢ńY(jié)構(gòu)的群體中不同的成員在其中會(huì)占有不同的地位，即具有不同的身份。

三、國(guó)民素質(zhì)觀念形成的理論意義

人是社會(huì)的主體，是生產(chǎn)力的構(gòu)成要素，是社會(huì)發(fā)展的決定力量，所以人的素質(zhì)發(fā)展在隨著社會(huì)發(fā)展提高的同時(shí)也對(duì)生產(chǎn)方式的發(fā)展起著重要的作用，國(guó)民素質(zhì)是伴隨著國(guó)家形式的產(chǎn)生而形成的特殊存在形態(tài)，國(guó)民素質(zhì)是從國(guó)民性的視閾，以社會(huì)制度為邏輯基點(diǎn)，研究國(guó)民素質(zhì)機(jī)制，探討國(guó)民素質(zhì)發(fā)展規(guī)律而初步建立的學(xué)科，國(guó)民素質(zhì)學(xué)重視國(guó)民先天素質(zhì)在素質(zhì)中的作用，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社會(huì)的融合，堅(jiān)持歷史考察與社會(huì)制度的統(tǒng)一，提出國(guó)民內(nèi)化與實(shí)踐結(jié)合的素質(zhì)提升方法，以促進(jìn)國(guó)民素質(zhì)均衡發(fā)展為目的，在人類文明史上，關(guān)于人的素質(zhì)的學(xué)問(wèn)和知識(shí)是隨著時(shí)代、實(shí)踐和科學(xué)的發(fā)展不斷創(chuàng)新發(fā)展，國(guó)民素質(zhì)學(xué)在人類文化體系中將占有特殊的，無(wú)法替代的非常重要的位置，它必將成為未來(lái)社會(huì)的一門顯學(xué)。和諧是當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求和體現(xiàn)，是反映國(guó)民素質(zhì)與經(jīng)濟(jì)、政治、文化的社會(huì)統(tǒng)一體在發(fā)展中相互依存的表現(xiàn)形式，所以國(guó)民素質(zhì)的均衡發(fā)展對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)有積極的促進(jìn)作用，并且是社會(huì)主義和諧社會(huì)的最高價(jià)值理念。

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第2篇：社會(huì)制度的核心特征范文

關(guān)鍵詞：新生代農(nóng)民工 市民化 制約因素 策略

一、新生代農(nóng)民工的特點(diǎn)

新生代農(nóng)民工的概念最早是由王春光在2001年提出的，一般是指產(chǎn)生于20世紀(jì)80年代以后，年齡在17至30歲之間，戶口還在農(nóng)村，在20世紀(jì)90年代開始相繼到城市打工的農(nóng)民工，據(jù)統(tǒng)計(jì)，他們的人數(shù)已經(jīng)超過(guò)了1億，是一個(gè)數(shù)量龐大的社會(huì)群體。

與第一代農(nóng)民工相比，新生代農(nóng)民工在心理預(yù)期、價(jià)值觀念、消費(fèi)方式、文化素質(zhì)等方面都表現(xiàn)出鮮明的異質(zhì)性特征，這些都為他們的市民化提供了良好的條件。

二、影響新生代農(nóng)民工市民化的因素

1.社會(huì)制度不健全

合理的社會(huì)制度是公民正常生活、工作和保障自身權(quán)利不受侵犯的基礎(chǔ)。目前，新生代農(nóng)民工的市民化仍面臨著諸多的制度阻礙，使得其在市民化的進(jìn)程更加艱巨，主要表現(xiàn)為以戶籍制度為核心，包括社會(huì)保障制度和教育制度在內(nèi)的具有二元特征的不合理的社會(huì)制度的障礙。從50年代至今，我國(guó)實(shí)行的一直是比較嚴(yán)格的戶籍制度，1958年，《中華人民共和國(guó)戶口登記條例》審議通過(guò)，從法律上明確限制遷徙自由，該條例對(duì)居民常住、暫住、出生、遷入、遷出、變更等人口登記，以法律形式嚴(yán)格限制戶口遷移，影響城鄉(xiāng)二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，并進(jìn)而導(dǎo)致二元保障、二元教育的出現(xiàn)，使新生代農(nóng)民工面臨工資歧視、職業(yè)歧視、崗位限制和同工不同酬，同工不同時(shí)，同工不同權(quán)的困境。要想使新生代農(nóng)民工順利實(shí)現(xiàn)市民化，就必須實(shí)行必要的社會(huì)制度改革，清除制度阻礙。

2.社會(huì)環(huán)境不和諧

良好的社會(huì)環(huán)境是人們生活、工作和其他社會(huì)活動(dòng)正常進(jìn)行的前提，新生代農(nóng)民工的市民化同樣需要政府和社會(huì)及其他相關(guān)社會(huì)組織營(yíng)造良好的社會(huì)環(huán)境。而，就目前的情況看，政府和社會(huì)對(duì)新生代農(nóng)民工的重視度明顯度夠，對(duì)于相關(guān)媒體對(duì)新生代農(nóng)民工的負(fù)面評(píng)價(jià)，政府并沒有采取有效地措施干預(yù)，使新生代農(nóng)民工的社會(huì)信譽(yù)度并不高，這在其今后的就業(yè)，生活中無(wú)疑是嚴(yán)重的阻礙因素。社會(huì)同樣對(duì)新生代農(nóng)民工采取一種漠視的態(tài)度，城市居民與新生代農(nóng)民工的交流甚少，新生代農(nóng)民工處于一種嚴(yán)重的社會(huì)孤立境地，成為繼城市居民和農(nóng)村居民之后的另一種畸形的社會(huì)群體，他們的最大特征就是流動(dòng)性和孤立性。而他們卻具有強(qiáng)烈的市民化的意識(shí)，但是，就目前的社會(huì)環(huán)境來(lái)看，并不利于其市民化的實(shí)現(xiàn)。

3.政治參與機(jī)制不完善

政治參與是公民參與國(guó)家政治生活，保障自身合法權(quán)益，實(shí)現(xiàn)國(guó)家主人翁地位的重要的途徑，新生代農(nóng)民工在城市的正常生活和工作、合法權(quán)利的維護(hù)及市民化的實(shí)現(xiàn)都依托于有效地政治參與機(jī)制。但是，目前的政治參與機(jī)制并不完善，使得新生代農(nóng)民工在城市中處于一種“政治邊緣“的狀態(tài)，他們既無(wú)法農(nóng)村政治生活，又不能融入城市政治生活。因此，要想盡早實(shí)現(xiàn)新生代農(nóng)民工的市民化，必須拓寬政治參與渠道，保證其享有話語(yǔ)權(quán)，培養(yǎng)城市主人翁意識(shí)。

4.自身素質(zhì)較低

良好的素質(zhì)是人們實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的必要條件，包括良好的文化素質(zhì)和健康的心理素質(zhì)。新生代農(nóng)民工的市民化同樣需要其自身具有良好的素質(zhì)。這是其具有扎實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的前提，而較好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)更有利于新生代農(nóng)民工市民化的實(shí)現(xiàn)。而新生代農(nóng)民工的受教育水平和生活環(huán)境決定了其自身的素質(zhì)并不高，在文化素質(zhì)上表現(xiàn)為職業(yè)技能欠缺，在心理素質(zhì)上存在著承受能力相對(duì)較差的狀況

三、新生代農(nóng)民工市民化的策略

1.完善社會(huì)制度是基礎(chǔ)

任何社會(huì)活動(dòng)的進(jìn)行都是在社會(huì)制度的大背景下進(jìn)行的，實(shí)現(xiàn)新生代農(nóng)民工的市民化必須以制度的完善為基礎(chǔ)。制度完善的關(guān)鍵是完善以戶籍制度為核心的包括社會(huì)保障制度和教育制度在內(nèi)的制度體系。首先，要進(jìn)行戶籍制度的改革，以往的戶籍制度太過(guò)于嚴(yán)格，造成了二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)長(zhǎng)期的不到調(diào)整，也對(duì)農(nóng)民工的得城市流動(dòng)帶來(lái)一系列的不便，在新形勢(shì)下，新生代農(nóng)民工的市民化訴求也對(duì)戶籍制度改革提出了要求，因此，我們要轉(zhuǎn)變以往不合理的戶籍制度，建立戶籍區(qū)分的新標(biāo)準(zhǔn)，可以以是否具有合法固定住所，穩(wěn)定的職業(yè)或生活來(lái)源作為能否在城市落戶的基本條件，改變以往的嚴(yán)格區(qū)分城鄉(xiāng)戶籍的潛在歧視的戶籍制度，使新生代農(nóng)民工在相對(duì)公平的環(huán)境中融入城市。

2.營(yíng)造良好的社會(huì)環(huán)境是關(guān)鍵

良好社會(huì)環(huán)境的營(yíng)造首先應(yīng)有政府的重視，政府應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到社會(huì)環(huán)境對(duì)新生代農(nóng)民工市民化的重要性所在，并采取相應(yīng)的措施努力營(yíng)造適合新生代農(nóng)民工市民化發(fā)展的環(huán)境，例如，針對(duì)當(dāng)今媒體上對(duì)新生代農(nóng)民工的負(fù)面報(bào)道，政府應(yīng)積極出面引導(dǎo)民眾樹立對(duì)新生代農(nóng)民工的正面印象，而不是放任自流，任其發(fā)展的后果必然是使新生代農(nóng)民工處于更加被孤立的地位，其次，政府應(yīng)建立相應(yīng)的階層流動(dòng)機(jī)制，使城市居民和新生代農(nóng)民工有更多的接觸與交流的機(jī)會(huì)，以彌補(bǔ)新生代農(nóng)民工心理交流需求的缺位，人的需求是多種多樣的，不僅僅包含物質(zhì)層面的，更有心理和情感方面的需要，所以，良好的階層流動(dòng)機(jī)制的建立有助于滿足新生代農(nóng)民工的心理需求和情感交流的需要，使他們對(duì)自己更加充滿自信，以更好的投入到今后的工作和生活當(dāng)中。最后，鼓勵(lì)新生代農(nóng)民工積極參與義工服務(wù)也是幫助其實(shí)現(xiàn)市民化的有效途徑，義工服務(wù)既有助于為城市建設(shè)貢獻(xiàn)力量，也使新生代農(nóng)民工在為他人提供服務(wù)的同時(shí)更好的樹立農(nóng)民工的良好形象，拓寬社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò)，增強(qiáng)社會(huì)信任度和體驗(yàn)自身價(jià)值，是他們有更加高的激情融入城市。

結(jié)論：新生代農(nóng)民工往往在心理承受能力方面相對(duì)較弱，他們更易形成“邊緣心理”和“城市失落感”；同時(shí)，新生代農(nóng)民工的特殊身份和地位決定了其是推動(dòng)城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展的助推器；而新生代農(nóng)民工如今已經(jīng)成為城市建設(shè)的重要力量，他們擔(dān)任了大部分的城市建筑業(yè)、服務(wù)業(yè)等重要行業(yè)的工作，其現(xiàn)代城市產(chǎn)業(yè)工人的地位不容忽視，雖然其在職業(yè)技能方面仍有欠缺，但其巨大的潛力是我們要充分肯定的，他們的市民化程度直接影響著他們?yōu)槌鞘薪ㄔO(shè)的貢獻(xiàn)程度，因此，加快新生代農(nóng)民工的城市化進(jìn)程對(duì)加快現(xiàn)代城市建設(shè)和推進(jìn)城市的現(xiàn)代化進(jìn)程有著重要意義。而新生代農(nóng)民工的市民化問(wèn)題則需要政府、社會(huì)及新生代農(nóng)民工自身的共同努力。

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第3篇：社會(huì)制度的核心特征范文

[關(guān)鍵詞] 稅法 現(xiàn)代性 現(xiàn)代性問(wèn)題

一、法的現(xiàn)代性因素

法的現(xiàn)代性具體指法的轉(zhuǎn)型,即與現(xiàn)代化的需要相適應(yīng)的、法的現(xiàn)代特征不斷增加的過(guò)程。對(duì)于法的現(xiàn)代性因素，即現(xiàn)代法律的特征，有規(guī)范性、普遍性、利導(dǎo)性、強(qiáng)制性等等。博登海默認(rèn)為現(xiàn)代法具明確性、普遍性、自治性、穩(wěn)定性、確定性和變動(dòng)性等特征。上述幾個(gè)方面的法的現(xiàn)代性因素，其實(shí)質(zhì)是韋伯所指的理性化，即法的現(xiàn)代性就是法的理性化。 “形式合理性所描述的是合理化過(guò)程的形式，實(shí)質(zhì)合理性附加了一些限制這一過(guò)程的固定內(nèi)容?，F(xiàn)代社會(huì)剔除了這些固定內(nèi)容，而留下的則是一個(gè)可以僅僅根據(jù)其形式加以描述的生活過(guò)程。”由此可見，法律的現(xiàn)代性特征表明，法治現(xiàn)代化的核心是對(duì)形式合理性的追求和張揚(yáng)。法治現(xiàn)代化的過(guò)程就是形式合理性變成自在自為的主體的過(guò)程。

二、我國(guó)稅法的現(xiàn)代性表現(xiàn)

首先，現(xiàn)代稅法確立了稅法主體的普遍性。按照哈耶克的說(shuō)法，就是指制度應(yīng)“適用于未知的、數(shù)目無(wú)法確定的個(gè)人和情境”。稅法主體的個(gè)性被削平，感性的光輝被褪去，所有的人均被簡(jiǎn)化為“人”這一高度劃一的類存在。“他不知道農(nóng)場(chǎng)主、手工業(yè)者和工場(chǎng)主、企業(yè)主，而只知道完完全全的法律主體，只是人，而且它視這種人為絕對(duì)自由的人。 ”

其次，稅法的開放性，讓納稅人真實(shí)感受到國(guó)家征稅的“取之與民、用之與民”，同時(shí)也便于公眾監(jiān)督。同時(shí)，現(xiàn)代稅法以自足性惟其制度之現(xiàn)代性表現(xiàn)，自足性是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)制度構(gòu)成的一個(gè)重要訴求。

總起來(lái)看，我國(guó)稅法由傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進(jìn)的過(guò)程就是現(xiàn)代稅法的現(xiàn)代性因素的生成或注入過(guò)程，其推動(dòng)力來(lái)自對(duì)社會(huì)契約理論中合理因素的參考和借鑒，并以此對(duì)傳統(tǒng)稅法學(xué)加以反思與拓新，促使其向現(xiàn)代嬗變、革新， 最終完成傳統(tǒng)稅法向現(xiàn)代稅法的轉(zhuǎn)變，全面實(shí)現(xiàn)稅法的現(xiàn)代性。

三、稅法的現(xiàn)代性問(wèn)題

現(xiàn)代法律張揚(yáng)形式合理性，僅僅是轉(zhuǎn)換了人類追求美好價(jià)值的方式。但是該理性絕對(duì)地追求形式合理性（工具理性），不正義的內(nèi)容也能合理，如此使的其自身的合法性受到廣泛的質(zhì)疑，這必然要導(dǎo)致問(wèn)題的出現(xiàn)，稅法的現(xiàn)代性問(wèn)題就是其中之一。

1.稅法現(xiàn)代性問(wèn)題的提出

而我國(guó)稅法學(xué)是一門很年輕的學(xué)科。加上在研究方法和研究人員的知識(shí)結(jié)構(gòu)等方面的原因，中國(guó)稅法學(xué)研究目前還存在著不少問(wèn)題和亟需改進(jìn)之處。 尤其在生態(tài)保護(hù)的稅法價(jià)值認(rèn)同、立法及其稅法司法保障方面存在的問(wèn)題更多，因而運(yùn)用現(xiàn)代性理論對(duì)其進(jìn)行反思是中國(guó)稅法現(xiàn)代性的必然。

對(duì)于當(dāng)代的中國(guó)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性問(wèn)題背后最大的緊張和焦慮不再是經(jīng)濟(jì)和技術(shù)問(wèn)題，而是價(jià)值認(rèn)同和外在形式的制度與內(nèi)在意識(shí)的重構(gòu)問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)最顯著的特征，就是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的制度秩序的形式化，傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，主要任務(wù)就是形式化制度的建構(gòu)。目前我國(guó)社會(huì)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，因而建構(gòu)形式化的制度結(jié)構(gòu)毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)歷史性的首要任務(wù)。一方面，社會(huì)秩序合理化規(guī)則的建構(gòu)必須以某種對(duì)人類實(shí)踐目標(biāo)的決斷為前提；另一方面，一旦社會(huì)秩序的公共領(lǐng)域中沒有了價(jià)值理想和意義根據(jù),就再也找不到責(zé)任共負(fù)的倫理意識(shí)和公理,這種社會(huì)制度當(dāng)然是很脆弱的。 因此，在建構(gòu)形式化制度結(jié)構(gòu)的同時(shí)，有必要形成具有某種普遍性的價(jià)值理想，以此規(guī)范和引導(dǎo)形式化制度結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。稅法的現(xiàn)代性問(wèn)題也不例外，具有雙重意蘊(yùn)。

在反思我國(guó)稅法對(duì)生態(tài)保護(hù)漠視的現(xiàn)狀下,借鑒國(guó)外生態(tài)稅法的成功經(jīng)驗(yàn),架構(gòu)生態(tài)稅法的同時(shí)，能否以一種新的價(jià)值觀作為與外在制度之形式合理性相容的實(shí)質(zhì)理性，將相應(yīng)的工具理性與價(jià)值理性真正衡平起來(lái)，這就是稅法現(xiàn)代性問(wèn)題的具體表現(xiàn)。

2.稅法現(xiàn)代性問(wèn)題的具體表現(xiàn)

稅法的現(xiàn)代性問(wèn)題與社會(huì)實(shí)踐有著高度的同構(gòu)性，中國(guó)稅法現(xiàn)代性問(wèn)題正是從稅法角度對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐中出現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行反思而存在。

(1)稅法價(jià)值觀的滯后

當(dāng)前我國(guó)稅法的價(jià)值取向,不管是公平為主，還是效率至上，都是在當(dāng)前現(xiàn)有的非持續(xù)發(fā)展的生產(chǎn)模式下產(chǎn)生的。因?yàn)楣I(yè)化即現(xiàn)代性（吉登斯語(yǔ)）的核心在于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，至于生態(tài)保護(hù)幾乎被置于虛無(wú)的境地，這是現(xiàn)代性的非理性的一面。

當(dāng)今,謀求可持續(xù)發(fā)展愈加成為各國(guó)政府的共識(shí)，這是一種與自然和諧的生態(tài)環(huán)境意識(shí)和新的價(jià)值觀。 在西方國(guó)家現(xiàn)代性完成后解決現(xiàn)代性問(wèn)題的現(xiàn)在，我們應(yīng)當(dāng)審慎反思他們的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。因此，我國(guó)稅法必須走出誤區(qū)，確立稅法可持續(xù)發(fā)展的價(jià)值觀，適應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化的要求，使我國(guó)稅法也走上綠色化的道路，是緩解稅法現(xiàn)代性問(wèn)題的基礎(chǔ)所在。

(2)制度的缺失

“從社會(huì)制度秩序的角度來(lái)看，現(xiàn)代性也就是社會(huì)秩序的制度化、形式化和程序化”。 因此，我國(guó)稅法的現(xiàn)代性問(wèn)題則是稅法的非制度化、非形式化、非程序化，其問(wèn)題的核心是以可持續(xù)發(fā)展為價(jià)值觀的生態(tài)稅法的缺位。西方發(fā)達(dá)國(guó)家根據(jù)本國(guó)國(guó)情設(shè)立了自己的生態(tài)稅法，取得了良好效果。而我國(guó)現(xiàn)行稅法雖然經(jīng)過(guò)幾十年的努力，但是，環(huán)境問(wèn)題并未因大量的環(huán)境法律法規(guī)和規(guī)章而改善，相反越來(lái)越嚴(yán)重，究其原因是各方只重視自身利益。

世界銀行專家早在1991年出版的《世界稅制改革的經(jīng)驗(yàn)》一書中就建議發(fā)展中國(guó)家“針對(duì)環(huán)境在破壞，須收環(huán)境稅”。因此外在形式化的生態(tài)稅法之構(gòu)建成為我國(guó)稅法現(xiàn)代性問(wèn)題緩解的主要方案。

參考文獻(xiàn)：

第4篇：社會(huì)制度的核心特征范文

近十年西方許多企業(yè)在組織設(shè)計(jì)、復(fù)雜環(huán)境、信息技術(shù)方面面臨著比較廣泛的重要的變化，這種變化也引起了對(duì)管理會(huì)計(jì)變化的需求，許多經(jīng)驗(yàn)研究的證據(jù)表明了這種變化。如傳統(tǒng)的管理會(huì)計(jì)技術(shù)（如預(yù)算）盡管仍很普遍但通常與新的會(huì)計(jì)技術(shù)一同使用；新信息技術(shù)在許多組織中使常規(guī)的會(huì)計(jì)任務(wù)中心化（或從外面取得），管理會(huì)計(jì)由原來(lái)在組織內(nèi)部由一小部分專家所擁有變成組織內(nèi)部分散化的知識(shí)；管理會(huì)計(jì)師轉(zhuǎn)向?yàn)槠髽I(yè)持續(xù)經(jīng)營(yíng)提供直接的支持或內(nèi)部經(jīng)營(yíng)咨詢。管理會(huì)計(jì)的變化當(dāng)然通常被推斷為好的現(xiàn)象-將現(xiàn)實(shí)變得更好，但是人們發(fā)現(xiàn)，變化也可能與負(fù)面的發(fā)展相聯(lián)系。如帶來(lái)大量的問(wèn)題、引起倒退、甚至迅疾的大破壞。而且，盡管經(jīng)營(yíng)環(huán)境的重大變化對(duì)管理會(huì)計(jì)系統(tǒng)的變化施加了強(qiáng)大的壓力，管理會(huì)計(jì)系統(tǒng)的變化還是比較困難和緩慢（Granlund，2001）。

管理會(huì)計(jì)變化的這些特點(diǎn)，引起一些西方學(xué)者的關(guān)注，管理會(huì)計(jì)變化研究因此成為管理會(huì)計(jì)研究的一個(gè)重點(diǎn)。

根據(jù)Macintosh和Scapens（1991）的觀點(diǎn)，現(xiàn)代管理會(huì)計(jì)變化研究的三個(gè)主要方向是經(jīng)驗(yàn)案例研究、基于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的實(shí)地研究和專注于社會(huì)制度的研究。專注于社會(huì)制度的研究認(rèn)為，管理會(huì)計(jì)變化與環(huán)境和圍繞它的更加廣闊的社會(huì)和制度力量有關(guān)，管理會(huì)計(jì)可以視為個(gè)別組織中的制度，在特定的組織中管理會(huì)計(jì)能夠隨著時(shí)間的推移鞏固思維和行動(dòng)中的理所當(dāng)然的方式。專注于社會(huì)制度的研究關(guān)注概念體系、轉(zhuǎn)變條件和原因，涉及制度和行為方式、制度行為如何在不同時(shí)期持續(xù)等問(wèn)題。Macintosh和Scapens（2000）認(rèn)為，會(huì)計(jì)文獻(xiàn)所使用的社會(huì)學(xué)制度理論有三種：新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)（或交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)）、舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和新制度社會(huì)學(xué)（newinstitutionalsociology）。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于會(huì)計(jì)的研究，基本基于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，由于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基于合理性和均衡的核心經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)，因而更為關(guān)心預(yù)測(cè)合理的或“最優(yōu)的”結(jié)果，而不是解釋從一種均衡走向另一種均衡所呈現(xiàn)的過(guò)程也即變化過(guò)程。新制度社會(huì)學(xué)對(duì)會(huì)計(jì)的研究，主要集中于會(huì)計(jì)實(shí)踐的外部組織制度（社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治）的一般影響。舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)則將視角集中在組織的常規(guī)和常規(guī)的制度化，認(rèn)為管理會(huì)計(jì)系統(tǒng)和實(shí)踐能夠產(chǎn)生組織的規(guī)則和常規(guī)，因而研究管理會(huì)計(jì)的變化同時(shí)也是研究組織常規(guī)的變化。由于篇幅所限，本文將重點(diǎn)介紹和研究Macintosh和Scapens（1991）的管理會(huì)計(jì)變化的結(jié)構(gòu)理論和Burns和Scapens（2000）的基于舊制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的管理會(huì)計(jì)變化制度理論。

二、管理會(huì)計(jì)變化的結(jié)構(gòu)理論

Macintosh和Scapens1991年在《管理會(huì)計(jì)研究雜志》上發(fā)表“管理會(huì)計(jì)與控制系統(tǒng)：結(jié)構(gòu)化理論的分析”一文，提出將：Roberts和Scapens（1985）、Macintosh和Scapens（1990）以及Giddens的結(jié)構(gòu)化理論（Structurationtheory）運(yùn)用到管理會(huì)計(jì)系統(tǒng)的研究中。認(rèn)為結(jié)構(gòu)理論包容了AdamSmith的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和KarlMarx的經(jīng)濟(jì)決定論（Macintosh和Scapens，1991），對(duì)理解管理會(huì)計(jì)的性質(zhì)很重要，是解釋管理會(huì)計(jì)系統(tǒng)在組織社會(huì)秩序的產(chǎn)生、調(diào)節(jié)和轉(zhuǎn)變中的作用，理解推動(dòng)該系統(tǒng)的不太明顯的動(dòng)力的有價(jià)值的手段；管理會(huì)計(jì)系統(tǒng)在組織中可以形成和復(fù)制含義、權(quán)力和道義。

（一）結(jié)構(gòu)性及其三個(gè)方面

結(jié)構(gòu)性理論由英美傳統(tǒng)的領(lǐng)先社會(huì)理論學(xué)家安東尼。吉登斯（AnthonyGiddens，1938）在20世紀(jì)七、八十年代開發(fā)。其目的在于建立一種既能解釋社會(huì)制度又能包含理解其轉(zhuǎn)變條件的概念體系。

其最終的目的是一種Spencer，Weber，Parsons和Marx傳統(tǒng)下的一般社會(huì)理論（grandsocialtheory）。

其基本假設(shè)是任何完整的社會(huì)理論，必須包括行為（agency，有自我意識(shí)的人的主觀行動(dòng)）和結(jié)構(gòu)（來(lái)自行為和相互作用個(gè)人和團(tuán)體的社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)資產(chǎn)）兩部分。結(jié)構(gòu)是在時(shí)間和空間范圍內(nèi)，形成和安排社會(huì)行為和為社會(huì)活動(dòng)提供約束的規(guī)范、樣板、藍(lán)圖、準(zhǔn)則和規(guī)則，是社會(huì)相互作用和活動(dòng)的“DNA”。行為將社會(huì)生活描述成由主動(dòng)的個(gè)人所組成。這些個(gè)人在社會(huì)環(huán)境中主觀地產(chǎn)生引導(dǎo)他們的共同理解。行為是個(gè)人在社會(huì)環(huán)境中一種有目的性的、自我監(jiān)督和相互監(jiān)督的能力。吉登斯認(rèn)為，結(jié)構(gòu)和行為間存在遞歸的關(guān)系，它稱其為結(jié)構(gòu)性（structuration）。其基本假設(shè)是任何完整的社會(huì)理論必須既包括個(gè)人在其中相互作用（結(jié)構(gòu)）的社會(huì)結(jié)構(gòu)，又包括有自主意識(shí)的人的行為。結(jié)構(gòu)性表達(dá)了個(gè)人和社會(huì)結(jié)構(gòu)間的雙重或相互依存。

結(jié)構(gòu)性和結(jié)構(gòu)的雙重性是行為過(guò)程所形成的行為方式的社會(huì)模式常規(guī)的持續(xù)復(fù)制，是理解社會(huì)繁衍和持續(xù)性的一個(gè)關(guān)鍵概念。結(jié)構(gòu)性同時(shí)發(fā)生在三個(gè)方面：含義（signification）、支配（domination）和合法化（legitimation），有時(shí)也被稱作含義、權(quán)力和道義。含義結(jié)構(gòu)是用作產(chǎn)生意思的語(yǔ)義規(guī)則；支配結(jié)構(gòu)是用作產(chǎn)生權(quán)力的資源；合法化結(jié)構(gòu)是產(chǎn)生道德的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則。社會(huì)系統(tǒng)的這三方面緊密交織難以拆分，它們一起在組織與制度中影響社會(huì)活動(dòng)和行為人間的相互作用，它們限制和強(qiáng)制行為人獲得為維護(hù)社會(huì)秩序所需的合作。下面對(duì)結(jié)構(gòu)性的這三個(gè)方面作進(jìn)一步描述。

第5篇：社會(huì)制度的核心特征范文

[關(guān)鍵詞]東西文化和諧社會(huì)制度倫理

和諧是人類交往共識(shí)中最普適的理念，社會(huì)和諧是人類的共同夢(mèng)想。不同的民族、不同的時(shí)代會(huì)有不同的和諧社會(huì)夢(mèng)想。然而，從社會(huì)文化哲學(xué)意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會(huì)的首要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是公平正義的制度環(huán)境和良性運(yùn)行的社會(huì)秩序。因而，制度的正義性是社會(huì)和諧的主要價(jià)值目標(biāo)：和諧社會(huì)制度倫理公平正義的動(dòng)機(jī)本意是：社會(huì)資源、機(jī)會(huì)和人的權(quán)利得以在和諧有序的規(guī)則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴(yán)地生活。只有生活在一定的合理社會(huì)秩序下，個(gè)人和集團(tuán)才能有組織地發(fā)揮一定的功能，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。因而，“穩(wěn)定性”和“發(fā)展性”是社會(huì)和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對(duì)和諧社會(huì)訴求的制度文化特質(zhì)

東西方社會(huì)歷史有著迥異的文化風(fēng)格和特質(zhì)，對(duì)其和諧社會(huì)的文化形態(tài)可以從秩序、制度的合理性上進(jìn)行考察和文化認(rèn)同。從個(gè)人對(duì)社會(huì)的不同對(duì)應(yīng)關(guān)系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級(jí)”的“集團(tuán)文化形態(tài)”和注重“有效”、“合理”的“經(jīng)濟(jì)文化形態(tài)”。這兩種文化形態(tài)在一定程度上都有助于社會(huì)有秩序地運(yùn)轉(zhuǎn)和個(gè)人有價(jià)值地生活，因而也是任何社會(huì)都存在的，但在不同經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化傳統(tǒng)背景下有不同的側(cè)重。

韓國(guó)學(xué)者金日坤先生認(rèn)為：“集團(tuán)文化可以分為兩種類型：(1)以集團(tuán)主義為基礎(chǔ)；(2)以個(gè)人主義為基礎(chǔ)。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的?！庇捎跉v史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國(guó)家形成了以家族集團(tuán)為中心的集團(tuán)文化，而歐洲由于漫長(zhǎng)的中世紀(jì)實(shí)行分權(quán)制的緣故，逐步形成了以個(gè)人主義為中心的集團(tuán)文化。集團(tuán)文化體現(xiàn)的是一種社會(huì)集團(tuán)的生活能力，其理論動(dòng)機(jī)來(lái)源于原始宗法動(dòng)機(jī)或善的動(dòng)機(jī)，主要從社會(huì)整體立場(chǎng)考察有效地組織個(gè)人，使整個(gè)社會(huì)或集團(tuán)有秩序地運(yùn)轉(zhuǎn)。它是由個(gè)人思考方式的“道德”和涉及個(gè)人行動(dòng)方式的“秩序”兩大部分構(gòu)成的社會(huì)秩序理論。

經(jīng)濟(jì)文化是一種從個(gè)人立場(chǎng)考察“自由”和“平等”的自發(fā)參與理論，其理論動(dòng)機(jī)主要來(lái)源于利益動(dòng)機(jī)或者說(shuō)惡的動(dòng)機(jī)，主要從個(gè)人獨(dú)立與自愿的立場(chǎng)考察社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織如何能夠有效、合理地運(yùn)行，“因?yàn)樵趥€(gè)人自發(fā)參與理論中，和政治意向相比較，經(jīng)濟(jì)利益的動(dòng)機(jī)是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經(jīng)濟(jì)原則和個(gè)人利益動(dòng)機(jī)所形成的自發(fā)參與是經(jīng)濟(jì)文化形態(tài)的社會(huì)秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態(tài)下制度倫理的正義性基礎(chǔ)和核心價(jià)值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內(nèi)涵著德治精神的設(shè)定身份、分別等級(jí)、增進(jìn)和諧的“親合”性正義價(jià)值取向，并使權(quán)力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內(nèi)涵著契約和法治精神的設(shè)定主體、分別物權(quán)、公平轉(zhuǎn)讓和各得其所的“分構(gòu)”性正義價(jià)值取向，權(quán)力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問(wèn)題在于和諧社會(huì)制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進(jìn)善，從而體現(xiàn)其制度的正義性。這正是人類對(duì)和諧社會(huì)制度文明的孜孜不倦的追求。

中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)和諧社會(huì)的訴求是以崇善制度倫理為價(jià)值目標(biāo)的。善可以從兩個(gè)層面理解：一是良知的善，即規(guī)范人心向往的內(nèi)秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構(gòu)。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發(fā)，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規(guī)則(禁忌、習(xí)俗、責(zé)任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會(huì)得到什么樣的報(bào)償或懲罰。作為道德的善，是人的社會(huì)性表現(xiàn)，即在個(gè)人與整體、個(gè)體利益與整體利益發(fā)生關(guān)系時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的一種人之為人的理性向往，是利他、義務(wù)和責(zé)任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構(gòu)成了制度倫理中的善正義價(jià)值取向。良知的善是人之為人所內(nèi)在秉賦的向往。這種內(nèi)秉的向善，一旦被覺悟就會(huì)產(chǎn)生人的自律性和踐履性的雙重效應(yīng)：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉(zhuǎn)去開發(fā)、化育、表現(xiàn)和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會(huì)向外擴(kuò)張，構(gòu)成一定社會(huì)的倫理規(guī)范體系。倫理體系以善為核心，規(guī)范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責(zé)任、義務(wù)，建構(gòu)著善待他人社會(huì)秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關(guān)系的合理、正當(dāng)、公平及社會(huì)秩序的有效性和正義性。所以，倫理規(guī)范不僅是個(gè)人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會(huì)秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序最有效的工具，必須通過(guò)善的原則化、具體化和制度化來(lái)判斷人倫關(guān)系中的公正、合理、正當(dāng)，即善正義是在制度安排中體現(xiàn)出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉(zhuǎn)化為善的規(guī)則和原則，使其具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和功利性。倫理作為善的規(guī)則體系是人類意志的自覺呈現(xiàn)，其善正義會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷得到遷升、進(jìn)化和復(fù)雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現(xiàn)實(shí)的，它以惡為制度建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認(rèn)人的自私自利性和個(gè)人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發(fā)點(diǎn)。這種制度倫理認(rèn)為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動(dòng)機(jī)優(yōu)先于利他動(dòng)機(jī)而存在。個(gè)人對(duì)社會(huì)的關(guān)心是以社會(huì)對(duì)他的關(guān)心為前提的。從人的這種天性本能的動(dòng)機(jī)出發(fā)，人的惡德性也就昭然若揭：“人對(duì)人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問(wèn)題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個(gè)人成為他自己。這種制度文明對(duì)和諧社會(huì)訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對(duì)自我利益的追逐看成社會(huì)進(jìn)步的“普遍的動(dòng)力”，并力圖通過(guò)社會(huì)公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進(jìn)社群的秩序與和諧，從而增進(jìn)社會(huì)整體的善。如何才能利用個(gè)人的惡增進(jìn)社會(huì)的善?首先要從法律上認(rèn)可個(gè)人的獨(dú)立性和假定個(gè)人具有各種權(quán)利和資格，個(gè)人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會(huì)秩序追求提供了前提。有了主體的區(qū)分，再進(jìn)一步將人權(quán)與物權(quán)統(tǒng)一在法律的基礎(chǔ)上，各得其所是和諧社會(huì)秩序和規(guī)則所在?？傊?，在設(shè)定主體、分別物權(quán)、各得其所之后，平等交易與轉(zhuǎn)讓則成為保護(hù)權(quán)利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化崇善制度倫理的社會(huì)和諧觀

中國(guó)及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團(tuán)主義為中心建構(gòu)的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現(xiàn)。崇善制度倫理的社會(huì)和諧是以集團(tuán)主義為基礎(chǔ)，以社會(huì)穩(wěn)定為首要目標(biāo)，以忠誠(chéng)與服從為倫理秩序的。其核心是個(gè)人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會(huì)組織與家族緊密相聯(lián)貫通式結(jié)構(gòu)的中央集權(quán)政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發(fā)點(diǎn)，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級(jí)分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎(chǔ)的善正義，通過(guò)善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價(jià)值觀；奉行以忠孝為準(zhǔn)則的人際交往原則和重農(nóng)抑商的經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀念，從而建構(gòu)起“仁政”、“德治”、“一君萬(wàn)民”的中國(guó)封建社會(huì)和諧。這主要表現(xiàn)為：

1、性善論是社會(huì)和諧的人倫基礎(chǔ)。盡管在中國(guó)哲學(xué)史上素有人性善惡之爭(zhēng)，但占主流的仍是性善論，因?yàn)槿诵哉摬粌H僅是一個(gè)倫理學(xué)的善惡?jiǎn)栴}，也是一個(gè)作為崇善制度倫理和諧社會(huì)基礎(chǔ)的本體論依據(jù)。從孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，孟子的“四端”性善說(shuō)到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質(zhì)之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學(xué)上的理論依據(jù)和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會(huì)和諧的倫理秩序。傳統(tǒng)儒家的和諧社會(huì)理想以“仁學(xué)”為出發(fā)點(diǎn)，以“禮制”為制度規(guī)范。從“仁學(xué)”的親親、愛人出發(fā)，推己及人，即要由“親親”擴(kuò)大到“尊尊”的“仁民”?？鬃拥摹凹核挥鹗┯谌恕?。“己欲立而立人。己欲達(dá)而達(dá)人”的個(gè)人修身決非承認(rèn)個(gè)人的獨(dú)立人格，而是讓人自我修養(yǎng)，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進(jìn)而“齊家治國(guó)_甲天下”。

3、集權(quán)政體是社會(huì)和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內(nèi)秉的“天人合一”善正義性并不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序最有效的工具，必須通過(guò)原則化、具體化和制度化來(lái)規(guī)范社會(huì)人倫關(guān)系中的公正、合理、正當(dāng)，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現(xiàn)在：～方面，世襲身份等級(jí)制度以及對(duì)傳統(tǒng)或祖先虔誠(chéng)和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權(quán)化傾向的重要保證。即通過(guò)設(shè)定身份等級(jí)制度把上下級(jí)關(guān)系固定下來(lái)，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對(duì)生命、祖先的感恩上。另一方面，萬(wàn)民對(duì)君主的忠誠(chéng)感情與獻(xiàn)身精神又是維系集權(quán)制順利運(yùn)行的必要條件，也是個(gè)人獲得升遷機(jī)會(huì)或利益分配的必要條件。人們對(duì)社會(huì)的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結(jié)合起來(lái)了。

4、忠孝一致的人際關(guān)系原則是社會(huì)和諧的禮教規(guī)范。儒家倫理秩序是由個(gè)體推至群體的整體主義的禮教規(guī)范，儒家從個(gè)體人格的正心、誠(chéng)意、修身出發(fā)建構(gòu)了個(gè)人、家族和國(guó)家密不可分的有機(jī)倫理秩序?！爸倚⒁恢隆背浞直憩F(xiàn)了這種倫理秩序的社會(huì)組織原理。所謂“忠”是指對(duì)君主或國(guó)家的順服及其實(shí)際行動(dòng)。如果沒有“忠”，就無(wú)法維持一君萬(wàn)民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長(zhǎng)幼的倫理秩序。忠是對(duì)國(guó)家的順服，孝是對(duì)家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國(guó)家的倫理秩序，把國(guó)家看成一個(gè)大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會(huì)的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個(gè)倫理系統(tǒng)就是建構(gòu)在這樣一種樸素的倫理情感和生命關(guān)系之上的，這個(gè)倫理秩序的建構(gòu)本來(lái)是從個(gè)人出發(fā)的，然而一旦建立起來(lái)，反過(guò)來(lái)又有抹殺個(gè)體的傾向，因?yàn)檎w的生命大于個(gè)體的生命，整體生命的延續(xù)比個(gè)體生命的存活更要緊。個(gè)體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國(guó)、族類的整體之中的，個(gè)體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統(tǒng)社會(huì)和諧的理性態(tài)度?！岸Y之用，和為貴”既是調(diào)節(jié)在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會(huì)有機(jī)體正常運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)理。天地不同和合而生萬(wàn)物，男女不同和合而生養(yǎng)生命，上下和合而國(guó)泰民安?！昂汀笔钦麄€(gè)倫理系統(tǒng)的生命之源。兒子對(duì)父親的和合是孝敬，父親對(duì)兒子的和合是慈愛，擴(kuò)大到國(guó)家，則臣民對(duì)君父的和合是忠誠(chéng)，君子對(duì)臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過(guò)包括對(duì)統(tǒng)治階級(jí)和對(duì)民眾的教化來(lái)達(dá)到“修己治人”，所以特別重視詩(shī)文、四書五經(jīng)的教育，把個(gè)人的自身修養(yǎng)納入統(tǒng)治政治理論體系。

中國(guó)傳統(tǒng)文化下的崇善制度倫理對(duì)人性善的制度安排使“親情”與“專制”達(dá)到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴(kuò)大為“和諧”的社群關(guān)系并轉(zhuǎn)化為一種心理意識(shí)和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統(tǒng)崇惡制度倫理的社會(huì)和諧訴求

正當(dāng)與善是制度倫理的兩個(gè)基本概念。一種制度即使內(nèi)秉著崇高的善理念，也未必是正當(dāng)?shù)幕蚰軌虺蔀槿鐣?huì)“基本的善”(權(quán)利和自由、機(jī)會(huì)和權(quán)力、收入和財(cái)富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當(dāng)性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點(diǎn)恰是承認(rèn)人性利己的自我保護(hù)本能。

崇惡制度倫理社會(huì)和諧的法正義訴求主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會(huì)的邏輯起點(diǎn)。從古希臘智者把對(duì)自然與習(xí)俗的區(qū)分?jǐn)U展到自然人與社會(huì)人的區(qū)分可以看出，自然人在前社會(huì)狀態(tài)下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對(duì)將造成他們的致命后果之間的必要妥協(xié)。相互自我利益的需要導(dǎo)致人們結(jié)合起來(lái)，通過(guò)契約規(guī)則來(lái)禁止貪婪和相互攻擊，并由強(qiáng)有力的執(zhí)行機(jī)關(guān)來(lái)執(zhí)行。而這些契約規(guī)則既包括道德的承諾又蘊(yùn)涵著法律的約束。所以，以契約來(lái)說(shuō)明國(guó)家和社會(huì)形成、道德和法律原則的正當(dāng)合理性，是2000多年來(lái)西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，古代的智者們以自私自利的人性假設(shè)為起點(diǎn)，論證契約制度的正義性。他們認(rèn)為任何人在前法律狀態(tài)下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質(zhì)是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會(huì)和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會(huì)像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發(fā)展了馬基雅維里人性惡的觀點(diǎn)，認(rèn)為作為人性的道德，是一種人類獨(dú)有的深謀遠(yuǎn)慮的自私自利，人性具有兩項(xiàng)原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會(huì)導(dǎo)致混亂和爭(zhēng)斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護(hù)和欲望原則更好地實(shí)行，因?yàn)槔硇栽瓌t是把人帶進(jìn)道德社會(huì)的遠(yuǎn)見。

經(jīng)過(guò)近代啟蒙思想家對(duì)理性的弘揚(yáng)，西方思想沿著理性主義道路進(jìn)一步展開。人們力圖把人性假設(shè)建立在知識(shí)論和理性遠(yuǎn)見的基礎(chǔ)上，使人性本惡的假設(shè)從利己、貪婪的本能欲望轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)行為的理性動(dòng)機(jī)，形成了“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對(duì)近代后期的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論有不可忽視的影響。經(jīng)李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密的“經(jīng)濟(jì)人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規(guī)制，再到理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，是對(duì)性惡論的崇惡契約制度倫理的進(jìn)一步規(guī)范化和知識(shí)化。這為判斷社會(huì)制度的善惡優(yōu)劣進(jìn)一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則。“效率”與“合理”不僅是一種經(jīng)濟(jì)范疇，而且是一種對(duì)制度約束條件效用性的內(nèi)在倫理根據(jù)，即從人性本惡的契約規(guī)矩到“惡動(dòng)力”的理性核算，為其市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的體制提供道德合理性和社會(huì)發(fā)展的心理動(dòng)機(jī)、態(tài)度和價(jià)值觀。

2、“契約規(guī)制”的法正義是和諧社會(huì)的道義準(zhǔn)繩。17、18世紀(jì)歐洲啟蒙時(shí)代，在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中，隨著以社會(huì)契約為中心環(huán)節(jié)的自然法理論興起，掀起了一場(chǎng)“從身份到契約”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。這使家族的社會(huì)凝聚力不斷消解，“個(gè)人”成了民事法律所考慮的單位。契約關(guān)系逐步代替源自“家族”的各種權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系。契約論實(shí)際上反映了資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人的特性及其個(gè)人權(quán)利、個(gè)人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會(huì)契約論到康德以其人性論和社會(huì)契約的方式解釋國(guó)家起源和對(duì)人的自由、平等、權(quán)利的論述，對(duì)西方社會(huì)現(xiàn)代民族國(guó)家的形成和發(fā)展、公民意識(shí)及道德的確立和成長(zhǎng)起到了巨大的作用。

從西方社會(huì)來(lái)看，一般把契約的發(fā)展分為氏族社會(huì)時(shí)期、習(xí)慣法時(shí)期、古代法時(shí)期、近代法時(shí)期和現(xiàn)代法時(shí)期。近代法時(shí)期是契約觀念發(fā)展的高峰時(shí)期，一切現(xiàn)代法中的契約觀念要素如平等、權(quán)利、義務(wù)責(zé)任、自由意志都被包括進(jìn)來(lái)。這為建立在自由意志選擇基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會(huì)契約觀念奠定了基礎(chǔ)。而契約自由觀念的確立則在整個(gè)契約規(guī)范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現(xiàn)代契約論的標(biāo)志，它包含兩方面的內(nèi)涵：一是契約是和諧社會(huì)的秩序與規(guī)則的基礎(chǔ)，契約對(duì)和諧社會(huì)所起的構(gòu)造作用決定了社會(huì)成員的基本權(quán)利、地位，規(guī)定了社會(huì)資源與利益在社會(huì)群體和成員之間的適當(dāng)安排與利益分配；二是一切契約行為應(yīng)以社會(huì)利益和相互主體的利益為參照，包括責(zé)任、平等、誠(chéng)信、權(quán)利等觀念。

3、功利主義正義觀對(duì)和諧社會(huì)至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發(fā)的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規(guī)范倫理的價(jià)值原則，同時(shí)也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價(jià)值觀。從古代和諧社會(huì)的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭(zhēng)到休謨把個(gè)人追求幸福傾向的品質(zhì)與有用性、利益相聯(lián)系，德性成為達(dá)到個(gè)人和社會(huì)和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)及其本身是否遵循道德的準(zhǔn)則的道義論不同，功利主義認(rèn)為，一個(gè)行為的正當(dāng)性不取決于動(dòng)機(jī)的善惡，而在于它是否能帶來(lái)相比較而言的最大幸福或快樂的后果，如果行為所能帶來(lái)的快樂超過(guò)痛苦，則這個(gè)行為具有善的價(jià)值。

邊沁是第一個(gè)系統(tǒng)提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸?；蜃畲蟾＠沁吳呃娓拍畹膶?shí)質(zhì)內(nèi)容，也是他對(duì)和諧社會(huì)的一種詮釋。他認(rèn)為，一個(gè)和諧社會(huì)制度的正義性在于增進(jìn)人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評(píng)價(jià)個(gè)人行為的標(biāo)準(zhǔn)，也是評(píng)價(jià)政府行為的標(biāo)準(zhǔn)。它包括兩方面的內(nèi)涵：一是個(gè)人幸福；_二是最大多數(shù)人的最大幸福。正義的和諧社會(huì)制度應(yīng)當(dāng)是謀求最大多數(shù)人的最大幸福，并一視同仁地為每一個(gè)人謀求利益。約翰·密爾則進(jìn)一步用平等權(quán)利理論為功利主義的最大幸福原理進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為功利主義正義的根據(jù)在于公共幸福，而平等權(quán)利和公平報(bào)酬是和諧社會(huì)制度正義概念的根本原則。在密爾看來(lái)，如果一個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了對(duì)于一切應(yīng)受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實(shí)現(xiàn)了最大多數(shù)人的最大幸福，這個(gè)社會(huì)也就是正義和諧的社會(huì)。近代以來(lái)，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個(gè)不同角度，對(duì)崇惡契約制度倫理的和諧社會(huì)進(jìn)行了，雙重反思與建構(gòu)。

4、現(xiàn)代有限理性主義對(duì)理想和諧社會(huì)的底線倫理回歸。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方理性主義的政治標(biāo)志是合法國(guó)家的建立與理性論證，經(jīng)濟(jì)標(biāo)志是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建構(gòu)，社會(huì)標(biāo)志是個(gè)人本位的獨(dú)立性、自主性重建和確立，意識(shí)形態(tài)標(biāo)志是理性、科學(xué)、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀(jì)下半葉開始，黑格爾哲學(xué)走向衰落標(biāo)志著西方傳統(tǒng)理性主義的轉(zhuǎn)向，一股強(qiáng)大的非理性思潮出現(xiàn)了。由倡導(dǎo)理性轉(zhuǎn)向用非理性，用有限理性代替絕對(duì)理性，使傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的世界觀和方法論受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，同時(shí)崇惡的契約制度倫理也在這場(chǎng)挑戰(zhàn)中得到本質(zhì)性回歸。

在當(dāng)代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點(diǎn)和主線，建構(gòu)了一個(gè)內(nèi)容龐大而嚴(yán)整的思想體系。波普認(rèn)為，人的理性是“有限的”，認(rèn)識(shí)是“可錯(cuò)的”。他提出于一個(gè)與“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)相反的政治行為上“脆弱的人”假設(shè)，包含著雙重含義：一是因?yàn)槿耸恰按嗳醯娜恕保晕覀儾豢赡芤粍谟酪莸卦O(shè)計(jì)出一個(gè)和諧社會(huì)理想國(guó)的藍(lán)圖，我們無(wú)法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無(wú)法證明其實(shí)現(xiàn)手段的科學(xué)性。為此，他提出以“漸進(jìn)的社會(huì)工程”代替烏托邦式“最美好國(guó)家”的計(jì)劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統(tǒng)治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問(wèn)題都是制度”的問(wèn)題。與其說(shuō)需要好統(tǒng)治者，不如說(shuō)需要好的制度。任何好的統(tǒng)治者也可能受到權(quán)力的敗壞而，但好的制度可以使被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬(wàn)能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠(yuǎn)是大家的責(zé)任。與波普同時(shí)代的哈耶克從對(duì)真假個(gè)人主義的辨析中提出了“有限理性人假設(shè)”。哈耶克認(rèn)為真正的個(gè)人主義思想家所關(guān)心的主要事情是“使人們能夠根據(jù)自己的選擇決定其普通行為的動(dòng)機(jī)，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻(xiàn)力量的制度”。而這種制度決非頭腦設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。因?yàn)槿说睦硇允怯邢薜模總€(gè)人都從自己的愿望、興趣、利益出發(fā)，是不可能預(yù)見整個(gè)社會(huì)的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發(fā)，而是由個(gè)人自愿和自發(fā)協(xié)作來(lái)完成的一個(gè)歷史自然演進(jìn)的結(jié)果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨(dú)斷傾向、小心謹(jǐn)慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會(huì)制度倫理的有限目標(biāo)。他在對(duì)和諧社會(huì)正義環(huán)境的審視中，以制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會(huì)利益沖突中“互相冷淡的人”和“無(wú)知之幕”假設(shè)，即“冷淡理性人”假設(shè)?！袄涞硇匀恕笔侵浮霸鯛顟B(tài)”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現(xiàn)為既有自己的理想但又對(duì)他人利益不感興趣，同時(shí)對(duì)各種選擇對(duì)象將如何影響自己也處于無(wú)知狀態(tài)。羅爾斯從這個(gè)假設(shè)出發(fā)，建立起他的“最大最小價(jià)值規(guī)則”，即選擇最壞可能條件下的最好結(jié)果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內(nèi)在矛盾沖突，以契約論來(lái)取代功利主義自近代以來(lái)的中心地位。

崇惡契約制度倫理對(duì)和諧社會(huì)的人性假設(shè)，從自私利己的“經(jīng)濟(jì)人”到善于精心核算的“理性經(jīng)濟(jì)人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定的回歸，也使對(duì)和諧社會(huì)的理解從道德倫理的欲求置換成經(jīng)濟(jì)效率的合理并進(jìn)一步還原為行政權(quán)利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對(duì)人類道德風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)警和對(duì)法正義制度和諧的執(zhí)著追求。

第6篇：社會(huì)制度的核心特征范文

一、社會(huì)保障制度外化于倫理道德

在黑格爾哲學(xué)中，外化（externalization）是指內(nèi)在的東西轉(zhuǎn)化為外在的東西，主要指物質(zhì)由絕對(duì)精神外化而來(lái)，理念是內(nèi)在的東西，物質(zhì)世界是外在的東西，理念到物質(zhì)世界的轉(zhuǎn)化就是“外化”。因此外在的社會(huì)保障制度與內(nèi)在的倫理道德精神有著密不可分的關(guān)系。

社會(huì)保障最早出現(xiàn)在19世紀(jì)下半葉的德國(guó)，其立法的直接動(dòng)因與當(dāng)時(shí)勞資矛盾激化有著密切的關(guān)系，為平復(fù)這種由經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)變革而帶來(lái)的巨大失衡，德國(guó)先后出臺(tái)了《疾病保險(xiǎn)法》《工傷保險(xiǎn)法》和《傷殘及養(yǎng)老保險(xiǎn)法》，雖然這三部法律適用范圍僅涉及到當(dāng)時(shí)德國(guó)就業(yè)的小部分人口，但它卻確立了社會(huì)保障制度的基本思想和原則，即為喪失勞動(dòng)能力的人和需要某種特殊幫助者提供基本物質(zhì)需要，這就使社會(huì)保障制度從一開始就具有濃厚的倫理色彩。

對(duì)于社會(huì)保障的倫理闡釋，要從社會(huì)保障反映出倫理特質(zhì)著手。首先，社會(huì)保障制度服務(wù)對(duì)象是社會(huì)弱勢(shì)群體，既包括老年人、患病者、殘疾人，也包括失業(yè)者、遭遇災(zāi)害面臨生活困難者等，通過(guò)對(duì)這個(gè)弱勢(shì)群體提供必需的生活保障，使其在安全自尊的環(huán)境下健康發(fā)展，重塑自我價(jià)值，以達(dá)到實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平和維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的目的，其無(wú)處不體現(xiàn)著人道主義精神。其次，社會(huì)保障的內(nèi)容體現(xiàn)出互濟(jì)性、福利性和公益性。在我國(guó)，國(guó)家通過(guò)社會(huì)救助、社會(huì)福利、社會(huì)互助和優(yōu)撫安置這些社會(huì)保障項(xiàng)目對(duì)不同類型的社會(huì)成員所給予的物質(zhì)上的支持和撫慰，這充分體現(xiàn)了社會(huì)福利的公益性。另外，我國(guó)的各種商業(yè)保險(xiǎn)，如財(cái)產(chǎn)保險(xiǎn)、中本文由收集整理國(guó)職工互助保險(xiǎn)等，雖然投保的人很多，但在實(shí)際生活中，不可能每個(gè)投保人都會(huì)遇到疾病、失業(yè)、工傷等事故，因此，這些保險(xiǎn)大多體現(xiàn)互濟(jì)互助的特點(diǎn)，即由多數(shù)人“共濟(jì)”少數(shù)人的損失和風(fēng)險(xiǎn)。最后，我國(guó)社會(huì)保障的資金來(lái)源講，其一部分是由國(guó)家財(cái)政提供，另一部分來(lái)源于個(gè)人和社會(huì)的捐助，其都是建立在對(duì)他人情感理解和物質(zhì)支持。從社會(huì)心理基礎(chǔ)和動(dòng)力機(jī)制來(lái)說(shuō)，這是一種道德同情，前者屬社會(huì)道德同情，后者屬個(gè)體道德同情。[1]正是社會(huì)保障這種人道性、互濟(jì)性、福利性和公益性的利益調(diào)解機(jī)制，才營(yíng)造了全社會(huì)的道德氛圍。同時(shí)，也對(duì)不同社會(huì)群體的收入進(jìn)行再分配的調(diào)節(jié)，使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的效率和公平矛盾、貧富差距矛盾得到緩解，促進(jìn)社會(huì)公平和安定團(tuán)結(jié)。

二、倫理道德支持社會(huì)保障制度

正義（justice）是社會(huì)保障的倫理核心。正義就是通過(guò)對(duì)國(guó)民收入進(jìn)行再分配來(lái)彌補(bǔ)各種偶然性對(duì)個(gè)體生活的影響，使社會(huì)成員獲得實(shí)質(zhì)意義上的機(jī)會(huì)均等。正義作為人類社會(huì)最有永久價(jià)值的倫理理念和行為準(zhǔn)則，成為建立社會(huì)制度的追求與導(dǎo)向，其作為一種批判性概念來(lái)衡量社會(huì)制度的合理與否，社會(huì)保障以正義為倫理核心，在思想意識(shí)與現(xiàn)實(shí)狀況之間架起一道橋梁。社會(huì)保障通過(guò)自身特有的運(yùn)行機(jī)制來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體的保護(hù)，減少自然條件和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)等因素帶來(lái)的不平等，在醫(yī)療、教育、養(yǎng)老等方面盡量做到使每一個(gè)人擁有平等的權(quán)利，這就是社會(huì)保障應(yīng)有的正義。

公平分配（fair share）是社會(huì)保障的倫理價(jià)值，社會(huì)保障所追求的公平正義正是通過(guò)社會(huì)再分配來(lái)實(shí)現(xiàn)的。從工具價(jià)值的角度講，社會(huì)保障有維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，安撫弱勢(shì)群體的功能，但它更重要，也是最根本的價(jià)值是倫理價(jià)值。這是一種人類普遍共有的精神價(jià)值，理想追求，是對(duì)愛與善的憧憬，它無(wú)處不體現(xiàn)著人道主義關(guān)懷，并且這種關(guān)懷與尊重不只是停留在理論層面，而是通過(guò)各種制度落實(shí)于行動(dòng)之中，而分配正義最終目的就是消除貧困、降低社會(huì)不平等、滿足人人都能得到的基本需求，使人們?cè)诎踩?，自尊，自由的環(huán)境下全面發(fā)展，它承載的是對(duì)每一個(gè)社會(huì)成員需要的理解與尊重。在《正義論》中，羅爾斯提出了兩個(gè)分配正義原則：“第一個(gè)原則要求平等地分配基本的權(quán)利和義務(wù)； 第二個(gè)原則認(rèn)為社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等（例如財(cái)富和權(quán)力的不平等）只要其結(jié)果能給每一個(gè)人，尤其是那些最少受惠的社會(huì)成員帶來(lái)補(bǔ)償利益，它們就是正義的。” [2]第一個(gè)就是平等的自由原則，第二個(gè)就是差別原則，即雖然不能絕對(duì)平等，但能做到濟(jì)貧濟(jì)困就能實(shí)現(xiàn)正義。

人的發(fā)展與幸福是社會(huì)保障的最終目標(biāo)。在社會(huì)保障制度的發(fā)展過(guò)程中，越來(lái)越側(cè)重于在保障基本生活的同時(shí)幫助人們發(fā)展，社會(huì)保障制度在自我矯正的過(guò)程中，及時(shí)調(diào)整與人性相背離的規(guī)定，使社會(huì)保障制度更具有倫理性，道德性，以實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展為基礎(chǔ)，體現(xiàn)人文關(guān)懷。當(dāng)社會(huì)保障充當(dāng)工具角色時(shí)，其選擇手段應(yīng)滿足兩個(gè)條件：終極目的價(jià)值性和現(xiàn)實(shí)效用性。即手段的選擇應(yīng)當(dāng)符合效用性與道德性統(tǒng)一的原則。[3]因此社會(huì)保障倫理手段在終極目的價(jià)值性上是人生的幸福，在現(xiàn)實(shí)效用性上立足于人自身的發(fā)展和完善，這就是社會(huì)保障的出發(fā)點(diǎn)，也是其邏輯上的起點(diǎn)。功利主義認(rèn)為，“除了幸福，事實(shí)上不存在其他任何被渴望的東西。無(wú)論何種事物被作為實(shí)現(xiàn)某種更高目的的手段而受到渴望， 都是因?yàn)樗旧肀灰暈樾腋５囊徊糠侄艿娇释?rdquo; [4]即再一次闡明，增加社會(huì)成員的人生幸福應(yīng)是社會(huì)保障的終極目標(biāo)與歸宿。

三、以人為本遵循倫理的社保制度才能發(fā)揮最大效用

社會(huì)保障責(zé)任主體是國(guó)家和政府，對(duì)象是全體社會(huì)成員，其目標(biāo)在于通過(guò)立法進(jìn)行再分配以滿足人的基本生活需要，即人是制度的服務(wù)主體，以人為本，遵循基本倫理道德是社會(huì)保障制度的根本要求，尚若只是作為國(guó)家機(jī)關(guān)依法管理社會(huì)的工具，社會(huì)保障制度就失去了她更高的存在價(jià)值。

社會(huì)保障制度應(yīng)以人的尊嚴(yán)為倫理基礎(chǔ)?，F(xiàn)代意義上“人的尊嚴(yán)”是與“人的權(quán)利”緊密相聯(lián)并具有濃厚的倫理韻味。在哲學(xué)和倫理學(xué)的視角下，可將人的尊嚴(yán)定義為社會(huì)中任何一個(gè)個(gè)人都具有的至高無(wú)上的、與生俱來(lái)的內(nèi)在價(jià)值與尊貴。它被人類共同體中每一位個(gè)體所擁有，不因每個(gè)人的出身、地位等因素而改變。[5]可見，社會(huì)保障制度的建立就必須以尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，確保每一個(gè)人在得到基本保障的同時(shí)享有應(yīng)該的尊重和保護(hù)，過(guò)上人之為人的生活，社會(huì)保障的作用不能僅限于物質(zhì)生活的基本滿足和安全，還要保障服務(wù)對(duì)象能尊嚴(yán)的活著。人應(yīng)有的尊嚴(yán)不應(yīng)受到年齡，性別，名族，社會(huì)地位等約束，而社會(huì)保障存在的正當(dāng)性就在于承認(rèn)每一個(gè)人都應(yīng)該過(guò)體面的生活，給予每個(gè)個(gè)體平等的尊嚴(yán)。社會(huì)保障以尊重人的尊嚴(yán)為倫理基準(zhǔn)，表明社會(huì)保障的存在不僅在于“減少社會(huì)不穩(wěn)定因素”或“維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定”，而更深的是維護(hù)人的尊嚴(yán)。

社會(huì)保障制度應(yīng)以滿足人的基本需要為基礎(chǔ)。社會(huì)保障制度是各種具有經(jīng)濟(jì)福利性的社會(huì)化的國(guó)民生活保障系統(tǒng)的總稱。[6]既然是經(jīng)濟(jì)福利性的社會(huì)化，就應(yīng)當(dāng)要滿足普遍社會(huì)成員的必須的基本需求，以保障其在疾病，意外，失業(yè)等各種情況下依然可以正常生活。只有以人為本的社會(huì)保障制度才可以切實(shí)服務(wù)到社會(huì)每一個(gè)成員，并維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，端正社會(huì)風(fēng)氣。當(dāng)下物質(zhì)至上而精神匱乏的意識(shí)形態(tài)已以各種形式危害社會(huì)，人們對(duì)于幸福的理解大多建立在金錢之上，當(dāng)物質(zhì)滿足后，對(duì)于幸福又是一片茫然。各種由資源分配失衡，收入兩極分化等原因造成的仇富、冷漠和功利心理已經(jīng)逐漸侵蝕到社會(huì)的各個(gè)角落。此時(shí)，社會(huì)保障制作為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，平衡落差的工具，應(yīng)當(dāng)以人性為出發(fā)點(diǎn)，做到真真切切為人民服務(wù)，才能進(jìn)一步解決社會(huì)矛盾增強(qiáng)人民的信心。

四、社會(huì)保障推動(dòng)倫理道德的發(fā)展

倫理道德在支持社會(huì)保障制度的建立和運(yùn)行的同時(shí)，社會(huì)保障制度也在推動(dòng)個(gè)人倫理道德的發(fā)展。仁愛是中國(guó)自古以來(lái)的傳統(tǒng)美德，扶危濟(jì)貧、互濟(jì)互助是社會(huì)保障制度的本質(zhì)特征，在法律規(guī)范的理性要求下，促使人們更加積極主動(dòng)地參與到社會(huì)保障的機(jī)制運(yùn)作中來(lái)。比如我國(guó)當(dāng)前主要是建立社會(huì)統(tǒng)籌與個(gè)人賬戶相結(jié)合的籌資模式為主，強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員應(yīng)當(dāng)對(duì)自己負(fù)責(zé)，積極交納社會(huì)保障金，作為年老以及萬(wàn)一出現(xiàn)的災(zāi)難、風(fēng)險(xiǎn)儲(chǔ)備解困資金。這一制度，就是將責(zé)任不只分配給政府和社會(huì)而更加之于社會(huì)成員自己，個(gè)人的參與和作用成為不可缺少的一部分，個(gè)人在整個(gè)社會(huì)保障中有了重要地位，從而不斷提醒每個(gè)社會(huì)成員要為自己負(fù)責(zé)任。另外，社會(huì)保障制度的堅(jiān)持正義與公平的原則，無(wú)論是什么樣的年齡，民族，或是收入，職位，都享受平等的社會(huì)保障權(quán)益，并且，在接受公平權(quán)益的同時(shí)，也在接受這公平道德的教育，這就是社會(huì)保障制度在無(wú)形的促進(jìn)倫理道德的發(fā)展，并且這種影響力遠(yuǎn)大于慈善，應(yīng)為慈善只局限在行善者和受幫助人的兩者之間，而社會(huì)保障確實(shí)全民性的，即每一個(gè)社會(huì)成員都加入到社會(huì)保障的隊(duì)伍里，從而推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的倫理道德的發(fā)展。最后，這種在社會(huì)制度安排下的道德約束，會(huì)形成一種全社會(huì)的正義共識(shí)，在這種共識(shí)下，凡有道德感的個(gè)體都會(huì)出于理性去選擇優(yōu)良的品質(zhì)和積極的生活態(tài)度，并可以在社會(huì)保障制度體系下，安全、自尊的活著，這就使得整個(gè)社會(huì)向一個(gè)良好健康的方向發(fā)展。

第7篇：社會(huì)制度的核心特征范文

社會(huì)治安問(wèn)題的預(yù)防、控制，應(yīng)把工作重心放在社會(huì)矛盾的化解上，以防重于治的策略展開相關(guān)工作。其中，建立健全以救助管理制度為中心的矛盾梳理體系，便是其中要?jiǎng)?wù)之一。社會(huì)治安防控的價(jià)值目標(biāo)是“通過(guò)社會(huì)治安防控體系構(gòu)建、運(yùn)行界定個(gè)體行動(dòng)領(lǐng)域，以防止和減少侵犯行為和社會(huì)沖突等失范行為，由此創(chuàng)建和維持一定良好的社會(huì)治安秩序”，①最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。社會(huì)治安防控的方法是多種的，其中最重要的是經(jīng)由社會(huì)制度的作用而實(shí)現(xiàn)防控。馬克思在揭示資本主義制度為何大量地產(chǎn)生犯罪等社會(huì)治安問(wèn)題時(shí)指出：“如果在一種社會(huì)制度下，光是增加自己的財(cái)富，而不減少貧困現(xiàn)象，并且犯罪現(xiàn)象比人口數(shù)目增長(zhǎng)還快，那么在這樣的社會(huì)制度中，必然有某些腐朽的東西?！雹跒榫徑獠粩嘣黾拥呢毨Ъ胺缸飭?wèn)題，自1601年起，西方國(guó)家相繼建立社會(huì)濟(jì)貧法規(guī)，由政府承擔(dān)責(zé)任，為貧困者提供培訓(xùn)、就業(yè)機(jī)會(huì)，收容老人、患病者和孤兒。此舉在一定程度上救助制度保障資本主義社會(huì)的安全，促進(jìn)了國(guó)家的發(fā)展。我國(guó)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，利益主體多元化，貧富差異大，新貧困人群和貧困現(xiàn)象不斷增加，社會(huì)矛盾加劇，充分暴露社會(huì)主義初級(jí)階段社會(huì)制度不盡完善的問(wèn)題，嚴(yán)重影響了社會(huì)的和諧發(fā)展。2003年8月1日，我國(guó)政府頒布并施行《城市生活無(wú)著的流浪乞討人員救助管理辦法》(下稱《救助管理辦法》)，由國(guó)家和社會(huì)按照法定的程序和標(biāo)準(zhǔn)對(duì)城市生活無(wú)著流浪乞討人員提供現(xiàn)金、物資或其他方面的援助與支持。其價(jià)值目標(biāo)是推動(dòng)城市資源的公平配置與使用，最大限度地體現(xiàn)公平與正義，保障流浪乞討人員的基本權(quán)利，防止和化解社會(huì)危機(jī)，促進(jìn)社會(huì)治安的和諧穩(wěn)定。

二、救助管理制度在社會(huì)治安防控中的功能特征及優(yōu)勢(shì)

中外救助管理制度的確立與發(fā)展表明，實(shí)現(xiàn)公平正義、化解社會(huì)矛盾是其在社會(huì)治安中發(fā)揮預(yù)防與控制功能的核心舉措。作為一種制度性的社會(huì)治安防控-Y-段，救助管理制度表現(xiàn)出其獨(dú)特的功能特征及優(yōu)勢(shì)。

(一)救助管理制度在社會(huì)治安防控中的功能特征

1．主動(dòng)性

社會(huì)治安防控的主動(dòng)性表現(xiàn)為對(duì)“高危群體”③進(jìn)行及時(shí)預(yù)測(cè)、判斷，并自覺通過(guò)制度化的防控手段進(jìn)行干預(yù)和調(diào)節(jié)，將影響社會(huì)治安的不穩(wěn)定因素加以抑制、削弱和調(diào)整，引導(dǎo)遵從社會(huì)規(guī)范，消除潛在違法犯罪行為。處于轉(zhuǎn)型期的我國(guó)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)制度的調(diào)整帶來(lái)了利益結(jié)構(gòu)的變化，大規(guī)模的弱勢(shì)群體出現(xiàn)，加速了階層的分化，激化了社會(huì)矛盾與沖突。由于經(jīng)濟(jì)貧困，生活拮據(jù)，處于社會(huì)弱勢(shì)地位者往往因生活的無(wú)依，心理上出現(xiàn)悲觀、焦慮、無(wú)助，進(jìn)而為了生存拋棄個(gè)人的尊嚴(yán)，淪為流浪乞討者。尊嚴(yán)被生存所取代，人失去了最后的精神支撐，要不就自暴自棄，自我沉淪；要不就突破道德與法律底線，破壞秩序。于是跪叩乞討、強(qiáng)追乞討、攔路乞討、扶靈乞討不絕于目；販賣人口、殘害兒童，控制乞討，收買老弱，欺騙利誘乞討、偷盜乞討等更是明目張膽。救助管理制度的出臺(tái)，通過(guò)引導(dǎo)救助、即時(shí)救助、晝夜救助和流動(dòng)救助等形式，為社會(huì)治安提供了主動(dòng)的預(yù)防和控制系統(tǒng)，使政府得以借助公平、正義制度積極承擔(dān)濟(jì)貧的職責(zé)，給予社會(huì)底層的流浪乞討人員提供救助，為其提供必要的生存保障，還尊嚴(yán)于弱者，幫助其自覺修復(fù)心理失衡，減少自我沉淪與突破法律底線行為，引導(dǎo)流浪乞討群體回歸正常社會(huì)秩序。

2．防范性

保障城市的安全前提是保障包括流浪乞討人員在內(nèi)的一切城市人口的生存安全。救助管理制度，為其提供物質(zhì)保障與就業(yè)可能，幫助無(wú)所依歸的人口回歸正常的生活軌道，以疏代堵，以救代驅(qū)，防止因窮困導(dǎo)致心理失衡，因心理失衡導(dǎo)致社會(huì)失序的危險(xiǎn)，這才是社會(huì)治安防范的上策。

3．長(zhǎng)效性

救助管理制度強(qiáng)調(diào)政府責(zé)任的主體性，設(shè)置專門的機(jī)構(gòu)、專業(yè)人員、資金，運(yùn)用統(tǒng)一的甄別標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范的程序，以公民的權(quán)利保障為基礎(chǔ)，對(duì)陷于困難的城市流浪乞討群體進(jìn)行分類救助、分類管理，為其生存及后續(xù)的發(fā)展提供必要的援助制度，是一種相對(duì)穩(wěn)定的、長(zhǎng)效的運(yùn)作機(jī)制。對(duì)流浪乞討人員的救助制度有別于傳統(tǒng)的行善施恩。傳統(tǒng)的行善施恩，是建立在個(gè)體主義貧困觀的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為貧困與乞討是個(gè)人好吃懶做的結(jié)果。

在我國(guó)，這種個(gè)體主義貧困觀曾得到廣泛的認(rèn)同，勤勞節(jié)儉持家是優(yōu)良傳統(tǒng)，貧與富是自己的家事，堅(jiān)持“多勞多得，少勞少得，不勞動(dòng)者不得食”。于是，對(duì)貧困者、乞討者的救助往往是一種施恩性、隨意性的慈善之舉。相反，救助管理制度對(duì)流浪乞討人員等社會(huì)弱勢(shì)群體的救助，是基于結(jié)構(gòu)貧困觀的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為貧困、因貧致乞是社會(huì)制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。以馬歇爾為代表的改良主義者認(rèn)為，為維護(hù)社會(huì)公平，國(guó)家對(duì)公民的福利應(yīng)當(dāng)承擔(dān)某種責(zé)任，應(yīng)當(dāng)“透過(guò)就業(yè)、教育和文化機(jī)會(huì)的平等使階段之間的沖突削弱，將資源的再分配同公民享有福利的社會(huì)權(quán)利加以結(jié)合，使福利國(guó)家成為一種擴(kuò)大公民權(quán)范圍的手段”。①依據(jù)結(jié)構(gòu)貧困觀，我國(guó)建立起了流浪乞討人員救助管理制度，實(shí)現(xiàn)從個(gè)體貧困觀向結(jié)構(gòu)貧困觀、從施恩論向權(quán)利論的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)國(guó)家對(duì)于弱勢(shì)群體救助的責(zé)無(wú)旁貸，以規(guī)范的、長(zhǎng)期的制度約束保障一國(guó)公民平等權(quán)利，維護(hù)社會(huì)公平，實(shí)踐社會(huì)正義，對(duì)獲益較少者進(jìn)行積極的補(bǔ)償，為減少貧困，降低階層沖突，維護(hù)社會(huì)的安全，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧提供持久的制度保障。

(二)救助管理制度在社會(huì)治安防控中的功能優(yōu)勢(shì)

1．政府作用的主體性

社會(huì)治安防控212作的開展需要依賴豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)，救助管理制度的施行也依靠?jī)?yōu)先發(fā)展的物質(zhì)資料為前提，政府是承擔(dān)這兩大職能的主體。一方面，政府通過(guò)系統(tǒng)性、法制化的社會(huì)政策，為社會(huì)治安防控和救助管理提供強(qiáng)大的人、財(cái)、物、信息等物質(zhì)保證和組織保證，促進(jìn)兩者的有效運(yùn)行。另一方面，政府主導(dǎo)各職能部門的分工協(xié)作，動(dòng)態(tài)地調(diào)節(jié)救助與管理的力量，有利于形成整體聯(lián)動(dòng)、綜合治理的工作機(jī)制。政府在立法的基礎(chǔ)上，對(duì)因貧、因?yàn)?zāi)的原生型流浪乞討者及突遇困難、無(wú)家可歸等流浪乞討者，設(shè)置專門的機(jī)構(gòu)、人員進(jìn)行主動(dòng)的分類救助。尊重受助者的尊嚴(yán)，保障他們的基本權(quán)利，自覺為他們提供基本的生活條件、縮小貧富差距，從而幫助受助者減少經(jīng)濟(jì)壓力和心理負(fù)荷，降低潛在的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，穩(wěn)定社會(huì)的秩序。而對(duì)于存在違法、犯罪行為的惡性乞討、職業(yè)乞討群體，則強(qiáng)調(diào)城管、公安的介入。啟動(dòng)行政和法律手段予以約束和控制。政府自覺的動(dòng)態(tài)協(xié)調(diào)與支配下，救助管理與社會(huì)治安防控能有機(jī)互動(dòng)，達(dá)成資源的有效配置，降低行政成本，提高防控效能。

2．公眾參與的廣泛性

現(xiàn)代政府管理能力的建設(shè)，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)力量的培育與引導(dǎo)，從而提升社會(huì)自治能力和水平。雖然救助制度的出臺(tái)較晚，但我國(guó)民間慈善救濟(jì)力量早已存在，扶危濟(jì)困一直是我國(guó)傳統(tǒng)美德。救助管理制度強(qiáng)調(diào)政府救助的主體性的同時(shí)，設(shè)置了激勵(lì)公眾參與的機(jī)制，合理地引導(dǎo)自發(fā)的、零散的民間慈善力量有效地組織和發(fā)展起來(lái)，將傳統(tǒng)的救濟(jì)私情上升為一種制度、法規(guī)去理解與行動(dòng)。壯大了救助力量，增加籌措資金的渠道，提高社會(huì)救助的專業(yè)化水平，為慈善行為提供一個(gè)正常的通道，使真正陷于困境的弱勢(shì)群體得到及時(shí)的救助保障。而對(duì)于操控未成年人乞討，欺詐性乞討，有組織的團(tuán)伙乞討，指使、教唆、脅迫、誘騙他人乞討惡性乞討群體，破壞城市環(huán)境、威脅城市社會(huì)公共安全，出于維護(hù)社會(huì)的公平正義、保護(hù)公共利益的需要，在政府激勵(lì)機(jī)制作用下，社會(huì)公眾往往能廣泛參與社會(huì)治安的防控工作中，加強(qiáng)對(duì)違法乞討行為的監(jiān)控。從而，既降低社會(huì)管理成本，保證救助機(jī)制的有效運(yùn)行，也能延長(zhǎng)社會(huì)治安防控的陣線，拓寬社會(huì)治安防控的陣地，促成社會(huì)治安防控力量的協(xié)同。

3．預(yù)防手段的可靠性

教育是社會(huì)治安防控中適用對(duì)象最廣泛的措施。教育使人自愿接受、自愿服從、自愿控制、自愿追求，是從根本上影響人、改造人的手段。貝卡利亞在他的著作《論犯罪與刑罰》中說(shuō)：“預(yù)防犯罪的最可靠的，但也是最困難的手段，是改善教育?！雹倬戎芾碇贫仍谌諠u成熟的運(yùn)行中建立起“助人自助、助人自強(qiáng)、助人自立、助人自尊”②的價(jià)值理念，以立體的教育模式實(shí)現(xiàn)分類、分層救助。對(duì)遇臨時(shí)困難而致乞討的群體，按程序和標(biāo)準(zhǔn)予以臨時(shí)性的物質(zhì)、生活救助。對(duì)反復(fù)救助者及職業(yè)乞討且有勞動(dòng)能力者，通過(guò)深入的思想教育工作及心理引導(dǎo)，在接受幫助的過(guò)程中體驗(yàn)尊重、責(zé)任、歸屬，激發(fā)自醒、自尊意識(shí)，并提供一定的資金援助、勞動(dòng)能力開發(fā)等救助服務(wù)，幫助有條件者自立與自強(qiáng)。對(duì)于長(zhǎng)期滯留于救助站的未成年人，則提供教育開發(fā)、心理健康促進(jìn)、勞動(dòng)技能培訓(xùn)等救助，為其成年后回歸社會(huì)創(chuàng)造條件。對(duì)于精神疾病者、智力障礙等無(wú)識(shí)別能力者，則為他們提供長(zhǎng)期安置并提供基本的生活技能教育。救助管理已是關(guān)注教育功能的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響，對(duì)曾經(jīng)違法犯罪、沾染社會(huì)不良習(xí)氣及職業(yè)的乞討者等進(jìn)行多維度、多效能、針對(duì)性較強(qiáng)的發(fā)展性教育救助，挽救失足，矯治行為，幫助其自助、自強(qiáng)、自尊、自立，實(shí)現(xiàn)自愿接受、自愿服從、自愿控制、自愿追求，放棄違法犯罪甚至流浪乞討，回歸社會(huì)，有效地貫徹了社會(huì)治安防控教育為主的核心手段。

三、救助管理制度

在社會(huì)治安防控中功能的實(shí)現(xiàn)條件救助管理制度在社會(huì)治安防控中具有特殊的功能特征和優(yōu)勢(shì)，而要真正發(fā)揮其積極的預(yù)防與控制功能，還需要在救助管理制度的價(jià)值取向參與機(jī)制、科學(xué)手段等方面進(jìn)行完善。

(一)平衡“管制”與“救助”的價(jià)值取向

2003年我國(guó)廢止《收容遣送辦法》，施行《救助管理辦法》，由“由收容遣送”到“救助管理”，標(biāo)志著對(duì)流浪乞討人員的價(jià)值取向由原來(lái)的以社會(huì)控制為立足點(diǎn)，轉(zhuǎn)向以人的自由權(quán)利為立足點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)限制政府對(duì)國(guó)家權(quán)力的使用以及對(duì)弱勢(shì)群體救助責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，體現(xiàn)制度人性化的精神。然而，以尊重受助者自由意志和防止國(guó)家權(quán)力濫用為核心，旨在救助流浪乞討人員的《救助管理辦法》并沒有得到乞討人員的歡迎。調(diào)查顯示，城市流浪乞討人員數(shù)量劇增，職業(yè)化傾向明顯，操控乞討、欺詐性乞討等帶有違法犯罪的乞討行為不斷呈現(xiàn)，嚴(yán)重危害了城市社會(huì)治安秩序，人民群眾反映強(qiáng)烈。可見，“‘強(qiáng)制收容’片面注重政府權(quán)力的運(yùn)用，信奉權(quán)威主義價(jià)值觀，忽視了對(duì)個(gè)體自由權(quán)益的尊重，是蘊(yùn)涵于舊制度中的價(jià)值理念的失衡；‘自愿救助’片面追求個(gè)體自由權(quán)益的尊重和滿足，高揚(yáng)自由主義價(jià)值理念，而弱化了政府在合法前提下的管理職權(quán)，導(dǎo)致價(jià)值理念的再度失衡?！雹郜F(xiàn)實(shí)證明，無(wú)論是政府權(quán)力的無(wú)限擴(kuò)張還是過(guò)度自由主義傾向，均不利于社會(huì)秩序的形成和社會(huì)發(fā)展的進(jìn)步。為此，保證救助管理制度在社會(huì)治安防控中的功能實(shí)現(xiàn)，必須在制度安排上作出適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展需求的設(shè)計(jì)，既要尊重流浪乞討人員個(gè)人自由，但同時(shí)也要發(fā)揮政府的積極主導(dǎo)功能，對(duì)超出個(gè)人自由權(quán)利的乞討行為實(shí)施必要的干預(yù)和限制，履行政府對(duì)社會(huì)的管理責(zé)任。從而促進(jìn)國(guó)家權(quán)力的使用與個(gè)體自由權(quán)利的尊重兩種價(jià)值理念的融合，使“管制”與“救助”功能實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)平衡，共同服務(wù)于有序社會(huì)的構(gòu)建。

(二)構(gòu)建政府主導(dǎo)社會(huì)參與的實(shí)現(xiàn)平臺(tái)

現(xiàn)實(shí)救助制度的操作過(guò)程中，無(wú)論是救助對(duì)象的數(shù)量范圍還是救助的質(zhì)量要求都遠(yuǎn)超出《救助管理辦法》的規(guī)定。救助范圍上除《救助管理辦法》所界定的對(duì)象范圍外，生活困難，被騙、盜、搶、丟，務(wù)工不著、尋親不遇、刑滿釋放、無(wú)錢還鄉(xiāng)的困難群體，以及有吸毒史、精神病、傳染病、危重病、上訪分流、安置、公安待查證人群等特殊性、高風(fēng)險(xiǎn)性群體在實(shí)踐中已成為城市救助機(jī)構(gòu)臨時(shí)救助的對(duì)象。相應(yīng)的，救助質(zhì)量也由《救助管理辦法》所提出的10天臨時(shí)性常規(guī)救助，轉(zhuǎn)變?yōu)榱骼似蛴懳闯赡耆说膹?qiáng)制救助和長(zhǎng)期救助、職業(yè)乞討者的限制救助、臨時(shí)安置困難群體的特殊應(yīng)急救助。救助人員的復(fù)雜、數(shù)量的龐大，求助形式的多元化，是《救助管理辦法》出臺(tái)時(shí)始料不及，也反映了救助管理工作的靈活性與挑戰(zhàn)性。當(dāng)前，我國(guó)各種社會(huì)力量不斷發(fā)展，各種社會(huì)組織在制度變遷中的影響和作用不斷增強(qiáng)，尤以慈善為目的的組織日益增多。但是，真正自主性的社會(huì)并沒有發(fā)育成熟，自我管理與自我組織能力較弱?！艾F(xiàn)代政治文明水平不僅表現(xiàn)在依法治理和依法救助上，而且還表現(xiàn)在作為中介組織和社會(huì)團(tuán)體參與的人治理和救助。這樣可以在國(guó)家與市民社會(huì)之間設(shè)置緩沖體和政治回旋空間，擴(kuò)大政治的社會(huì)參與面和合法性基礎(chǔ)，協(xié)助實(shí)現(xiàn)政府的目的和意圖。”①為此，面對(duì)救助數(shù)量的劇增，救助人員構(gòu)成的繁雜性、救助需要的多樣性等問(wèn)題，政府以救助機(jī)構(gòu)為載體，加強(qiáng)最低生活保障部門、社會(huì)福利救助機(jī)構(gòu)、勞動(dòng)保障部門及社會(huì)維權(quán)機(jī)構(gòu)、安全穩(wěn)定網(wǎng)絡(luò)、城管等機(jī)構(gòu)的合作，對(duì)流浪乞討人員進(jìn)行分類救助，體現(xiàn)其責(zé)無(wú)旁貸的同時(shí)，還必須重視發(fā)揮其主導(dǎo)功能，通過(guò)規(guī)范的制度，激勵(lì)和引導(dǎo)志愿團(tuán)體、地方教育部門、民間組織、新聞媒體等社會(huì)力量參與救助管理。在龐大的人力、物力等資源的支持下進(jìn)行分類、分層救助，形成救助的延續(xù)性鏈條，提升救助的實(shí)效性，從而建立起政府主導(dǎo)社會(huì)參與的立體的救助模式，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)治安防控中的有效功能提供操作平臺(tái)。

(三)打造救助管理科學(xué)化的實(shí)現(xiàn)手段

第8篇：社會(huì)制度的核心特征范文

關(guān)鍵詞：韓語(yǔ)；諺語(yǔ)；女人像；“恨”之情節(jié)

1.引言

從地理特征看，韓國(guó)三面環(huán)海應(yīng)該屬于海洋國(guó)家，但由于韓國(guó)民族發(fā)源地以大陸與山河為地理背景，因此屬于大陸國(guó)家。大陸國(guó)家主要以農(nóng)業(yè)為生，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)需要一家?guī)状硕忌钤谝黄?，這一相對(duì)“群居”的生活需要某種秩序來(lái)維系，在這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的需求下，家族制度應(yīng)運(yùn)而生。而將家族制度解釋得最完美的便是儒家思想，為了更好的維護(hù)生產(chǎn)秩序與統(tǒng)治階級(jí)的利益，統(tǒng)治者將儒家思想置于最高統(tǒng)治思想，隨之儒家思想逐漸成為中國(guó)與韓國(guó)社會(huì)制度的思想基礎(chǔ)，規(guī)定了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的關(guān)系，決定了男尊女卑的女性社會(huì)地位。

縱觀中韓文學(xué)長(zhǎng)廊，描述在儒家思想統(tǒng)治下痛苦、的婦女形象的作品不勝枚舉。文學(xué)作品代表了知識(shí)分子的思想意識(shí)，而諺語(yǔ)作為老百姓通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間積累的經(jīng)驗(yàn)之產(chǎn)物，所體現(xiàn)的是一個(gè)民族整體的思想意識(shí)與意識(shí)形態(tài)，是語(yǔ)言與文化交融的產(chǎn)物?！罢Z(yǔ)言是思維的外殼”，個(gè)體的言語(yǔ)體現(xiàn)個(gè)人之思想，而諺語(yǔ)作為某一群體的言語(yǔ)，體現(xiàn)的是一個(gè)民族大部分人的思想與觀念，其影響力之大不言而喻。本文將通過(guò)對(duì)女性相關(guān)諺語(yǔ)的分析，試圖梳理韓國(guó)女性在韓國(guó)社會(huì)中的形象以及其特點(diǎn)與其形成的深層歷史原因。

諺語(yǔ)代表一個(gè)民族的文化觀念和意識(shí)形態(tài)， 因而女性相關(guān)的諺語(yǔ)體現(xiàn)了一個(gè)民族的女性觀，表達(dá)了一個(gè)民族在一定的歷史時(shí)期對(duì)女性的要求與準(zhǔn)則。韓語(yǔ)諺語(yǔ)雕刻了形形的“女人像”，這些“女人像”體現(xiàn)了該民族在一定的歷史時(shí)期對(duì)韓國(guó)女人的定位與女人觀，進(jìn)而表現(xiàn)出其民族深層的思想意識(shí)與意識(shí)結(jié)構(gòu)。韓語(yǔ)諺語(yǔ)中女人常常被表現(xiàn)為無(wú)能的、從屬的、依賴性的、善變的存在等；并強(qiáng)求女人的觀念與從一而終的觀念。

一.軟弱無(wú)能、依存性女人像

韓語(yǔ)諺語(yǔ)中將女性描述為無(wú)能、禍水的存在，體現(xiàn)了女子無(wú)用論的傳統(tǒng)觀念。如：

（1）??? ??? ?? ??? ???（三個(gè)女人，碗碟相撞）

（2）??? ?? ??? ???.（牝雞司晨，惟家之索）

（3）??? ?? ? ? ? ??（牝雞司晨，天未亮）

（1）比喻女人話多、事多，只能給家里帶來(lái)麻煩。（2）、（3）兩個(gè)諺語(yǔ)表示：母雞在清晨打鳴，這個(gè)家庭就要破敗，即使母雞打鳴，天也不會(huì)亮。比喻女性掌權(quán)，顛倒陰陽(yáng)，會(huì)導(dǎo)致家破國(guó)亡，隱含了女性無(wú)能，沒有掌管家庭與管理國(guó)家的能力的傳統(tǒng)思想與觀念。

眾所周知，“牝雞司晨，惟家之索”，是儒家思想的一部分，韓國(guó)不僅接受、繼承了這一男尊女卑、歧視女性的傳統(tǒng)觀念，甚至還把它發(fā)揚(yáng)光大，女性不僅沒有與男人平等的政治權(quán)利，連平等的人格也不配有，規(guī)定了女性從屬于男性的地位。

漢語(yǔ)有“嫁雞隨雞、嫁狗隨狗”的諺語(yǔ)，而韓語(yǔ)有

（4）“?? ??? ??? ???”（女人是空心葫蘆命）

這一諺語(yǔ)將女人比喻成空心葫蘆，葫蘆的功能取決于里面盛的物件，或成祭器、或成米器、或成雜物器皿。如同諺語(yǔ)的描述，當(dāng)時(shí)韓國(guó)女人的命運(yùn)由男人來(lái)支配，全憑所嫁的男人來(lái)左右。將女人的命運(yùn)比喻成空心葫蘆的這一諺語(yǔ)，充分體現(xiàn)了以男性為核心的時(shí)代女性的依附性命運(yùn)。

以上諺語(yǔ)是當(dāng)時(shí)社會(huì)女性婚姻觀的真實(shí)寫照，女性出嫁之后必隨夫姓，儼然成為男性的私有物品，有的甚至被當(dāng)作殉葬物品任憑處置，終身沒有獨(dú)立人權(quán)和姓名權(quán)。

二.善變性女人像

儒家文化倡導(dǎo)女子守節(jié)，深受儒家文化影響的韓國(guó)同樣通過(guò)觀念束縛與掌控女性。

（5）?? ??? ??? ?? ?? ?? ???

（千丈之水可見 ，唯女人之心不可懂）

（6）??? ?? ?? ???? ??? ?? ?? ??? ??

（女人端桌子跨門檻也有十二個(gè)想法）

（7）??? ??? ??? ??? ??? ???

（女子外出會(huì)失節(jié)與器具外借會(huì)破損）

（5）、（6）、（7）諺語(yǔ)認(rèn)為，女人善變弄臣、見異思遷，因此需要限制女性的活動(dòng)范圍，連集市也不允許出入。

（8）??? ? ?? ??? ??? ??? ??（女人不知趕集日才有福氣）

在維護(hù)父權(quán)的社會(huì)秩序下，人們認(rèn)為女人必須對(duì)丈夫忠貞不二，并要求終身不改，夫死不嫁。為了維護(hù)男性在家庭中的核心地位與領(lǐng)導(dǎo)地位，不僅限制女性的社會(huì)活動(dòng)，而且要求嚴(yán)加管教女性。

（9）??? ??? ? ??? ??? ?? （女子三天不打，變成狐貍）

（10）??? ??? 3?? ??? ?? ??（女人與干明太魚要三天一打）

（11）?? ???? ?? ????? ???（管教媳婦要從剛過(guò)門起）

（12）???? ????， ??? ????（三年聾子， 三年啞巴）。

（13）?? ??? ??? ?（房子需要修繕，女子需要管教）

（9）、（10）、（11）、（12）、（13）諺語(yǔ)均表達(dá)了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)女人的觀點(diǎn)，認(rèn)為女人是善變的，不允許女性涉足社會(huì)生活、接觸外面的世界，將女性的活動(dòng)范圍局限在家庭生活，并認(rèn)為為了維護(hù)男性的絕對(duì)權(quán)利與威嚴(yán)應(yīng)該嚴(yán)加管教女子，這一類的諺語(yǔ)均體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)女性善變形象的定位與設(shè)計(jì)，這一女人像的設(shè)計(jì)與刻畫，其深層目的在于通過(guò)對(duì)“善變型女性”的管教，樹立男性的絕對(duì)權(quán)威，鞏固家長(zhǎng)制社會(huì)制度。

三.恨婦型女人像

韓國(guó)作為儒家文化的輻射區(qū)域，其傳統(tǒng)文化之根深深地扎在儒家文化的土壤里，吸取了儒家文化的精髓。 中韓兩國(guó)女性受到同一男尊女卑的儒家思想影響，但在反抗不平等境遇上，其表現(xiàn)形式卻不盡相同。在女人受歧視的儒家文化背景下，中國(guó)文學(xué)史上出現(xiàn)了頗多“怨婦”形象，但在韓國(guó)出現(xiàn)更多的是“恨婦”形象。

（15）??? ???? ????? ??? ??.（女子惡言，五六月也會(huì)下霜）

（16）??? ?? ??? ???? ??? ???. （女子心里有恨，五六月也會(huì)下霜。）

（15）、（16）這兩個(gè)諺語(yǔ)生動(dòng)地刻畫了怒目金剛式的、含恨的韓國(guó)女人像?！昂蕖?，現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典解釋為仇視、怨恨、悔恨、不稱心，中國(guó)人所理解的“恨”與某種激動(dòng)的情緒以及報(bào)仇雪恨的行為相聯(lián)系。但“恨”作為韓國(guó)人的民族情結(jié)，更多的與委屈、怨恨、屈枉、悔恨等情感相聯(lián)系，對(duì)“恨”的表達(dá)與理解主要在于實(shí)現(xiàn)某種夙愿或了去某種心愿。

韓國(guó)的“恨婦”與中國(guó)的“怨婦”形象有一定的差別，其本質(zhì)區(qū)別在于其消解的形式上。中國(guó)文化中的“怨”與“恨”與報(bào)復(fù)、報(bào)仇相聯(lián)系，并且報(bào)復(fù)的對(duì)象為加害人本身；而韓國(guó)文化當(dāng)中的“恨”之對(duì)象模糊不清，甚至沒有“恨”之對(duì)象，因此以其他的方式與途徑消解內(nèi)心的“恨”之凝結(jié)物。

獨(dú)特的民族情緒的形成是地理、歷史和文化等因素綜合作用的結(jié)果。近代西方列強(qiáng)的侵入，淪為亡國(guó)奴的境遇，形成了韓國(guó)民族深深的悲觀意識(shí)以及民族的傷痕。韓國(guó)很早以來(lái)接受了中國(guó)的儒家文化，社會(huì)結(jié)構(gòu)形成了閻森的等級(jí)制度，兩班、上民、賤民的等級(jí)制度在形成韓國(guó)民族“恨”的民族情結(jié)也起到了推波助瀾的作用。其中家長(zhǎng)制社會(huì)下的男尊女卑思想成為形成韓國(guó)民族“恨”情結(jié)的重要原因，并且在家長(zhǎng)制社會(huì)下韓國(guó)婦女所遭遇的悲痛形成了韓國(guó)“恨”的重要部分。

在這一歷史背景下形成的韓國(guó)女性之“恨”，其消解方式并非復(fù)仇或放棄、任命，而是以宗教、音樂、舞蹈等形式去消解其內(nèi)心的苦悶與怨恨。 類似中國(guó)京劇的韓國(guó)“盤索里”是典型的韓國(guó)民族“恨”之情感宣泄的產(chǎn)物。作為韓國(guó)民族“恨”情節(jié)中重要組成部分的韓國(guó)女性之恨之深在（15）、 （16）中表現(xiàn)得淋漓盡致。這種刻骨銘心的“恨” 與其他民族同樣“恨”里有“怨”，但沒有對(duì)怨恨的激動(dòng)情緒，沒有報(bào)復(fù)行為，而這種性情必然地也要滲透到韓國(guó)人的審美觀念和審美習(xí)慣，并深刻地呈現(xiàn)為韓國(guó)民族的文化特征，成為韓國(guó)人獨(dú)特的悲傷的情緒。

4. 結(jié)語(yǔ)

諺語(yǔ)作為熟語(yǔ)的一種，反映了各民族文化的精髓，是人類文化最古老和最有價(jià)值的表現(xiàn)形式之一，深深地根植于民族文化的土壤之中。本文通過(guò)考查有關(guān)韓語(yǔ)諺語(yǔ)，試圖了解韓國(guó)深層文化結(jié)構(gòu)以及其根源。

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第9篇：社會(huì)制度的核心特征范文

關(guān)鍵詞:國(guó)內(nèi);農(nóng)戶經(jīng)濟(jì);文獻(xiàn)述評(píng)

中圖分類號(hào)：F325 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2012）03－0030－007

農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)是鄉(xiāng)村研究的核心領(lǐng)域之一，一直被學(xué)術(shù)界所關(guān)注。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，隨著農(nóng)業(yè)稅的取消、大量農(nóng)村勞動(dòng)力進(jìn)城務(wù)工、快速的城市化進(jìn)程等事件的發(fā)生，農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)重新成為一個(gè)熱點(diǎn)領(lǐng)域，成果頗豐。本文擬對(duì)新世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)研究成果進(jìn)行歸納梳理，并作簡(jiǎn)要評(píng)論，為農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)研究提供參考。

一、農(nóng)戶的經(jīng)濟(jì)理性

在西方農(nóng)民學(xué)研究中，以恰亞諾夫?yàn)榇淼摹暗懒x小農(nóng)”或“實(shí)體主義論”與以舒爾茨為代表的“理性小農(nóng)”或“形式主義”展開了長(zhǎng)期論爭(zhēng)［1］，這不可避免地影響到國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)小農(nóng)性質(zhì)的理解。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)農(nóng)民性質(zhì)的理解形成了兩種不同的理論取向：經(jīng)濟(jì)學(xué)取向和社會(huì)學(xué)取向。經(jīng)濟(jì)學(xué)取向主要關(guān)心中國(guó)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)理性問(wèn)題，即農(nóng)戶是否是經(jīng)濟(jì)理性的、農(nóng)民在何種條件下是經(jīng)濟(jì)理性的，是一種“條件理性”觀。社會(huì)學(xué)取向則把農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)行為和特定的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)聯(lián)系起來(lái)，注意到在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和體制轉(zhuǎn)軌的特殊歷史背景下農(nóng)民理性的生成性和過(guò)程性特征，是一種“過(guò)渡理性觀”。

（一）條件理性觀

“條件理性觀”主要是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視角，試圖運(yùn)用社會(huì)制度、市場(chǎng)狀況、職業(yè)分化等因素解釋農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)理性的差異和變化過(guò)程。鄭風(fēng)田在清理舒爾茨和恰亞諾夫等小農(nóng)理論的基礎(chǔ)上，結(jié)合西蒙“有限理性”說(shuō)和新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，提出了其關(guān)于中國(guó)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的“制度理性假說(shuō)”，認(rèn)為“中國(guó)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為主要受制于制度因素，適宜的制度導(dǎo)致農(nóng)民的理性供給行為，制度悖論或不適宜制度導(dǎo)致農(nóng)民的非理發(fā)生”。［2］彭文平把市場(chǎng)因素納入對(duì)農(nóng)民性質(zhì)的理解中，認(rèn)為中國(guó)農(nóng)民面臨的是不完全市場(chǎng)環(huán)境，用“條件最大化理”來(lái)解釋當(dāng)前“農(nóng)民行為非理性命題”［3］，即農(nóng)民對(duì)新技術(shù)需求不足、農(nóng)業(yè)專業(yè)化程度低、農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)短期化等問(wèn)題。岳躍把經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合起來(lái)，把農(nóng)戶理解為“有道德的理性人”［4］，即合理、合法地追求利益最大化的人。他指出，中國(guó)目前的農(nóng)戶具有明顯的二重性：一是作為理性的“經(jīng)濟(jì)人”；二是作為有道德的理性人，前者決定了他追求經(jīng)濟(jì)行為的利潤(rùn)最大化，后者決定了他必須考慮道德成本、道德收益和道德效益，遵紀(jì)守法。無(wú)論是“制度理性”、“條件最大化理”，還是“有道德的理性人”，都把農(nóng)戶理解為具有理性特質(zhì)的“理性人”，并且對(duì)其理的范圍進(jìn)行了限定。

（二）過(guò)渡理性觀

“過(guò)渡理性觀”主要是一種社會(huì)學(xué)的研究視角，研究者把當(dāng)前中國(guó)的農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)行為視為社會(huì)轉(zhuǎn)型和體制轉(zhuǎn)軌在農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)行為中的具體反映，使其表現(xiàn)出過(guò)渡性和社會(huì)化特性。秦暉、金雁把農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)理性和中國(guó)傳統(tǒng)宗法文化聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為非理性是農(nóng)民思維方式的一種，盡管單個(gè)農(nóng)戶的經(jīng)營(yíng)就其能夠配置的資源來(lái)看是理性的，但其整個(gè)經(jīng)濟(jì)行為仍然表現(xiàn)出嚴(yán)重的“非理性”特點(diǎn)。只有隨著市場(chǎng)的發(fā)展，“農(nóng)民成為交換的主體，從而擺脫了對(duì)共同體的依賴，其理性才能擺脫集體表象的壓抑而健全起來(lái)”［5］。徐勇、鄧大才把小農(nóng)的發(fā)展過(guò)程劃分為四個(gè)階段：傳統(tǒng)小農(nóng)、商品小農(nóng)、社會(huì)化小農(nóng)和理性小農(nóng)，認(rèn)為中國(guó)是在土地均等化、稅費(fèi)全免、勞動(dòng)力大規(guī)模轉(zhuǎn)移背景下的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，小農(nóng)的成分復(fù)雜，既不是以道義經(jīng)濟(jì)為特點(diǎn)的傳統(tǒng)小農(nóng)，也不是以利潤(rùn)最大化為目標(biāo)的理性小農(nóng)，而是處于“商品小農(nóng)”與“理性小農(nóng)”之間的一個(gè)社會(huì)化程度高、經(jīng)營(yíng)規(guī)模小、長(zhǎng)期存在的“社會(huì)化小農(nóng)” ［6］時(shí)期。“社會(huì)化小農(nóng)”的核心問(wèn)題是消費(fèi)支出誘致的貨幣壓力問(wèn)題，其行為的動(dòng)機(jī)和目的是“貨幣收入最大化”。劉金海具體討論了“小農(nóng)的社會(huì)化”［7］問(wèn)題，認(rèn)為小農(nóng)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)小農(nóng)到國(guó)家小農(nóng)再到社會(huì)化小農(nóng)的演變歷程。在這一過(guò)程中，國(guó)家通過(guò)政治權(quán)力干預(yù)建立了縱向的“國(guó)家—農(nóng)民”體系；市場(chǎng)把小農(nóng)從家庭中分離出來(lái)使其社會(huì)化到交換網(wǎng)絡(luò)中。高帆把當(dāng)前中國(guó)的小農(nóng)理解為“過(guò)渡小農(nóng)”。他認(rèn)為中國(guó)目前正處在體制轉(zhuǎn)軌和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵階段，農(nóng)戶的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)具有從“道義小農(nóng)”向“理性小農(nóng)”過(guò)渡的性質(zhì)，是“過(guò)渡小農(nóng)”。其具體表現(xiàn)是“生產(chǎn)要素正從風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避向利潤(rùn)追求轉(zhuǎn)變，要素投入正從勞動(dòng)密集向資本—技術(shù)密集演變，市場(chǎng)條件正從市場(chǎng)不完全向逐漸完善演變”。［8］

無(wú)論是條件理性觀，還是過(guò)渡理性觀，都是從農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)行為本身來(lái)考察農(nóng)民理性問(wèn)題，很難得出結(jié)論。正如陳慶德所言，“農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的選擇，在很大程度上依賴于社會(huì)所能提供的制度支持以及對(duì)發(fā)展風(fēng)險(xiǎn)的合理分擔(dān)”［9］。郭于華也指出，“農(nóng)民的行為選擇究竟是理性的還是道德的恐怕并不是一個(gè)真問(wèn)題……對(duì)農(nóng)民行為的分析必須放在其特定的、具體的生存境遇、制度安排和社會(huì)變遷背景中進(jìn)行。農(nóng)民的選擇在很大程度上受制于其生存境遇和制度性安排”。［10］因此，對(duì)農(nóng)民理性的考察必須聯(lián)系特定的社會(huì)制度環(huán)境、市場(chǎng)狀況以及農(nóng)民自身的素質(zhì)。目前，中國(guó)不僅存在城鄉(xiāng)差距和東西差距，各職業(yè)群體內(nèi)部的收入差距也非常明顯。今日的中國(guó)農(nóng)民遠(yuǎn)不是一個(gè)內(nèi)部未分化的同質(zhì)性職業(yè)群體，而且，不同地區(qū)的農(nóng)民對(duì)經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的考量也不同，一般地談?wù)撧r(nóng)民理性并無(wú)實(shí)質(zhì)意義。實(shí)踐中并不存在一個(gè)整體性的中國(guó)農(nóng)民群體，存在的只是不同地區(qū)、不同收入水平的具象農(nóng)民，因此，必須在具體情境中來(lái)考察農(nóng)民理性問(wèn)題。正如馬克思在談到人的本質(zhì)時(shí)所指出的，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。［11］農(nóng)戶的經(jīng)濟(jì)理性也是其各種社會(huì)關(guān)系的總和，只有在具體的社會(huì)關(guān)系中談?wù)摬拍芙沂酒浔举|(zhì)。