孔子論語全文精選(九篇)

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第1篇：孔子論語全文范文

通行本《論語》全文一萬余字，一般分為二十章。章與章之間并沒有密切的聯(lián)系，只是大致以類相從，充分體現(xiàn)了語錄體的特點?！墩撜Z》是儒家的原始經(jīng)典之一，是了解孔子及其學說最直接、最可靠的資料?？鬃铀枷氲膬?nèi)容很豐富，歸納起來說，其核心是“仁”。“仁”的思想貫穿于他的哲學、政治、教育、倫理、文化主張的諸多方面。這些思想在《論語》中都有所體現(xiàn)。

孔子思想以立身為出發(fā)點，《論語》許多篇幅談及君子的言行標準及道德修養(yǎng)要求，認為君子要重視自我修養(yǎng)，處處嚴格要求自己，重義避利，追求道義。如：“君子喻于義，小人喻于利?！?說明君子和小人之間的差別在于具有不同的生活態(tài)度和不同的人生追求。

《論語》還反映了孔子學說中人與人之間的相處之道。孔子認為人與人之間要懂得孝悌、學會忠恕、講求信義、遵守禮數(shù)，從而構(gòu)建和諧友愛的人際關(guān)系和社會環(huán)境。這對我們學習處理人際關(guān)系有著重要意義。

《論語》也對孔子的政治理想有所反映?？鬃有貞寻捕ㄌ煜碌恼雾w略，強調(diào)德治仁政，反對苛政暴斂，主張以人為本、為官廉潔、舉賢授能等內(nèi)容，至今仍有普遍意義。

孔子的教育學說也很豐富，《論語》對此多有記載。如孔子認為“學而不思則罔，思而不學則殆”，主張學思并重，學行統(tǒng)一?？鬃舆€講究因材施教、注重啟發(fā)誘導；強調(diào)身教優(yōu)于言傳，注重人格精神的感化作用。

此外，《論語》作為語錄體文集，反映了很多春秋時期的語言特點，也是研究春秋時期的社會文化的重要資料。

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！?/p>

【譯文】

孔子說：“年輕人，在家就要孝順父母，出門在外就要尊敬兄長，行為謹慎，言語有信，博愛眾人，親近仁者。這些都做到之后還有余力的話，就去學習文化。

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎①？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人?！?/p>

【注釋】

①一言：一個字。

【譯文】

子貢問道：“有一個字可以終生奉行的嗎？”孔子說：“大概是‘恕’吧？自己不喜歡的事情，不要強加給別人。”

子曰：“道千乘之國①，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時②?！?/p>

【注釋】

①道（dǎo）：通“”，“導”的古字，治理。 千乘（shèng）：古代用四匹馬拉的一輛兵車稱為一乘。春秋戰(zhàn)國時代，國力的強盛常以該國所擁有兵車的數(shù)量來計算。 ②以時：按時，這里指不違背農(nóng)時。

【譯文】

孔子說：“治理擁有一千輛兵車的國家，就要嚴肅認真地對待工作，言而有信，節(jié)約用度，關(guān)愛百姓，不在農(nóng)忙時節(jié)役使百姓。”

第2篇：孔子論語全文范文

關(guān)鍵詞： 《論語》 《子路曾皙冉有公西華侍坐》 夫子哂由 前因 后果

一

《子路曾皙冉有公西華侍坐》，是《論語》中篇幅最長、結(jié)構(gòu)最完整、描寫最傳神的一章。然而盡管神態(tài)描寫生動，語言記錄具體，結(jié)構(gòu)照應完整，后人對文意的理解仍然產(chǎn)生了爭議。比如“子路率然而對”、“夫子哂之”、“夫子何哂由也”就有著多種解釋。

依據(jù)上下文，可判斷出這三處文字之間存在著語義關(guān)聯(lián)：“子路率然而對”，使得“夫子哂之”；而夫子之哂，又引發(fā)了與子路一同侍坐的弟子――曾點的疑慮，他在“課后”問老師：“夫子何哂由也”；夫子也作出了相應的解釋：“為國以禮。其言不讓，是故哂之。”可見，三處文字相互照應，互為因果，應當作一個整體來解讀。

二

以下文字，試析《侍坐章》中夫子“哂”的原因（前因）和這一舉動造成的結(jié)果（后果）。

“哂”之“前因”的疑點之一。先在“夫子哂之”。“哂”字始見于《論語》。從辭典義來看，《康熙字典》根據(jù)《玉篇》和《洪武正韻》，釋“哂”為“笑”、“微笑”、“大笑”三個義項；新版《辭源》有“微笑”、“譏笑”兩個義項并列。從《論語》注解來看，邢《論語注疏》注為“笑”，朱熹《論語集注》中注為“微笑”，楊伯峻《論語譯注》作“微微一笑”解，袁世碩主編的《中國古代文學作品選》亦解“哂”為“微笑”。

以上釋義，除“大笑”一義與文意不甚相合（在弟子言志后大笑，這和孔子本人一貫的莊重形象不符，與本章的氛圍也多齟齬）之外，“微笑”“譏笑”的義項各有取信者，并隨之引起了對文意理解的差別，即在解讀夫子對子路的態(tài)度上產(chǎn)生了分歧。例如，《關(guān)于〈子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章〉的幾個問題》的作者認為，應取“譏笑”義，表達孔子對子路的不滿；［1］p90《論〈論語?子路、曾皙、冉有、公西華侍坐〉中的人物形象》的觀點則是：“子路談的大道理是不錯的，但話語中不夠謙讓，這是美中的不足，所以，孔子抱以微微的冷笑?！保?］p57

“哂”之前因的疑點之二。不僅僅對“哂”的理解不同，對此章末處孔子正面回答的“哂由”原因，即“為國以禮，其言不讓，是故哂之”的理解也存在差異。朱熹《論語集注》云：“夫子蓋許其能，特哂其不遜?！保?］認為孔子只是批評子路態(tài)度不夠謙遜；劉寶楠《論語正義》言：“子路自負太甚?！保?］p468則包含對其才能的懷疑；《〈子路、曾哲、冉有、公西華侍坐〉語言試析及內(nèi)容瑣談》卻說：“孔子以哂笑方式基本上否定了子路的設想，其理由是不能‘為國以禮’，是‘其言不讓’。子路‘率爾’夸夸其談，而且所談具體內(nèi)容與‘為國以禮’較遠?！保?］p83這位作者認為孔子根本否定了子路的治國方式。

三

筆者以為，研究者所言皆有一定理據(jù)，但也因此易于造成各執(zhí)己見、互不相讓的局面。在這種情況下要取得一致，就應當進一步開闊視野，將本章與《論語》全貌相結(jié)合，使語境從全文進一步擴展至全書。子路少孔子僅九歲，也是《論語》中孔子所提最多的弟子。在此試將《論語》中與子路相關(guān)的詞句找出，據(jù)之以助于判斷夫子的態(tài)度。

首先，孔子對子路的性格十分了解：“野哉，回也。”（《子路篇》）“由也。”（《先進篇》）“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！保ā妒龆罚?/p>

其次，孔子對子路的才能也有著精準的評價：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏?！保ā断冗M篇》）更有《公冶長篇》中幾乎和子路自評一模一樣的：“由也，千乘之國，可使治其賦也?！?/p>

最后，子路采用的治國方針，其實是汲取了夫子思想系統(tǒng)中的“齊之以禮”（《為政篇》），“足食足兵”（《顏淵篇》），結(jié)合自己的軍政才能，來治理“千乘之國”。

四

掌握了以上信息后，再回到文本，看《侍坐》的具體情況?？鬃幼鳛樵O問者，提出“如或知爾，則何以哉”，主要目的是了解弟子們的志向；但他又是和這些弟子朝夕相處的恩師，對各人的性格、才能、愿望都有一定的了解，心中對答案已然有一定的預設。這是符合正常心理規(guī)律的。而子路所回答的內(nèi)容和態(tài)度毫不例外地與此預設相符，盡在孔子意料之中，他自然不禁一笑。此一笑并未包含太多情緒，因為夫子意在鼓勵，亦有“各言其志”的表態(tài)。這也和夫子全篇除贊許曾點外沒有當面批評任何人這一點相符合。對子路的態(tài)度，僅僅是在曾點問起后，為給弟子解惑，夫子才詳細說明：子路為國以禮，自己卻“不讓”。若說孔子根本否定子路，那就不啻否定了自己的思想和以往對子路才能的肯定，此說是不成立的。

至于“哂”之后果，與筆者意見向左者認為，此一笑并非無情緒，而是包含了較明顯的否定意味，并造成了后三子回答時的小心翼翼、不被點名就不回答。如《〈論語?先進篇?侍坐章〉別解》：“冉有、公西赤之所以降低‘調(diào)門’，乃在于孔子對子路的‘一哂’；這‘一哂’是否定性的，而不是鼓勵性的?！保?］p62“大師兄之被哂笑深深地震動了他（曾點），他不敢貿(mào)然回答了，裝著在旁邊鼓弄起了琴瑟，其實是仔細傾聽其余兩位師弟的應對，考慮自己的回答。”［7］p63又如《從〈侍坐〉看孔子的教育家形象――兼及高中語文新教材的選篇缺憾》：“只有子路‘率爾而對’，其他弟子卻沒有主動接著發(fā)言。這里一定出現(xiàn)了障礙。這個障礙主要是老師對子路的哂笑?！梢姡M管是含蓄委婉的批評，學生也是很敏感的。所以教學活動中發(fā)表批評意見一定要慎重?！保?］p139這樣的意見其實是只知子路之不合禮，而未知何為合禮所致。

解答此點需進一步將視野從《論語》擴展至儒家禮法體系。關(guān)于“侍坐”，《禮記》中有著明確的規(guī)定：“侍坐于先生，先生問焉，終則對。請業(yè)則起，請益則起?！薄伴L者問，不辭讓而對，非禮也。”“侍于君子，不顧望而對，非禮也。”（《禮記?曲禮上》）按照儒家“禮”的要求，子路雖年最長，但率然驟對、言辭不加謙讓，確實有失禮之處；而其余三子指名而答，多有謙辭，則是合禮的表現(xiàn)，并不是受打擊、畏縮不前。《〈論語?先進篇?侍坐章〉別解》一文評論曾點言行“實在有裝腔作勢之嫌矣”［9］p63，恐怕沒有考慮到儒家禮法的常規(guī)要求。

“夫子哂由”的前因后果，至此已基本討論完畢；筆者愚見，更重要的是掌握綜合的分析方法：對文字要詳加考據(jù)，對文本要聯(lián)系品讀，對相關(guān)作品、人物也要有全局上的把握。在單篇語境不足以得出一致答案的情況下，不妨進一步拓展語境，將閱讀擴展至多篇。這樣才能保證最大的正確性。筆者才疏學淺，僅作一家之言，多有不備之處，愿聆教于大方之家。

參考文獻：

［1］閆笑非.關(guān)于《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章》的幾個問題［J］.北方論叢，1996，（4）.

［2］伍海霞.論《論語?子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》中的人物形象［J］.巴音郭楞職業(yè)技術(shù)學院學報學術(shù)研究，2008，（2）.

［3］［宋］朱熹.論語集注.卷六.先進（第十一）.省略/confucius/lunyujzh11.htm.

［4］［清］劉寶楠.論語正義（全二冊），高流水點校［M］.北京：中華書局，1990.

［5］韋令.《子路、曾哲、冉有、公西華侍坐》語言試析及內(nèi)容瑣談［J］.承德民族師專學報，1983，（1）.

第3篇：孔子論語全文范文

南宮適問于孔子曰：“羿善射，S蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下?！狈蜃硬淮?。南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩，舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?！則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W為圃，曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，而民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”

課文把“出”都解釋為“出去”，有學生問：孔子為什么沒有當面批評或贊揚學生，總感覺有背后說人閑話不夠光明正大的非君子行為？孔子不應該是努力教化學生的形象嗎，出去了再說，那學生不就沒受教化了？孔子可是“知其不可而為之”啊。

第二個問題好解釋?？鬃拥慕逃^和交往觀可絕不是“知其不可而為之”，因為還未學過《誨人不倦》《周而不比》課，學生不知孔子在教育上不做強迫，“舉一隅不以三隅反，則不復也?！痹诮煌弦膊蛔鰪娖龋爸腋娑频乐?，不可則止，毋自辱焉。”“知其不可而為之”只是貫徹在他的政治理想中。孔子雖然誨人不倦，但絕不會強迫教化學生。

關(guān)于第一個問題，本人設想語境，當師生對話結(jié)束后，這個“出”極有可能是學生（南宮適、宰我、樊遲）退下、退出，回到自己的位子上，但仍在現(xiàn)場。而后孔子的點評既面對其他學生，也面對對話過的學生（南宮適、宰我、樊遲），所以場景表達并不違背孔子諄諄教導之心。注意的是，“予之不仁也！”不是給宰我品行定性，是說他的想法不符合仁道；“小人哉，樊須也！”不是說樊遲品行陰險卑鄙如小人，是說樊遲的見識是地位低下的下層民眾的見識。不這么理解，孔子的話對現(xiàn)場的兩位學生傷害就大了。況且孔子幾乎不會對學生進行人身攻擊，即使子路不敬，孔子也只說“野哉，由也?！奔臼媳戎芄€富有，而冉求還幫他搜刮來增加他的錢財，孔子說：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻（批判，指責）之可也?！彼钥鬃咏^不會因為師生間的意見討論而給兩位學生貼上品行惡劣的標簽，這大概也不符合孔子溫文的形象。

第二種解釋，“出”就是“出去”，離開現(xiàn)場。但君子如南宮適者，并無當面表揚的必要，因為君子大概也不在意鮮花掌聲；頑固如宰我者，大概也并無當面強行讓他接受自己主張的必要。很多老師慣用師道的威嚴來屈服學生的意志――“是不是？”“對不對？”學生迫于師尊的壓力違心承認老師的意見，背后卻不以為然?？鬃觿t不是，宰予已堅定地回答“安”，他覺得下面的一番道理難以改變宰予對守孝的認知，但我要把君子之居喪的情況說一下，沒強迫你宰予什么，這是孔子對個體生命意見的尊重，也是符合對話交流的適中原則。自己的精神還是要傳達的，“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”這番話說給其他的學生，至于對錯，學生自有他們的一套理解，我也不做強求，作個啟發(fā)引導就可以了。而未當面指責宰予（或樊遲），大概也是為了維護學生的尊嚴。孔子頗為考慮學生的感受，如孔子點評子路鼓瑟的技藝以致門人不敬子路?？鬃泳蜑樽勇纷隽嗣孀由系耐旎兀骸坝梢采靡樱慈胗谑乙??！?/p>

由此，以本人狹隘的揣度，學生“出”后孔子再發(fā)話的原因，大概有上面兩種理解。一是，抓住“出”字義的一種解釋，學生雖“出”，但對話仍有“當面說”的可能性。二是，從教育理念、人文關(guān)懷的角度來給“背后說”做出正面的解讀。雖然孔子并非完人，言行上有諸多缺憾，《論語》也并不為之諱。但在這幾個對話中，我們卻要努力改變學生認為孔子所做所言是背后嚼舌頭說閑話的非君子行為的認知。

此外，抓住學生提問的契機，我們還應積極鼓勵學生對于細節(jié)的考慮。雖然《論語》是一部語錄體散文，重點在于對話的內(nèi)容，但語境的設想在很多時候還是必要，也可以作為一個很好的教學切入點來全面了解孔子的思想品性?！墩撜Z》全文共有六處比較典型的“出”的場景，除文首提及的三處外，另三處有

師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也?！苯宰?，子告之曰：“某在斯，某在斯?！睅熋岢?。子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，故相師之道也?！?/p>

子路曾皙冉有公西華侍坐……三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”

蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問焉。曰：“夫子何為？”對曰：“夫子欲寡其過而未能也?！笔拐叱觯釉唬骸笆购?！使乎！”

第4篇：孔子論語全文范文

1.名著導讀課的意義

名著的閱讀是高中學生應有的課外閱讀。眾所周知，課外閱讀是課堂閱讀教學的延伸，它對于拓展學生的知識面，提高其文學乃至文化素養(yǎng)和完善其人格都具有重要的意義。但是，在具體的實踐當中，學生課外閱讀幾乎是處于無人指導的放任自流狀態(tài)，存在著許多誤區(qū)，如閱讀效率底，閱讀品味不高等。名著導讀課的目的就在于激發(fā)學生的閱讀興趣，培養(yǎng)他們良好的閱讀習慣，提高其思考能力與欣賞水平，它是課堂教學與學生課外閱讀的結(jié)合。如果我們的課堂教學真正能夠激起學生對這些經(jīng)典名著的興趣，使他們醉心于中外經(jīng)典名著的閱讀而不是整天沉迷于閱讀垃圾，那么名著導讀課就可以說是功莫大焉。

2.教師備課的準備

要真正上好名著導讀課，教師對于這些經(jīng)典必須有一個整體的了解，決不能企圖“以其昏昏，使人昭昭”。我們不能想象一個沒讀過《紅樓夢》的老師能導讀好《紅樓夢》。再如《論語》，就現(xiàn)狀而言，許多中學教師除了課本上選過的那幾則之外，幾乎都沒有完整地讀過一遍，更別說對它有足夠的了解。這種情況下，我們就必須補課，比如將楊伯峻先生的《論語譯注》好好閱讀一番。

3.課型安排

名著導讀的課型完全可以多樣化，常見的適合操作的有教師串講型、主題講座型、讀書報告型、課題報告型、作業(yè)練習型等等。教師串講型是我們用的最多的一種課型。高一年級語文組曾經(jīng)布置過學生閱讀必修一所導讀的名著，要求作讀書報告并進行交流，后來因為時間關(guān)系未能真正貫徹實施，我想，如果條件允許，讓學生就其讀書報告進行交流，那將是非常有益的。主題講座型本人曾經(jīng)進行過嘗試。我講的是《萬世師表——談談作為教育家的孔子》，我的目標并不在全面的介紹《論語》或孔子，只想從一個角度來讓同學們了解一個真實的、讓人感到親切的孔子，從而激發(fā)他們閱讀《論語》的興趣。從我的調(diào)查來看，這次講座還是有一定的效果，因為同學們當中有不少開始自己閱讀《論語》的了。

4.學法的指導

以《論語》為例，它的全文只有兩萬字，但因為是文言，對于一般學生來說，困難還是不小，這時候，教師對他們的學法指導就顯得十分重要。我認為指導學生閱讀《論語》這樣的古籍，版本的推薦最為重要，版本的好壞直接影響到學生的閱讀效果。對于初學者來說，楊伯峻先生的《論語譯注》無疑是最好的版本。楊先生是著名的語言學家，他的譯注雖然也有不少未能解決的問題，但從總體水平來看，現(xiàn)今出版的《論語》著本還沒有能跟他相媲美的。選好版本以后，對于一般的同學，我們可以建議他們精讀其中的三四篇，其余的泛讀，使他們對《論語》有一個大致的了解。對于一小部分對《論語》真正感興趣的同學，自然可以建議他們從頭到尾精讀一遍，特別要提醒他們注意好好利用后面的《論語辭典》。提示學生閱讀當中如有疑問可以及時向我們詢問。如果能有效的利用好這本書，了解《論語》的思想內(nèi)容之外，文言閱讀水平也會有大幅度的提高，對高考文言閱讀也是絕對有好處的。

第5篇：孔子論語全文范文

關(guān)鍵詞：先秦；諸子散文；莊子；文體

一、《論語》

它主要記載孔子的語錄，也是一部說理散文，相傳是由孔子及其弟子編纂而成?！墩撜Z》最主要的特點就是記錄了孔子的許多名言，它反映了孔子的仁愛思想。比如，“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！边@是孔子對子產(chǎn)的評價，從這個評價中，我們可以看出孔子作為政治家的政治主張?！睹献印芬粫膯柺?，標志著先秦諸子散文的發(fā)展進入了一個全新的階段。相比于《論語》，它最突出的一點就是文章的形式發(fā)生了變化。雖然還是以語錄體為主，但是卻減少使用三言兩語式的獨白，它從簡明扼要的語錄發(fā)展成了長篇大論，并且其中許多語錄體散文已經(jīng)具備了專題論文的性質(zhì)。在先秦諸子散文文體的發(fā)展演變中，《墨子》是一部重要的作品。與《孟子》比較，它表現(xiàn)出由“對話”向“專論”過渡的特征?！赌印犯髌霈F(xiàn)了簡潔的標題，這些標題都是文章的中心論點。不僅如此，這些文章的謀篇布局也層次分明。當然，有些文章的語錄體特征還是比較明顯的，但與之前的相比，它們不再是孤立的存在，而是圍繞中心形成一個有機的整體。

二、《莊子》

它在我國散文史上的地位很重要，下邊重點來談一下《莊子》。先秦諸子散文發(fā)展到《莊子》的時候，已經(jīng)變化很大了?！肚f子》給人的感覺人可謂是耳目一新。從文體上來說，《墨子》雖然已經(jīng)表現(xiàn)出由“對話”為主轉(zhuǎn)向“專論”，但仍有語錄體的成分在內(nèi)。而《莊子》已經(jīng)擺脫了語錄體的形式，進入了專題性論說文階段，它用寓言的形式組成文章，與之前的《論語》《孟子》《墨子》以及后來的《荀子》《韓非子》有很大的不同?！肚f子》里的寓言，達百篇之多，《內(nèi)篇》有將近有神話幻想故事，也有借物寓言故事篇――寓言故事，這些寓言不是獨立的，而是相互聯(lián)系的，它們往往環(huán)環(huán)相扣，組成一個整體，共同表達一個主題。如《養(yǎng)生篇》：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全身，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@段文字表達了全文的中心，總述了養(yǎng)生之道，提出了“緣督以為經(jīng)”的觀點。但是莊子卻沒有用客觀事實來論述，而是講了庖丁解牛等寓言故事。表面看來，這幾則寓言故事好像沒有什么聯(lián)系，但實際上都是為論點而服務，說明了養(yǎng)生的關(guān)鍵在于“依乎天理”。正因為《莊子》主要是寓言故事，這樣就決定了它的論述方法不是運用邏輯推理，而是運用比喻及形象思維來論述觀點，在故事情節(jié)中表達深刻的哲理。如，莊子的代表作《逍遙游》：“冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！睆闹形覀兛梢钥闯?，作者充分發(fā)揮想象力，沒有使用抽象概念，而是展開想象，選取了一系列具體事務開始描寫。其中“摶扶搖而上者九萬里”的大鵬等都可以看出《莊子》馳騁的想象。莊子對具體的形象進行描述，說明世間萬物雖然各不相同，有大小之分，長短之別，但是它們的存在和運行都是“有所待”的。如果只看淺層的話，《莊子》里的許多文章似乎有些模糊，但如果仔細品讀的話又覺得有法可循。許多學者對此都提出了不同的見解，有的學者將《莊子》的篇章之法歸納成游龍式、故事式和議論式。其中游龍式體現(xiàn)了《莊子》的風格，它包括《內(nèi)篇》和外篇的《秋水》等。這些文章由很多寓言故事組成，用議論連綴成篇。這些議論仿佛沒有聯(lián)系，但是其實貫穿于一個主旨之中。從論說文的角度來說，《莊子》這種光中引線的做法雖然不太合適，但對于論說文的寫作來說也是一種獨特的風格，在我國散文史上是輝煌的一個篇章。

三、《荀子》和《韓非子》

這時，先秦諸子散文已經(jīng)取得了重大的成就。它在論述方式和論證方法上與《墨子》和《莊子》有很大的不同，代表著我國論說文體已經(jīng)進入了一個成熟的階段，為后世的論說文體建立了楷模，同時它也標志著我國論說文體進入了比較成熟的階段。

綜上所述，先秦諸子散文的發(fā)展脈絡大致為：語錄體―對問體―專論體。先秦諸子散文文體的類型很復雜，大致呈直線發(fā)展而分為三階段，但諸子文體的演變必然是多元的，因此，我們在研究先秦諸子散文的文體方面，必須呈批判性的態(tài)度。

參考文獻：

[1]趙輝.先秦諸子散文的“史”體性質(zhì)及淵源[J].中南民族大學學報：人民社會科學版，2011（01）.

[2]董芬芬.論對春秋辭令進行文體研究的依據(jù)和價值[J].甘肅社會科學，2009（06）.

第6篇：孔子論語全文范文

關(guān)鍵詞：孔融 因人而異 嚴守禮教

孔融到底為何許人也？這個問題不必在是與否之間徘徊，筆者覺得只要看看他對待各種人的不同態(tài)度，就完全可以見出他的真正立場。

一、對待親人：孝悌為先

百善以孝為先?？鬃又鲝垺熬觿毡?，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》），足見孔子對孝悌的重視。

作為孔子的二十世孫，孔融繼承并且發(fā)揚了儒家的孝悌精神，《孔融傳》載：“年十三，喪父，哀悴過毀，扶而后起，州里歸其孝?！泵媾R父喪，孔融傷心欲絕，這是禮教“孝”的最好體現(xiàn)。此外，“孔融讓梨”的故事也是一個很好的例子，《后漢書·孔融傳》李賢注“《融家傳》曰：‘年四歲時，與諸兄共食梨，融輒引小者?！笕藛柶涔?，答曰：‘我小兒，法當取小者?！墒亲谧迤嬷??！边@是活生生的“悌”。從小就懂得孝順父母、善事兄長，孔融可以被稱作遵守儒家孝悌精神的模范?？兹诓粌H在生活上做到了孝悌，在面對危難時，也挺身而出，絲毫不顧忌自己的安全。十六歲時，孔融收留遭到通緝的名士張儉，后來法官要給他哥哥和母親定罪，孔融說人是他留下的，堅持要由他負責，鬧得“一門爭死”。從這件事情中我們可以看出，孔融不是貪生怕死之徒，在危難面前，挺身而出，真是禮教的活標本。

由此可見，孔融對親人的態(tài)度顯然嚴守禮教，與其先祖的遺訓完全一致，如果僅憑他的所謂“親子無親論”等不知何時何地說的片言只語斷定孔融違背禮教是輕率和片面的。

二、對待朋友 ：信義為重

信義，是儒家的重要道德標尺?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）?？兹诤苊黠@做到了信義。十六歲時，他勇救名士張儉；曹操誣陷楊彪時，更是奮不顧身地為楊彪伸張正義。

孔融不僅很講道義，也愛才敬賢，曾表薦過禰衡，書薦過邊讓，鼓勵過王朗，營救過盛孝章。禰衡是孔融的忘年之交，但禰衡個性張揚，不知韜晦隱忍，得罪的人不少，而孔融從不計較他的無禮與輕慢，不但將自己所學傾囊相授，并且想方設法為他找尋出路，讓他有施展抱負、建功立業(yè)的機會。《薦禰衡表》就是孔融向曹操力薦禰衡而奏，全文飛辯騁辭，一氣貫注，充分體現(xiàn)了他對賢才的傾心與對朋友的摯情。盛孝章也是孔融的摯友，他曾任吳郡太守，深為東吳孫策、孫權(quán)所忌，處境十分危險，孔融憂其不能免禍，致書曹操，請求征辟盛孝章?！杜c曹公論盛孝章書》全文不事雕琢，卻情深義正，表現(xiàn)出孔融的友道。

孔融的“薦達賢士，多所獎進，知而未言，以為己過”，發(fā)揚了孔子“舉爾所知”（《子路》）的精神，體現(xiàn)了他愛慕賢才和對朋友的信義。

三、對漢獻帝：盡忠為終

孔子的“臣事君以忠”（《八佾》）深深地影響著孔融，甚至成為孔融一生的志向與追求。漢靈帝在位時，孔融于“辟司徒楊賜府”，開始步入仕途，大膽彈劾貪污官僚。后來，當董卓總攬朝政時，想要廢掉漢少帝，孔融與之言辭激辯，常有匡正之言。雖然漢獻帝只是曹操的傀儡，但對于孔融來說，他就是君，效忠他是自己一生的使命。為了鞏固漢獻帝及漢室的地位，孔融向朝廷舉薦了許多人才，如：王修、禰衡等。面對野心勃勃的曹操，孔融自始至終堅定著自己的立場，抵制一切損害漢室的行為。

當然孔融也做到了“勿欺也，而犯之”（《憲問》），面對漢獻帝的失策或過失，他堅持犯顏勸諫，使之能趨于善、趨于正。例如：當獻帝想為兩個早死的兒子“修四時之祭”，孔融“稽度前典，以正禮制”，認為“不合禮儀，又違先帝已然之法”。還有就是當漢獻帝在曹操的諷示下欲下詔聲討劉表時，孔融上書規(guī)諫，聲討劉表之事才不了了之。他忠于漢獻帝，但絕不盲從，盡了忠臣的職責。

四、對待曹操：始合終敵

孔融到了許都，與曹操的關(guān)系可以分為兩個階段，第一階段是和平相處，第二階段是針鋒相對。起初，因為曹操打著扶持漢獻帝的幌子，孔融對曹操寄予了厚望，真心的希望他能輔佐獻帝，匡復漢室?，F(xiàn)存孔融詩文中還有不少他到許都早期的作品，極力稱賞曹操的理政才能，以為他一心為公，扶持漢室，為此還大力引薦了許多人才。

但是，隨著曹操勢力的不斷膨脹，其真實企圖日漸顯露，孔融逐漸看透了曹操真面目，也認識到曹操是篡奪漢朝天下的最大敵人。此后便開始對曹操的一舉一動一概反對?？兹诙啻谓o曹操寫信，火藥味很濃，多含譏諷之意，語氣也越來越尖刻。曹操禁酒令，孔融就帶頭反對?？兹趯ｉT寫信給曹操，譏諷他把袁熙妻子賞給曹丕。又嘲曹操北征烏桓“丁零盜蘇武牛羊，可并案也”?？兹谶€曾寫詩來表達對曹操的不滿和自己絕不屈服的心態(tài)，《雜詩二首》（其一）中的開頭四句“巖巖鐘山首，赫赫炎天路。高明曜云門，遠景灼寒素”就寫出了曹操煊赫的威勢，中間“幸托不肖軀，且當猛虎步。安能苦一身？與世同舉厝”則寫出了自己堅定不移的節(jié)操，末句“呂望尚不希，夷齊何足慕！”寫不希呂望，不慕夷齊，自有支撐自己的氣節(jié)與風骨。這一系列行為都為孔融的悲劇結(jié)局埋下了一顆定時炸彈，而導火線就是建安九年孔融上書的《請準古王畿書》，因為它真正觸犯到了曹操的根本利益，讓曹操不得不殺了他。

孔融對曹操的態(tài)度轉(zhuǎn)變——由和平相處到針鋒相對，由信任到懷疑，最終站在對立場上，根本原因就在于孔融的理想是匡復漢室，而曹操最終目的是圖謀漢朝天下。對孔融來說，篡奪天下者無非是漢賊，是奸臣，是自己勢不兩立的敵人。所以僅憑自己個人的七尺之軀卻堅持與勢力極大的曹操一直斗到底。他心中“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》）的傳統(tǒng)儒家思想，讓他不惜犧牲生命，力保保不住的漢朝皇室，即使是面對曹操發(fā)出的死亡威脅，孔融也從未動搖過他忠于漢王室的志向。

綜上所述，顯而易見孔融是一個嚴守禮教的孔子后裔的形象。

（指導老師：周海平）

參考文獻：

[1]楊伯峻，楊逢彬譯注.論語譯注[M].長沙：岳麓書社，2010.

[2][宋]范曄撰，[唐]李賢等注.后漢書[M].北京：中華書局，2000.

[3]俞紹初.建安七子集[M].北京：中華書局，1989.

[4]魯迅.魏晉風度及其他[M].上海古籍出版社，2010.

第7篇：孔子論語全文范文

職業(yè)教育 德育教育 終身學習

孔子是我國古代偉大的教育家，他之所以“有三千弟子、七十二賢人”這樣令人贊頌的光輝業(yè)績，除了具備良好的教學素質(zhì)外，主要得益于他的教育思想。因此，分析他的教學理念，探討他的具體做法，然后運用于我們的工作中，一定會收到事半功倍的功效。

一、加強德育，德智并重

在智育與德育之間，孔子既重視智育，更重視德育，這從《論語》中孔子隨時教育弟子們遵“禮”守“仁”可以看到?？鬃用鞔_要求弟子：“不知禮，無以立也”。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”，孔子要求弟子們首先要致力于孝悌、謹鑫、愛眾親仁，培養(yǎng)良好的道德觀念和道德行為，如果還有閑暇時間和余力，則用以學習文化知識。這表明孔子的教育是以道德教育為中心，重在培養(yǎng)學生的德行修養(yǎng)，而對于書本知識的學習，則擺在第二位。

“教育”的“育”字，本意為“培育、成長”的意思。人類向來把教育視為自我成長和提高的途徑，教育的首要目的是成德。然而，在現(xiàn)代教育中，學習和擴充謀生的知識和技能成了壓倒一切的任務，現(xiàn)代教育根據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的要求，不再著眼于人本身的全面發(fā)展和提高，更不關(guān)心人格的培養(yǎng)與完善，而只是以培養(yǎng)社會經(jīng)濟發(fā)展需要的專業(yè)人員為能事，把人作為器具來培養(yǎng)。這就使得學生綜合素質(zhì)下降，知識單一狹隘，缺乏道德理想和判斷能力，缺乏人文教養(yǎng)和關(guān)懷。除了自己的專業(yè)知識外，對其他知識幾乎一無所知?！墩撜Z》向現(xiàn)代教育提出挑戰(zhàn)：如何保持教育傳統(tǒng)培養(yǎng)教化人的功能，而不至于蛻變?yōu)槁殬I(yè)培訓。這是值得我們現(xiàn)代教育工作者深思的。

二、職業(yè)教育的重點在于學生的職業(yè)技能的培養(yǎng)

子曰：“學而時習之，不亦說乎?！薄傲暋辈荒塥M隘的理解為是溫習復習的意思，我們應取其原意：練習、實踐。它是學與行的中介環(huán)節(jié)。學習了專業(yè)理論知識之后，通過實習、練習，轉(zhuǎn)化為職業(yè)技能，以便付諸實踐。職業(yè)教育以教學和實踐結(jié)合的模式，注重學生理論結(jié)合實踐，在學習后及時實踐，在實踐中學習?？鬃拥倪@種教育思想對今天我們的職業(yè)學校的教育不無啟示。

職業(yè)教育的培養(yǎng)目標就是培養(yǎng)有高素質(zhì)職業(yè)技能的勞動者，學生的職業(yè)技能的形成是職業(yè)教育的重中之重。而我國的職業(yè)教育一直受教育觀念落后、資金短缺等影響，文化課、理論課的教學始終占據(jù)重要位置，教學計劃的制訂和實施也大多以學科教研組為單位進行。一些職業(yè)學校受實驗設備設施的限制，實施教學時減少了技能教學的課時，技能教學與理論課教學的課時比例過低，結(jié)果造成技能培訓嚴重不足、學生畢業(yè)后仍無一技之長的現(xiàn)象。因此，強化學生職業(yè)技能教育，加大學生職業(yè)技能操作訓練的權(quán)重是職業(yè)教育課程改革的重要內(nèi)容。

強化學生的職業(yè)技能教育要以專業(yè)設施的建設為基礎(chǔ)。要加大投入，不斷優(yōu)化學校職業(yè)技能訓練的設備設施，淘汰掉一些老化的實習設備，企業(yè)所用的大批量的先進設備，學校也要加快引進。技能培訓和理論課教學的比例盡快達到1∶1，這樣培訓出的學生到企業(yè)之后才能以最快的時間頂崗，才能獲得企業(yè)的認可，從而加大就業(yè)率，形成良性循環(huán)。一些不具備經(jīng)濟條件的學校要積極探索、不斷拓展提高學生職業(yè)技能的途徑和方式。積極推進學生到企業(yè)等用人單位頂崗實習，努力形成以學校為主體，企業(yè)和學校共同教育、管理和訓練學生的教學模式。學生的職業(yè)素養(yǎng)和技能必須在真刀真槍的實踐中培養(yǎng)。頂崗實習是職業(yè)學校有效推進工學結(jié)合人才培養(yǎng)模式的主要形式，也是培養(yǎng)高素質(zhì)技能型人才的重要途徑。

三、職業(yè)教育工作者要樹立“終身學習”的觀念，職業(yè)教育的終身化是必然趨勢

早在法國的保羅?朗格朗提出終身教育思想之前的兩千多年前，孔子《論語》中的很多記錄都體現(xiàn)了這一思想?！妒龆菲械摹皩W而不厭”、《里仁》中的“朝聞道，夕死可矣”，不僅表現(xiàn)了圣人的孜孜不倦和求知若渴，同時也表現(xiàn)了學習是沒有固定期限的，要“活到老，學到老”。有一次，孔子站立于黃河岸邊，看到滾滾東流、一去不返的河水時，由衷地發(fā)出“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感嘆。而且，即使他經(jīng)常處于清貧，甚至饑餓之中，也毫不悲觀，仍把學習當作一件樂事而堅持不懈。從“發(fā)憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至”、“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”等記述中，我們仿佛看到了一位超然脫俗、求知若渴的圣賢就站在我們面前。從史籍記載可知，孔門弟子來自相當廣泛的社會面，弟子的職業(yè)、身份、社會地位十分駁雜。從《史記》中的《仲尼弟子列傳》可以看出，他的學生有不少是成年人，而且個人的知識層次參差不齊、社會閱歷大不相同。從這些歷史記載來看，孔子是主張終身教育的，并且親歷親行?，F(xiàn)在，時代變了，知識的更新速度也更快。據(jù)研究，一個人工作一生所運用的知識，只有20%左右是在工作前的學校里獲得的。如果不能樹立“終身學習”的觀念，一個教育工作者決不可能搞好他的工作，更不可能培養(yǎng)出具有“終身學習”觀念的開拓創(chuàng)造型人才。

終身教育是人們在一生中所受到的各種培養(yǎng)的總和。包括教育體系的各個階段和各種方式，既有學校教育，又有社會教育；既有正規(guī)教育，也有非正規(guī)教育。主張在每一個人需要的時刻以最好的方式提供必要的知識和技能。終身教育思想成為很多國家教育改革的指導方針。而職業(yè)教育只是其中的一個片段。我國現(xiàn)今的職業(yè)教育,包含一般所謂的職業(yè)教育和技術(shù)教育,培養(yǎng)的是生產(chǎn)一線的實施人才。但隨著經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人們一生所從事的職業(yè)不再像以往那么單一，而會經(jīng)常變動自己的職業(yè)。如果換了一個新的，而自己又不熟悉的職業(yè)，我們該何去何從。于是，職業(yè)培訓將會是我們不得不面對的問題。所以說，職業(yè)教育的時限會越來越長，它將不再是傳統(tǒng)意義下的學校職業(yè)教育。

從終身教育的角度來設計職業(yè)教育，將是職業(yè)教育未來的走向。終身教育強調(diào)教育在人的發(fā)展過程中的持續(xù)性的理念和強調(diào)教育應最大限度地開發(fā)人的潛能的理念,必然要求一個完整的職業(yè)教育體系,促使職業(yè)教育層次的提高。職業(yè)教育的終身化必定成為不可阻擋的趨勢。

總之，論語中蘊含的教育思想，在中國教育發(fā)展史是上，代代相傳，光照千秋。當然，也不可避免地帶有時代的、歷史的局限性，但辯證地、客觀地分析評價其價值和內(nèi)涵，開掘與闡發(fā)其中包含的合理性、普遍性的價值意義，繼承和弘揚孔子所開創(chuàng)的中國教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，改革與創(chuàng)新我們的職業(yè)教育教學，對于發(fā)展現(xiàn)代職業(yè)教育，完善職業(yè)教育機制，開拓教學思路，提高教育、教學質(zhì)量，必將具有非常積極而深遠的意義。

參考文獻：

[1]論語全文翻譯.

第8篇：孔子論語全文范文

關(guān)鍵詞：簞瓢陋巷；典故；溯源；典形；意義

一、“簞瓢陋巷”典故溯源

在搜集了大量資料的基礎(chǔ)上，關(guān)于“簞瓢陋巷”這一典故，筆者認為，《論語》中關(guān)于這一故事的記載，可以認為是其最早出處。

《論語?卷三?雍也?第六》記載道：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

從上述文獻可以看出“簞瓢陋巷”這一典故最初并未以“簞瓢陋巷”的形式出現(xiàn)，而是一直以“一簞食”、“一瓢飲”、“在陋巷”等形式出現(xiàn)的。據(jù)《論語》的記載，這一典故講述的是春秋時期，孔子的弟子顏淵簞食瓢飲，身居陋巷，不愿追逐功名利祿的清貧樂道的事跡。后以此典故形容那些生活清貧、淡泊名利的賢人。 在其后的漫長發(fā)展中，一直到了秦漢時期才出現(xiàn)了“簞瓢陋巷”這一典故形式，《法言?二》中記載道：“明乎此， 則知程子云：‘簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。’”可見這一典故是秦漢時期才被賦予了“簞瓢陋巷”的形式。

二、“簞瓢陋巷”典形歸類

通過對“漢籍全文檢索系統(tǒng)4.0版”的檢索，并對所搜索到的文獻資料進行整合后，得出了有關(guān)“簞瓢陋巷”這一典故的形式共七十一個，大致可以分如下幾類：簞瓢類19個、一簞類7個、一瓢類12個、陋巷類8個、顏回類17個、其他類8個。

三、“簞瓢陋巷”典故意義

（一）歷史意義

由于這一典故是表示一種清貧高尚的情結(jié)，所以往往容易引起壯志未酬的騷人墨客的共鳴。從這一典故的發(fā)展流變中可以看出，歷代文人都將顏淵看作是賢人，于是出現(xiàn)了關(guān)于這一典故的一系列的變體，大都表達了對顏淵清貧脫俗的精神的贊嘆以及對自身郁郁不得志的感嘆。

正是“簞瓢陋巷”這一典故的出現(xiàn)，推動了一系列文學創(chuàng)作的完成，這一典故為后代創(chuàng)作提供了寶貴的素材。如唐代白居易在《閑居貧活計》中寫到“冠蓋閑居少，簞瓢陋巷深?！闭峭ㄟ^對“簞瓢陋巷”這一典故的運用，才有了白居易的千古名句；與此同時，這一典故還為歷史上不少郁郁不得志的騷人墨客找到了心靈的寄托，他們以顏回為榜樣，雖生活清貧，卻不流俗。

（二）現(xiàn)實意義

除了重要的歷史意義外，“簞瓢陋巷”這一典故還具有極其豐富的現(xiàn)實意義。筆者認為其最重要的現(xiàn)實意義就在于它作為一個典故，極大地豐富了中華傳統(tǒng)文化的寶庫。歷史文化的發(fā)展帶給了我們許多優(yōu)秀的典故，“簞瓢陋巷”在歷史發(fā)展的長河中，不斷地發(fā)展，其典形和典義也不斷得到豐富。

四、“簞瓢陋巷”語言學探析

典故的形成和發(fā)展與語言學之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，滲透并體現(xiàn)在語音、詞匯、語法等各個方面。

（一）語音方面

從上述對“簞瓢陋巷”這一典故及其變體形式的分析可以看出，這一典故的典形包含了雙音節(jié)和多音節(jié)的形式，并且以四音節(jié)形式居多，如“簞瓢陋巷”、“簞瓢顏巷”等。就其最初的形式來看，這一典故是以三音節(jié)的形式出現(xiàn)的，如“一簞食”、“一瓢飲”等，這主要與當時的構(gòu)詞形式有關(guān)。上古漢語主要是單音節(jié)詞為主，比如“在陋巷”就是“住在偏僻的巷子里”的意思，“在”、“陋”、“巷”分別代表了三個詞，于是構(gòu)成了一個典形。在其后的發(fā)展中，四音節(jié)的形式更加符合人們的語音習慣，于是出現(xiàn)了大量的四音節(jié)的典故形式。

（二）詞匯方面

從“簞瓢陋巷”這一典故的眾多典形可以看出，一些典形都是在原有的典形的基礎(chǔ)上，顛倒了詞語的順序后形成的，比如“簞瓢陋巷”和“陋巷簞瓢”，“瓢飲”和“飲瓢”等。這極大的豐富了典故的變體形式。

此外，通過對上述眾多的典故形式的觀察可以看出，這些典形的構(gòu)成是符合漢語的構(gòu)詞方式的，主要有聯(lián)合式、述賓式、述補式、主謂式、偏正式等。例如，屬于聯(lián)合式的有：簞瓢、簞瓢陋巷等；屬于述賓式的有：樂一瓢、樂簞瓢等；屬于述補式的有：饑止一簞食等；主謂式的有：回樂一瓢、顏回樂道等；偏正式的有：簞瓢人、顏回巷、陋巷之士等。從這些典故形式可以看出，偏正式的構(gòu)詞方式最多。

（三）語法方面

典故的一些變體形式往往是由一些典形通過變換詞語的順序或者在原有的基礎(chǔ)上添加新的詞語構(gòu)成的，比如“簞瓢人”、“簞瓢生”等的形成與“簞瓢”有著密切的聯(lián)系。這體現(xiàn)了漢語語素具有極大的構(gòu)詞能力。上述典型的形成也體現(xiàn)了語法方面的知識，如：主謂、偏正、聯(lián)合、述賓、述補等構(gòu)詞方式。

參考文獻：

[1]漢籍全文檢索系統(tǒng)4.0版.

[2]方福仁.典故大詞典[M].杭州：浙江人民出版社，2003.

[3]陸尊梧李志江.歷代典故辭典[M].北京：作家出版社，1990.

[4]羅竹風，等.漢語大詞典[M].北京：商務印書館，1993.

[5]辛夷成志偉.中國典故大辭典[M].北京：北京大學出版社，2004.

第9篇：孔子論語全文范文

[關(guān)鍵詞]禮 情 孔子 孟子 荀子

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）03-0070-05

儒家之“禮”具有多重含義，但在道德哲學的視閾中，“禮”主要指向具有普遍性要求的道德規(guī)范。“情”則指個人的情感和欲望。孔子的道德哲學，以仁為內(nèi)在精神，以禮為外在形式。個體的道德修養(yǎng)一方面表現(xiàn)為學禮、行禮的過程，另一方面又是仁內(nèi)化為穩(wěn)定的德性人格的過程。學禮、行禮與“仁德”的內(nèi)在滋長都和情感有密切的關(guān)聯(lián)：一方面，禮的制定要照顧到人的情感和欲望，使其有一合適的宣泄渠道；另一方面，情感又需要禮的規(guī)約和引導。在孔子看來，德性的養(yǎng)成是一個以個體天然具有的情感為基礎(chǔ)，再以“禮”對其進行適當?shù)囊?guī)約，最終達到受教育者在情感上完全認同道德規(guī)范，道德規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)在德性的“從心所欲不逾矩”境界的過程。因此，孔子開創(chuàng)的儒家道德哲學具有濃厚的重“情”色彩。梁漱溟先生曾言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本……孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚檐摯之情為其最大特色?！泵膳嘣壬嘀赋觯骸叭寮也粌H將情感視為生命中重要的問題，兩千年來討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個儒學的核心內(nèi)容。……情感是全部儒學理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學理論的出發(fā)點。”但在孔子那里，建基于情感之上的整個道德哲學體系卻仍存在諸多難以自洽之處，其突出的表現(xiàn)就是“禮”與“情”之間的緊張?？鬃又蟮南惹厝寮乙悦献雍蛙髯訛榇?，二人從不同的理論視閾出發(fā)對孔子道德哲學中的這一問題作了回應，從而促進了整個先秦儒家道德哲學的發(fā)展。

一、《論語·宰我問章》凸顯的孔子道德

哲學中“情”與“禮”的緊張

孔子道德哲學中“禮”與“情”的緊張在《論語·宰我問章》中有集中的表現(xiàn)。這段對話記錄了孔子及其弟子宰我關(guān)于喪禮時間長短的爭論，全文如下：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火；期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

“三年之喪”是子女對去世的父母所服之喪。按當時的禮制，服喪時間長達三年，且服喪期間不能衣錦食稻，更不能尋歡作樂，甚至其他的重大禮儀也必須停止。宰我擔心“三年之喪”時間太長，會導致“禮壞樂崩”，并提出“短喪”。但孔子不僅否定了宰我的這一提議，且嚴厲地批評宰我“不仁”?！叭收撸艘病保ā抖Y記·中庸》），因此，“不仁”也可以理解為“不人”。為什么“三年之喪”的重要性壓倒其他禮儀？為什么宰我只不過提議對此進行改革，就遭到孔子如此嚴厲的批評？

孔子提出了兩大理由來維護“三年之喪”。首先，孔子將“三年之喪”的根據(jù)訴諸“心安”；其次，孑L子認為“三年之喪”是子女出于“子生三年。然后免于父母之懷”而對父母的養(yǎng)育之恩的回報。后一理由顯然說不通，正如有學者指出的：“三年之后父母依然得含辛茹苦，才能將孩子養(yǎng)育成人，以此計算，三年也不夠。究竟多少年才是恰當?shù)?，涉及那個時代普遍的情感經(jīng)驗?！币虼耍鬃泳S護“三年之喪”的理由主要是前者，即“于女安乎”?？鬃釉谌绱速|(zhì)問宰我時，顯然認為這個問題的答案毫無疑問是否定的，既然“不安”，那么當然就應該服“三年之喪”，待喪期過了再食稻衣錦，過正常的生活。但讓孔子沒有想到的是，宰我恰恰做出了肯定的回答——“心安”，“心安”當然就沒有服喪的必要，這樣的話，孔子提出維護“三年之喪”的理由便被宰我輕易地了?？鬃语@然不是真的認為可以“安則為之”，“安則為之”其實是孔子無話可說和氣急敗壞的表現(xiàn)。

“不安”往往與“不忍”、“愧疚”等聯(lián)系在一起，是當自己行為與道德規(guī)范相違背時，由于內(nèi)在道德感而導致的一種負面的情感體驗?？鬃訉ⅰ叭曛畣省钡暮侠硇越ɑ谌说倪@一情感體驗之上，至少存在兩方面的問題。其一，情感是個人的切身體驗，不具有普遍性，所以當宰我回答“安”，即否認自己具有和孔子相同的情感體驗時，孔子根本找不到反駁他的理由。因為既然是否服“三年之喪”取決于個人心之安否，那么如果宰我未服“三年之喪”而又確實“心安”，孔子是沒有理由去迫使他服“三年之喪”的。人類道德生活中的許多問題，往往無法訴諸情感判斷，而且不同教養(yǎng)及閱歷者，對事物的反應也不盡一致。實際上，即使是道德品質(zhì)沒有多大差別的人，面對同一道德情境，也可能有不一致的情感體驗，從而產(chǎn)生不同的道德主張和行為。因此，要建立道德秩序，必然需要確立公共的道德規(guī)范，而規(guī)范的要求是普遍的，其普遍約束力的確立除了訴諸傳統(tǒng)或習慣外，還必須尋找規(guī)范背后的根據(jù)，即禮之“義”，或禮之“理”。情感的個體殊異性決定了它不可能成為禮背后的根據(jù)。其二，禮在個體道德修養(yǎng)的過程中之所以重要，正在于其對個體情感、欲望的規(guī)約和范導。如果將禮的根據(jù)完全訴諸情感，個體情感獲得比“禮”更具始源性的地位，成為普遍的禮之“義”，或禮之“理”，那么禮對情感的規(guī)約、范導功能將無從談起，學禮、行禮也就失去了意義。在具體的道德實踐中，這更有可能成為放縱或不負責任的借口；只要“心安”就可以將一切道德規(guī)范、禮制法度視為無物。

但在孔子看來，禮之所以為禮，或者說道德規(guī)范之所以為道德規(guī)范，它與“刑”的本質(zhì)區(qū)別在于，“刑”只是通過暴力強制的手段規(guī)范人的外在行為，不觸及人的內(nèi)心世界，即“導之以政，齊之以刑，民免而”（《論語·為政》）；而“禮”除了要求人的外在遵守，還要求人的內(nèi)在認同，即“導之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。而且孔子認為，人對“禮”或道德規(guī)范的內(nèi)在認同主要不是理性認同，而是情感認同。這就要求“禮”或道德規(guī)范必須以人的情感為內(nèi)在基礎(chǔ)。《禮記·曾子問》載孔子之言曰：“君子禮以飾情?！鼻宕鷮W者孫希旦解釋此句曰：“飾猶表也，有是情而后以禮表之，故日禮以飾情。”也就是說，禮是情感的一種特定表達方式，情感相對于外在的禮而言是內(nèi)在的和更為根本的，“三年之喪”作為“禮”的要求正是以人在父母去世后的哀痛之情為內(nèi)在根據(jù)的。但“禮”畢竟是具有普遍性要求的道德規(guī)范，“情”則具有個體殊異性，因此，二者之間的緊張便不可避免。《論語·宰我問章》的理論意義就在于，它集中凸顯了“禮”與“情”之間的緊張：“三年之喪”是禮的普遍要求，但孔子將其根據(jù)訴諸“心安”這一個體情感體驗，不但沒有為其找到理論的根據(jù)，“心安”反而成了宰我否定“三年之喪”之合理性的根據(jù)。

二、從《性自命出》到孟子的化解之道

孔子之后的先秦儒家以孟、荀為代表，二人都試圖通過不同的途徑來化解“禮”與“情”之間的緊張。在孔子的“仁禮體系”中，孟子繼承的更多的是“仁”這一方面，并將其發(fā)展為“仁政說”，而對禮則很少談及?！岸Y”在孟子的政治哲學中并不占有特別重要的地位，孟子自己也說：“諸侯之禮，吾未之學也”（《孟子·滕文公上》）。這里的“禮”主要是作為政治制度的“禮”，所謂“未之學”實是不愿提及。但在道德哲學領(lǐng)域，孟子仍必須面對“禮”，即道德規(guī)范與“情”之間的緊張的問題。

首先，孟子遵循孔子的思路，試圖以經(jīng)驗事實來論證“禮”與“情”之間的一致性，孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也，由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子通過任何人見到剛會走路的小孩將要掉到井里時，都會產(chǎn)生驚駭恐懼、惻隱不忍之情這一經(jīng)驗事實來論證人皆有“不忍人之心”，即“惻隱之心”。他認為眾人的驚駭恐懼、惻隱不忍之情是真情的流露而不是出于個人利害的考慮，類似于“惻隱之心”的“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”都是人人先天固有、不待外求的，也不需培養(yǎng)造就。孟子很少講“情”，而以“心”統(tǒng)攝“性情”，這里的“惻隱之心”其實是“惻隱”之情，所謂的仁義禮智“我固有之”，其實是指它們與相應的“情”一一對應，都有著內(nèi)在的情感基礎(chǔ)。孟子的這一論證思路與孔子其實并無實質(zhì)的差別，只不過他找到了一個更具普遍性的經(jīng)驗事實來作為證據(jù)。但經(jīng)驗的事實畢竟具有偶然性，每個人都具有“惻隱之心”這一結(jié)論并不能通過孟子所舉的例子而得到證明，因此也不能從根本上化解孔子道德哲學中的“禮”與“情”之間的緊張。

其次，孟子繼承了《性自命出》和《中庸》等文獻中情、性淵源自天的思想，公開宣稱性善的終極原因、道德的形上根據(jù)全在于天。試圖通過道德形而上學的建構(gòu)來化解“禮”與“情”之間的緊張。孔子之后，儒分為八，但孔孟之間的儒家傳承大多已不可考，其著作也多失散。1993年，湖北荊門郭店楚墓出土了一批竹簡，其中保存了大量的儒家文獻。按照學界較普遍的看法，這些儒家文獻的“作者正是所謂‘七十子及其弟子’”，時間在孔、孟之間。這批儒家文獻以《性自命出》為代表，其中有著非常豐富的關(guān)于天、性、心、情的討論，通過這些討論，我們可以窺見孔子之后的儒家學者為道德尋求形上根據(jù)的思想傾向和為化解孔子道德哲學中“禮”與“情”的緊張所做的努力?！缎宰悦觥芬婚_篇就指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！边@一句與《中庸》首句“天命之謂性”頗為相近。它明確認為命由天降，性自命出，換言之，性是天命之所命者。該篇又云：“喜怒哀悲之氣，性也。”今人釋之以喜怒、哀悲為情，以情為性，情與性相關(guān)聯(lián)。這篇文章從人性淵源角度將人的情、性與天命聯(lián)系起來，構(gòu)建了天一命一性一情這一自上而下的邏輯序列。通過這一邏輯序列，具有個體殊異性的“情”、“性”與天命聯(lián)系起來，獲得了普遍性的特征。而另一方面，“禮”作為道德規(guī)范，其價值之源也來自于上天。這為化解“禮”與“情”之間的緊張?zhí)峁┝似鯔C。

孟子繼承了《性自命出》和《中庸》的這一致思路向，指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而巳矣”（《孟子·告子上》）。這段話中，“天之所與我者”即使人成為道德的人的東西，即天所賦予人的善性，人只要反觀內(nèi)省，就能發(fā)現(xiàn)天賦的善性，成為道德的人。正因為人性乃天之所賦，所以，他又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。楊澤波認為：“孟子此句可以理解為，窮極自己的良心本心就會知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然，固然之理?！敝詣t可以知天的原因正在于，性乃天之所賦，人性即天性，即天道自然之理。在這段話中，心一性天的邏輯序列清晰可辨。由于孟子所說的“心”包含多種意義，其中之一就是“情”，如他說“惻隱之心”、“羞惡之心”等，這一序列又可以轉(zhuǎn)化為：情一性一天。通過這一關(guān)聯(lián)，“情”與“禮”之間的緊張，以形上之天為中介得到了化解。

三、荀子的化解之道

相對于孟子，荀子更多地繼承了孔子“仁禮體系”中的“禮”這一部分。荀也講仁政，王道，但其理論邏輯與孟子不同，仁政并非君主仁心的簡單推擴，而是以“禮”為制度依據(jù)的。他認為：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也，若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。”（《荀子·勸學》）在他看來，先王之德、之功業(yè)必須以“禮”為途徑、工具方可以達至。在“禮”或道德規(guī)范與“情”的關(guān)系上，荀子與孔孟有一根本的不同?？酌隙碱A設了“禮”與“情”之間的一致性，并試圖通過各種途徑來論證這一點；荀則傾向于承認“禮”與“情”之間的緊張，并試圖通過“化性起偽”的途徑來化解這一緊張。

首先，荀旗幟鮮明地提出性惡論，認為人的欲望是內(nèi)在的“惡端”，任其滋長則必與“禮”或道德規(guī)范發(fā)生沖突。萄子在《性惡》篇中開宗明義地指出，“人之性惡，其善者偽也”，也就是說惡是人的本性，善是后天的人為。緊接著他對此又作了具體的闡述：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮文理亡焉……用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）

與孟子視人性為天之所賦予的道德形而上學思路相比，荀子更多地繼承了“生之謂性”的說“性”傳統(tǒng)。在《荀子》中，“情性”一詞出現(xiàn)19次，已經(jīng)基本上成了一個固定的概念。從荀子對這一概念的使用可以看出在其思想體系中，情即性，性即情，因此，他將饑渴飲食等生理欲望視為人性的基本內(nèi)容。人的生理欲求本無所謂善惡，但滿足欲求的物質(zhì)資源是有限的，如果任憑生理欲求的發(fā)展，則必然導致爭奪、殘賊、等“惡”的出現(xiàn)，在這個意義上，荀子認為人性中先天具有的不是“善端”而是“惡端”。正是這種“惡端”。使人的“情性”和外在的道德規(guī)范始終處于緊張、對立之中。這種緊張、對立表明“禮”不可能起源于人性，人性也不可能先天內(nèi)含仁義禮智等道德規(guī)范。

荀子論及禮的起源時說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。（《荀子·禮論》）

這是他從人的“情性”角度對禮的產(chǎn)生和發(fā)展的原因進行的闡述。荀子洞察到人的“情性”與社會規(guī)范發(fā)生沖突的根本原因在于人的欲望的無限性與社會財富的有限性之間的矛盾?！岸Y義”之價值在于“明分”，即確立合理的原則來對社會中的政治權(quán)力和物質(zhì)資源進行分配，為人們劃定各自的活動范圍和欲求的限度，即“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑。愿愨之民完衣食”（《荀子·正論》）。圣人之所以制禮，其目的正在于人類同居合群，組成社會并生存下去的需要。荀子認為，人之所以能貴于萬物、役使萬物，在于人能結(jié)成社會，過群體生活。在社會中，憑借群體之力量，人才能戰(zhàn)勝自然，創(chuàng)造文明，人才成其為人。而人類社會如果缺乏禮的規(guī)制，以調(diào)節(jié)人的“情性”與物質(zhì)資源的有限性之間的矛盾，個體之間的利益沖突會使社會矛盾激化并最終解體，造成他在批評他囂、魏牟時所言“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《荀子·非十二子》）的惡果。

其次，荀子認為超越“禮”或道德規(guī)范與“情”之間緊張的途徑在于“化性起偽”。“偽”即人為，與自然相對。荀子指出：“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！保ā盾髯印と逍А罚┤诵允窍忍熨x予的，無法選擇，但人可以通過后天的努力來改變它?！盎云饌巍笔侵竿ㄟ^道德教育、環(huán)境影響和個體自身修養(yǎng)，來改造本惡之性，使之合乎禮義等道德規(guī)范。通過“化性起偽”，每個人都有成為圣人的可能，所謂“涂之人可以為禹”便表明了這一點。這與孟子所謂“人皆可為堯舜”的結(jié)論具有一致性，但二者的前提卻截然相反。按照孟子之說，“人皆可為堯舜”是因為每個人都有成圣的內(nèi)在根據(jù)——先天的善端；與孟子相對，荀子認為人性本惡，人成圣的可能性不在人性之中，而在于后天的“偽”，即人為。荀子曰：“直木不待隱栝而直者，其性直也。枸木必將待隱栝蒸矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯捎谌诵员緪?，從本然人性向應然人性的轉(zhuǎn)化相應地表現(xiàn)為對本然人性的違逆和矯拂，“隱括悉矯”的比喻表明“化性起偽”必將是一個艱苦、長期的過程。