倫理學(xué)研究精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)研究范文

所謂“隱性倫理學(xué)”，顧名思義，就是相對(duì)于“顯而易見”的倫理學(xué)問題而言，屬于非顯性的、潛在的、醫(yī)生無法或不易察覺和判斷的倫理學(xué)問題;如有違背，亦并非出于醫(yī)生的主觀意愿;然而由于某些因素的限制，使診療結(jié)果無法達(dá)到倫理學(xué)所要求的最佳風(fēng)險(xiǎn)/受益比，或在知情告知以及獲得同意等方面存在某些缺陷。假設(shè)由兩位醫(yī)生同時(shí)對(duì)同一位病人進(jìn)行診治，經(jīng)甲醫(yī)生治療的患者痊愈更快、療程更短、費(fèi)用更低、沒有任何不良反應(yīng);而經(jīng)乙醫(yī)生治療的患者痊愈更慢、療程更長(zhǎng)、費(fèi)用更高、存在不良反應(yīng)，甚或由于誤診誤治致使患者病情加重。顯然，經(jīng)乙醫(yī)生治療的患者受益更少、風(fēng)險(xiǎn)更高。這其實(shí)是一個(gè)涉及倫理學(xué)范疇的問題。由于乙醫(yī)生也是出于治病救人的目的，在主觀上也是盡心盡力為患者服務(wù)，醫(yī)生本人并未意識(shí)到在診療過程中存在任何疏忽倫理學(xué)的問題，如果沒有甲醫(yī)生的診治榜樣作為“對(duì)照”，很難發(fā)現(xiàn)存在問題，所以將之稱為“隱性倫理學(xué)”問題。中西醫(yī)學(xué)臨床診療過程中均存在“隱性倫理學(xué)”問題。本文主要就中醫(yī)臨床“隱性倫理學(xué)”展開討論。在中醫(yī)臨床上，“隱性倫理學(xué)”審查或判斷涉及到諸多方面。比如，某些中藥飲片存在不良反應(yīng)的可能性，藥物劑量超過《藥典》規(guī)定，藥物配伍突破“十八反”、“十九畏”等禁忌，因不同流派學(xué)術(shù)觀點(diǎn)選擇不同的方法或藥物治療，對(duì)舌紅、發(fā)熱、汗出、氣若游絲的危重患者搶救時(shí)用大劑量附子而對(duì)舌苔白厚膩患者用滋陰藥物等異乎“一般見識(shí)”的用藥，是否應(yīng)該一一讓患者知情并獲同意簽字?此外，如果西醫(yī)治療某病更有效，是否應(yīng)該勸誘患者接受西醫(yī)或中西醫(yī)結(jié)合治療?如果患者拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案，引發(fā)醫(yī)療糾紛，倫理拷問該如何?患者本著信任前來求診，但若醫(yī)生沒有經(jīng)驗(yàn)和把握，倫理拷問該如何?如何把握患者對(duì)自已病情的知情權(quán)也是一個(gè)問題。如有些患者會(huì)問醫(yī)生:自己屬于何種體質(zhì)?病機(jī)屬于瘀血還是痰濕?他醫(yī)的用藥是否“對(duì)路”?治療多少時(shí)間疾病才會(huì)好?有些患者甚至還會(huì)提出希望用什么藥或不希望用什么藥。對(duì)于諸如此類關(guān)乎患者的知情權(quán)而涉及“隱性倫理學(xué)”的問題，是否應(yīng)該回答以及如何回答，都需要中醫(yī)醫(yī)生認(rèn)真加以思考。

2“隱性倫理學(xué)”產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景及原因

雖然醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對(duì)臨床診療、醫(yī)患關(guān)系以及科研方面具有普適性價(jià)值，但中、西醫(yī)學(xué)顯然存在差異?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展在很大程度上依賴于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而新的科學(xué)技術(shù)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的應(yīng)用，很可能會(huì)引起一系列新的倫理問題，例如近二、三十年，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)范疇下的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的爭(zhēng)議主要集中于生殖技術(shù)與生育控制的倫理問題，即所謂的生命倫理問題、死亡標(biāo)準(zhǔn)與安樂死、優(yōu)生學(xué)與缺陷新生兒處理等。但在中醫(yī)藥臨床中，上述爭(zhēng)議暫不屬于亟待探討與迫切需要解決的問題。較之西醫(yī)，中醫(yī)臨床更加普遍地存在諸如以上所列舉的一系列隱性倫理學(xué)問題。因?yàn)橄鄬?duì)來說，西醫(yī)診斷疾病有明確的標(biāo)準(zhǔn)，治療有公認(rèn)的臨床路徑，療效有客觀的評(píng)價(jià)指標(biāo)，所用藥物經(jīng)過藥效藥理學(xué)研究，上市前已經(jīng)過大樣本、多中心、隨機(jī)雙盲對(duì)照臨床試驗(yàn)證實(shí)，整個(gè)臨床診療過程有比較客觀的標(biāo)準(zhǔn)足資遵循?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)采用國際通用的治療指南、藥物的聯(lián)合應(yīng)用方案、確切的臨床指標(biāo)分級(jí)等，都給西醫(yī)臨床診斷與治療的統(tǒng)一性、規(guī)范性提供了理論基礎(chǔ)和可行性。同樣的患者給予以同樣的方法進(jìn)行治療，雖然診療水平也存在差異，但沒有中醫(yī)為大。即使部分患者的療效不甚令人滿意，西醫(yī)醫(yī)生可以“坦然地”對(duì)患者說:“目前就是這個(gè)醫(yī)學(xué)水平，沒辦法。去試試中醫(yī)吧?！边@是不爭(zhēng)的事實(shí)。中醫(yī)的特色與優(yōu)勢(shì)在于辨證論治和個(gè)體化治療，因此其診療過程充滿了靈活性、多樣性、多變性、復(fù)雜性以及不確定性。且不說相同疾病的病情有多樣性，即便是相同疾病的相同病情，其診療結(jié)果有時(shí)會(huì)因醫(yī)生而異。這與中醫(yī)臨床的診療特點(diǎn)有莫大的關(guān)系。迄今為止，中醫(yī)基礎(chǔ)理論整理挖掘尚不夠充分。同病異治、異病同治、三因制宜、方證對(duì)應(yīng)以及其它很多學(xué)術(shù)理論與觀點(diǎn)的具體理解與運(yùn)用有時(shí)因人而異，更有區(qū)域流派不同、師承經(jīng)驗(yàn)不同、經(jīng)方時(shí)方擅長(zhǎng)不同。中醫(yī)證型尚缺乏統(tǒng)一的客觀標(biāo)準(zhǔn)。臨床存在無證可辨者，或由于癥狀少而辨證所需信息量不足，或缺少典型證型，或是復(fù)合證型，不僅導(dǎo)致證的判斷很可能因人而異，連脈診、舌診結(jié)果也可能因人而異。醫(yī)生的學(xué)問功底與臨床經(jīng)驗(yàn)左右治療結(jié)果。以上所有這一切，都有可能導(dǎo)致不同的醫(yī)生對(duì)同一患者的同一病情(個(gè)體差異)把握不一，以至于最后導(dǎo)致治療效果不一。對(duì)于同一個(gè)患者個(gè)體來說，假如療效令人滿意、無懈可擊，便不存在任何倫理學(xué)問題;假如療效欠佳，影響患者風(fēng)險(xiǎn)/受益比，便可能涉及“隱性倫理學(xué)”問題。中藥飲片副作用的知情告知困惑也與中醫(yī)的給藥方式有關(guān)。上市中西成藥均經(jīng)過藥效藥理學(xué)研究以及臨床試驗(yàn)，如有副作用或不良反應(yīng)，當(dāng)會(huì)寫在藥物使用說明書上，在知情告知方面問題不大?？墒侵嗅t(yī)臨床大量使用的中藥飲片，近年相關(guān)不良反應(yīng)報(bào)道在增加。然而飲片不可能有使用說明書，臨床上如對(duì)患者一一做出知情告知，確實(shí)存在一定困難。例如對(duì)于尚未經(jīng)過藥理實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證的“十八反”、“十九畏”等中藥配伍等理論，尚沒有形成統(tǒng)一的見解，同樣無法實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確的知情告知?？偠灾?，中醫(yī)傳承、發(fā)展模式以及臨床診療的特殊性，給“隱性倫理學(xué)”的存在提供了“溫床”，為“隱性倫理學(xué)”問題的產(chǎn)生埋下了伏筆。

3“隱性倫理學(xué)”暫時(shí)存在一定的合理性與必然性

理想的目標(biāo)是要減少乃至消除“隱性倫理學(xué)”的問題。但中醫(yī)傳承發(fā)展與人才培養(yǎng)成長(zhǎng)模式的特殊性，使得在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里難以完全避免直面“隱性倫理學(xué)”的問題。當(dāng)然西醫(yī)也是如此。中醫(yī)臨床經(jīng)常遭遇疑難雜癥或經(jīng)西醫(yī)治療無效的患者，診療過程與期待療效存在諸多不確定性。與西醫(yī)一樣，在相當(dāng)多的場(chǎng)合，對(duì)個(gè)體的臨床診療具有試驗(yàn)、試探、觀察、研究的特性，包括超劑量用藥、改變給藥途徑、老藥新用等。即便在臨床個(gè)體化的診療過程中，為了明確診斷或治療方法，有時(shí)需要試探性治療;為了尋找有效治療方法，有時(shí)需要摸索性治療;為了驗(yàn)證治療方法是否有效，有時(shí)需要撤銷性治療或重現(xiàn)性治療;為了驗(yàn)證并進(jìn)一步尋找有效治療方法，有時(shí)需要交叉性試驗(yàn)治療;為了科學(xué)研究方證對(duì)應(yīng)等學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，有時(shí)需要證偽性治療;為了研究辨病論治或治病規(guī)律，有時(shí)需要專屬性治療;為了探索(西醫(yī))病(中醫(yī))證結(jié)合的治療，有時(shí)需要?jiǎng)?chuàng)新性治療。對(duì)必要的試探性治療，倫理學(xué)基本允許;對(duì)摸索性治療，倫理學(xué)“無奈”允許;對(duì)撤銷性治療、重現(xiàn)性治療、交叉性試驗(yàn)治療，倫理學(xué)有時(shí)允許，有時(shí)不允許;對(duì)證偽性治療，倫理學(xué)果真能允許嗎?對(duì)專屬性治療，倫理學(xué)會(huì)予以允許;對(duì)創(chuàng)新性治療，倫理學(xué)通常允許成功的不允許失敗的。從某種意義上來說，中醫(yī)臨床過程中的辨證論治及個(gè)體化治療，有時(shí)接近于個(gè)體的“中藥新藥臨床試驗(yàn)”或“中醫(yī)臨床研究”。如果承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，就非常容易理解日常中醫(yī)臨床過程中所存在的“隱性倫理學(xué)”問題了。之所以患者求治中醫(yī)，愿意請(qǐng)有經(jīng)驗(yàn)的名老中醫(yī)看病，在潛意識(shí)里就是為了避免或減少“隱性倫理學(xué)”問題的發(fā)生。其實(shí)名老中醫(yī)也要經(jīng)過逐漸成長(zhǎng)的過程，在成長(zhǎng)過程的早期，由于經(jīng)驗(yàn)尚欠缺，療效不夠理想，想必同樣也曾經(jīng)遭遇過不少“隱性倫理學(xué)”的問題。隨著臨床經(jīng)驗(yàn)的積累，“隱性倫理學(xué)”問題變得越來越少。一名中醫(yī)醫(yī)生的成長(zhǎng)往往需要數(shù)十年乃至一輩子的經(jīng)驗(yàn)積累，在這個(gè)漫長(zhǎng)的過程中，必然伴隨無數(shù)患者對(duì)治療結(jié)果的療效反饋，才能逐漸積累臨床經(jīng)驗(yàn)。年輕中醫(yī)師的成長(zhǎng)和磨礪，一般都要經(jīng)過這個(gè)階段，以最少的時(shí)間和花費(fèi)、最優(yōu)的療效以達(dá)到“利益最優(yōu)化”的倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，并非總是易事一樁?！半[性倫理學(xué)”產(chǎn)生的根源既有與所有醫(yī)學(xué)實(shí)踐相關(guān)的普遍性，也有與中醫(yī)的特殊性。在可以預(yù)見的將來很長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，“隱性倫理學(xué)”問題還將存在下去。

4“隱性倫理學(xué)”的防護(hù)措施

第2篇：倫理學(xué)研究范文

長(zhǎng)期以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個(gè)著名的哲學(xué)命題，即“一個(gè)人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對(duì)本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域之間，來了個(gè)一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價(jià)值判斷的問題，展開了長(zhǎng)期而又激烈的爭(zhēng)論。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流學(xué)派，他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時(shí)，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。

規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派，他們批評(píng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)道德的“遺忘”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價(jià)值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡·繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。

那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。

1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對(duì)這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義?！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講：“對(duì)于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個(gè)思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)?！?/p>

1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn)：一是正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問題?！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡(jiǎn)單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對(duì)很多現(xiàn)實(shí)問題提供較好的理解和解釋，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動(dòng)機(jī)觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場(chǎng)關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動(dòng)，雖然這些理論非常抽象、簡(jiǎn)單，而且對(duì)人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對(duì)社會(huì)相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點(diǎn)是毫無疑義的。同時(shí)，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動(dòng)機(jī)描述，也有助于我們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會(huì)關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是，他所強(qiáng)調(diào)的是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二點(diǎn)是，由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會(huì)成就觀”而給經(jīng)濟(jì)學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個(gè)學(xué)科的分離，對(duì)于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。

2.經(jīng)濟(jì)行為和動(dòng)機(jī)。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有十分重要的作用。但他認(rèn)為，即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理的描述被認(rèn)為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會(huì)實(shí)際地按照其行為。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是豐富多彩的，人的行為動(dòng)機(jī)也是多樣的。他說，一種理性觀會(huì)承認(rèn)其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標(biāo)和約束條件被充分認(rèn)定，理假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實(shí)際行為；必須把理等同于實(shí)際行為（無論理如何定義）的問題與理的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個(gè)問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當(dāng)大的。這兩個(gè)特征在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，實(shí)際上是作為一種補(bǔ)充的方式被使用的。通過一個(gè)共生的過程，這二者都被用于描述人類實(shí)際行為的特性：(1)把理等同于實(shí)際行為；(2)以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理的性質(zhì)。

一般來說，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，定義理的方法主要有兩種：第一個(gè)方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個(gè)方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因?yàn)檫x擇是否具有一致性，不僅取決于我們對(duì)這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價(jià)值觀和動(dòng)機(jī)。

定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個(gè)世紀(jì)中，它一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對(duì)“倫理相關(guān)”動(dòng)機(jī)觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對(duì)此作了有說服力的批評(píng)。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實(shí)的可能是一個(gè)錯(cuò)誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢?！比毡臼袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當(dāng)作是自利理論的證據(jù)，但是一個(gè)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟(jì)中，潛伏在經(jīng)濟(jì)行為主體背后的行為動(dòng)機(jī)到底是什么。事實(shí)上，有大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實(shí)上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動(dòng)就會(huì)停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動(dòng)機(jī)的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動(dòng)機(jī)。這里，他觸及到了一個(gè)人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對(duì)亞當(dāng)·斯密提出的追求個(gè)人利益的“經(jīng)濟(jì)人”的重新討論。

長(zhǎng)期以來，亞當(dāng)·斯密被不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實(shí)際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時(shí)，區(qū)分以下兩個(gè)不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實(shí)際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個(gè)問題都與亞當(dāng)·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點(diǎn)。事實(shí)上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個(gè)命題中的任何一個(gè)。首先，同情心和自律在亞當(dāng)·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個(gè)人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個(gè)公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個(gè)大團(tuán)體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時(shí)心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说馈⒐?、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護(hù)亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的著作中，亞當(dāng)·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個(gè)人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場(chǎng)中，正常的交易活動(dòng)為什么會(huì)發(fā)生？如何被完成及為什么會(huì)有分工等，斯密強(qiáng)調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對(duì)于一個(gè)美好的社會(huì)來說，對(duì)于挽救經(jīng)濟(jì)來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動(dòng)機(jī)之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡(jiǎn)化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展中，人們對(duì)亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動(dòng)機(jī)與市場(chǎng)復(fù)雜性的曲解，以及對(duì)他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合。“實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個(gè)主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的?！?/p>

3.經(jīng)濟(jì)判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對(duì)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)與預(yù)測(cè)經(jīng)濟(jì)學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟(jì)判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的嚴(yán)格界限，后來，隨著對(duì)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)變得越來越不明朗了?，F(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理是建立在一個(gè)結(jié)合體中，它包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會(huì)成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡(jiǎn)單效用主義者的準(zhǔn)則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價(jià)值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀(jì)30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評(píng)個(gè)人之間的效用比較，認(rèn)為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕了個(gè)人之間的效用比較，剩下的準(zhǔn)則，只有帕累托最優(yōu)了。

帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們普遍認(rèn)同的一種對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行理想境界的經(jīng)濟(jì)學(xué)描述，這是由19世紀(jì)意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托用嚴(yán)密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認(rèn)為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財(cái)富在每一種用途和每一個(gè)人之間實(shí)現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會(huì)福利實(shí)現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時(shí)也被稱為“經(jīng)濟(jì)效率”。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，有時(shí)這種稱謂是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因?yàn)檫@里分析的焦點(diǎn)仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準(zhǔn)則，追求自利的行為成為經(jīng)濟(jì)選擇的惟一基礎(chǔ)。他進(jìn)而揭示了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理，將完全競(jìng)爭(zhēng)條件下的市場(chǎng)均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價(jià)格機(jī)制運(yùn)行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費(fèi)的互惠本質(zhì)，解釋了市場(chǎng)機(jī)制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟(jì)關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準(zhǔn)則僅是評(píng)價(jià)社會(huì)成就的一個(gè)極有局限的方法。就福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點(diǎn)需要澄清。關(guān)于總體社會(huì)最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個(gè)人，那么對(duì)于這個(gè)社會(huì)來說它就必定是一個(gè)好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個(gè)人效用來定義——不僅不是總體社會(huì)最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對(duì)權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟(jì)理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會(huì)涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當(dāng)作獲取其他東西的工具，尤其是當(dāng)作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟(jì)分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當(dāng)作純粹的法律實(shí)體，只具有工具價(jià)值而沒有任何內(nèi)在價(jià)值。

第3篇：倫理學(xué)研究范文

情境主義與美德倫理學(xué)的爭(zhēng)論

情境主義首先對(duì)美德倫理學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個(gè)交鋒中充斥著心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)證據(jù)和倫理學(xué)的哲學(xué)思考之間的對(duì)立。在情境主義看來，美德倫理學(xué)錯(cuò)誤使用的那個(gè)心理學(xué)概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時(shí)間穩(wěn)定性的個(gè)體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時(shí)何地都應(yīng)當(dāng)會(huì)表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因?yàn)槊赖赂拍钔瑯右庠诒砻魉攀窍扔诘赖滦袨槎嬖诘?，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認(rèn)為，實(shí)際上特質(zhì)這個(gè)概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因?yàn)椋旱谝?，我們通常高估了?nèi)部?jī)A向?qū)π袨榈淖饔?；第二，我們通常低估了外部情境?duì)行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學(xué)的實(shí)證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯(cuò)誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會(huì)高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學(xué)研究中得到了廣泛的共識(shí)。人們因?yàn)榛練w因錯(cuò)誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實(shí)際上，心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會(huì)傾向于去證實(shí)它，尋找其佐證，而對(duì)與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對(duì)等的關(guān)注，證實(shí)偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個(gè)人懷有對(duì)自己消極的看法，他都不會(huì)首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。

同時(shí)，除了傾向于證實(shí)自己的信念，人們甚至?xí)嘈抛约旱男拍顬榇蠖鄶?shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學(xué)研究證明，通常情況下，人們會(huì)高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認(rèn)知上的偏向，導(dǎo)致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實(shí)在性的心理學(xué)概念。其次，情境主義使用各種社會(huì)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)作為論據(jù)證明外在情境對(duì)于人類行為的巨大影響。這些實(shí)驗(yàn)皆表明，對(duì)情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強(qiáng)情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對(duì)一個(gè)做錯(cuò)了題目的女學(xué)生進(jìn)行電擊懲罰，電擊的強(qiáng)度依次增大，而女學(xué)生的表情與叫喊變得越來越慘，在實(shí)驗(yàn)者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強(qiáng)大的情境下，他們大多選擇了服從并對(duì)女學(xué)生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們?cè)诔鞘猩虡I(yè)區(qū)附近的一個(gè)電話亭開展了這項(xiàng)現(xiàn)場(chǎng)研究。每一位進(jìn)入電話亭的人在打電話之前都會(huì)等待前一個(gè)人打完，而前面這個(gè)人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時(shí)進(jìn)入電話亭的人會(huì)隨機(jī)地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會(huì)被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會(huì)幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實(shí)驗(yàn)的共同點(diǎn)都表現(xiàn)在，無論是強(qiáng)大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會(huì)隨之變化。情境主義通過心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果推理出美德概念實(shí)際上并不具有實(shí)在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對(duì)于第二個(gè)前提來說，美德倫理學(xué)家基本認(rèn)可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細(xì)分析社會(huì)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，在各種實(shí)驗(yàn)中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實(shí)際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計(jì)上的大多數(shù)并對(duì)少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對(duì)情境主義邏輯第二個(gè)前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學(xué)家的主要回應(yīng)來自于對(duì)第一個(gè)前提的反駁。在這里，情境主義其實(shí)先預(yù)設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個(gè)前提，而美德倫理學(xué)家的主要攻擊點(diǎn)皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認(rèn)為，以在心理學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實(shí)際上沒有真正理解倫理學(xué)的美德概念，美德除了被動(dòng)反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動(dòng)機(jī)瑏瑦。

同時(shí)，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強(qiáng)調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動(dòng)反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實(shí)踐推理的主動(dòng)過程，她強(qiáng)調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認(rèn)為的美德上并無體現(xiàn)。實(shí)際上，體現(xiàn)在實(shí)驗(yàn)中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學(xué)的美德觀并無二致，因?yàn)閭惱韺W(xué)家也認(rèn)為有美德者只占少數(shù)，而實(shí)驗(yàn)反而證明了這一點(diǎn)瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認(rèn)為，特質(zhì)就是一種以特定強(qiáng)度對(duì)特定刺激以特定方式來進(jìn)行特定反應(yīng)的長(zhǎng)期傾向性，心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果也反映出了一種人們對(duì)抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對(duì)了美德倫理學(xué)對(duì)其有關(guān)美德概念理解的批評(píng)。情境主義者此時(shí)后退了一步，暫時(shí)放棄特質(zhì)概念，認(rèn)為即使像美德倫理學(xué)家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認(rèn)為，美德倫理學(xué)所謂的實(shí)踐推理，也就是心理學(xué)所研究的推理過程，而人類推理過程實(shí)際上同樣受制于情境。心理學(xué)對(duì)人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點(diǎn)問題提問的方式，人們便會(huì)改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當(dāng)呈現(xiàn)給人們一個(gè)問題：某疾病的發(fā)作將導(dǎo)致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機(jī)會(huì)600人將生還，而有2／3的機(jī)會(huì)無人將生還。此時(shí)，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機(jī)會(huì)無人死去，而有2／3的機(jī)會(huì)600人將死去。實(shí)際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時(shí)大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認(rèn)為，不同情境之中人類經(jīng)驗(yàn)和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學(xué)中常用的啟動(dòng)效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對(duì)思維活動(dòng)的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長(zhǎng)城之后人們會(huì)更多地進(jìn)行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會(huì)更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認(rèn)為，如果用美德倫理學(xué)的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實(shí)上心理學(xué)家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個(gè)非常大的相關(guān)，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。

對(duì)爭(zhēng)論的心理學(xué)審視

從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學(xué)雙方爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)最終都變成了對(duì)心理學(xué)或者是心理學(xué)概念的討論。實(shí)際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學(xué)的實(shí)證研究，而美德倫理學(xué)的主要回應(yīng)方式則是一種哲學(xué)辯護(hù)。應(yīng)該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長(zhǎng)領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒有站在同一個(gè)平臺(tái)上進(jìn)行對(duì)話。可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實(shí)驗(yàn)社會(huì)心理學(xué)并無二致，而美德倫理學(xué)則仍然是傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。二者一方強(qiáng)調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)的研究，一方強(qiáng)調(diào)純粹的邏輯和哲學(xué)思辨，這勢(shì)必使雙方無法達(dá)成一致。兩方對(duì)結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實(shí)驗(yàn)社會(huì)心理學(xué)的研究多采用統(tǒng)計(jì)方法，試圖以最簡(jiǎn)單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計(jì)計(jì)算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計(jì)推論若使用不慎便常常會(huì)犯下以偏概全的邏輯錯(cuò)誤。美德倫理學(xué)顯然是看到了這一點(diǎn)，而情境主義似乎都并未將此當(dāng)作一回事，也未對(duì)此批評(píng)進(jìn)行回應(yīng)。運(yùn)用統(tǒng)計(jì)方法的科學(xué)研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復(fù)研究的結(jié)果一致性作為對(duì)這一問題的回答。而心理學(xué)研究不同于物理化學(xué)等純粹自然科學(xué)研究，由于實(shí)驗(yàn)對(duì)象通常涉及社會(huì)中的人，其干擾變量相對(duì)而言會(huì)更多，偶未被重復(fù)的結(jié)果實(shí)則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復(fù)的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學(xué)家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學(xué)家意圖反駁情境主義的疑問，還應(yīng)該從心理學(xué)入手，用心理學(xué)的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。

舉例來說，情境主義認(rèn)為正是基本歸因錯(cuò)誤導(dǎo)致了美德倫理家對(duì)美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實(shí)際上，情境主義此時(shí)卻沒有完全引用基本歸因錯(cuò)誤的心理學(xué)研究?；練w因錯(cuò)誤還至少?zèng)Q定于兩個(gè)方面，第一個(gè)方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當(dāng)作了一件壞事時(shí)，人們傾向于將之歸因于外，而當(dāng)作了一件好事時(shí)，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個(gè)方面是文化，基本歸因錯(cuò)誤的結(jié)果是在西方個(gè)體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學(xué)進(jìn)行如此辯護(hù)，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實(shí)際上情境主義對(duì)美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的重點(diǎn)在于對(duì)特質(zhì)這個(gè)概念的批判。而這場(chǎng)爭(zhēng)論實(shí)則并不新鮮，它與心理學(xué)中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭(zhēng)”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學(xué)的發(fā)展一樣，人格心理學(xué)同樣經(jīng)歷了一段時(shí)間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因?yàn)樾袨橹髁x忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會(huì)心理學(xué)對(duì)情境的強(qiáng)調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實(shí)與情境主義倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的對(duì)峙在實(shí)質(zhì)上是一樣的。在心理學(xué)的早期階段，人格心理學(xué)處于整個(gè)心理學(xué)甚至社會(huì)科學(xué)的核心地位瑐瑦。無論是文學(xué)、歷史還是藝術(shù)、美學(xué)都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀(jì)上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學(xué)的痕跡。當(dāng)然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學(xué)家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學(xué)若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會(huì)心理學(xué)。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學(xué)并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會(huì)心理學(xué)所取代。

當(dāng)時(shí)幾乎所有人格心理學(xué)家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅(jiān)如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評(píng)鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學(xué)家賴以生存的特質(zhì)舞臺(tái)甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實(shí)。米歇爾對(duì)人格特質(zhì)進(jìn)行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學(xué)與社會(huì)心理學(xué)的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點(diǎn)：第一，特質(zhì)在預(yù)測(cè)行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時(shí)間進(jìn)行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實(shí)際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個(gè)體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的批評(píng)與米歇爾和社會(huì)心理學(xué)家對(duì)特質(zhì)的批評(píng)幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對(duì)這樣的質(zhì)疑，人格心理學(xué)家也進(jìn)行了一些回應(yīng)。首先，他們認(rèn)為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當(dāng)隨機(jī)概率為50％的時(shí)候，特質(zhì)對(duì)行為的預(yù)測(cè)力能達(dá)到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學(xué)家們用統(tǒng)計(jì)換算將旁觀者效應(yīng)實(shí)驗(yàn)以及米爾格拉姆的服從實(shí)驗(yàn)等經(jīng)典社會(huì)心理學(xué)中的統(tǒng)計(jì)量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實(shí)提高了，但是由于整個(gè)人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個(gè)人群里的等級(jí)順序仍然保持穩(wěn)定。面對(duì)同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學(xué)家的回應(yīng)比美德倫理學(xué)更加具有心理學(xué)意味，他們甚至以強(qiáng)有力的證據(jù)表明情境所謂的強(qiáng)大影響力在數(shù)學(xué)上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學(xué)家當(dāng)時(shí)的回答也和美德倫理學(xué)家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會(huì)心理學(xué)家，認(rèn)為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨(dú)考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實(shí)生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動(dòng)地對(duì)情境作出反應(yīng)，他們也會(huì)主動(dòng)選擇情境甚至是改造情境。這就像一個(gè)內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時(shí)沉默寡言，他也會(huì)主動(dòng)選擇能夠獨(dú)處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實(shí)證數(shù)據(jù)上，人格心理學(xué)都只是證明了反對(duì)者對(duì)情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實(shí)存在這一問題。美德倫理學(xué)同樣面臨著這一問題，他們被動(dòng)地對(duì)情境主義的批評(píng)做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實(shí)在性是兩個(gè)問題。或者說只有證明了美德的實(shí)在性，美德倫理學(xué)才能真正站到這場(chǎng)爭(zhēng)鋒的制高點(diǎn)上。

爭(zhēng)論如何解決？

情境主義與美德倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭(zhēng)”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭(zhēng)論，倫理學(xué)中的這場(chǎng)爭(zhēng)論與心理學(xué)中曾經(jīng)的爭(zhēng)論在爭(zhēng)論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學(xué)科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學(xué)中的情境主義者用了和幾十年前社會(huì)心理學(xué)家同樣的論點(diǎn)、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學(xué)中情境主義與美德倫理學(xué)爭(zhēng)執(zhí)的解決之道可能和心理學(xué)中“人—情境之爭(zhēng)”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學(xué)家給出了有力的反駁，但社會(huì)心理學(xué)家對(duì)特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學(xué)中的“人—情境之爭(zhēng)”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達(dá)成了共識(shí)。詞匯學(xué)取向的心理學(xué)家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運(yùn)用因素分析基于語言學(xué)上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學(xué)家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時(shí)，原型取向的心理學(xué)家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評(píng)定方法也得出了同樣的五個(gè)人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個(gè)因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責(zé)性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實(shí)證研究使特質(zhì)的實(shí)在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學(xué)有著諸多的倫理學(xué)思想，但卻從未將之放到實(shí)證研究中去檢驗(yàn)。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實(shí)?；蛟S這不符合倫理學(xué)家的思維，但為了駁斥對(duì)自己的攻擊，美德倫理學(xué)家保持開放的態(tài)度去接受一些實(shí)驗(yàn)研究的經(jīng)驗(yàn)成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個(gè)立場(chǎng)上在對(duì)話。美德倫理學(xué)的思辨性辯護(hù)或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實(shí)在性。對(duì)這一問題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學(xué)的原則，用心理學(xué)的方法來進(jìn)行一些實(shí)證考察。

用心理學(xué)的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學(xué)問題并不是不可能，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學(xué)上的新思潮或者說新的運(yùn)動(dòng)已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)（ExperimentalEthics）也正在西方學(xué)術(shù)界悄然興起，它與哲學(xué)有關(guān)，因?yàn)樗忉尩氖钦軐W(xué)中有關(guān)倫理學(xué)的問題；但它又與哲學(xué)和倫理學(xué)不同，因?yàn)樗噲D用心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對(duì)意識(shí)、道德甚至自由意志等哲學(xué)問題的思考和回答是人們認(rèn)識(shí)世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個(gè)重要方面。而且，每個(gè)人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時(shí)不需要經(jīng)過特殊的訓(xùn)練，這在普通人看來都是普通常識(shí)的問題瑑瑦。而這些常識(shí)問題在心理學(xué)家和倫理學(xué)家看來卻不應(yīng)是常識(shí)，它會(huì)為倫理學(xué)問題的解決提供新的思路。因此，面對(duì)情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學(xué)家應(yīng)該在哲學(xué)辯護(hù)的同時(shí)，重視心理學(xué)的實(shí)證研究。若以實(shí)證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學(xué)思維方式的情境主義觀點(diǎn)便可不攻自破。這一點(diǎn)，心理學(xué)家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學(xué)著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準(zhǔn)的六種跨文化的美德：即智慧與知識(shí)、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對(duì)于如何達(dá)到這六種美德，彼得森和塞利格曼認(rèn)為得找到適合自己的特征性強(qiáng)項(xiàng)（characterstrengths），知道自己的強(qiáng)項(xiàng)在哪，并在生活中加強(qiáng)它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認(rèn)為，特征性強(qiáng)項(xiàng)就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強(qiáng)項(xiàng)所在，彼得森等人編制了強(qiáng)項(xiàng)調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對(duì)應(yīng)著24種特征性強(qiáng)項(xiàng)，而每個(gè)強(qiáng)項(xiàng)在優(yōu)勢(shì)調(diào)查問卷中有10道項(xiàng)目。實(shí)際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)的研究結(jié)果，再整合美德倫理學(xué)家的理論探討，以此來結(jié)束這場(chǎng)爭(zhēng)論。在“人—情境之爭(zhēng)”結(jié)束后，當(dāng)初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學(xué)家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢(shì)應(yīng)該也反映在當(dāng)今的情境主義者中，有學(xué)者已在情境主義和美德倫理學(xué)之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會(huì)期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強(qiáng)調(diào)社會(huì)情境的作用，同時(shí)也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學(xué)家易于接受瑑瑨。當(dāng)然，對(duì)特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當(dāng)看成一個(gè)存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過認(rèn)知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。

從心理學(xué)的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認(rèn)為一個(gè)具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對(duì)情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個(gè)穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個(gè)穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個(gè)模型又能被基于詞匯學(xué)假設(shè)的因素分析方法所驗(yàn)證。其次，這個(gè)模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個(gè)模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對(duì)不同維度的強(qiáng)調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關(guān)，文化相對(duì)主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個(gè)美德模型理應(yīng)能被重復(fù)，也就是說人們?cè)谄涿癖娦睦韺W(xué)（folkpsychology）水平上，也認(rèn)可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們?cè)谶@一模型各個(gè)維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學(xué)也必須看到情境主義在實(shí)證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對(duì)道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。

第4篇：倫理學(xué)研究范文

 

就生命倫理學(xué)而言，生命主要指人類生命，但也包括動(dòng)物生命和生態(tài)，倫理學(xué)是對(duì)人類行動(dòng)的規(guī)范性研究。可以將生命倫理學(xué)界定為運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，對(duì)生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理學(xué)問題進(jìn)行系統(tǒng)研究。倫理問題是應(yīng)該做什么和應(yīng)該如何做的問題，對(duì)前者的探討構(gòu)成實(shí)質(zhì)倫理學(xué)，對(duì)后者的探討構(gòu)成程序倫理學(xué)。

 

在某種意義上說，生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的擴(kuò)展。經(jīng)典的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要是臨床倫理學(xué)，探討臨床實(shí)踐中的倫理問題。近年來生命倫理學(xué)的研究專業(yè)化程度不斷提高，標(biāo)志是有分科越來越細(xì)的趨勢(shì)。目前己經(jīng)提出的生命倫理學(xué)的分支學(xué)科領(lǐng)域除了原有的臨床倫理學(xué)(clinicalethics)和研究倫理學(xué)(researchethics)越來越多的學(xué)者在探討公共衛(wèi)生倫理學(xué)(publichealthethics)、遺傳倫理學(xué)(genethics)、神經(jīng)倫理學(xué)(neuroethics)、納米倫理學(xué)(nanoethics)，以及合成生物倫理學(xué)(synbioethics)。

 

生命倫理學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)。與哲學(xué)其他學(xué)科關(guān)注知識(shí)相比，它關(guān)注人類的行動(dòng)，并不謀求建立體系而以問題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問題，從而采取較為合適的行動(dòng)(包括政策)醫(yī)學(xué)或科學(xué)技術(shù)解決是“能做什么”的問題，而倫理解決的是“該做什么”的問題，涉及價(jià)值取向。生命倫理問題的解決不是從任何一種倫理學(xué)理論演繹出來的，它需要對(duì)所涉及的各方面的不同價(jià)值進(jìn)行權(quán)衡，在倫理學(xué)理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過倫理學(xué)的論證和辯護(hù)，從中選擇合乎倫理的問題解決辦法和行動(dòng)方針。在探尋最佳辦法或行動(dòng)時(shí)還要運(yùn)用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學(xué)是所應(yīng)采取的是“騎單車”模型，而不是“放風(fēng)箏”的模型，運(yùn)用的是“具體問題具體分析”的方法，而不是從一個(gè)喜愛的理論推演出倫理問題的所有答案。正因?yàn)槿绱耍鼈惱韺W(xué)不同于其他哲學(xué)學(xué)科，自誕生以來一直比較興旺發(fā)達(dá)，并且也是首先體制化的倫理學(xué)。

 

關(guān)注當(dāng)代生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)的發(fā)展提出的倫理問題永遠(yuǎn)是生命倫理學(xué)的核心要?jiǎng)?wù)。當(dāng)年促使生命倫理學(xué)誕生的主要是生命維持技術(shù)和人類輔助生殖技術(shù)的應(yīng)用在人的生死兩端提出的倫理問題，而如今新興技術(shù)(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識(shí)的創(chuàng)造不可預(yù)測(cè)，因而新興技術(shù)的出現(xiàn)也往往是出乎意料的①而它們的創(chuàng)新、研究、開發(fā)、應(yīng)用也會(huì)提出意料之外的倫理問題，從而使生命倫理學(xué)這門學(xué)科永遠(yuǎn)激動(dòng)人心。本文將集中考慮新興生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的最近進(jìn)展。同時(shí)從國際視角來看生命倫理學(xué)的最近進(jìn)展，其中也要提及我國學(xué)者或機(jī)構(gòu)的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進(jìn)展，但個(gè)別地方可能會(huì)追溯得更早一些。

 

一、干細(xì)胞研宄

 

(一)人的胚胎干細(xì)胞研究

 

干細(xì)胞研究的倫理問題曾經(jīng)主要在于人的胚胎干細(xì)胞研究。宗教影響比較大的國家反對(duì)進(jìn)行人的胚胎干細(xì)胞研究，他們認(rèn)為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細(xì)胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細(xì)胞后毀掉胚胎，在他們看來這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯(lián)合國通過了一項(xiàng)關(guān)于人的克隆聲明，要求成員國采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因?yàn)樗c人的尊嚴(yán)和保護(hù)人類生命是不相容的。但聲明并沒有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴(yán)?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴(yán)不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護(hù)人類生命不相容?包括我國在內(nèi)的34個(gè)國家投票反對(duì)這項(xiàng)聲明。

 

在人的道德直覺中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價(jià)值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實(shí)應(yīng)享有一定的倫理地位，因此我們對(duì)它應(yīng)該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應(yīng)有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無法達(dá)到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學(xué)家應(yīng)采取必要的行動(dòng)紀(jì)念那些胚胎的貢獻(xiàn);對(duì)胚胎的埋葬或火化應(yīng)有一定方式，應(yīng)有簡(jiǎn)單莊嚴(yán)的儀式等。

 

(2)非人胚胎來源的干細(xì)胞研究

 

如果我們不用人的胚胎干細(xì)胞進(jìn)行干細(xì)胞研究，特別是現(xiàn)在可從人體細(xì)胞誘導(dǎo)出多能干細(xì)胞GPSC)，是否就可如有人所說“回避”倫理問題呢?確實(shí)有人認(rèn)為，iPSC的優(yōu)點(diǎn)之一是“擺脫倫理問題”。141然而，來自人胚胎以外的干細(xì)胞研究有其自身的倫理問題。

 

Hyun指出，日美兩國科學(xué)家分別成功地對(duì)人類皮膚細(xì)胞進(jìn)行遺傳修飾這些細(xì)胞經(jīng)遺傳修飾后其行為類似胚胎干細(xì)胞，稱為誘導(dǎo)多能干細(xì)胞(PS細(xì)胞)然而這并不能經(jīng)過干細(xì)胞的倫理挑戰(zhàn)。首先iPS細(xì)胞并不能代替胚胎干細(xì)胞，由于基于許多理由iPS細(xì)胞的研究與胚胎干細(xì)胞的研究是要齊頭并進(jìn)的。對(duì)胚胎干細(xì)胞的研究有助于我們理解iPS細(xì)胞，知道這兩類干細(xì)胞在生物學(xué)和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應(yīng)用方面最佳。

 

另外iPS細(xì)胞有安全問題以及知情同意問題。在可預(yù)見的未來，病人尋求iPS細(xì)胞及其直接衍生物的臨床應(yīng)用時(shí)，要考慮病人利益和福利問題。此外由于iPS細(xì)胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應(yīng)該考慮如何防止一些醫(yī)生和科學(xué)家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經(jīng)證明的療法。151Sugarman指出，誘導(dǎo)多能干細(xì)胞GPSC)研究，涉及的倫理問題包括：在獲得這些干細(xì)胞時(shí)有知情同意、隱私保密和公正問題，在進(jìn)行動(dòng)物實(shí)驗(yàn)時(shí)有動(dòng)物倫理問題以及嵌合體/雜合體問題，尤其首次用于人有許多倫理問題，還有知識(shí)產(chǎn)權(quán)和利益沖突問題。

 

2008年HinxtonGroup發(fā)表“共識(shí)聲明：有關(guān)多能干細(xì)胞衍生配子研究對(duì)科學(xué)、倫理和政策的挑戰(zhàn)”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動(dòng)規(guī)范，并符合現(xiàn)有的監(jiān)督機(jī)制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時(shí)，應(yīng)支持并促進(jìn)其符合倫理標(biāo)準(zhǔn);在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開始之前，必須保證己有審查機(jī)制到位;在考慮制定對(duì)技術(shù)應(yīng)用的管理政策時(shí)，必須區(qū)分基于技術(shù)和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。

 

二、人一動(dòng)物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究

有關(guān)討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學(xué)/倫理問題的文獻(xiàn)很多。人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體(嵌合體和雜合體)的哲學(xué)問題包括本體論問題和倫理問題。本體論問題是，這類人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體到底是什么實(shí)體?人還是動(dòng)物?還是半人半動(dòng)物?還是既非人，又非動(dòng)物?倫理問題有兩個(gè):一個(gè)是這些人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個(gè)我們應(yīng)該怎樣對(duì)待它們的問題;二是是否允許對(duì)人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體進(jìn)行研究?但要討論是否允許，首先要確定標(biāo)準(zhǔn)。一些學(xué)者曾經(jīng)提出的標(biāo)準(zhǔn)有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(yán)(humanitydignity)等。但大多數(shù)認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)本身不能得到倫理學(xué)辯護(hù)，而認(rèn)為評(píng)判雜合體/嵌合體研究是否應(yīng)該允許的主要標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是不傷害/有益原則。如能促進(jìn)科學(xué)發(fā)展和未來使許多人受益，而傷害較小，則應(yīng)允許進(jìn)行。當(dāng)有可能對(duì)雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過受益時(shí)，就應(yīng)中止或制止。

 

2008年英國下院通過法案允許進(jìn)行人一動(dòng)物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動(dòng)物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細(xì)胞質(zhì)雜合體(cybrids)胚胎、人一動(dòng)物雜合體胚胎、人的轉(zhuǎn)基因胚胎、人一動(dòng)物嵌合體等。

 

規(guī)定不可在最早出現(xiàn)下列情況之一后仍保留經(jīng)批準(zhǔn)創(chuàng)造的任何人混合胚胎：出現(xiàn)原條(開始胚胎細(xì)胞分裂為3種不同細(xì)胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創(chuàng)造人混合胚胎過程開始那天起14天。

第5篇：倫理學(xué)研究范文

 

一、關(guān)于教育倫理學(xué)研究對(duì)象的種種認(rèn)識(shí)

 

關(guān)于教育倫理學(xué)的研究對(duì)象問題，存在著各種不同的觀點(diǎn)。大致概括起來，主要有四種主張。

 

第一種觀點(diǎn)：教育倫理學(xué)即德育原理。在民國時(shí)期，我國學(xué)者丘景尼出版過一本《教育倫理學(xué)》。在這本書里，他把教育倫理學(xué)定義為研究道德人格養(yǎng)成問題的學(xué)問，或者說，把研究道德人格養(yǎng)成問題的原理的專門領(lǐng)域稱為教育倫理學(xué)。這種教育倫理學(xué)，正是今天的德育論(德育原理)。他自己對(duì)此也有明確的交代，認(rèn)為:教育倫理學(xué)和道德教育“此二者之含義，大體相同，初無嚴(yán)密之區(qū)分，……不過，我們?nèi)魪拇硕叩淖置嫔蟻斫忉?，其間亦不無區(qū)別，即教育倫理學(xué)所討論的，大半屬于原理的問題，而道德教育所包含的，則大部分為實(shí)際的問題”?。把教育倫理學(xué)和德育論等同起來，在國外也可以找到例證。B.諾曼尼(B.Normann)和G科默爾(Colmore)曾寫過一本《教育倫理學(xué)》，討論的同樣是道德教育方面的問題。由此可見，在一段時(shí)間內(nèi)，教育倫理學(xué)和德育原理是沒有嚴(yán)格區(qū)分的。不過，當(dāng)時(shí)還沒有一種區(qū)別于德育原理的專門教育倫理學(xué)研究領(lǐng)域，因而這種用法也就沒什么問題。當(dāng)前，這種用法已不存在，教育倫理學(xué)和德育原理已區(qū)分開來為各自相對(duì)獨(dú)立的研究領(lǐng)域?

 

第二種觀點(diǎn)：教育倫理學(xué)即教師職業(yè)倫理學(xué)。當(dāng)前，國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于教育倫理學(xué)研究對(duì)象的比較流行的觀點(diǎn)是教育倫理學(xué)是研究教師職業(yè)道德問題的學(xué)問。近十年來國內(nèi)出版的幾本教育倫理學(xué)著作都把教育倫理學(xué)定義為教師職業(yè)倫理學(xué)。例如：“教育倫理學(xué)是研究教師職業(yè)勞動(dòng)領(lǐng)域的道德意識(shí)、道德關(guān)系和道德活動(dòng)的科學(xué)”，“它是研究教師職業(yè)道德的學(xué)問，是教師道德理論學(xué)說、教師道德規(guī)范學(xué)說和教師道德實(shí)踐學(xué)說的有機(jī)統(tǒng)—”?;“教育倫理學(xué)是以教育過程中所出現(xiàn)的全部教師道德現(xiàn)象為其研究對(duì)象的”??“教育倫理學(xué)主要以教育過程參加者的道德關(guān)系為研究對(duì)象，并具體研究作為道德關(guān)系的反映和表現(xiàn)的教師道德現(xiàn)象”?”這些定義雖不完全一致，但基本精神是相同的，都把教育倫理學(xué)理解為主要是研究教師道德問題的學(xué)科。這種觀點(diǎn)，雖然是主流的觀點(diǎn)，但不足以全面反映教育領(lǐng)域中的倫理矛盾，和國際上教育倫理學(xué)發(fā)展的事實(shí)不符，也與我國教育改革與發(fā)展對(duì)教育倫理學(xué)的期望脫節(jié)，因而存在嚴(yán)重缺陷。

 

第三種觀點(diǎn)：教育倫理學(xué)既研究道德教育，又研究教師職業(yè)道德。有人把上述兩種情況綜合起來，認(rèn)為教育倫理學(xué)是既研究道德教育，又研究教師職業(yè)道德的學(xué)科例如，在一本工具書中，教育倫理學(xué)被解釋為“研究道德教育和管理道德教育的方法，研究道德教育的指導(dǎo)思想、基本內(nèi)容以及組織形式，研究影響個(gè)人和集體的道德教育的方法，研究職業(yè)和職業(yè)道德教育活動(dòng)的規(guī)范——價(jià)值尺度等。其中心是研究教師道德形成和發(fā)展的基本規(guī)律，特別注重研究教師道德的規(guī)范體系”?。按這一定義，教育倫理學(xué)等同于德育論加教師職業(yè)倫理學(xué)。這似乎是一種綜合，但令人費(fèi)解。道德教育和教師職業(yè)道德雖然有聯(lián)系，卻終究是有區(qū)別的相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域和現(xiàn)象，難以粘合成一個(gè)領(lǐng)域來研究。

 

第四種觀點(diǎn)：教育倫理學(xué)是研究教育善惡矛盾的科學(xué)在《關(guān)于教育倫理學(xué)研究對(duì)象的思考》

 

一文中，我們嘗試提出和初步論證了教育倫理學(xué)是研究教育善惡矛盾的科學(xué)的觀點(diǎn)。下面將主要就教育善惡矛盾這一概念進(jìn)行一些理論分析，以便進(jìn)一步充實(shí)和完善我們對(duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)。

 

二、教育領(lǐng)域是否存在善惡矛盾?

 

既然我們認(rèn)為教育倫理學(xué)是研究教育善惡矛盾的學(xué)科，那么，在教育領(lǐng)域中，是否客觀存在著教育的善惡矛盾?這是需要首先明確的。

 

對(duì)于教育善矛盾是否客觀存在的問題，我們持肯定的態(tài)度其理由如下:第一，倫瑪?shù)赖卢F(xiàn)象在人類社會(huì)是普遍存在的在人類社會(huì)發(fā)展的過程中，一直存在著倫理道德生活，它為人們提供一般的行為規(guī)范，并具體滲透到人們的各種生活、生產(chǎn)領(lǐng)域之中。在某種意義上說，倫理道德無孔不入、無處不在、無時(shí)不有。既然倫理道德問題在人類社會(huì)是普遍存在的，那么，作為人類社會(huì)的專門領(lǐng)域的教育世界，自然不應(yīng)是例外，它不會(huì)是倫理道德的絕緣體。第二，教育發(fā)展的全部歷史和現(xiàn)實(shí)表明，教育是一個(gè)充滿倫理矛盾的世界。不同的教育，具有不同的道德價(jià)值，在歷史上，既有人們稱善的教育,又有斥之為惡的教育。教育者的行為，也有高尚和卑劣之分。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們提出和關(guān)注的許多教育問題，都和倫理道德有關(guān)。例如，人們把只求私利、不謀教育的極少數(shù)私立學(xué)校稱為“私利教育”,事實(shí)上就是對(duì)這種教育現(xiàn)象的一種倫理道德評(píng)判可見，不論從教育整體上看，還是從教育的局部來說，教育都是和倫理道德糾纏不清的世界，教育上客觀存在著倫理矛盾。

 

但是，也有人提出一種疑問：教育本質(zhì)上都是好的，惡的東西又怎能稱為教育呢?言下之意，只有好的(善的)教育，沒有壞的(惡的)教育這樣，所謂教育善惡(倫理)矛盾，似乎也就不存在了。這一疑問，值得認(rèn)真討論。的確，從教育的定義看，教育是一種育人成才的活動(dòng)，是傳承文明的善舉;教育是以教人為善自居的，教人為惡的事情則斥之為教唆。這么看來，這種質(zhì)疑似乎是有道理的。然而，通過認(rèn)真的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種說法在合理的表面下所包含的實(shí)質(zhì)性的問題。

 

首先，歷史與現(xiàn)實(shí)都表明，惡的教育是存在的。例如，在本世紀(jì)上半葉，日本出現(xiàn)了軍國主義教育，德國和意大利在搞法西斯教育，盡管至今也有極少數(shù)人在為這些教育辨護(hù)，但在絕大多數(shù)人看來，它們不是什么好的教育，這是沒疑問的。另一方面，它們雖然與教育的理念相悖，卻終究是教育歷史上的一段插曲，不能隨便抹去這段歷史，這也是沒有疑問的?。在我國現(xiàn)代教育史上，北洋軍閩政府在教育上曾有不少倒行逆施之舉，這些教育措施當(dāng)然不是好的、善的，在當(dāng)時(shí)就遭到了進(jìn)步力量的反對(duì)，便它終究出現(xiàn)了、存在過。不管這些起教育現(xiàn)象是否符合教育的定義，作為歷史事實(shí)，都為教育史記錄在案，這是不容否認(rèn)的客觀事實(shí)。

 

其次，說教育本質(zhì)上是善的，這只是對(duì)教育的主流、教育的總體、教育的共性所作的一種概括和抽象。有主流就有支流，有總體就有局部，有共同性就有特殊性，有本質(zhì)就有現(xiàn)象。主流的傾向性并不取消支流的多樣性，總體的一致性并不抹殺局部的差異性，共性的單一性并不代替?zhèn)€性的豐富性，本質(zhì)的統(tǒng)一性并不排斥現(xiàn)象的復(fù)雜性。其實(shí)，按照辯證唯物主義的觀點(diǎn)，主流、總體、共性和本質(zhì)的統(tǒng)—性，恰恰是通過支流、局部、個(gè)性、現(xiàn)象的多樣性和復(fù)雜性而存在和表現(xiàn)的。這說明，教育本質(zhì)上是善的，并不代表每—種具體的教育現(xiàn)象、每一個(gè)具體的教育行為都是善的;在具體和現(xiàn)象的層次上說，教育的倫理屬性恰恰是復(fù)雜多樣的，并不排斥惡的教育形態(tài)存在的可能性。再次，辯證唯物主義認(rèn)為，任何事物都是在矛盾斗爭(zhēng)中存在和發(fā)展的。教育中善的力量與惡的力量，是同一矛盾的兩個(gè)方面，是一種互相依存的關(guān)系。沒有惡，也就無所謂善，無所謂教育的善惡矛盾。沒有教育的善惡矛盾，教育本質(zhì)是善的論斷更無從談起。反過來說，當(dāng)人們說教育本質(zhì)上是善的時(shí)候，事實(shí)上就等于承認(rèn)了教育善惡矛盾客觀存在這一前提。教育在道德上的歷史進(jìn)步，并不是善的教育或教育中善的力量的孤立發(fā)展，而是通過教育中善與惡的矛盾斗爭(zhēng)，通過善的力量的不斷積累壯大、惡的力量逐步被削弱控制來實(shí)現(xiàn)的。

 

教育之所以能不斷向善，和教育系統(tǒng)中時(shí)刻存在惡的因素并且善的力量能不斷遏制惡的力量是分不開的。這說明，否定有惡的教育或教育中有惡的方面存在，就無法辯證地把握教育道德進(jìn)步的歷史過程和內(nèi)在機(jī)制。由此可見，那種承認(rèn)教育本質(zhì)上的向善性和教育道德的歷史進(jìn)步性而否定教育系統(tǒng)存在惡的力量以及存在教育善惡矛盾的思想，本身是自相矛盾的，和唯物辯證法相違背。最后，說教育本質(zhì)上是善的，這主要是對(duì)教育的道德本質(zhì)的一種觀念把握，是一種抽象，甚至是一種價(jià)值規(guī)定。說教育存在善惡矛盾，教育有善有惡，是基于教育歷史與現(xiàn)實(shí)的事實(shí)把握。這里就暗含著一個(gè)方法論問題:是以觀念剪裁事實(shí)，還是以事實(shí)修正觀念?顯然，以惡的教育與教育的定義不相容而否定其客觀存在的事實(shí)，否定教育善惡矛盾的存在，是以觀念來剪裁事實(shí)，和辯證唯物主義的科學(xué)觀是格格不入的。以辯證唯物主義為指導(dǎo)的科學(xué)研究，不是從觀念出發(fā)而是從事實(shí)出發(fā)的從觀念出發(fā)來否定教育的善惡矛盾，在思想方法上是不科學(xué)的。綜合上述分析，可以明確地說，那種以教育本質(zhì)是善的而否認(rèn)教育善惡矛盾存在的觀點(diǎn)，是站不住腳的。

 

通過上面正反兩方面的討論，能夠得到一個(gè)基本的認(rèn)識(shí):教育是有善惡之分的，教育美惡矛盾是客觀存在的。

 

三、教育善惡矛盾的概念

 

什么是教育善惡矛盾?這是探討教育倫理學(xué)研究對(duì)象時(shí)必須明確回答的問題。下面從不同的側(cè)面對(duì)此概念做些分析。

 

應(yīng)該說，教育善惡矛盾，是教育世界眾多矛盾類型中的一種類型。這種矛盾，主要是從社會(huì)或教育倫理的角度來觀察教育世界而反映出來的矛盾(問題)。也就是說，主要是教育整體或局部是否符合社會(huì)的或教育內(nèi)部的道德標(biāo)準(zhǔn)、道德觀念的問題。自人類進(jìn)入文明社會(huì)以來，產(chǎn)生了道德意識(shí)和規(guī)范，也就產(chǎn)生了對(duì)教育活動(dòng)的道德性質(zhì)從不甚自覺到逐步自覺的關(guān)注。人們要求教育在人類社會(huì)承擔(dān)起傳遞文明薪火、促進(jìn)新人成長(zhǎng)的歷史責(zé)任，要求傳遞文明的使者一教育自身成為文明楷模。這是人類社會(huì)對(duì)教育提出的一般道德要求，是教育在道德上的應(yīng)然狀態(tài)。但是，在教育發(fā)展的歷史過程中，教育的具體形態(tài)總是難以和這種道德應(yīng)然狀態(tài)吻合的，真實(shí)的教育道德水準(zhǔn)常常是參差不齊的，也就是說，教育的道德實(shí)然狀態(tài)是多種多樣的。教育的道德應(yīng)然狀態(tài)與實(shí)然狀態(tài)的不一致性，就產(chǎn)生了教育善惡矛盾。由于教育的道德應(yīng)然狀態(tài)永遠(yuǎn)是一種教育理想，是只能不斷逼近而難以完全達(dá)到的，因而，教育的道德應(yīng)然和道德實(shí)然，總是會(huì)存在差距的，從這種意義上說，教育善惡矛盾的存在是永恒和必然的。

 

雖然教育善惡矛盾從根源說是應(yīng)然與實(shí)然的不一致性，但從現(xiàn)實(shí)的存在形式來說，教育善惡矛盾主要表現(xiàn)為各種教育的道德實(shí)然狀態(tài)之間的斗爭(zhēng)。也就是說，有些教育活動(dòng)或教育要素，比較符合教育的道德應(yīng)然狀態(tài)，它們常被視為與教育道德應(yīng)然是一致的，因而是善;而有些教育活動(dòng)或教育要素，則相當(dāng)不符合教育的道德應(yīng)然狀態(tài)，它們就被視為與教育道德應(yīng)然是對(duì)立的，因而是惡;這樣，比較符合的和比較不符合的，就構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的教育道德實(shí)然狀態(tài)的善惡兩極，形成矛盾斗爭(zhēng)，而教育道德應(yīng)然與道德實(shí)然的矛盾，則隱身于其中并通過它們存在和表現(xiàn)。實(shí)然狀態(tài)所表現(xiàn)的教育善惡矛盾，大致可以分為兩種類型;一種是善的教育與惡的教育的斗爭(zhēng)，另一種是教育中善的要素與惡的要素的斗爭(zhēng)。從教育整體的性質(zhì)說，各種各樣的教育，因其與教育道德應(yīng)然狀態(tài)的符合程度，可分為善的教育和惡的教育。

 

例如，在現(xiàn)代社會(huì)，法西斯教育、軍國主義教育，無論從教育的社會(huì)作用或教育自身的文明水準(zhǔn)來說都是丑惡的、消極的。而人道主義的、民主的教育，無論從外部效果或是內(nèi)部過程來說，都有道德上的先進(jìn)性和積極性。它們之間的斗爭(zhēng)，是現(xiàn)代教育善惡斗爭(zhēng)的重要形式。此外，在每一種教育系統(tǒng)內(nèi)部，有各種各樣的教育要素，這些教育要素之間，也有善惡之分，存在善惡矛盾。例如，在一個(gè)學(xué)校之中，有的管理規(guī)定是科學(xué)合理的，有的則損害了教師學(xué)生的合法權(quán)益，這就在學(xué)校管理中形成了善的因素與惡的因素的斗爭(zhēng)。這種教育因素的善惡斗爭(zhēng)，是普遍存在的。整體善的教育中有善的因素，也可能有惡的因素;整體惡的教育，也不排除有善的教育因素存在的可能性。整體上善的教育與惡的教育之間的矛盾、教育中善的要素與惡的要素之間的矛盾，是教育善惡矛盾的兩種主要存在形式，這兩種形式又互相聯(lián)系。

 

整體性質(zhì)上的善惡區(qū)別必然影響內(nèi)部具體要素的善惡斗爭(zhēng)，給予各要素以善惡的基調(diào)或定向;具體要素的善惡斗爭(zhēng)，通過量的積累而傳遞到整體上，制約整體的善惡程度和道德水準(zhǔn);它們是互相影響和互相制約的關(guān)系。

 

教育善惡矛盾，是一個(gè)社會(huì)歷史范疇。在不同的社會(huì)歷史條件下，教育善惡矛盾的具體內(nèi)容和形式以及解決這些矛盾和途徑是各不相同的。事實(shí)上，什么教育問題為倫理道德所關(guān)注，總是和當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展水平、道德狀況及教育狀況相關(guān)聯(lián)的。比如，體罰學(xué)生，在古代教育中就不是一個(gè)教育善惡?jiǎn)栴}而在現(xiàn)代教育中則成了一個(gè)教育倫理矛盾。這是因?yàn)?，古代社?huì)是宗法等級(jí)和家長(zhǎng)至上的社會(huì)，兒童沒有被當(dāng)做獨(dú)立的人來對(duì)待，體罰學(xué)生和當(dāng)時(shí)的道德規(guī)范是不矛盾的;現(xiàn)代社會(huì)是強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立性和自主性的社會(huì)，兒童擁有自己的獨(dú)立人格和權(quán)利，體罰學(xué)生和現(xiàn)代社會(huì)關(guān)注人的獨(dú)立與權(quán)利的道德精神相違背，因而是不道德的教育行為。同一個(gè)問題，因不同時(shí)代而具有不同的道德性質(zhì)。

 

同時(shí)，用什么方法來解決教育善惡矛盾，也和具體的社會(huì)條件、教育條件分不開。在古代社會(huì)，政治途徑是解決教育善惡矛盾的主要途徑，這取決于古代社會(huì)教育、道德和政治之間的獨(dú)特關(guān)系:教育是政治的附庸，政治倫理化，倫理政治化。在現(xiàn)代社會(huì)，日益趨向于運(yùn)用教育自身的力量來解決教育的善惡矛盾，這和現(xiàn)代教育社會(huì)地位不斷提高、自身水平不斷上升、獨(dú)立性逐步增強(qiáng)、解決問題能力有了實(shí)質(zhì)發(fā)展是聯(lián)系在一起的。此外，教育善惡矛盾究竟在多在程度上解決，也受制約于具體的社會(huì)歷史條件。解決教育善惡矛盾，自然需要發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性，需要道德激情和躬行實(shí)踐i在個(gè)別的、局部的意義上，個(gè)人對(duì)改善教育道德狀況具有不可忽視的作用。歷史上眾多教育家的光輝事例，足以證明這一點(diǎn)。

 

不過，從根本上說，教育善惡矛盾的總體解決，依賴于社會(huì)歷史進(jìn)步;個(gè)人主觀能動(dòng)性的作用，是在社會(huì)歷史條件允許的范圍內(nèi)發(fā)揮的。比如，教育機(jī)會(huì)均等問題，是現(xiàn)代教育重要的善惡矛盾，盡管許多思想家、教育家的理論倡導(dǎo)和個(gè)人實(shí)踐對(duì)這一問題的解決起了重要的宣傳和示范作用，但是，個(gè)人的良好愿望、積極宣傳和實(shí)踐示范，并沒有使教育機(jī)會(huì)均等理想真正變成現(xiàn)實(shí)，只有社會(huì)生產(chǎn)力的不斷提髙、國家辦學(xué)體制的形成和完善、教育法制的逐步得到實(shí)現(xiàn)。也就是說，只有依賴于現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)財(cái)富日益豐富、社會(huì)制度日益完善、教育系統(tǒng)日益發(fā)展，教育機(jī)會(huì)均等才日益成為現(xiàn)實(shí)。教育善惡矛盾運(yùn)動(dòng)的全部歷史告訴我們:教育善惡矛盾，總是具體的社會(huì)歷史現(xiàn)象，每一個(gè)具體教育善惡矛盾的產(chǎn)生、變化和解決，都取決于一定的具體社會(huì)歷史條件。

第6篇：倫理學(xué)研究范文

一、生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史與邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題

作為人類最古老的學(xué)科之一的倫理學(xué)，其具體內(nèi)涵在不同文化傳統(tǒng)和不同歷史時(shí)期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學(xué)大都囿于人與人的關(guān)系，局限在人對(duì)人的行為法則與規(guī)范慣例。隨著資本主義大工業(yè)的快速推進(jìn)，人類的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強(qiáng)，人的物質(zhì)生活愈加豐裕，而此時(shí)人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境也發(fā)生了大幅度、大規(guī)模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變?cè)从谌伺c自然關(guān)系的根本扭轉(zhuǎn)，始于人對(duì)自然態(tài)度的徹底改變。在當(dāng)今世界的一系列緊張關(guān)系中，尤以人與自然關(guān)系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發(fā)展。如何認(rèn)知人與自然的關(guān)系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學(xué)誕生之時(shí)就是一門古老的、以認(rèn)識(shí)世界之存在本源為基本取向的形而上學(xué)問，把目光鎖定在自然本身是當(dāng)然之舉。各個(gè)文明地的哲學(xué)都對(duì)包括人類以及自然在內(nèi)的整個(gè)世界的來龍去脈進(jìn)行著極具時(shí)代和地域文明特色的認(rèn)知，對(duì)有關(guān)人與自然之關(guān)系也有意無意給出了深具各自文化意蘊(yùn)的解說，但被納入實(shí)踐哲學(xué)范疇的只有人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。倫理道德的規(guī)范、原則只關(guān)乎人與人、人與社會(huì)之間的具體規(guī)定，這在西方自古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)中即可得到有力確證?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起不僅反映了人們對(duì)技術(shù)手段被過分夸大運(yùn)用后的警醒，更昭示出對(duì)導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之內(nèi)在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統(tǒng)指導(dǎo)著人們的實(shí)踐行為，使其面對(duì)自然而無所畏懼、肆意掠奪而毫無顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對(duì)人和社會(huì)之外的自然環(huán)境負(fù)有道德責(zé)任和義務(wù)?第三、生存于世的權(quán)利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實(shí)用工具。

現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境的惡化狀況明顯反映了人與自然關(guān)系的強(qiáng)烈異化，根源卻是近現(xiàn)代以后人類認(rèn)識(shí)上的偏差所導(dǎo)致的人與自然關(guān)系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現(xiàn)，更明確地說就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來所形成的哲學(xué)理念傳統(tǒng)是問題發(fā)生的重要思想根源。古希臘哲學(xué)在普羅太戈拉提出 “人是萬物的尺度”之時(shí)就發(fā)生了問題轉(zhuǎn)向，人事成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，蘇格拉底對(duì)“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來的柏拉圖在沿襲這個(gè)傳統(tǒng)的同時(shí)，對(duì)人、特別是對(duì)人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點(diǎn)在后來的西方近代哲學(xué)家的思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對(duì)精神的絕對(duì)無上，這種主客分離的二元對(duì)立思維其實(shí)就是對(duì)人的自我意識(shí)給予了地位與作用的空前強(qiáng)調(diào)，這應(yīng)該被視作重視乃至夸大人的主體能動(dòng)性的基本思想淵源，結(jié)果就是人類對(duì)自身創(chuàng)造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識(shí)就是力量”成為現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代工業(yè)化推進(jìn)的最強(qiáng)大動(dòng)力。人對(duì)自然界支配與統(tǒng)治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認(rèn)，“人類中心主義”的理念日益穩(wěn)固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進(jìn)人類生產(chǎn)技術(shù)水平、增大人類改造自然能力的同時(shí)，已經(jīng)且將繼續(xù)遭受著自然力量的懲罰與報(bào)復(fù)，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環(huán)境的逆轉(zhuǎn)速度等緊迫任務(wù)迫使人類不能不對(duì)導(dǎo)致困境出現(xiàn)的技術(shù)、政策以及各種不當(dāng)行為進(jìn)行深入、徹底的檢討和反思，問題的關(guān)鍵必然指向引發(fā)此類后果的深層次的、支配和引導(dǎo)人們?nèi)绱诵袆?dòng)的思想文化根源，最終聚焦于構(gòu)成相關(guān)文化底蘊(yùn)的哲學(xué)世界觀與價(jià)值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現(xiàn)實(shí)生存中必然要應(yīng)對(duì)的各種關(guān)系，自覺而又合理地將人與自然的關(guān)系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時(shí)代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學(xué)科自身的演變軌跡看，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的日漸式微是生態(tài)倫理學(xué)興起的理論背景，問題的發(fā)生源于傳統(tǒng)倫理學(xué)自身的不足與缺陷。首先，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德設(shè)定是以人與人的關(guān)系為基本視域，其典型表現(xiàn)就是事實(shí)與價(jià)值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統(tǒng)思想中，科學(xué)與倫理學(xué)是不可通約的?？茖W(xué)講求實(shí)然性，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)客觀事物或現(xiàn)象作屬性和規(guī)律的事實(shí)性真理性判斷，對(duì)自然事物的內(nèi)在規(guī)律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對(duì)自然環(huán)境問題的任何涉及都只有事實(shí)的意義，而沒有價(jià)值的余地。傳統(tǒng)思想中倫理學(xué)所依據(jù)的價(jià)值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會(huì)的視界下。只有對(duì)人才能培育、養(yǎng)成承擔(dān)各類重責(zé)的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統(tǒng)倫理學(xué)那里作為科學(xué)的事實(shí)判斷與作為倫理學(xué)的價(jià)值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點(diǎn)，使大多數(shù)的道德要求和倫理規(guī)范從一開始就存在著缺乏或是充分實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)、或是嚴(yán)密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統(tǒng)的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達(dá)成的最高境界。但是，幸福為什么會(huì)成為人生的最高目的?人一定會(huì)追求“至善”嗎?在他們看來認(rèn)為這些問題是無須討論的；而義務(wù)論則認(rèn)為人的義務(wù)是從道德律來的，而道德律反映在每個(gè)人的良心之內(nèi)，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對(duì)這些問題義務(wù)論也沒有繼續(xù)做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價(jià)值的來源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認(rèn)為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點(diǎn)在今天這樣一個(gè)事事講求明白無誤和充足理由的時(shí)代是很難說服人的。而且這些論點(diǎn)的一個(gè)最大特點(diǎn)就是都以假設(shè)作為下一步規(guī)范設(shè)定的起點(diǎn)，必

然出現(xiàn)大前提過于不確定導(dǎo)致邏輯和事實(shí)結(jié)論都靠不住的問題。雖然對(duì)人的主體行為不可能像科學(xué)那樣作出明確而準(zhǔn)確的斷定，但也不能過于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時(shí)反映出思想方法的缺陷：西方的傳統(tǒng)道德倫理往往都是以道德的形而上學(xué)為其立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的，這種思路說白了就是把理想的人性當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人性，把理想的人格幻化為現(xiàn)實(shí)的人格，忽略、忽視了現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人的存在的復(fù)雜性與可變性，不曾看到具體社會(huì)關(guān)系、利益尋求和價(jià)值取向?qū)θ说男袨檫x擇的影響與制約，說到底還是唯心主義傾向的一種表現(xiàn)。

二、生態(tài)倫理學(xué)的道德普遍意義與從傳統(tǒng)倫理學(xué)到現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態(tài)倫理道德觀的確立問題。生態(tài)倫理是實(shí)踐哲學(xué)的重要體現(xiàn)，也是應(yīng)用倫理學(xué)的主要分支之一。從目前看，生態(tài)倫理學(xué)在西方發(fā)達(dá)國家的研究時(shí)間較早、水平較高是不爭(zhēng)的事實(shí)，但正如同生態(tài)問題已不是單獨(dú)存在于某些地區(qū)或國家、已經(jīng)是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態(tài)倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態(tài)倫理道德的哲學(xué)基本理念也應(yīng)具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規(guī)范。之所以要強(qiáng)調(diào)和明確這個(gè)問題，主要是針對(duì)很有市場(chǎng)和影響力的道德相對(duì)主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對(duì)主義是對(duì)構(gòu)建對(duì)世界各地人群具有普遍適用性的生態(tài)倫理規(guī)范的最大挑戰(zhàn)和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學(xué)方法的影響和工業(yè)都市社會(huì)的發(fā)展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點(diǎn)，可以說在很大程度上解釋了道德相對(duì)主義產(chǎn)生的方法論原因。同時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教神學(xué)的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對(duì)多元的道德價(jià)值的容忍和逐步認(rèn)同，其后果是在社會(huì)意義上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的權(quán)威，使信仰的根基發(fā)生了根本性動(dòng)搖。道德相對(duì)主義興盛的另一個(gè)重要原因，就是人類學(xué)家對(duì)文化多元論的尊崇。持道德相對(duì)主義的人類學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)要努力尊重不同文化里長(zhǎng)期流傳下來的習(xí)慣、習(xí)俗，而且堅(jiān)持對(duì)不同道德準(zhǔn)則、社會(huì)習(xí)俗采取價(jià)值中立態(tài)度。從堅(jiān)持人類文明多種起源、文化多元發(fā)展的立場(chǎng)以及反對(duì)盲目崇拜權(quán)威、提倡科學(xué)研究、勇敢追求真理等意義上講，相對(duì)主義有其一定合理性，也是其生存力強(qiáng)盛的關(guān)鍵理由。但是，道德相對(duì)主義(包括其它各種相對(duì)主義)的根本性不足或缺陷，就是過于強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持文化與各種理論觀點(diǎn)之間的差異性，甚至否認(rèn)它們彼此之間應(yīng)該存在或已經(jīng)存在的屬于人類共同具有的、關(guān)乎人類共同走向和命運(yùn)的內(nèi)容。這種觀點(diǎn)或看法不僅與大量的客觀事實(shí)并不相符，而且關(guān)鍵是幾乎抹殺了共建人類生態(tài)道德倫理體系的可能性與可行性，這對(duì)于目前人類面臨的最為迫切的保護(hù)與改善自然生態(tài)環(huán)境的任務(wù)極為不利。在今天這個(gè)開放遠(yuǎn)大于封閉的世界，具有人類共同特點(diǎn)的生活實(shí)踐形式需要人們選擇事關(guān)人類共同前途和命運(yùn)的最佳生存路徑，比如當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境惡化與自然資源接近枯竭的現(xiàn)實(shí)，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關(guān)系理念提出了明確而共同的任務(wù)。于此，生態(tài)倫理學(xué)乃至全部應(yīng)用倫理學(xué)要想最終成為人類因共同問題而達(dá)成的共識(shí)，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價(jià)值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統(tǒng)倫理學(xué)向現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題。對(duì)此以美國哲學(xué)家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是一種新的倫理學(xué)，“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種的福利；新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的幾百萬物種的福利”；弗蘭克納則提出，對(duì)待當(dāng)前的環(huán)境問題，傳統(tǒng)倫理學(xué)“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態(tài)倫理學(xué)”?？梢钥闯龈ヌm克納的觀點(diǎn)仍然屬人類中心主義的范疇，在本質(zhì)上是將以人為中心的倫理學(xué)向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領(lǐng)域，對(duì)人之外的自然之物都給予道德關(guān)心和保護(hù)。這種觀點(diǎn)表面看起來很有道理，符合相當(dāng)一些人的習(xí)慣信念，也迎合了這樣一種觀點(diǎn)：生態(tài)倫理學(xué)包括應(yīng)用倫理學(xué)是以以往文化傳承積淀下來的一般道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范構(gòu)成為生態(tài)倫理學(xué)乃至所有應(yīng)用倫理應(yīng)該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學(xué)就是指?jìng)鹘y(tǒng)的西方倫理學(xué)。但是，我認(rèn)為，這種論點(diǎn)存在很大問題。如所周知，傳統(tǒng)倫理學(xué)是以人類中心主義為基本價(jià)值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對(duì)立的哲學(xué)立場(chǎng)，在價(jià)值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設(shè)定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權(quán)利，所有關(guān)于自然事物的福利關(guān)懷也是本著人的生存與發(fā)展所遭遇到的環(huán)境逆變危機(jī)而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現(xiàn)實(shí)利益與自然之物的維護(hù)保護(hù)發(fā)生對(duì)立的時(shí)候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會(huì)真正顧及以后將會(huì)發(fā)生的生態(tài)環(huán)境問題。這種觀點(diǎn)從長(zhǎng)遠(yuǎn)的人類延續(xù)看，其合理性非常有限。

生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起使西方倫理學(xué)走到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)椤碍h(huán)境倫理學(xué)對(duì)生命的尊重更進(jìn)了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務(wù)對(duì)象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價(jià)值可隨意獲取的科學(xué)，另一方面要改造那種設(shè)想只有人類才考慮道德的倫理學(xué)”。H．羅爾斯頓的觀點(diǎn)對(duì)我們的最大啟發(fā)就是要全面考慮生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建問題，無論是生態(tài)倫理的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，還是構(gòu)成生態(tài)倫理學(xué)的基本規(guī)范等諸多方面都屬生態(tài)倫理學(xué)走向嚴(yán)謹(jǐn)、周密的基本任務(wù)，缺一不可。更明確地說，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建同樣存在著一個(gè)“體――用”結(jié)合問題。在中國的古老文明遭受到來自西方現(xiàn)代工業(yè)文明的強(qiáng)大沖擊的時(shí)候，滿清末年的張之洞提出過“中體西用”的觀點(diǎn)。他以為中國傳統(tǒng)文化的基本理念與行為準(zhǔn)則都沒什么問題，錯(cuò)是出在我們?nèi)鄙傥鞣搅袕?qiáng)的堅(jiān)炮利器，如果把這兩個(gè)方’面很好地結(jié)合起來不就萬事大吉了嗎?這種觀點(diǎn)在事實(shí)上不能通行已無需多說，而且在邏輯上也站不住腳，嚴(yán)復(fù)當(dāng)年的批評(píng)已經(jīng)把話講得很清楚了：中學(xué)有中學(xué)的體、中學(xué)的用，西學(xué)有西學(xué)的體、西學(xué)的用，把中學(xué)的體和西學(xué)的用結(jié)合在一起，無異于“牛體馬用”。所以，構(gòu)建科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)需要從根本的理論與原則上對(duì)所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關(guān)人與自然之間如何建立事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系；如何從道德的權(quán)利與義務(wù)上實(shí)現(xiàn)人類對(duì)地球所有自然之物的尊重與保護(hù)；如何在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中將人對(duì)自然的當(dāng)前責(zé)任與長(zhǎng)遠(yuǎn)責(zé)任、直接責(zé)任與間接責(zé)任的辯證統(tǒng)一；如何有效實(shí)現(xiàn)滿足人類需要與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的和諧一致等問題。

三、生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值層次構(gòu)建與廣泛汲取有益思想資源問題

首先，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建應(yīng)該有著功利價(jià)值和人文價(jià)值、實(shí)用需要和審美

需求、現(xiàn)實(shí)的生存發(fā)展和高遠(yuǎn)的進(jìn)步境界等的具體．區(qū)分。即在人與自然之間的道德關(guān)系和具體規(guī)范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應(yīng)體現(xiàn)層次的劃分和循序漸進(jìn)的要求，應(yīng)使人們?cè)诰唧w實(shí)踐中從最簡(jiǎn)單、最直觀的任務(wù)做起，逐步積累、漸漸提升，使生態(tài)倫理的實(shí)踐真正切實(shí)可行，成為人類對(duì)待自然環(huán)境、約束自己行為的正確行動(dòng)法則。比如，可以先在功利的意義上強(qiáng)化保護(hù)生態(tài)環(huán)境的必要性，讓人們明確一個(gè)最基本的事實(shí)： 自然環(huán)境不好了，人們連起碼的生存家園都無法保證，更何談高層次的生活質(zhì)量呢?進(jìn)而讓更多的人深切體會(huì)到，生態(tài)環(huán)境的良性運(yùn)轉(zhuǎn)、各類生命的繼續(xù)存在是人類自身延續(xù)發(fā)展的前提條件，為了讓人更好、更長(zhǎng)久地生存于這個(gè)世界，人們必須很好地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，善待自然之各種事物。這應(yīng)是人與自然相處的最低限度的關(guān)系法則。從更高層次的意義上說，對(duì)自然環(huán)境以及各類有機(jī)、無機(jī)存在物的保護(hù)不僅僅只為了滿足生活需要，同時(shí)還映現(xiàn)出發(fā)自人的內(nèi)心本性的向善要求，是人作為萬物之靈的高尚所在。自然之所有事物對(duì)人的意義不僅是物質(zhì)需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對(duì)象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態(tài)倫理學(xué)的推進(jìn)還需要從各民族的文化寶庫中汲取大量有益的思想資源。從現(xiàn)實(shí)需要來看，生態(tài)倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會(huì)，它已經(jīng)是所有國家和地區(qū)的人們共同面臨和必須承擔(dān)的緊迫任務(wù)，是每一個(gè)國家和民族都無法逃避的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，每一種文化都應(yīng)有自己的聲音、自己的看法和自己的行動(dòng)方案。不同國家地區(qū)的不同民族都需要做使生態(tài)倫理的現(xiàn)代共周取向與本民族文化有機(jī)結(jié)合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發(fā)新的生機(jī)和活力的共同工作。這對(duì)于中國這樣一個(gè)有著千年文明史和眾多少數(shù)民族的國家尤其顯得重要。

當(dāng)前我國的生態(tài)倫理學(xué)研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細(xì)致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統(tǒng)中，全面系統(tǒng)地進(jìn)行分析、總結(jié)，梳理出有關(guān)各家在生態(tài)倫理的道德思想和倫理規(guī)范等內(nèi)容；二是在我國五十多個(gè)少數(shù)民族的文化和生活觀念中發(fā)掘和整理有關(guān)生態(tài)倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國傳統(tǒng)文化中沉淀和傳承下來的許多很有價(jià)值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點(diǎn)和看法很有反證作用。比如，美國生態(tài)倫理學(xué)家小羅爾斯頓就曾經(jīng)提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學(xué)與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態(tài)倫理學(xué)看作是新的倫理學(xué)的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的缺陷和局限建構(gòu)新的倫理學(xué)，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現(xiàn)代倫理學(xué)的基本價(jià)值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關(guān)系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了在西方的傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)中基本沒有相關(guān)思想的明確表達(dá)，而在東方的思想傳統(tǒng)特別是中國禪宗的生命解讀中卻有著與現(xiàn)代生態(tài)倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態(tài)倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國自己生態(tài)俺理學(xué)的推進(jìn)與發(fā)展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國家，五十多個(gè)少數(shù)民族組成了中國社會(huì)色彩斑瀾的生活風(fēng)貌，構(gòu)成了豐富多彩的中華文化傳統(tǒng)。我國生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展不能缺少對(duì)大量少數(shù)民族生活生態(tài)智慧的汲取。在我國的許多少數(shù)民族中，每個(gè)民族都有著與現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)理念有關(guān)的習(xí)俗、禁忌和習(xí)慣法，其中的出發(fā)點(diǎn)、目的不盡相同，而且他們的哲學(xué)、宗教觀點(diǎn)也很異于西方文化。但它的確體現(xiàn)了少數(shù)民族生存方式中的生態(tài)倫理智慧，他們的這種倫理意識(shí)融匯于生產(chǎn)生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對(duì)象和表達(dá)的內(nèi)容，甚至把自然物尊為自然神，對(duì)其頂禮膜拜，客觀上起到了保護(hù)環(huán)境的作用。很多少數(shù)民族都有著對(duì)待土地、森林、動(dòng)物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態(tài)度往往是以習(xí)俗或習(xí)慣法的形式滲透在各自的生產(chǎn)生活方式以及文化傳統(tǒng)中。

第7篇：倫理學(xué)研究范文

關(guān)鍵詞：尼各馬可倫理學(xué) 注解

《尼各馬可倫理學(xué)》是古希臘哲學(xué)家亞里士多德的倫理學(xué)著作，內(nèi)容嚴(yán)謹(jǐn)，邏輯清晰。第一卷第一章作為全書的開篇，起著至關(guān)重要的作用，從中我們可以看到這位古希臘哲學(xué)集大成者行文的卓絕和思想的魅力。

《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章譯文1

1、每一種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐和選擇，都以某種善為目的。

2、所以有人就說，所有事物都以善為目的。

3、但是應(yīng)當(dāng)看到，目的之中也有區(qū)別。它有時(shí)是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身，有時(shí)是活動(dòng)以外以外的產(chǎn)品。

4、當(dāng)目的是活動(dòng)以外的產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品就自然比活動(dòng)更有價(jià)值。

5、由于活動(dòng)、技藝和科學(xué)有許多，它們的目的也就有多種。醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財(cái)術(shù)的目的是財(cái)富。

6、幾種這類技藝都屬于同一種力量，例如制作的技術(shù)和制造其他馬具的技藝都屬于騎術(shù)，騎術(shù)與所有的軍事活動(dòng)都屬于戰(zhàn)術(shù)。同樣地，其他技藝又屬于另一些技藝。

7、在所有這些場(chǎng)合，主導(dǎo)技藝的目的就比從屬技藝的目的更被人欲求，因?yàn)楹笳呤且蚯罢咧什疟蝗擞蟮摹?/p>

8、而且在這里，選擇的目的是活動(dòng)本事還是活動(dòng)以外的什么東西這兩者并沒有多大差別，剛剛提到的那些科學(xué)的情形就是這樣。

亞里士多德開篇首先列舉了四種人們?nèi)粘５男袨榛顒?dòng)：技藝、研究、行動(dòng)和選擇，認(rèn)為人們的每種活動(dòng)都追求某一種善，進(jìn)而提出“善是萬物追求的目的”。同時(shí)亞里士多德提醒大家，人們?cè)诨顒?dòng)中所追求的目的，其具體表現(xiàn)是不同的，有些目的是活動(dòng)本身，有些目的是活動(dòng)之外的結(jié)果，對(duì)于后者，目的就顯得比活動(dòng)更重要。此外，由于行為、技藝和學(xué)說有多種，目的也就有多種。如果一項(xiàng)活動(dòng)中包含著多種不同的活動(dòng)，而且這些活動(dòng)都有各自具體的目的，那么這項(xiàng)活動(dòng)本身的目的就是主導(dǎo)性的，就比那些具體的目的更優(yōu)越，因?yàn)樽非髲膶傩阅康氖菫榱俗非笾鲗?dǎo)性目的。

第一章里亞里士多德提出其倫理學(xué)的基本預(yù)設(shè)和研究主題。1、關(guān)于“人類活動(dòng)以善為目的”的目的論預(yù)設(shè)，即人的所有行動(dòng)都朝向某個(gè)目的，這個(gè)目的就是善，善是萬物的目的。2、人們活動(dòng)的目的是有區(qū)別，有等級(jí)的，因而善也是有區(qū)別，有等級(jí)的。3、亞里士多德的倫理學(xué)立足于人的實(shí)踐活動(dòng)，他認(rèn)為活動(dòng)是人的存在方式，人惟有在其實(shí)踐活動(dòng)中才能展現(xiàn)其存在。4、倫理學(xué)研究的主題就是有目的的人的實(shí)踐活動(dòng)，倫理學(xué)的任務(wù)就是透過不同目的之間的關(guān)系研究人的活動(dòng)------即倫理學(xué)研究人們尋求善的活動(dòng)，并通過研究不同的善，試圖尋求“什么是終極的善？”

亞里士多德提出的“人類活動(dòng)以善為目的”的目的論預(yù)設(shè)，是其倫理學(xué)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，亞里士多德之所以會(huì)有這樣的預(yù)設(shè)，源于他對(duì)之前古希臘先哲倫理思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，承認(rèn)人類理性對(duì)于人類道德的作用，同時(shí)他借鑒了他們的目的論和有關(guān)善的觀念，把“善是目的”作為其倫理學(xué)的預(yù)設(shè)，但是亞里士多德也注意到了前輩們?cè)谒伎既说牡赖禄顒?dòng)時(shí)過于強(qiáng)調(diào)理論忽略實(shí)踐的缺陷，并對(duì)有關(guān)善的觀念作了重新的詮釋：

首先亞里士多德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)，亞里士多德在《形而上學(xué)》E卷第一章中把各種學(xué)科分為了理論的、實(shí)踐的和制作的三類，對(duì)應(yīng)他在《尼各馬可倫理學(xué)》中提到的人類活動(dòng)，他將人類的活動(dòng)劃分為三種主要形式：理論、實(shí)踐和制作活動(dòng)。理論活動(dòng)是對(duì)不變的、必然的事物或事物的本性的思考活動(dòng)。實(shí)踐和制造則是人對(duì)于可因自身努力而改變的事物的、基于某種善的目的的活動(dòng)。他在開篇列舉了人類四種日常活動(dòng)：技藝、研究、實(shí)踐和選擇?？梢钥闯鰜喞锸慷嗟略陂_篇選取的這四種活動(dòng)均屬于人們有目的的活動(dòng)，是關(guān)于可變的，不確定事物的活動(dòng)，是屬于制作和實(shí)踐活動(dòng)，而非理論活動(dòng)。這說明他的倫理學(xué)立足于人的實(shí)踐活動(dòng)，而非是脫離人類生活的空洞、無用的理論。但是這并不表明亞里士多德不重視理論，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中談到理論活動(dòng)是關(guān)于知識(shí)的，而實(shí)踐和制作的研究是推理的；理論的活動(dòng)以不變的、必然的事物為題材，實(shí)踐和制作活動(dòng)則以可變的、不必然、不確定的事物為題材（《尼各馬可倫理學(xué)》1139a5-15）；理論活動(dòng)是屬于少數(shù)人的活動(dòng)（例如哲學(xué)家），而實(shí)踐和制作活動(dòng)則是屬于多數(shù)人的活動(dòng)，在這樣的研究序列中，理論沉思活動(dòng)顯然占據(jù)最高的位置。這里我們看到亞里士多德對(duì)理論與實(shí)踐作了區(qū)分，在亞里士多德的倫理學(xué)中“知識(shí)不等于美德”。亞里士多德要指出的是作為人的活動(dòng)的道德行為是有別于知的，雖然行必須由知來指導(dǎo)，但知不代表行，由此可見亞里士多德的倫理學(xué)是重視人類實(shí)踐活動(dòng)的倫理學(xué)。

此外亞里士多德之所以選擇這四種活動(dòng)還有一個(gè)原因，亞里士多德在倫理學(xué)上的貢獻(xiàn)之一，即他看到了倫理學(xué)上自愿或意愿與非自愿或非意愿之間的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)了意愿與意志的重要，由此人們便知道道德有賴于理智（理性），也依賴于人的意志和意愿。所以亞里士多德將人的德性分為道德的德性（或稱實(shí)踐德性）和理智的德性（或稱理性的德性），理智德性可以由教育生成，道德德性則需要習(xí)慣來養(yǎng)成。亞里士多德開篇所選擇的這四種活動(dòng)，技藝和研究屬于理性德性范圍中的活動(dòng)、實(shí)踐和選擇屬于道德德性范圍中的活動(dòng)，這是亞里士多德謀篇上的考慮，它引導(dǎo)讀者關(guān)注人的活動(dòng)，并對(duì)不同的活動(dòng)予以區(qū)別和分析。

其次亞里士多德重新闡釋了有關(guān)善的觀念。亞里士多德提到[1]“每一種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐和選擇，都以某種善為目的?！薄澳撤N善”意味著善有很多種，而并非單一的一種善，說明亞里士多德關(guān)于善的概念是豐富的、多樣的。

[2]“所以有人就說，所有事物都以善為目的?！备嬖V我們善是人們活動(dòng)普遍追求的目標(biāo)，它是一個(gè)總體的、普遍的概念，又是一個(gè)具體的、特殊的概念。

[3]“但是應(yīng)當(dāng)看到，目的之中也有區(qū)別。它有時(shí)是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身，有時(shí)是活動(dòng)以外以外的產(chǎn)品?！闭f明人們活動(dòng)的目的是不同的，因此作為目的的“善”也是不同的。這里講了兩種目的：一種是活動(dòng)內(nèi)在的目的，一種是活動(dòng)之外的目的。同理推之，善也有兩種：一種是內(nèi)在的善，一種是外在的善。

這里同時(shí)提到了兩種活動(dòng)：第一種活動(dòng)，它本身就是目的，就是善。第二種活動(dòng)，它本身不是目的，而是一種達(dá)到目的的手段，它有外在的目的，外在的善，即它之所以活動(dòng)是為了活動(dòng)之外所產(chǎn)生的結(jié)果，那么結(jié)果的完成就是目的，就是善。

[4]“當(dāng)目的是活動(dòng)以外的產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品就自然比活動(dòng)更有價(jià)值?！北砻鱽喞锸慷嗟抡J(rèn)為凡是以某種活動(dòng)以外的事物為目的的，那目的就顯得比活動(dòng)更為重要。實(shí)際上第二種活動(dòng)就是制作活動(dòng)，制作活動(dòng)包括技藝與修辭等。制作有外在的目的，就是使某物生成，例如建筑術(shù)是為了搭建一所房屋，木匠是為了制作一把椅子等。制作既然以某種外在的善為目的，制作本身就只是手段，亞里士多德認(rèn)為它從本質(zhì)上就不是善，其目的才是善。

讀到這里我們的心中會(huì)有疑問：如果制作活動(dòng)的目的僅在于產(chǎn)品，而且產(chǎn)品的生產(chǎn)也可稱為善，那么善的層次似乎太低級(jí)了。[5]、[6]、[7]部分向我們回答了這樣的疑問，人類活動(dòng)多種多樣，目的也是多樣的，更重要的是目的之間是有秩序，有等級(jí)的，以騎具制作為例，騎具制作是為了制作好騎具，騎具完成，它的制作者就實(shí)現(xiàn)了他作為制作者的目的。騎具對(duì)于騎兵來說又是一個(gè)工具，他可以在戰(zhàn)斗中駕馭他的戰(zhàn)馬，而駕馭戰(zhàn)馬是為戰(zhàn)斗服務(wù)的，這里騎術(shù)是以戰(zhàn)斗為目的的，再向后推戰(zhàn)斗是為了勝利，而勝利是和平的手段，那么和平又是哪一個(gè)目標(biāo)的手段呢？亞里士多德在這里并沒有逐一推理，給我們答案，他只是給大家一個(gè)引子，引導(dǎo)我們從不同目的的等級(jí)與從屬關(guān)系中去繼續(xù)追尋。

[8]是基于[5]、[6]、[7]的一個(gè)補(bǔ)充，說明由于活動(dòng)之間、目的之間，進(jìn)而各種具體的善之間存在著不斷向上溯求的種屬關(guān)系，那么目的是活動(dòng)，或者目的是活動(dòng)之外的其他什么，則沒有什么區(qū)別，因?yàn)樗麄兠恳粋€(gè)都是整個(gè)追尋活動(dòng)中的環(huán)節(jié)，它們可能是善，也可能是尋求善的手段，還有可能既是善，同時(shí)又是尋求更高一級(jí)善的手段，所以區(qū)分他們已不重要，重要的是“什么才是最終的善？”，這如同百川終必歸海，實(shí)際是亞里士多德在為下一章提出“最高善”作出的準(zhǔn)備。于是我們看到第二章一開始，就提到“顯然存在著善或最高善（《亞里士多德》1094a20）。

綜上所述《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章作為開篇，亞里士多德提出其倫理學(xué)的核心問題：“人類行為所追求的至高的善是什么？”，但是它并非空洞的行而上學(xué)理論，乃是立足于人的活動(dòng)，立足于人的有目的的活動(dòng)當(dāng)中，我們可以通過研究人們?nèi)粘Ｉ钪械男袨檎业竭@一問題的答案。

參考文獻(xiàn)：

[1] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注 ，商務(wù)印書館，2003

[2] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社，2003

[3] 嚴(yán)群：《亞里士多德之倫理思想》，商務(wù)印書館，2003

第8篇：倫理學(xué)研究范文

關(guān)鍵詞：腫瘤；放棄治療；過度治療

隨著老齡化的到來和工業(yè)化的發(fā)展，各種惡性腫瘤的發(fā)病率在我國逐年上升，2008年我國第三次居民死亡原因調(diào)查結(jié)果顯示，惡性腫瘤是我國城市死亡的首位原因，農(nóng)村的第二位死亡原因。世界衛(wèi)生組織的《全球癌癥報(bào)告2014》顯示，2012年我國腫瘤的新增發(fā)病例數(shù)約307萬，約占全球總量的21．9％。在人們的傳統(tǒng)觀念中，癌癥是不治之癥，患癌癥就意味著死亡。事實(shí)也確實(shí)如此殘酷，盡管隨著醫(yī)學(xué)的發(fā)展，某些腫瘤如白血病已經(jīng)可以得到比較合理的治療，但是那是在早期發(fā)現(xiàn)和經(jīng)濟(jì)有充分保證的前提下。大多數(shù)腫瘤在明確診斷時(shí)已屬中晚期，病情預(yù)后并不樂觀，即使經(jīng)手術(shù)及術(shù)后放化療，多數(shù)患者最終仍然會(huì)死于轉(zhuǎn)移或相關(guān)并發(fā)癥。那么，晚期惡性腫瘤有無治療價(jià)值呢，答案當(dāng)然是肯定的。晚期腫瘤的治療并非是無效治療，就算無法延長(zhǎng)患者的生命，但是進(jìn)行適度的放化療及免疫支持治療可以有效地控制病情，緩解癥狀，減輕病人痛苦，提高生存質(zhì)量，這對(duì)于病人來說就是有意義的。因此，對(duì)晚期腫瘤進(jìn)行合理的必要的治療是有益的。但是在臨床上，每位醫(yī)生都遇到過這樣的情況：一邊是治療效果較好的患者，在經(jīng)歷一兩個(gè)周期化療后，或根本未進(jìn)行治療，便放棄治療，回家等死；一邊是終末期昏迷病人，只能依賴機(jī)器及靜脈營養(yǎng)維持生命，家屬卻仍然要求積極治療。這就帶來兩個(gè)極端，即放棄治療和過度治療。放棄治療可分為廣義的放棄治療和狹義的放棄治療。

廣義的放棄治療是指可治愈和不可治愈患者被確診后，由于各種原因未進(jìn)行常規(guī)治療措施；狹義的放棄治療主要指的是不可治愈的患者，由醫(yī)生自主或根據(jù)患者及家屬的要求而終止治療的行為。過度醫(yī)療則是指臨床醫(yī)療工作中，超過疾病實(shí)際需求的診斷和治療的行為，包括過度檢查、過度治療。如放寬住院及治療標(biāo)準(zhǔn)、擴(kuò)大手術(shù)范圍、醫(yī)用材料浪費(fèi)及過度用藥，采用診療手段，使得患者需要承擔(dān)額外的風(fēng)險(xiǎn)，超出當(dāng)時(shí)個(gè)人、社會(huì)經(jīng)濟(jì)承受能力和社會(huì)發(fā)展水平。放棄治療的原因主要來自患者自身和家屬兩方面。部分晚期腫瘤病人在了解真實(shí)病情后，失去信心，拒絕延長(zhǎng)生命，再加上晚期腫瘤的各種治療措施醫(yī)療費(fèi)用都較昂貴，對(duì)于家境普通者來說，耗費(fèi)大量人力、財(cái)力僅僅延長(zhǎng)了些許時(shí)間的生命，從價(jià)值上來看，顯然是不值得的。在這種情況下放棄治療顯然可以減輕家屬的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)、人力負(fù)擔(dān)，對(duì)患者及其家屬來說無疑都是一種解脫。而過度治療的主要原因在于醫(yī)生。排在首位的原因應(yīng)該是在惡劣的醫(yī)患關(guān)系下的醫(yī)生的自我保護(hù)：在一些負(fù)面報(bào)道的影響下，醫(yī)患關(guān)系緊張，患者對(duì)醫(yī)生有著各種不信任和質(zhì)疑，為避免產(chǎn)生糾紛，醫(yī)生多采用開具大量的檢查的方式，來確保診斷的準(zhǔn)確，進(jìn)行自我保護(hù)；其次是部分醫(yī)生由于本身的能力不足，對(duì)于腫瘤的治療思想僵化，不愿接受新的治療手段，在為病人制訂治療方案時(shí)，著重于對(duì)腫瘤的徹底殺傷，以求根治，導(dǎo)致了手術(shù)范圍的擴(kuò)大，放、化療療程過長(zhǎng)，劑量過大；另外，不容忽視的是還有少數(shù)醫(yī)生醫(yī)德低下，為追求經(jīng)濟(jì)效益而采用昂貴的檢查及治療方法，或?yàn)榭蒲?、課題誘導(dǎo)患者采用尚未成熟的治療方式，以獲取臨床治療數(shù)據(jù)資料。在患者方面，為了能夠延長(zhǎng)生命，部分患者通常會(huì)不惜一切代價(jià)進(jìn)行治療，因?yàn)閾?dān)心患者埋怨，害怕社會(huì)輿論譴責(zé)，此時(shí)的患者家屬一般也會(huì)傾向于為延長(zhǎng)生命進(jìn)行大量治療。從目前現(xiàn)狀來看，如上述的主動(dòng)放棄治療，多數(shù)是由于經(jīng)濟(jì)因素，患者及家屬無力承擔(dān)昂貴的醫(yī)療費(fèi)用，再加上患的是“不治之癥”，為了多活幾個(gè)月而傾家蕩產(chǎn)甚為不值。在我國目前的醫(yī)療體制下，這一點(diǎn)也的確令人無奈。對(duì)此，應(yīng)寄希望于建立或完善相關(guān)的醫(yī)療保險(xiǎn)制度或基金制度，使人們病有所醫(yī)，并加強(qiáng)醫(yī)療衛(wèi)生資源的合理分配和應(yīng)用，體現(xiàn)社會(huì)公平性。而對(duì)于那些終末期癌癥病人，現(xiàn)有醫(yī)療條件無能為力的情況下，死亡已不可避免，此時(shí)放棄治療是理性的選擇，臨床醫(yī)生應(yīng)該讓患者及家屬明確這一點(diǎn)。要讓家屬知曉，對(duì)于晚期惡性腫瘤的放棄治療不是放棄患者，置之不理，而是放棄通過各種醫(yī)療手段對(duì)患者生命所進(jìn)行的無價(jià)值的延續(xù)，能減輕病患痛苦的支持治療并不會(huì)放棄。

最終會(huì)使病患有尊嚴(yán)，盡可能無痛苦地走向死亡。從患者家屬來說，合理地放棄治療，對(duì)于整個(gè)家庭的人力、物力、財(cái)力的耗費(fèi)也是一個(gè)合理的選擇。所以，合理地放棄治療對(duì)患者及家屬也是符合倫理道德的、理性的選擇。對(duì)臨床醫(yī)生來講，做出放棄治療的決定前應(yīng)以客觀的態(tài)度進(jìn)行病情的分析，做出正確的結(jié)論，要明確why（為什么要放棄治療）、what（放棄什么樣的治療）、when（何時(shí)放棄治療）、how（如何放棄治療）這四個(gè)問題。對(duì)于晚期惡性腫瘤患者，應(yīng)該經(jīng)過腫瘤、倫理學(xué)方面等專家的詳細(xì)討論，明確疾病的發(fā)展情況，預(yù)期的后果，實(shí)施放棄治療的時(shí)間及內(nèi)容，制訂完善的放棄治療計(jì)劃。對(duì)于一些非晚期的腫瘤病人，部分醫(yī)生在接診時(shí)以經(jīng)濟(jì)利益為首要目的，往往首選本專業(yè)最熟悉的治療方法，如外科強(qiáng)調(diào)手術(shù)，內(nèi)科強(qiáng)調(diào)化療，從而可能使一些患者增加了不必要的治療，并錯(cuò)過了治療的最佳時(shí)機(jī)，失敗后才考慮其他方法。在選擇藥物時(shí)也會(huì)選擇價(jià)格貴的或有更多回扣的藥物，由此帶來過度治療。最終不僅沒有任何效果，反而會(huì)使病人家屬人財(cái)兩空。對(duì)此，應(yīng)加強(qiáng)綜合管理，健全和完善醫(yī)療制度，加強(qiáng)臨床醫(yī)生的醫(yī)德教育，嚴(yán)格遵循“病人利益第一原則”以及“尊重病人原則”。有問題出現(xiàn)時(shí)，應(yīng)充分為患者著想，將患者的利益置于首位，使惡性腫瘤的臨床和科研走上健康發(fā)展之路。以循證醫(yī)學(xué)為基礎(chǔ)，正確評(píng)價(jià)腫瘤治療的效果，制訂合適的診療方案，避免過度治療，為患者謀福利?？傊?，由于腫瘤病因的復(fù)雜性，導(dǎo)致腫瘤治療的多樣性，臨床醫(yī)生應(yīng)客觀地分析每一位患者的實(shí)際情況，并能夠規(guī)范地實(shí)施治療，切忌大而全，導(dǎo)致過度治療。同時(shí)，要搞好醫(yī)療改革，讓每一個(gè)患者都有醫(yī)療保障，決不因?yàn)榻?jīng)濟(jì)問題而輕易放棄治療，但是不放棄治療并不等于過度治療，臨床醫(yī)生在工作中也需要把握好這個(gè)尺度。

參考文獻(xiàn)：

［1］王林，霍玉芝，丁曉勇，等．晚期惡性腫瘤放棄治療的倫理學(xué)問題［J］．中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2006，19（3）：33－34．

［2］尚麗巖．過度醫(yī)療的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)分析［J］．中國藥物經(jīng)濟(jì)學(xué)，2014（6）．

［3］李剛，梁紅娟，郭照江，等．關(guān)于腫瘤專科診療最優(yōu)化與過度醫(yī)療［J］．醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，2004，25（8）：14－16．

［4］劉付星，袁英，馮翠霞，等．喉癌患者主動(dòng)放棄治療的倫理學(xué)初探［J］．中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2007，20（1）：105－106．

［5］馮笑山，王立東．腫瘤治療的過度與不足．醫(yī)學(xué)與哲學(xué)（臨床決策論壇版），2006，27（3）：31－32．

第9篇：倫理學(xué)研究范文

關(guān)鍵詞：人類胚胎；胚胎干細(xì)胞；生物倫理學(xué)

胚胎干細(xì)胞（embryonic stem cell，ESC）是指來源于著床前囊胚內(nèi)細(xì)胞團(tuán)或早期胚胎原始生殖細(xì)胞的一大類未分化的全能干細(xì)胞，具有無限增殖、自我更新和多向分化的潛能。人類胚胎干細(xì)胞（human embryonic stem cell，hES細(xì)胞）在臨床移植醫(yī)學(xué)、細(xì)胞治療、組織工程、生物學(xué)基礎(chǔ)等研究領(lǐng)域具有重要的科學(xué)意義和巨大的應(yīng)用前景，對(duì)于有效地治療人類多種疾病，維護(hù)和促進(jìn)人類健康具有巨大的潛在價(jià)值。但由于hES細(xì)胞的來源同胚胎道德地位、克隆人等一系列敏感問題有著密切聯(lián)系，因此帶來了法律問題，也引起了人們對(duì)人類胚胎和胎兒組織是否尊重的“世紀(jì)倫理之爭(zhēng)”.

1 干細(xì)胞的來源、分類及功能

干細(xì)胞是指在生命的生長(zhǎng)和發(fā)育過程中起“主干”作用的原始細(xì)胞（progenitor cells），它們具有自我更新、高度增殖和多向分化的潛能。尤其是人類胚胎干細(xì)胞（embryonic stem cells），它可以分化成人體全部200多種細(xì)胞類型，進(jìn)而構(gòu)建人的心、肝、腎、神經(jīng)等多種組織和器官，最終發(fā)育成一個(gè)完整的個(gè)體，是一種全能干細(xì)胞。根據(jù)來源的不同，干細(xì)胞分為成體干細(xì)胞和胚胎干細(xì)胞兩種。成體干細(xì)胞指人體內(nèi)為修復(fù)或替代體內(nèi)損傷或正常死亡的細(xì)胞而產(chǎn)生的干細(xì)胞，其分化能力有限。目前，人類胚胎干細(xì)胞的來源主要有五種途徑：①用選擇性流產(chǎn)的人類胚胎組織產(chǎn)生；②用不孕癥治療后的剩余胚胎組織產(chǎn)生；③用以研究為目的的捐獻(xiàn)配子人工受精創(chuàng)造的胚胎產(chǎn)生；④應(yīng)用嵌合體胚胎產(chǎn)生；⑤應(yīng)用體細(xì)胞核移植技術(shù)產(chǎn)生。2007年，美國Wake Forest大學(xué)的研究者在《自然》（Nature）上報(bào)告說：從羊水中可以分離出多能干細(xì)胞。這種方式介于“成體干細(xì)胞”和“胚胎干細(xì)胞”之間，為獲取干細(xì)胞提供了新的思路。用不同來源的hES細(xì)胞研究干細(xì)胞，引發(fā)的倫理問題不同，得出的結(jié)論也不同[1]。

按照干細(xì)胞的分化階段，人們將干細(xì)胞分成三大類：即全能干細(xì)胞、多能干細(xì)胞和專能干細(xì)胞。全能干細(xì)胞可以分化為組成整個(gè)人體的216種所有的細(xì)胞類型，它可產(chǎn)生一個(gè)完整的胚胎。多能干細(xì)胞可向多種細(xì)胞類型分化，但不能制造完全發(fā)育所需要的所有組織。專能干細(xì)胞是在干細(xì)胞發(fā)育的后期出現(xiàn)的，細(xì)胞也變得越來越專門化，例如神經(jīng)干細(xì)胞、造血干細(xì)胞等。

顯而易見干細(xì)胞的治療則是它們的主要功能。科學(xué)家們指出干細(xì)胞治療是一種具有潛在革命性的治療疾病和損傷的、在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域應(yīng)用廣泛的新方法。它的目標(biāo)是通過干細(xì)胞移植提供健康的新細(xì)胞修復(fù)身體受損的或病患的部分。例如是通過干細(xì)胞移植治療白血病，神經(jīng)干細(xì)胞移植治療帕金森病、阿耳茨海默病、糖尿病、心臟病、多樣硬化癥、燒傷和脊髓損傷等疾病的新療法意義重大。

2 干細(xì)胞研究所面臨的主要倫理問題

胚胎干細(xì)胞研究中的倫理問題主要涉及人類胚胎的地位、胚胎干細(xì)胞來源、治療性克隆和生殖性克隆等方面。具體問題有：人類胚胎的道德地位是什么；贊同或反對(duì)“生殖性克隆”的倫理論證是什么；為何“治療性克隆”能得到倫理學(xué)的辯護(hù)。在討論中還涉及到對(duì)“人的生命”和“人格”等概念的理解。在西方國家，有不少人堅(jiān)持胚胎就是生命，特別是一些基督教徒和神職人員以及反對(duì)墮胎的人員，他們認(rèn)為這是褻瀆神靈、侮辱生命的尊嚴(yán)，并且認(rèn)為克隆人的胚胎遲早導(dǎo)致克隆人的出現(xiàn)，故而表示強(qiáng)烈抵制和反對(duì)。女權(quán)運(yùn)動(dòng)者也從婦女、尤其是貧窮婦女的健康保健出發(fā)，對(duì)干細(xì)胞研究提出異議。并且過去幾年中，有些西方國家曾立法禁止或部分限制而起步艱難，這些因素成為干細(xì)胞研究倫理紛爭(zhēng)的焦點(diǎn)所在。

1999年，人類基因組組織（HUGO）倫理委員會(huì)發(fā)表了關(guān)于克隆的聲明。從20世紀(jì)90年代末以來，我國學(xué)界一直在高度關(guān)注胚胎干細(xì)胞研究中的倫理問題，對(duì)上述倫理問題的研究與國際社會(huì)近乎同步，發(fā)表了不少高質(zhì)量的學(xué)術(shù)論文，舉辦了若干次高級(jí)別的研討班，相關(guān)的研究成果被寫入了生命倫理學(xué)教材。這些已有的研究成果有助于認(rèn)識(shí)胚胎干細(xì)胞研究的倫理本質(zhì)，為國家制定相關(guān)倫理準(zhǔn)則提供決策參考，也為媒體和公眾的廣泛參與討論提供了概念基礎(chǔ)。不少專家學(xué)者也在積極推動(dòng)和參與把理論成果轉(zhuǎn)化為審查項(xiàng)目中的行動(dòng)指南，2003年2月，國家人類基因組南方研究中心課題組提出了《人類胚胎干細(xì)胞研究的倫理準(zhǔn)則（建議稿）》[2]。

為規(guī)范干細(xì)胞研究中潛在的諸多倫理問題，科技部和衛(wèi)生部于2003年12月出臺(tái)了《人胚胎干細(xì)胞研究的倫理指導(dǎo)原則》規(guī)定：“用于研究的人胚胎干細(xì)胞只能通過下列方式獲得：①體外受精時(shí)多余的配子或囊胚；②自然或自愿選擇流產(chǎn)的胎兒細(xì)胞；③體細(xì)胞核移植技術(shù)所獲得的囊胚和單性分裂囊胚；④自愿捐獻(xiàn)的生殖細(xì)胞?！边@些胚胎干細(xì)胞來源方式需經(jīng)受倫理上的嚴(yán)格考證。我國hES細(xì)胞研究應(yīng)用這種來源應(yīng)做如下限制：捐獻(xiàn)者自主決定是否繼續(xù)存貯或捐獻(xiàn)給另外的不孕夫婦；不許有預(yù)先設(shè)計(jì)地獲得胚胎；不能買賣胚胎及胎兒組織；應(yīng)以最少量的胚胎用于最重要的研究；研究者不得在治療不孕癥時(shí)有目的增加植入胚胎的數(shù)量和增加配子等。

3 我國對(duì)人類胚胎干細(xì)胞研究的基本立場(chǎng)

鑒于干細(xì)胞研究的巨大社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益，同時(shí)也涉及到人類生命雛形以及“克隆人”的重大倫理問題，國家人類基因組南方研究中心倫理、法律和社會(huì)問題研究部倫理委員會(huì)認(rèn)為：為了“醫(yī)為仁術(shù)”這個(gè)崇高的事業(yè)，應(yīng)該支持我國科學(xué)家積極開展人類胚胎干細(xì)胞，使我國人類胚胎干細(xì)胞研究健康有序地發(fā)展，為21世紀(jì)科學(xué)的發(fā)展作出我們的貢獻(xiàn)。該中心的倫理指導(dǎo)大綱中指出：人類胚胎干細(xì)胞研究應(yīng)遵循的倫理原則包括：行善和救人、尊重和自主、無傷和有利、知情同意、謹(jǐn)慎和保密等原則。對(duì)胚胎干細(xì)胞研究的倫理規(guī)范中：①是反對(duì)“克隆人”。人類胚胎干細(xì)胞研究中涉及到體細(xì)胞核轉(zhuǎn)移技術(shù)（SCNT），因此堅(jiān)決反對(duì)濫用SCNT用于復(fù)制人類為目的任何研究；②支持治療性克隆的研究，例如通過干細(xì)胞研究究得到的組織、器官，可用于臨床移植手術(shù)等；③謹(jǐn)慎對(duì)待胚胎實(shí)驗(yàn)。

雖然科學(xué)是把雙刃劍，但我們不能低估人類理性的強(qiáng)大力量。應(yīng)就胚胎干細(xì)胞研究中的倫理問題，加強(qiáng)科學(xué)家、倫理學(xué)家、政策制定者和法學(xué)家之間的對(duì)話交流，開展對(duì)媒體從業(yè)者和公眾的相關(guān)教育培訓(xùn)，世界各國在科學(xué)和倫理學(xué)的爭(zhēng)論中揚(yáng)利抑弊，通過立法手段使hES細(xì)胞研究走向健康的研究軌道，使生命科學(xué)更好地造福于人類。

參考文獻(xiàn)：