傳統(tǒng)文化的精神精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

一、何為茶寵

“茶寵”就是人們早期所謂的“茶蟲”，屬于茶器中的一種，是人們品茶時放在茶盤上的小擺件，顧名思義就是茶水滋養(yǎng)的小寵物，大多是用紫砂或澄泥燒制的陶質(zhì)工藝品，喝茶時用茶湯涂抹或剩茶水直接淋漓，年長日久它就會被薄薄的一層茶漿包裹從而溫潤可人，茶香四溢。是供人們把玩和陶冶情操的，其寓意也是招財進(jìn)寶、吉祥如意。

茶寵起源于宋朝，這與宋朝鼎盛的茶文化息息相關(guān)，在茶文化中向來有著“興于唐而興于宋”的說法。由于茶文化的興盛，茶器和茶禮儀也逐漸開始得到人們的重視，因此各種形式的茶器也開始出現(xiàn)，直到明朝時期隨著紫砂茶具的出現(xiàn)紫砂茶寵也隨之出現(xiàn)，然而與茶寵相關(guān)的記載非常稀少，直到上世紀(jì)20年代開始，隨著我國經(jīng)濟(jì)水平的增長和人們生活水平的提高，人們才開始在品茶時把玩茶寵。

二、茶寵所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化底蘊

我國的吉祥文化分為物體吉祥和行為吉祥兩種，而茶寵就是物體吉祥中的其中一種傳承，茶寵的造型小而精巧，這些造型多是繼承了中國傳統(tǒng)的吉祥圖案，在品茶工程中也體驗了其中的趣味。這些茶寵制作工藝精湛，本文由收集整理具有極高的收藏價值。還有些茶寵利用中空結(jié)構(gòu)，澆上熱水后會產(chǎn)生吐泡、噴水的有趣現(xiàn)象。

茶寵有吉祥寓意，有文化氣息，有搞笑逗樂，或是趣味童真，全看主人喜好。在市面上常見的有神獸茶寵、情趣茶寵、諧音吉祥茶寵等。其中神獸茶寵；有朱雀、金蟾、貔貅、長壽龜?shù)龋蚱湓趥髡f中都有各自的神通，或辟邪、或鎮(zhèn)宅、或旺財、或賜福，人們在把玩茶寵的時候，無形中也會有一些美好的心理暗示；還有諧音吉祥茶寵，諧音文化其實是一種趨吉避兇的民族心理，簡單來講就是一種趨吉避兇文化，它凸顯了漢字的文化與魅力。比如說一只腳之上有蜘蛛圖案，寓意就是“知足常樂”；又如兩只蝙蝠抱著壽桃的造型，其寓意為“福壽雙全”，無處不體現(xiàn)著中國人一種含蓄的傳統(tǒng)文化。情趣茶寵就在于三五好友坐在一起喝茶時能夠逗人一笑，放松心情。

三、茶寵繼承的傳統(tǒng)文化所映射的道家精神

茶寵所繼承的傳統(tǒng)文化主要是從“形”和“意”這兩方面，所謂的“形”即是自茶寵起源至今的造型，多是運用了中國古代的傳統(tǒng)吉祥圖案作為基礎(chǔ)，在今后不斷的發(fā)展中根據(jù)時代和人們的喜好又有了進(jìn)一步的演變，但“形”的變化始終是圍繞著“意”，雖然茶寵只是人們在品茶過程中茶盤上把玩的小擺件，但正是這個小玩意卻體現(xiàn)了我們對吉祥瑞景的向往和美好寄托。

在過去，茶寵被人們視為“玩物喪志”的表現(xiàn)，然而隨著時代的不同，人們不再持有過去的舊思想而是開始關(guān)注茶寵并重新拾起這個小玩意，把美好愿望寄托在這些小玩意上。所以人們對它的喜愛可以說是一種精神寄托，可以說是一種“意”的體現(xiàn)，而茶寵正是我們寄托情感的器物。

因為在中國古代哲學(xué)思想中，“道”是幽遠(yuǎn)玄遠(yuǎn)的、抽象的、不可言說的，而“器”則是直觀可感的、形象的、觸目所及的；“器”的制作受“道”的引導(dǎo)與制約，“道”則要通過“器”來傳達(dá)與表現(xiàn)，并發(fā)揮作用。尤其是禮器的造型、名稱和規(guī)格尺寸是與使用方式融合一體的，具有遠(yuǎn)超乎實用的社會意義和文化內(nèi)涵。器物是應(yīng)人們的各種需求（包括個體的、群體的，物質(zhì)的、精神的）而產(chǎn)生的，受人們生存環(huán)境、生活方式和思想觀念的制約；但同時，它又反作用于對方，對人們的生活和思想具有引導(dǎo)和塑造作用。“器”不僅作用于外在的事物，更作用于人類內(nèi)在的心靈和思想，具有物質(zhì)和精神的雙重屬性。

所以器物不僅僅是技術(shù)發(fā)展程度的衡量器，更是反映人的生活方式、生存面貌、倫理道德和精神狀態(tài)的一個參照系，茶器亦不可簡單地視為滿足渴飲饑餐的生理需要，孤立地看做單純的日常器具，而是蘊含了更多更深層的文化內(nèi)涵。因而茶寵也不僅僅是滿足物質(zhì)之用的器物，而是從物質(zhì)世界向著精神世界飛升的一個媒介，是人們對精神層面的追求，不再是其對于日常生活之適用、造型裝飾之雅致，而且賦予了更多的思想內(nèi)涵。“品茶”之“品”雖蘊妙無窮，但首先是“品”茶器。在對茶的品飲和對陶瓷茶器的創(chuàng)作、欣賞中，人們傾注了更多的情感體驗、精神追求和人文關(guān)懷，使普通的日常生活饒有興趣。

茶寵雖為小器，但其演進(jìn)變化實際上與人們的生活方式和精神追求的演變是同一的。在當(dāng)代社會，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，中外交流頻繁而迅捷，不僅僅在很大程度上改變了人們的生活方式，也給人們的心靈帶來了前所未有的沖擊。整個社會都處于一個極其浮躁和急功利近的狀態(tài)，凡事追求立竿見影的經(jīng)濟(jì)生態(tài)利益，為了眼前的一點小利，不顧人文道德與精神的追求，也不惜破壞自然環(huán)境的生態(tài)平衡。這種“殺雞取卵”的做法，與中國傳統(tǒng)文化的精神相脫節(jié)，導(dǎo)致傳統(tǒng)文化中的一些優(yōu)秀的人文精神和整體價值的斷層與失落，從長遠(yuǎn)的可持續(xù)發(fā)展的角度看，也是難以長久的。

道家的老莊思想的核心是道法自然，人們只有順其自然，才能無為而無不為，守柔弱處至虛靜以保全自身。這也正好符合茶寵之“寶瓶”的形象，在祈福平安的同時，也崇尚與天地融合為一體、寄情于山水之間的逍遙生活。莊子以贊美鯤鵬展翅九萬里之志來表達(dá)自己在天地間逍遙神游的希冀，“乘天地之正氣，御六氣之辯，以游無窮”。無不傳遞著崇尚自然、含蓄、沖淡、質(zhì)樸、高韻的精神追求。飲茶于塵表外，寄情于山水間，讓自己與天地共融以游浩然蒼穹。道家的逍遙、崇尚自然的避世思想恰恰導(dǎo)引了中國文化柔和的一面。體現(xiàn)在茶事中，就是茶道所追求的習(xí)茶品茗過程中恬靜與親近自然的心境，大象無形的妙境，茶是自然靈物，器乃載情之物，天涵之，地載之，人育之，天地人和諧共融才有醉人心田的茶事。

第2篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；素質(zhì)教育；思考

中圖分類號：G632.0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1992-7711（2016）04-0057

中國傳統(tǒng)文化博大精深，繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是素質(zhì)教育的一個重要方面。一個國家、一個民族的文化精神實質(zhì)就是這個民族的精神。教育是以人為本的事業(yè)，素質(zhì)教育要注重塑造學(xué)生真、善、美的心靈，構(gòu)筑他們自尊、自愛、自信、自強的人格，這一切都離不開傳統(tǒng)文化精神的修養(yǎng)。如何將傳統(tǒng)文化精神引入中學(xué)素質(zhì)教育，筆者結(jié)合平時的教學(xué)實踐，簡要談?wù)勛约捍譁\的看法，以供大方之家共同探討。

一、自強不息、堅韌不拔――學(xué)生的立身之本

“自強不息”一詞，最早來源于《周易》。《易?乾卦?篆辭》中說：“天行健，君子以自強不息?！币馑际钦f，天的運行表現(xiàn)為剛健的屬性，人應(yīng)該效法天，自強不息，積極向上，奮發(fā)有為?！吨芤准狻芬蓪殞Α白詮姴幌ⅰ钡慕忉屖牵骸胺裁銖娨赃M(jìn)德，不必須在位也。故堯舜一日萬機。文王日仄不暇食，仲尼終夜不寢，顏子欲罷不能，自此以下莫敢心舍力，故曰自強不息矣”。有了這種自強不息的精神，孔子才“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，宣傳其儒家思想；司馬遷繼承了自強不息的精神，才有了長篇巨著《史記》的問世；偉大的愛國主義詩人屈原，不畏惡勢力，以九死不悔的精神頑強抗?fàn)?，最終身殉理想。這種自強不息的精神鼓舞著中華兒女敬業(yè)進(jìn)取、百折不撓、不斷奮進(jìn)，影響了一代又一代的炎黃子孫。

中學(xué)生應(yīng)樹立以天下大事為己任的理念和正確的人生觀、價值觀、榮辱觀，保持相對的平衡心態(tài)，在順境中積極向上、謙虛謹(jǐn)慎，在逆境中意志頑強、戰(zhàn)勝困難。對工作和學(xué)習(xí)不視為負(fù)擔(dān)，而視為樂趣，努力把自己的才智在學(xué)習(xí)中發(fā)揮出來。

二、為人正直、修身養(yǎng)性――學(xué)生的道德之源

受中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的熏染，中華民族具有“正道直行，崇尚氣節(jié)”的精神。這種精神使中華民族成為堅持真理、追求正義的民族。孔子曾說過：“直其正也，方其義也。”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。強調(diào)了正氣、正義的重要性。為了正義而抗?fàn)?，不惜獻(xiàn)出生命。又曰：“朝聞道，夕死可矣?！薄安涣x而富且貴，于我如浮云?！睆娬{(diào)堅守正道的重要性。修身養(yǎng)性是中國傳統(tǒng)文化精神，也是素質(zhì)教育的一項內(nèi)容?！吨杏埂氛f：“欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心?！闭f的就是修身養(yǎng)性的準(zhǔn)則?？鬃犹岢翱艘褍?nèi)省”，是修身養(yǎng)性的精華之義，其意義是嚴(yán)格要求自己，努力戰(zhàn)勝自己。又說“君子求諸已，小人求諸人”，“見賢思齊焉，見不賢而自省矣”，“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”。講了做人要遵循嚴(yán)于律已、寬以待人的自律原則。而修身養(yǎng)性的關(guān)鍵是戰(zhàn)勝自我。老子說：“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強?！币粋€人很難戰(zhàn)勝自己，只有戰(zhàn)勝自己，才能成為強者就是這一觀念的體現(xiàn)。

中學(xué)生要注重自身修養(yǎng)，在順境中考驗自己，在逆境中磨練自己，具有良好的自我意識，善于調(diào)節(jié)自己的言行舉止，能樹立正確的人生觀、價值觀，有理想、有信念、有追求；能事實求是地進(jìn)行自我評價，保持適度的自尊與自信，正確地看待自己的優(yōu)點和缺點，發(fā)揮自己的優(yōu)勢；能進(jìn)行正確的判斷和推理，客觀地反映事物，應(yīng)變能力強，能適應(yīng)環(huán)境的各種變化。

三、厚德載物、貴和持中――學(xué)生的為人之道

中華民族是具有包容性的民族?！兑讉鳌氛f：“地勢坤，君子以厚德載物?！笨v觀中國古代史，可略見一斑。先秦時代“百家爭鳴”的局面，就是建立在互相包容基礎(chǔ)之上的。荀子的學(xué)說就是融合了儒、道、法家的思想內(nèi)涵而形成的。到了漢代，讀經(jīng)書成了社會時尚，各家之言可以同時表現(xiàn)，儒學(xué)融通了法家、陰陽家等各家思想。漢以后，佛教傳入中國，中華民族以博大的胸懷容納了它。到了唐代，由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的進(jìn)步，同其他民族交流日益頻繁，使佛教得到長足發(fā)展，形成了豐富的“漢唐文化”?！秶Z》記載：“和實生物，同則不繼?！薄昂汀奔瓷朴诮蛹{別人的不同意見，能寬容持不同意見的人。“同”就是不講原則地附和?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和”。老子說“報怨以德”。就是說，即使與人有怨，也要以道德上的寬容態(tài)度和方法來作為回報?！百F和持中”是集體主義原則和“群體和諧”的價值觀?！兑捉?jīng)》中將天、地、人這“三才”納入一個整體當(dāng)中，追求宇宙的動態(tài)平衡。這是“和諧”的哲學(xué)文化基礎(chǔ)?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！痹釉唬骸拔崛杖∥嵘恚瑸槿酥\而不忠乎？”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！泵献釉唬骸袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼，”“樂以天下，憂以天下”，主張把自己的苦樂與人們、社會聯(lián)系起來。這是以德為本思想的體現(xiàn)，對培養(yǎng)健康優(yōu)秀的民族品格，形成積極向上的民族精神，不無裨益。

第3篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

中國傳統(tǒng)文化的根本特點之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學(xué)各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學(xué)的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)等構(gòu)成為中國傳統(tǒng)文化的一個有機整體，那么對于這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學(xué)都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對于其中的每一家、每一科、每一學(xué)來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學(xué)，且每一家、每一科、每一學(xué)又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學(xué)，我認(rèn)為，首先是要把握住中國傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。

一

中國傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：

"〖剛?cè)峤诲e〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。"〔3〕

魏王弼對此解釋說：

"剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔4〕

唐孔穎達(dá)補充解釋說：

"觀乎天文，以察時變者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化?！^乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程頤的解釋則是：

"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕

由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對舉為文的。"天文"指的是自然界的運行法則，"人文"則是指人類社會的運行法則。具體地說，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這里有兩點需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語，無疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會早于戰(zhàn)國末，而中國傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠(yuǎn)則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。

中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：

"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔7〕

《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：

"天地之性，人為貴。"〔8〕

這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：

"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"

"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕

其實，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點了。他說：

"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕

荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運》篇中，人們又進(jìn)一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：

"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"

"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕

這句話中"鬼神之會"的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達(dá)解釋說：

"鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會，然后物生，故云"鬼神之會"。"〔12〕

以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見于此，中國古代思想家們認(rèn)為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：

"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。"〔15〕

這里的"參"字就是"叁（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進(jìn)一步解釋說：

"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個人的分位）是"使群"（充分發(fā)揮人類整體力量）、"役物"（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達(dá)，其文云：

"唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕

按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠"是圣人之德?！睹献印泛汀吨杏埂分卸颊f過："誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作"誠之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動，因而與天地并列為三?！?8〕

漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：

"天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕

"人下長萬物，上參天地。"〔20〕

"唯人獨能偶天地。"〔21〕

"唯人道為可以參天。"〔22〕

從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應(yīng)當(dāng)說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動的主動的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當(dāng)然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術(shù)精神的養(yǎng)成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認(rèn)而確立起來的。

由此，又形成了中國傳統(tǒng)文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡?。灰皇歉邠P明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)性精神。

二

中國傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠(yuǎn)古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關(guān)系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學(xué)講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。

人與自然之天"合一"的中心是"順自然"（這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài)）。道家思想中強調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：

"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕

也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動、因循等待的思想。其實，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當(dāng)積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無為思想就有相當(dāng)積極合理的論述。如說：

"無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。"〔24〕

"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕

"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者也。"〔26〕

這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導(dǎo)，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：

"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕

這種順自然而不違天時的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強調(diào)和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來強調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來分析的：

"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔28〕

而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再強調(diào)說：

"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕

最后，荀子總結(jié)說：

"圣人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養(yǎng)（"財 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政"），養(yǎng)其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔30〕

這里一連串的"天"字，都是強調(diào)其為"自然"之意。荀子認(rèn)為，人只有順其自然，才會懂得什么應(yīng)當(dāng)去做，什么不應(yīng)當(dāng)去做，才能掌握天時地財，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對這一問題的論述是極有啟迪的。他說：

"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說：

"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見?！黄渌^故者，又必本其自然之勢。"

"禹之行水，則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。"

"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕

以上所引都十分明確而概括地表達(dá)了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點。

三

人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初?！渡袝ふ僬a》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓(xùn)的文字，很能說明這一點。其文曰：

"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕

這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以后儒家論述天人合一的一個中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：

"禹乃會群后，誓于師曰："濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕

"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。

"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕

"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍，降災(zāi)于夏，以彰厥罪；肆臺小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。"〔36〕

"伊尹既復(fù)政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。

"今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕

"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲?zāi)俗嚒?〔39〕

"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天，降災(zāi)下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。

這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。

天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時，有一段論述是很值得思考的。孟子認(rèn)為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達(dá)它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達(dá)的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人?！短┦摹吩唬?'天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕

這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，"人意"是"天命"的實在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。

這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時期而有極大的發(fā)展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也還說過這樣的話：

"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕

而在《尚書·皋陶謨》中說：

"天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

孔安國釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說：

"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"

"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋時期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。

"〔季梁〕對曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？'"〔45〕

"史嚚曰：'虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

進(jìn)而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：

"〔申繻〕對曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕

何謂"棄常"？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：

"天反時為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。"〔48〕

所以，當(dāng)宋襄公問周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時，叔興表面應(yīng)付一下，退而則告人曰：

"君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕

而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災(zāi)時，則進(jìn)言曰：

"無益也，只取誣焉?！裏o違德，方國將至，何患于彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補也。"〔50〕

由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓(xùn)。《禮記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：

"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕

周文化這一近人而遠(yuǎn)鬼神的特色影響深遠(yuǎn)，以至當(dāng)季路向孔子問"事鬼神"之事時，孔子相當(dāng)嚴(yán)厲地斥責(zé)說：

"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

而當(dāng)孔子在回答樊遲問"知"時，則又表示說：

"務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。"〔53〕

"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠(yuǎn)鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。

四

"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災(zāi)；而從積極方面來講，則是為了報本。報什么本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：

"禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕

把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何表述。即使當(dāng)林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題?！睹献印芬粫?禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕；"恭敬之心，禮也"〔57〕；"男女授受不親，禮也"〔58〕；"禮之實，節(jié)文斯二者（指仁、義）是也"〔59〕。荀子是中國傳統(tǒng)文化中"禮"學(xué)的奠基者?！盾髯印芬粫?禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：

"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"〔60〕

據(jù)此，在荀子看來，禮的主要內(nèi)容就是我們在上文提到過的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會形成一個"貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認(rèn)為，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。所以他說：

"然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都需要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達(dá)到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。

荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在中國傳統(tǒng)文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠(yuǎn)的影響。從而在中國文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對于人問"雩而雨何也？"回答說："無何也！猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認(rèn)為還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發(fā)的一個重要論點，他說：

"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕

這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標(biāo)志。荀子這段話的主旨，就是強調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個詞，而不是單獨以"神"為一個詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？也就是文中所說的"四時不忒"，亦即自然運行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時不忒"之道來作為教化的原則。

值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心內(nèi)容之一。如《禮記·喪服四制》中說：

"凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕

由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。

以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的一個突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對權(quán)威性，而成為只具有一定參考價值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了依它來"決大事"的意義。

把卜筮納入"禮"中，確實有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

"卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。"〔65〕

這里把"畏法令"也作為卜筮的一項內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴(yán)厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：

"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕

文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。

五

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的理論中。中國傳統(tǒng)文化之所以注重并強調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國歷代圣賢們對人的本質(zhì)的認(rèn)識密切有關(guān)的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也?！蛄x者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動物的根本標(biāo)志。如孟子也說過：

"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

那不同于禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情?？鬃釉诨卮鹱佑螁栃r嘗說：

"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？"〔70〕

孟子則說：

"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕

孔、孟的這兩段論述都是強調(diào)，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開來。對此，荀子更有進(jìn)一步的論述，他說：

"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕

《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強調(diào)人當(dāng)以禮來自別于禽獸。如說：

"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕

宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說：

"夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也?？v恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎！"〔74〕

明儒薛瑄也說：

"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕

呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學(xué)家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標(biāo)志。進(jìn)而更認(rèn)為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對于人的倫理與物欲的關(guān)系問題，一直成為中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。

事實上，在中國歷代圣賢的心目中，正確認(rèn)識和處理倫理與物欲的關(guān)系問題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對于這一問題，在中國傳統(tǒng)文化中大致是從三個層次來進(jìn)行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實踐層次，討論"義""利"問題；一是修養(yǎng)（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計其功"之說；在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。

由于部分宋明理學(xué)家，如程朱等，在理欲問題上過分地強調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現(xiàn)代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應(yīng)當(dāng)?shù)摹５?，我們?nèi)绻娴貋頇z視一下中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說實非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發(fā)軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認(rèn)為：

"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕

又說：

"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。《樂記》曰："人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此?！稑酚洝分?，亦根于老氏。"〔77〕

理學(xué)家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同?！稑酚洝匪撛唬?/p>

"人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。"〔78〕

對照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在?！稑酚洝凡⑽捶穸ㄈ烁杏谖锒鴦拥男灾?，它只是否定那種好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強調(diào)了"制禮樂，人為之節(jié)"的重要和必要。

《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會造成社會的爭亂。因此，需要制訂禮義來節(jié)制之，以達(dá)到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學(xué)的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意?！稑酚洝分鲝?是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導(dǎo)欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實是他們在實踐中沒有能力對人們的欲望加以引導(dǎo)和節(jié)制的表現(xiàn)。他說：

"凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕

他還認(rèn)為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會給社會造成的混亂。這就是他說的：

"欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也?！视^之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！"〔81〕

總之，荀子認(rèn)為：

"性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕

荀子的這些思想是合理而深刻的，對于后世的影響也是極其深遠(yuǎn)的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：

"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語時說：

"性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。……天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 84〕

此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價值的?！?5〕

在荀子之前就流傳著這樣的教訓(xùn)，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對此解釋說：

"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕

這句話的意思是說，注重精神修養(yǎng)和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內(nèi)心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問題。荀子進(jìn)一步對比此二者說：

"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也?！视B(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"

反之：

"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機筵而可以養(yǎng)形。故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名?！蚴侵^重己役物。"〔87〕

這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說也已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。

人不應(yīng)當(dāng)"役于神"，更不應(yīng)當(dāng)"役于物"，人應(yīng)當(dāng)有自己獨立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高科技，人類已經(jīng)可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當(dāng)今世界的現(xiàn)實，則恐怕就不會這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復(fù)雜的，絕非單純的科技發(fā)展就能解決的。君不見，當(dāng)今世界各大有神宗教，憑借著社會經(jīng)濟(jì)增長的實力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對于物的欲求也是在進(jìn)一步的膨脹。更何況當(dāng)今世界是一個講求實力的時代，全世界的經(jīng)濟(jì)實力競爭，把全人類逼上了"役于物"的險途而尚不能自反。

眾所周知，十八世紀(jì)歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀(jì)神本文化的牢籠，然而誠如當(dāng)時那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞?！?8〕而當(dāng)今東西方思想家注目于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，恐怕主要是想借助中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認(rèn)真研究一翻的理由吧！

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注 釋：

〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統(tǒng)文化影響最深遠(yuǎn)，約可與"三玄"、"四書"、"五經(jīng)"之地位相當(dāng)者，當(dāng)數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》（附《 心經(jīng)》）、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》（以上二經(jīng)為疑偽經(jīng)）、《壇經(jīng)》（此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個人淺見所及，以便初學(xué)者入門，不當(dāng)之處，切望高明賜正。

〔2〕這里借用了《論語·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要觀念，"和"是綜合會通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》）

〔3〕引自孔穎達(dá)《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影印本，第37頁。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。

〔7〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十一，《泰誓上》。《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影 印本，第180頁。

〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下冊），第2553頁。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。

〔11〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；"人受命于天，固超然異于群生?！瞧涞锰熘`，貴于物也。"（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｖ芏仡U說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經(jīng)世書》卷七上《觀物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。

〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。

〔17〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。

〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。

〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。

〔25〕《淮南子》卷一《原道訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。

〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。

〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。

〔33〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980 年影印本， 第213頁。

〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對于其中各篇今古文之別及時代之差異，未予細(xì)計。

〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。

〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁。

〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁。

〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。

〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。

〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁。

〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。

〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。

〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁。

〔45〕引自孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》（下冊）， 中華書局1980年影印本，第1750頁。

〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁。

〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁。

〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。

〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。

〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。

〔51〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。

〔52〕《論語·先進(jìn)》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。

〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。

〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。

〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。

〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁。

〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁。

〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁。

〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。

〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。

〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁。

〔64〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。

〔65〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三，同前第1252頁。

〔66〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。

〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁。

〔68〕《荀子·強國》，同前第 203-204頁。

〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁。

〔70〕《論語·為政》，同上第56頁。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。

〔73〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷一，同前第1231頁。

〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊，第661頁。

〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。

〔77〕《語錄》上，同上第 395頁。

〔78〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。

〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強調(diào)人們在消費時應(yīng)當(dāng)有長遠(yuǎn)的后顧之憂，時時控制欲求，節(jié)約消費。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！"（《荀子·榮辱》，同前第42頁）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁。

〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。

〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。

〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費也，節(jié)乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁）又，卷二""篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。

第4篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞:親近;超越;頓悟;影響

中圖分類號:J211.26 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1005-5312(2010)09-0021-02

風(fēng)景寫生是畫家的一項重要工作,其作用:一,可以使畫家深入大自然,深入生活,體驗大自然的美妙與造化的神奇,從而開闊眼界,拓展胸懷?！氨R梭說,大自然是人類真正的故鄉(xiāng),人只有回到自然的懷抱,靈魂才能得到凈化,情感才能獲得自由?！倍?、可以通過風(fēng)景寫生來挖掘他們的繪畫語言,為創(chuàng)作提供素材。如何達(dá)到這個目的,專業(yè)技巧是重要的,但傳統(tǒng)文化中的儒家思想、道家思想和佛家思想對風(fēng)景寫生深層次的影響是不可忽視的。本文對此觀點,將從以下三方面進(jìn)行探討。

一、儒家――親近自然

儒家認(rèn)為,人是大自然的一部分,是自然秩序中的一個存在,自然本身是一個生命體,所有的存在相互依存而成為一個整體。儒家把人放在大自然中加以考慮,強調(diào)人要親近自然,并與自然息息相通,和諧一體,這就是“天人合一”的思想。當(dāng)代著名國畫大師賈又福在談風(fēng)景寫生經(jīng)驗時說:“開掘大自然之妙,開掘自身情感,智慧之深,開掘筆墨形式語言之變;開掘藝術(shù)個性之微。”他是說要培養(yǎng)畫家在親近大自然,與大自然交流感情的同時全方位地把握與提高寫生能力。做到“丘壑為山地所有,筆墨為天地所無”,使寫生所描繪的丘壑與人的生命、人的精神、人的審美融為一體的目的。

風(fēng)景寫生要想達(dá)到預(yù)期目的,首先,必須要求畫家親近自然,把自身與大自然合為一體,從自然中吮吸靈感或頓悟。我們中國人畫風(fēng)景歷來都是要將生機無限的自然轉(zhuǎn)換為色彩和筆墨語言,正如賈又福先生所強調(diào)的:“山石、樹木、都是活生生的,有生命力。畫家寫生,要寫得生命。要對景久坐、久觀、久想,想想為什么畫這里?是什么吸引了你?是什么感動了你?畫山,如同給山看相,把山的命相、生命畫下來。選擇最代表個性脾氣的,美中最美的,狠狠抓住最主要的強化、夸張,不要削弱它。抓住最有特征的,沿著特征發(fā)展,有力的使它更有力,柔和的讓它更柔和。不可畫的要減到零。抓住最精彩的,要深人觀察比較山石的形狀、體積、線條、角度的寬窄,是方,是圓,方到什么程度,圓到什么程度等等都要研究精微,要非常具體地把它畫下來。”不親近大自然要做到這一點是無法想象的。

其次,儒家提倡“天人合一”即強調(diào)人和自然的和諧,那么在風(fēng)景寫生中盡量把畫面處理的恬美,表現(xiàn)出人與自然那種和諧親近和牧歌式的寧靜。自然和人,無論是真實的自然還是畫中的自然,總是與人的生活,情感相關(guān)聯(lián)的相溝通和相親近的,這樣,它所體現(xiàn)出來的寫生作品就不止是自然事物的一鱗一爪,不止是自然中的色、香、聲、味,而是經(jīng)過作者情感處理過的山水。即使是殘山剩水、一爪一鱗,也總是放置在整個自然與人的親切關(guān)系中來對待,處置和描繪的。古往今來,我們的風(fēng)景畫中的大自然既是本色的,又是人間的,它是充滿了人間煙火味溫暖的大自然。它與西畫常以農(nóng)田風(fēng)景,風(fēng)車平原,旅游野宴以及駭人雷電等具體的享受自然,擁有自然,征服自然或自然威力不同,中國風(fēng)景畫中的自然沒有人對自然的征服,占有,所以它常是本色的自然,也沒有自然對人的壓倒,所以它常是人的自然。它總有樵夫漁父,小舟風(fēng)帆,茅亭酒招,行人三兩,深山古寺,大漠孤煙,長河落日,牧童笛聲,牛羊下山。它表達(dá)似乎只是人與自然的和諧,但這和諧不僅是山水田園生活的親密寫實,而是一種傳達(dá)儒家理想化的意境。這是人的自然化和自然的人化的和諧。那些受過儒、釋、道傳統(tǒng)文化熏陶的人們,面對這些風(fēng)景寫生畫,體會和感嘆著自然的永恒,天地之無垠,人生之苦短,世事的無謂,而在欣賞這重山疊水之間,遼曠平遠(yuǎn)之際,使審美領(lǐng)會到人生、世事。于是,“對熱衷仕途的積極者來說,它給予閑散的境地和清涼的心情;對不幸者和悲觀遁世者來說,它又給予生活的勇氣和生命的慰安”。

宗白華先生說:“中國繪畫里所表現(xiàn)的最深心靈究竟是什么?答日,它既不是以世界為有限的圓滿的現(xiàn)實而崇拜模仿,也不是向一往無盡的世界作無盡的追求,煩悶苦惱,彷徨不安。它所表現(xiàn)的精神是一種深沉靜默地與這無限的自然,無限的太空渾然融化,體合為一?！?宗白華《藝境》)畫家的風(fēng)景寫生,并不單單是為了自己表達(dá)情感的需要,更重要的是為了體驗人與自然之間的內(nèi)在共鳴。也不只是一審美享受,而是作為天地間和諧的完美體現(xiàn)。

二、道家――超越自然

“任何一種優(yōu)秀的藝術(shù)都是本民族文化的結(jié)晶,都能體現(xiàn)一定的民族精神。道家“虛靜無為”的思想提倡澄心靜慮,用一片空明的心境對待自然萬物,經(jīng)過玄佛及理學(xué)的推波助瀾,使這種思想深深地凝聚在我們民族的血液中,成為中國文化母體的重要特質(zhì)之一,他們主張在寧靜自由的心境中契合宇宙的淵深宗旨?！钡兰页缟小白匀弧敝罏槔硐胫馈＠献印兜赖陆?jīng)》稱:“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這是說人、地、天中的一切都以自然的狀態(tài)為規(guī)則。莊子則認(rèn)為“天地有大美而不言”,由此發(fā)散引申形成風(fēng)景寫生的一系列重要命題,如形神、自然、平淡、虛白、樸拙、渾樸等它們對風(fēng)景寫生起到重要的作用。

道家主張清靜無為、修身養(yǎng)性。李約瑟在《中國之科學(xué)與文明》一書中指出:“中國人的特性中很多最吸引人的地方,都來自道家的傳統(tǒng),中國如果沒有道家,就像大樹沒有根一樣,道家在中國文化中,至今還是生氣勃勃的?！钡兰业倪@種思想深刻地影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù),使眾多的藝術(shù)家超越人工而追求天真,超越形象而追求神韻,許多杰出的藝術(shù)家往往過著隱逸的生活。超脫塵俗、平淡無為,“以我之自然,合其物之自然”,在虛靜、平淡,寂寞、自由的心態(tài)中生活,使其色彩風(fēng)景寫生必然反映了他們自由的靈魂與平淡的心境?！懊缹W(xué)大師宗白華說:中國人的畫,要從金碧輝煌,發(fā)展到水墨山水,中國人作詩作文,要講究從絢爛之極,歸于平淡才是藝術(shù)的最高境界。

清代神韻派大師王士禎亦說:“天外數(shù)峰,略有筆墨,意在筆墨之外”。(王士禎《香祖筆記》)從唐代張b,便明確地提出了“外師造化,中得心源”的寫生理念。所謂造化,即為寫生的客體大自然。心源者,以心為源也,即發(fā)乎主體的思想,意念,情感、修養(yǎng)。心源是師造化的基礎(chǔ),造化是畫家之心所師法的對象,造化于外,心源于內(nèi),內(nèi)外結(jié)合為一體,發(fā)之于心,行之于筆,立之于象,現(xiàn)之于畫,至此內(nèi)、外已無分別,造化與心源融為一體,人心與天心亦相通大和。對山水畫寫生而言,師法古人不如師法自然,對前人的不斷超越才是推動山水畫藝術(shù)發(fā)展的根本動力。宋代沈括曾指出:“盡得師法,律度備全,猶是奴書。然須自此人,過此一路,乃涉妙境,無跡可窺,然后入神”。(《夢溪筆談補筆談》卷下)無法而法的至法進(jìn)入山水畫寫生,往往會將作者不知不覺地帶人物我皆忘、心空性靈的狀態(tài)。由于藝術(shù)素質(zhì)的充分調(diào)動與發(fā)揮,在情感激動、天機已發(fā)之時,大自然的客觀形象與人的心靈以及繪畫的工具材料、技法技巧悉皆融為一體,信手拈來,皆成生花妙筆。在畫面上的山山水水、草木花鳥,即體現(xiàn)了畫家前無古人的氣度和縱橫捭闔的才華,亦表現(xiàn)出自然造化的生動氣韻,表現(xiàn)人與天地同化的至理玄機。用明代唐志契的話來說:“凡畫山水,最要得山水性情。得共性情,山便得環(huán)抱起伏之勢,如跳如坐,如俯仰,如掛腳,自然山性即我性,山情即我情,而落筆不生軟矣;水便得濤浪瀠洄之勢,如綺如云,如奔如怒,如鬼面,自然水性即我性,水情即我情,而落筆不板呆矣。或問山水何性情之有?不知山性即止,而情態(tài)則面面生動;水性雖流,而情狀則浪浪具形。探討之久,自有妙過古人者”。(《繪事微言》卷下)這樣一來,大自然先化入了我心,我心亦融入了天地,天心,人心都飽含無盡的深情,顯示著生命神圣的光輝。也只有在這種物我皆忘、天人合一的境界中,色彩寫生才能結(jié)出不朽的果實。在這些果實中,充溢著人心溝通天心、天心和合道心的永恒追求,這也正是人類文化遺產(chǎn)中那些藝術(shù)珍品千古不朽的根本原因。表面上看來,道家關(guān)與人心與天心的觀點似乎脫離實際,玄虛無著。但在其逍遙天地的身影中,卻永遠(yuǎn)貫穿著超越的精神。他們清靜無為、素樸天真,這是對世俗主義,功利態(tài)度的超越。

三、佛家――頓悟自然

佛教哲學(xué)的核心思想,可以用一個“空”字來概括。所謂“空”,是說世界上的一切事物,都虛幻不實。佛教否定客觀世界的真實性,為的是把他們所虛構(gòu)“涅”彼岸世界說成是真實的,引導(dǎo)人們看破紅塵,從幻想中尋找安慰?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》卷八日:“三界之中,以心為主,能觀心者,究竟解脫,不能觀者,究竟沉淪?！痹谒麄兛磥?世界的多樣性、復(fù)雜性,不過是心的產(chǎn)物,宇宙萬物之中,只有心才是最真實的、最可靠的、最根本的存在。佛家的這種思想千百年來深深影響了中國一代又一代的藝術(shù)家,如:風(fēng)景寫生的構(gòu)圖方式,風(fēng)景寫生往往要在畫面上留一些虛白, 虛白恰如虛空,看似無一物,卻充滿著宇宙靈氣。美學(xué)中的空間意識的最佳表現(xiàn)便是四處透空的亭子、樹木、丘壑、小橋和流水。正如古人欣賞的群山郁蒼,群木薈蔚,空亭飄然,吐納云氣。元代畫家倪云林每畫山水總留空亭,表現(xiàn):“亭下不逢人,夕陽澹秋影”的荒寒寂寞。留下的空間,正似畫中的空白,不是有待填充的背景,而是有意義的空間組織。

到大自然中寫生,每個人以自己的心靈之光去搜索、照亮、開掘自然個性與己之個性相契合的閃光點。佛家說:“心無掛礙”,“風(fēng)來竹面、雁過長空”佛家的虛空對風(fēng)景寫生的思維方式有重要的影響,它往往把我們帶入泉清月冷的藝術(shù)境界,這是有別于其他藝術(shù)意境的重要美感特征。這正如近人姜澄清先生所說:“最容易撥動藝術(shù)家心弦的,不是艷春,而是涼秋;不是鮮花,而是殘葉;不是紅日的輝煌,而是冷月的幽色;不是鬧市的繁華,而是荒山的蕭索?！?姜澄清《文人?文代?文人畫》,第123頁,沈陽:遼寧美術(shù)出版社,2002)清寒之美應(yīng)與佛家的生活和思想境界有較多的關(guān)系?！扒搴巢⒎强菸纳ㄔ谠娭械耐队啊ａ尲?佛家)對現(xiàn)世人生的鄙視,對優(yōu)哉游哉的佛國凈土的企慕,是從更高的層次把握人生,讓生命的火花進(jìn)發(fā)山絢爛的冷光。”(蔣力余《試論禪境的美感特征》,《求索》,1996年第4期)佛學(xué)是心靈哲學(xué),以心靈的凈寂不染為指歸。‘冷月寒星,綠萍荒徑,山風(fēng)習(xí)習(xí),山草蕭蕭,仿佛一股寒風(fēng)從我們心頭刮過。對靜寂境界的追求,儒、道、釋三家均比較重視,而以佛家尤甚。生命的潛能得到充分釋放,潛意識可以調(diào)動。風(fēng)景寫生時高度入靜,靈感可以不期而至,有時出現(xiàn)情如狂濤、思如泉涌的最佳狀態(tài)。風(fēng)景寫生作品中的寂靜境界,是靜中的極動,動中的極靜,寂而常照,照而常寂,落花無言,人淡如菊,此時無聲勝有聲的境界。繪畫藝術(shù)作為一種造型藝術(shù),色彩藝術(shù),截取特定時空中的某一個畫面來反映生活的某些本質(zhì)規(guī)律,于剎那間見永恒,于微塵中見大千世界,這當(dāng)然是靜的。但這種靜應(yīng)是莊子“飛鳥之景,未嘗動也”的靜。它實際上是藝術(shù)家在特定時空中的凝神觀照。佛家的思維帶有很大的頓悟性,他們喜歡在“一沙一世界”,“一花一天國”中悟見自性,頓悟自然,因而藝術(shù)中的禪境應(yīng)是靜謐的,幽深的。誠如賈又福先生2006年作品《無聲的呼喚》,靜靜的月光之下,已分不清哪里是山,哪里是云。亦完全沒有必要去分清那山、那云,在四周濃重的云山涌動中,閃耀出彼心靈之光照亮的云與山。那不僅是拉近、推遠(yuǎn)之后無言的詩境,亦是見心見性的佛家境界。

綜上所述,傳統(tǒng)文化中的儒?道?釋的思想對風(fēng)景寫生有深層次的作用。面對紛繁的大自然寫生,要以自我的心靈之光去觀照大自然的特征、開掘藝術(shù)個性,擷取自然精粹;在大自然中尋覓到自己最愛的部分,進(jìn)行精雕細(xì)琢的刻畫,達(dá)到至真至難的高標(biāo)要求,這是風(fēng)景寫生取之不盡,用之不竭的源泉。

參考文獻(xiàn):

[1]李達(dá)五.中國古代詩歌藝術(shù)精神[M].重慶:重慶出版社.2004年版.

[2]王恪松.賈又福山水畫教學(xué)體系?寫生篇[M].北京:北京美術(shù)攝影出版社.2008年版.

[3]王恪松.賈又福山水畫教學(xué)體系?寫生篇[M].北京:北京美術(shù)攝影出版社.2008年版.

第5篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；自由；自律；儒家；道家；佛教

中圖分類號：G122

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：16716248（2016）03001608

[GK-2！-2]

提到自由，許多人認(rèn)為是從西方傳入的舶來品，其實不然，中國傳統(tǒng)文化中同樣具有關(guān)于自由的豐富資源。“自由”一詞，在漢代文獻(xiàn)中就已出現(xiàn)，如《禮記?少儀》“請見不請退”一語，東漢鄭玄注：“去止不敢自由。”《 禮記?曲禮》云：“帷薄之外不趨?！编嵭ⅲ骸安灰娮鹫?，行自由，不為容也，入則容?！壁w歧《孟子章句》中也有“進(jìn)退自由”的說法，成于漢末的古詩《孔雀東南飛》有詩句：“吾意久懷忿，汝豈得自由”等等。盡管古文獻(xiàn)中“自由”的含義與今天我們所理解的自由并不完全一致，但不可否定，中國的傳統(tǒng)經(jīng)典和傳統(tǒng)文化中蘊含著具有現(xiàn)代性的自由思想和自由精神。下面試以中國傳統(tǒng)文化中的儒、道、釋三大主干文化為例進(jìn)行闡述。

一、儒家：從心所欲不逾矩

儒家文化是一種倫理型的文化，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，它在古代社會長期占據(jù)著主導(dǎo)地位，為維護(hù)社會的穩(wěn)定和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，并成為中華民族精神的核心塑造者。從自由的層面來看，儒學(xué)有其獨到的看法。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）人的價值

[STBZ]夏商時期流行天命鬼神文化，夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神” （《論語?泰伯》），相傳他還發(fā)明了“禹步”，為當(dāng)時的巫師效仿，用以召役鬼神。商人同樣崇奉天命鬼神，《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》言：“天命玄鳥，降而生商?！睋?jù)說，帝嚳的次妃簡狄是有戎氏的女兒，與別人外出時看到一枚鳥蛋，簡狄吞下去后，懷孕生下了契，契建立強大的商朝，成為商人的始祖。這一傳說正是商人信巫重鬼遺風(fēng)的反映。商代的文字甲骨文是中國至今發(fā)現(xiàn)的最早文字，其中有“帝”字，代表天帝、天命，如甲骨卜辭有“帝令其雨”“帝令其風(fēng)”“帝其降禍”等等記載，“帝”為至上神，主宰天地變化乃至人間禍福，人的命運亦由其控制，毫無自由可言。

孔子創(chuàng)立儒家，高度肯定了人的價值，提出人應(yīng)該不斷提高道德修養(yǎng)，如言：“泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z?學(xué)而》） “恭、寬、信、敏、惠曰仁?！保ā墩撜Z?陽貨》） “為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）應(yīng)該重視教育：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”（《論語?學(xué)而》）要協(xié)調(diào)好人際關(guān)系：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》） “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z?雍也》）人要具有遠(yuǎn)大理想：“士志于道?！薄笆坎豢刹缓胍悖沃囟肋h(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語?泰伯》）人要維護(hù)自己的尊嚴(yán)：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也?！?“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z?子罕》）張豈之指出：“孔子以‘人’作為理論探討的中心，在中國思想史上首次系統(tǒng)地論述關(guān)于人的價值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系等等關(guān)于‘人’的學(xué)說?！盵1]儒學(xué)是人學(xué)，很有道理?！白硬徽Z怪力亂神” （《論語?述而》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之” （《論語?雍也》），孔子確立了中國文化的理性精神。儒學(xué)的出現(xiàn)，把人從天命鬼神的桎梏中解放出來，使人在宇宙與社會的存在中獲得了大的自由。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）孔顏樂處

[STBZ]儒家強調(diào)道德修養(yǎng)，提倡“孔顏樂處”的精神?？鬃诱f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z?述而》）并贊美安貧樂道的學(xué)生顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語?雍也》）孔顏樂處顯然非名利之樂。北宋理學(xué)代表人物程顥、程頤十五六歲時跟周敦頤問學(xué)，周敦頤令二程尋顏子所樂何事，二程認(rèn)為“顏子獨樂者，仁而已矣?！保ā冻淌贤鈺肪硪唬┲芏仡U則解釋說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。”（《通書?顏子第二十三章》）所謂“孔顏樂處”，既是一種人生態(tài)度，亦是一種道德境界。人在對崇高的道德境界的追求過程中獲得了精神的滿足，同時也體會到了主體的自由。程顥《春日偶成》詩云：

云淡風(fēng)清近午天，旁花依柳過前川。

時人不識余心樂，將謂偷閑學(xué)少年。

程顥之樂即孔顏之樂，雖不為時人所理解，但他自得其樂。他的《秋日偶成》又云：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風(fēng)云變幻中。

富F不貧賤樂，男兒到此是豪雄。

心情閑適寧靜，從容不迫，一覺醒來，已日照東窗。于虛靜中體悟天地萬物之變化、陰陽四時的更替，思想隨著風(fēng)云變幻而流動，直通那無形之道。富貴不能、貧賤不能移，內(nèi)心的快樂不會因為外界的變化而改變，這樣的男兒方為英雄豪杰。

英國學(xué)者莫萊指出：“自由思想的目的是要讓社會秩序更接近于自由人――免于自私、免于激情、免于偏見的人――所考慮為需要的境界。”莫萊所認(rèn)為的這種自由思想達(dá)到的理想境界與孔顏之樂具有一致性。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（三）有限制的自由

[STBZ]儒家強調(diào)用禮規(guī)范個人的行為，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動” （《論語?顏淵》），因此，儒家所講的自由是有限制的自由?？鬃诱f：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z?為政》）人到七十，能夠“從心所欲”，當(dāng)然是達(dá)到了自由的境界了，但還必須“不逾矩”，即遵守道德準(zhǔn)則和社會法則。

宋明理學(xué)又稱新儒學(xué)，其要旨在于將儒家倫理道德本體化。心性學(xué)說是理學(xué)的重點內(nèi)容，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)都莫不重視，但理學(xué)的心性論已與孔孟學(xué)說有很大不同，誠如蒙培元先生所指出：“理學(xué)心性論不同于原始儒家的人性學(xué)說，它不是從人本身出發(fā)來說明人，就是說，它不僅僅是一個倫理學(xué)的問題。它的特點是，從宇宙論說明人性論，從宇宙本體說明人的存在，把人提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質(zhì)、地位和價值。它認(rèn)為自然界賦予人以內(nèi)在的潛在能力，即所謂本體存在，通過自我實現(xiàn)，即可達(dá)到同宇宙自然界的無限性的統(tǒng)一。從這個意義上說，心性范疇是宇宙論的真正完成和實現(xiàn)，而不是與之對立的異在的范疇體系?！盵3]概言之，理學(xué)家通過對天理的本體論證，為儒家的道德綱常尋找到了哲學(xué)的根據(jù)，道德心性統(tǒng)一于天理，因此，對三綱五常的遵守，便不再是一種外在的強制約束，而變?yōu)榱藗€人內(nèi)在的道德自覺。以二程為例，二程一生嚴(yán)于律己，特別是程頤，“舉動必由乎禮”，“進(jìn)退必合乎儀”，堪為道德典范。有人對程頤說：“先生謹(jǐn)于禮四五十年，甚勞苦。”程頤回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也?！保ā抖踢z書》卷一）在程頤看來，他對道德的遵守完全出于內(nèi)在的自覺，所以如履平地，一點也不覺辛苦。他人沒有如此的覺悟，還是出于外在的強制性約束而不得不依從，故如踐危地，倍感痛苦。程頤的思想認(rèn)識與人生實踐詮釋了什么叫做從心所欲不逾矩。在他人看來，程頤似乎受到了制約，但程頤自己卻覺得是自由的。

美國漢學(xué)家狄百瑞正是以宋明理學(xué)為例，認(rèn)為中國文化中存在自由傳統(tǒng)。他指出，新儒家的文化行為中表現(xiàn)出一種個人主義，即對個人的重視，對人的創(chuàng)造性天賦的推崇，如自任于道，自知自得，批判意識，思想創(chuàng)造，突出個人努力等等?！捌淠康脑谟谧非笏枷爰罢撧q的自由，也同樣追求個體良知的自由運作與公眾福祉的提升?！盵2]在狄百瑞看來，中國的自由精神在黃宗羲身上體現(xiàn)得尤為突出，如對封建專制的批判“天下為主君為客”；闡明道德與法治的關(guān)系“有治法而后有治人”；強調(diào)學(xué)校教育的重要性“公其非是于學(xué)?！钡鹊取｜S宗羲的自由思想包括3個層面：政治上分散權(quán)力，維護(hù)法律的尊嚴(yán)，學(xué)術(shù)的獨立自由。“他特別更讓我們對于人性的成長與更新的潛力因此有更為開擴(kuò)與更為多面化的認(rèn)識”[2]。

二、道家：獨與天地精神往來

在中國傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)自由精神的無疑是道家。道家既有對精神自由的不懈追求，如莊子，也有對生命自由的終極探尋，如道教。道家文化所蘊含的自由思想，具有現(xiàn)代性和超越性的特點，可供繼承借鑒之處頗多。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（一）精神自由

[STBZ]《道德經(jīng)》第25章言：“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！比伺c道并立為宇宙中4種偉大的存在，這是老子對個人價值的大力弘揚，人超越于天命鬼神的控制而獲得了生存與發(fā)展的自由。莊子繼承并且發(fā)揮了老子的思想，重點發(fā)揮了老子的人生哲學(xué)。

逍遙、齊物是莊子思想中極為重要的組成部分，陸德明《莊子音義?序錄》指出，莊子“依老氏之旨，著書十余萬言，以逍遙、自然、無為、齊物而已”。以上幾點概括了莊學(xué)之大旨，其中尤以逍遙的思想最為重要。徐復(fù)觀認(rèn)為：“莊子的主要思想，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界。”[4]逍遙是一種人生境界，如陳鼓應(yīng)指出：“《逍遙游》提供了一個心靈世界――一個廣闊無邊的心靈世界；提供了一個精神空間――一個遼闊無比的精神空間。人，可以在現(xiàn)實存在上，開拓一個修養(yǎng)境界，開出一個精神生活領(lǐng)域，在這領(lǐng)域中，打通內(nèi)在重重的隔閡，突破現(xiàn)實種種的限制網(wǎng)，使精神由大解放而得到大自由。 莊子借《逍遙游》表達(dá)一個獨特的人生態(tài)度，樹立了一個新穎的價值位準(zhǔn)，人的活動從自我中心的局限性中超，從宇宙的巨視中去把握人的存在，從宇宙的規(guī)模中展現(xiàn)人生意義?！盵5]人生哲學(xué)可稱為莊子思想的核心，其要點在于擺脫物累，追求精神的絕對自由。

莊子認(rèn)為，現(xiàn)實中的一切事物都是“有待”的，無論是扶搖九萬里的大鵬，還是躍起不過數(shù)仞的斥，都不能例外，因為無論它們飛高還是飛低，都要憑借外界的力量，所以大鵬也好，斥也好，都是不自由的。莊子希望能夠找到一種不受外界任何條件約束的絕對自由，他把這種自由叫做“無待”。《逍遙游》寫道：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。

一種人能夠獲得一官半職，但難以超越功名利祿的誘惑，當(dāng)然不能逍遙，還有一種人，能夠把名譽和寵辱置之度外，但仍然不能擺脫世俗的拘束，亦不能逍遙。就算列子能夠“御風(fēng)而行”，也還猶有所待，要依賴風(fēng)的力量。只有把名譽、功業(yè)乃至自身的一切全部舍棄的人，才能無思無慮，擺脫物累，獲得最自由的逍遙，這就是“至人無己，神人無功，圣人無名”。

關(guān)于逍遙的描述，《莊子》書中隨處可見，如《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！?/p>

《齊物論》：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外?！?/p>

《應(yīng)帝王》：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉?！?/p>

“逍遙”“游”“游心”，講的都是一種精神的自由，是“獨與天地精神往來”，如陳鼓應(yīng)所言：“我們可知莊子所謂‘游心’，乃是對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達(dá)致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界。在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性?？偠灾?，莊子的‘游心’就是無限地擴(kuò)展生命的內(nèi)涵，提升‘小我’成為‘宇宙我’。”[5]值得注意的是，莊子追求精神的絕對自由，追求心靈與宇宙的合一，但他并不完全拋棄現(xiàn)實世界，而是提倡“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》）。所以有學(xué)者指出，莊子所追求的最高理想是一種精神的理想人格，就實質(zhì)說，莊子哲學(xué)即是美學(xué)，莊子“道是無情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實際里卻深深地透露出對人生、生命、感性的眷戀和愛護(hù)。這正是莊子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它”[6]。

莊子的逍遙思想是建立在他的獨特認(rèn)識論即“齊物”之基礎(chǔ)上的。齊物，即齊一萬物，主張萬物的平等?！洱R物論》云：“莛與楹，厲與西施，恢i譎怪，道通為一。”

這里說明，如果從道的高度來看待世界，看待世界中的各種事物與現(xiàn)象，其間的差別都是相對的，都可通而為一。因此，事物間的差距，其實是難以判斷的：

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也（《莊子?德充符》）。

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣（《莊子?秋水》）。

莊子認(rèn)為，遠(yuǎn)近、大小之差別與轉(zhuǎn)化，都不由主觀決定的，從道的層面來看，事物之g的差別、矛盾都可忽略不計，即“萬物齊一”。

不僅萬物可以齊一，是非也是可以齊一的，《齊物論》云：

即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其l暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也耶？

這是說，辯論是不能區(qū)分是與非的，雙方無論誰勝誰負(fù)，都不能說明誰是誰非，那么到底誰是誰非，或者大家均是均非，這一切都是不可知的。能不能請第三者來判斷是非呢？莊子認(rèn)為也不能，因為人都有偏見，無論他站在誰的立場上，都不可能找到一個確切的標(biāo)準(zhǔn)來評判誰是誰非。由此看來，是非之間并沒有絕對的界限，所以莊子主張“和之以是非，而休乎天均” （《莊子?齊物論》）。這就是“齊是非”。

既然萬物、是非都可齊一，那么人與物之間也沒有絕對的界限，因此，莊子又提出了“齊物我”的觀點，即：

天下莫大于秋毫之末，而太山為下；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一（《莊子?齊物論》）。

此兩句被莊學(xué)研究者譽為“千百年獨到之論”。莊子之意在于說明天地間的一切都是相對的，每一個東西都比它小的東西大，比它大的東西小。如以泰山為大，則天地更大，故亦可以泰山為小；彭祖雖曰至壽，但比之天地，彭祖亦為夭矣。如果從人的角度來看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大，而萬物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一獸，亦與我相類，因此，人與天地，人與萬物亦是統(tǒng)一的?！扒f周夢蝶”的故事說明的也是這個道理：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化”（《莊子?齊物論》）。

莊周與蝴蝶本應(yīng)有所分別的，但從齊物的觀點來看，莊周可以為蝴蝶，蝴蝶亦可以為莊周，這就是“物化”，即物我界限消解，萬物融化為一。

莊子認(rèn)為，既然物我可以齊一，那么死生也可齊一，所謂“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可”。為什么會有如此的結(jié)論呢？這與莊子的哲學(xué)思想有關(guān)?！肚f子?知北游》說：

生也死之徒，死也生使始，熟知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳?！?/p>

莊子認(rèn)為，“通天下一氣耳”，即宇宙萬物包括人類，都是由氣構(gòu)成的，萬物的消長，人的生死，都是氣的聚散而已。因此，人的生命的喪失，并沒有歸于虛無寂滅，而是在自然大化中開始了另一種形式的新生。由此可見，莊子對氣的強調(diào)，既豐富了道家的宇宙論，又能使人達(dá)觀地面對生命的有限性。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）生命自由

[STBZ]人能否超越生命的有限性而獲得無限的自由？對此，世界上各種宗教與哲學(xué)都作出了自己的回答。道家認(rèn)為，獲得生命自由的最佳途徑就是與道合一?！短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》曰：“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死?！睆牡赖母叨葋碚J(rèn)識生命自由問題，這是道家的過人之處。

《道德經(jīng)》一書中含有豐富的養(yǎng)生思想，其中既有養(yǎng)生學(xué)的基本原則，也有具體的養(yǎng)生方法，因此，道教、醫(yī)家等都把老子尊為養(yǎng)生的祖師。老子之道，既是世界本根的自然之道，又是 “清靜無為”的治國之道，還是“深根固柢”的“長生久視之道”?！兜赖陆?jīng)》第50章云：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！?“善攝生者”就是善于養(yǎng)生的人。人生在世，有一部分經(jīng)歷著自然的生死過程，還有一部分，由于求生過度，反而傷害了生命，只有極少數(shù)善于養(yǎng)生的人，才能經(jīng)受住各種考驗，得以長生。這里順便討論一下“十有三”的含義，“十有三”在老學(xué)史上主要有兩解：一種理解為十三，如韓非子《解老》認(rèn)為指“四肢與九竅”，河上注亦認(rèn)為是“九竅四關(guān)”，還有解為“內(nèi)五臟，外八使”或“五臟、五形、三田”（ 李約《道德真經(jīng)新注》卷三）等等，內(nèi)容各異，但不離13之?dāng)?shù)，此類解釋，似顯牽強。另一種觀點則把“十有三”解釋成十分之三，如王弼即認(rèn)為是“十分有三分”，王弼的理解有其合理之處，但也產(chǎn)生了一個問題：生、死之徒以及“人之生，動之于死地”之徒各十有三，總計為十分之九，那么還有十分之一哪里去了呢？很多解《老子》者認(rèn)為十分之九乃是大約言之，當(dāng)然也可以說通，但并非確解。對于這一問題，蘇轍的解釋頗有可取之處，他說：“生死之道以十言之，三者各居其三矣，豈非生死之道九，而不生不死之道一而已乎？不生不死，則《易》所謂寂然不動者也。老子言其九，不言其一，使人自得之，以寄無思無為之妙也?！保ā独献咏狻肪砣┨K轍認(rèn)為十分之九言生死之道，剩下的十分之一乃指不生不死之道，即超越生死之道，這一解釋也許更加切合老子之旨意。老子確實是講長生久視的，這一思想后來被道教所繼承并得到充分闡發(fā)。

道教哲學(xué)從本質(zhì)上說是生命哲學(xué)，這是被廣為認(rèn)可的。道教在長期的修煉實踐中總結(jié)出了性命雙修的原則。修命，指身體的修煉；修性，主要是精神修煉。道教的方術(shù)與外丹側(cè)重對修命的實踐，而內(nèi)丹則主性命雙修，通過煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛的不同階段，由虛入道，歸于自然。這一修煉的過程實際上是一個由有入無，把有限的生命與無限的大道契合，與自然融為一體，從而超越生死的過程。道教內(nèi)丹學(xué)雖然重視肉體生命的修煉，但更加重視精神生命的超越。在個人的生命中，精神生命占有更加重要的地位，性命雙修的實質(zhì)還是在于精神生命的超越[7]。

由上面的闡述可以看出，道家以道作為終極追求，既重視現(xiàn)實的形體生命，以生為貴，又主張保持精神生命的自由，由此獲得生命的圓滿與超越。

三、佛教：何其自性能生萬法

佛教文化也是講自由的，《壇經(jīng)》中“自由”一詞出現(xiàn)5次，如《壇經(jīng)?般若品》：“一即一切，一切即一，去來自由，心體無滯，即是般若?！薄吧浦R，內(nèi)外不住，去來自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無礙，能修此行，與般若經(jīng)本無差別?！痹谄渌鸾涛墨I(xiàn)中，“自由”一詞也很常見，如《臨濟(jì)慧照語錄》：“今時學(xué)佛法者，且要求真正見解。若得真正見解，生死不染，去住自由，不要求殊勝，殊勝自至。”《南泉普愿語錄》：“大道無形，理絕思量。今日行六波羅密，先用了因，會本果故，了此物是方便受用，始得自由自在?！钡鹊?。佛教的自由精神主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

（一）主體性的弘揚

[STBZ]《壇經(jīng)》說：“何其自性本自清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本無動搖，何其自性能生萬法?！币馑际钦f，多么了不起的事啊，我們的本性本來清凈，不生不滅，具足無量功德，沒有欠缺，如如不動，而萬法無不包含其中。這幾句話也反映出禪宗的根本宗旨，即開發(fā)生命中最原初、最根本的力量，以弘揚生命的真正主體。如果生命的主體性得以發(fā)揮，人便是自由的。但人實際上可能感覺到自己很不自由，這是因為人的主體性還沒有被開發(fā)弘揚。禪宗的基本宗旨就是沖破現(xiàn)實的各種束縛，親證自己的生命主體[8]。禪宗所言“不立文字，直指人心，見性成佛”，即是指弘揚生命的主體性而言。

禪宗有很高的智慧，關(guān)鍵是一個“悟”字。據(jù)傳曉舜禪師外出化緣，遇見一位居士，這位居士說他有個問題，如果曉舜禪師回答得好，他便供奉。居士問：“古鏡未磨時如何？”曉舜回答：“黑似漆?！本邮坑謫枺骸澳ズ笕绾危俊睍运创穑骸罢仗煺盏??！苯Y(jié)果居士對曉舜的回答很不滿意，也沒有布施于他。曉舜回去見師父洞山禪師（807～869），把前后經(jīng)過說了，洞山也認(rèn)為他的徒弟沒有答好。曉舜問其師父的答案，洞山說應(yīng)該這樣回答：“問；古鏡未磨時如何？

答：此去漢陽不遠(yuǎn)。

問：磨后如何？

答：黃鶴樓前鸚鵡洲?！?/p>

如果把古鏡比喻為人的自性，自性本自清凈，本不生滅，本自具足，并無未磨已磨的分別，曉舜強自區(qū)分，可見他尚未認(rèn)識自性。洞山禪師的回答無疑比他的徒弟高明，“此去漢陽不遠(yuǎn)”表示本性自具，“黃鶴樓前鸚鵡洲”意謂認(rèn)識自性當(dāng)下即是。如果再聯(lián)系唐代崔顥的《黃鶴樓》詩：“昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠。晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁。”洞山禪師的回答就更顯得意味深長了。

據(jù)《壇經(jīng)》記載，慧能到廣東韶關(guān)傳法，韶州刺史韋璩為慧能大師設(shè)素宴，餐畢，刺史請大師升座， 刺史僚屬及學(xué)者、百姓都鄭重莊嚴(yán)地向大師禮拜，慧能解答眾人的疑惑。韋刺史問：“念阿彌陀佛，愿生西方，能否得生？”慧能說，西方極樂世界十萬八千里，心中有耗睿很遠(yuǎn)；無惡念，很近。人的悟性差，很遠(yuǎn)；悟性高，則很近?；勰芾^續(xù)開示信眾：

師言：“惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見，各愿見否？”

眾皆頂禮云：“若此處見，何須更愿往生？愿和尚慈悲，便現(xiàn)西方，普令得見。”

師言：“大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門；外有五門，內(nèi)有意門；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛。……自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內(nèi)照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”

大眾聞?wù)f，了然凡性，悉皆禮拜，俱嘆善哉！唱言：“普愿法界眾生，聞?wù)咭粫r悟解?！保ā秹?jīng)?決疑品》）

慧能說也將西方極樂世界移過來給大家看看，激起了信眾極大的興趣。慧能的方法就是滅除貪、嗔、癡三毒，“但心清凈，即是自性西方”。自見本性，內(nèi)外明澈，己身即與極樂世界無異，這也就是“見性成佛”。禪宗認(rèn)為，人類的心靈主體就是“自性”，即自我生命的真性，這一主體具有高度的自我覺悟能力。

惟信禪師的參禪經(jīng)驗也十分有名，據(jù)《五燈會元》記載：

吉州青原惟信禪師上堂：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧?！?/p>

第一階段“見山是山，見水是水”是普通人的判斷，第二階段“見山不是山，見水不是水”已漸明佛理，第三階段“見山只是山，見水只是水”是明心見性以后的寫照，此時起心動念，無非佛性，行住坐臥，皆是真如，這是親證自性以后的生命境界，也就是禪宗的自由境界。

[HT5，4H][STHZ][KG-2]（二）持戒與自由

[STBZ]佛教講持戒，在一般人看來，戒是對人的束縛，何來自由？其實不然，佛教的持戒很好地說明了自由與自律之間的辯證關(guān)系。如星云法師在《論佛教民主自由平等的真義》中指出的，戒的根本精神，就是防非止惡、對人不侵犯。所謂不侵犯，就是不能為了自己的自由而妨礙他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由[9]。

佛教有五戒：一不殺生，二不偷盜，三不邪，四不妄語，五不飲酒。對于五戒與自由的關(guān)系，星云法師做了很恰當(dāng)?shù)年U釋，他說，戒雖然分別為五，但是根本精神只有一個原則，就是不侵犯。不侵犯而尊重別人，便能自由。五戒中：不殺生，就是對別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對別人的財產(chǎn)不侵犯；不邪，就是對別人的名節(jié)不侵犯；不妄語，就是對別人的信譽不侵犯；不飲酒，就是對自己的理智不傷害，從而不去侵犯別人。五戒也不只是光從消極的不殺生、不偷盜、不邪、不妄語、不飲酒，就叫做持戒；五戒另有積極面的解釋，就是不殺生而保護(hù)生命，不偷盜而樂于施舍，不邪而尊重他人，不妄語而誠實守信，不飲酒而清醒理智。此種積極的詮譯，可以充分發(fā)揮佛教的自由精神。

東晉慧遠(yuǎn)大師說：“佛道濟(jì)俗，亦為要務(wù)。何則？百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)；千室之邑，百人修十善，則百人和睦；傳此風(fēng)教，以周寰區(qū)，編戶一千，則仁人百萬。夫能修一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息于己，則萬刑息于國，此所謂坐致太平者是也。”這是說，佛教戒律的作用并非僅僅使個人獲得解脫與自由，還可以使社會穩(wěn)定，國家太平。

四、與西方自由觀念的比較

法國大革命綱領(lǐng)性文件《人權(quán)宣言》中對自由的理解是：“自由即有權(quán)做一切無害于他人的任何事情?！边@一西方普遍信奉的定義與中國傳統(tǒng)文化中的自由思想并不矛盾。而且，一些西方哲學(xué)家對自由的闡述，與中國傳統(tǒng)文化中儒、道、釋所言之自由，某種程度上也存在契合之處。

（一）與康德的自由觀比較

[STBZ]康德在自律意義的層面上使用自由一詞。他說：“自由就是我要做什么就做什么嗎？”如果我要做什么就可以做什么，如果這就叫做自由，康德說，這種思想就太膚淺了，所以他反過來講了一句名言，“自由是我不要做什么就能夠不做什么”，這才是真正的自由?？档略谶@里對自由的理解與佛教的持戒不侵犯他人利益有一致之處。

康德《實踐理性批判》中還有一句很有名的話：“自由是道德的前提，道德是自由的保障?！闭f明自由和道德之間存在密切的關(guān)系?？档抡J(rèn)為，如果一個人所做的事情不是出于他的自由意愿，而是出于別人的強迫，這個人便不必負(fù)道德責(zé)任；但如果是出于他的主動選擇，他就必需負(fù)道德責(zé)任，這就是自由是道德的前提。另一方面，人在社會中不能僅僅遵從自然法則，還必須遵從道德法則，只有遵從道德法則才是自由的人，真正有理性的人，這就是道德是自由的保障?？档抡f：“有兩種東西，我們愈是時常反復(fù)地思索，它們愈是給人的心靈灌注了時時翻新、有增無減的贊嘆和敬畏，這就是我們頭頂上的星空和心中的道德原則。”[10]從道德約束以及自律的層面闡述自由，這一點與儒家特別是宋明理學(xué)所言的自由是相通的。

在美國林肯紀(jì)念堂南側(cè)墻上，鐫刻著一句話：“Freedom is not free”意思是自由并不是隨意而為，乃至放棄責(zé)任與義務(wù)?？梢?，自由并不是“由自”，對此，中西方的理解具有共識。

（二）與以賽亞?伯林自由思想的比較

[STBZ]以賽亞?伯林是英國哲學(xué)家，也是20世紀(jì)最杰出的自由思想家之一。20世紀(jì)下半葉，以賽亞?伯林開始用兩種自由的概念來劃分自由：消極自由和積極自由。他認(rèn)為，積極自由是指人在“主動”意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基于自身的主動意志而非任何外部力量。當(dāng)一個人是自主的或自覺的，他就處于“積極自由”的狀態(tài)之中，這種自由與儒家式的自由接近。而消極自由指的是在“被動”意義上的自由，即人在意志上不受他人的強制，在行為上不受他人的干涉，也就是免于強制和干涉的狀態(tài)，這種自由與道家式的自由接近，強調(diào)人處于自然、自在、無為的狀態(tài)之中。

五、結(jié)語

從中國傳統(tǒng)文化的角度理解自由，可以得出以下3點認(rèn)識：第一，自由^念中國古已有之，并不是完全從西方植入。盡管中西方對自由的理解存在差異，但中國傳統(tǒng)文化中的自由精神不可否定，而且具有現(xiàn)代性。第二，自由是人類社會文明發(fā)展的重要標(biāo)志。獲得自由，人也獲得了解放，陳寅恪倡導(dǎo)的“獨立之精神，自由之思想”，曾激起無數(shù)知識分子的共鳴。自由，不僅是知識界，而且是全體中國人追求的社會理想和人生理想。第三，自由與自律相輔相成。世界上沒有絕對的自由，我們講的每一個“自由”后邊，都有一個“自律”存在，從自律的角度理解自由，可得自由的真義。

儒、道、釋構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主體，儒家的自由更多強調(diào)道德提升，道家的自由主要注重精神自由，佛教的自由更加重視自律，它們的側(cè)重點不同，可以互為補充。在當(dāng)代社會，這些思想都有值得繼承的地方。在端正人心、純化風(fēng)俗、培養(yǎng)道德主體意識等方面，儒家文化具有自身的優(yōu)勢；在講究個性、追求超越、化解物我矛盾和社會矛盾等方面，道家文化能夠提供啟迪和智慧；在擺脫煩惱、涵養(yǎng)心性、洞察人生真諦等方面，佛教有其過人之處。

當(dāng)前，我們所倡導(dǎo)的社會主義核心價值觀中的“自由”，與中國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)，是對傳統(tǒng)文化中自由精神的繼承與超越。一方面要繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有關(guān)自由精神的合理成分，另一方面也要以開放的胸懷接受世界文化精髓，還要適應(yīng)當(dāng)下中國發(fā)展的時代需要。總之，社會主義核心價值觀中“自由”的內(nèi)涵，將朝著更有利于人的全面發(fā)展、更有利于社會進(jìn)步、更有利于中國特色社會主義道路發(fā)展的方向不斷豐富。

參考文獻(xiàn)：

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[6][DW]李澤厚中國古代思想史論[M]合肥：安徽文藝出版社，1994

第6篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：經(jīng)典文化；醫(yī)學(xué)生；職業(yè)道德；人文精神

中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）10-0045-03

近年來，我國一直提倡科學(xué)發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo)，歸根結(jié)底都是以人類的發(fā)展為中心。就醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域來講就是“以病人為中心，實現(xiàn)醫(yī)患關(guān)系的良性發(fā)展”。這就要求醫(yī)生在診療過程中除了具備高超的醫(yī)學(xué)技術(shù)，還須具有較高水平的人文素養(yǎng)，不僅能治療病患的傷痛，還需要給病人以外的人文關(guān)懷。作為未來繼承醫(yī)療事業(yè)的接班人，醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)期間就應(yīng)該樹立起良好的職業(yè)道德，培養(yǎng)濃厚的人文素養(yǎng)，這樣在醫(yī)院實際診療時就能處理好醫(yī)患關(guān)系，營造良好的就醫(yī)環(huán)境[1]。

一、職業(yè)道德和人文精神的內(nèi)涵

1.職業(yè)道德。（1）職業(yè)道德內(nèi)涵。所謂職業(yè)道德，就是勞動者在參與職業(yè)活動的過程中要遵守職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)以及行為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，是一般社會道德在職業(yè)中的具體要求，是能夠妥善處理職業(yè)與職業(yè)之間、職業(yè)內(nèi)部、職業(yè)和社會之間關(guān)系的依據(jù)。職業(yè)道德不僅可以折射出本人的形象還可以影響整個企業(yè)、公司的形象。因此，職業(yè)道德具備以下特點：適用一定的工作范圍；所包含的內(nèi)容相對具體、穩(wěn)定，短時期內(nèi)不會發(fā)生變化；同時具有多樣性與專業(yè)性兩種特質(zhì)。（2）醫(yī)生的職業(yè)道德。與其他的職業(yè)道德相比，醫(yī)生的職業(yè)道德更具特殊性，因為醫(yī)生在每一次的診療中都掌握著病人的健康與生死。醫(yī)生的職業(yè)道德要求醫(yī)生要時刻以病人為中心，設(shè)身處地地為病人解除疼痛；關(guān)心愛護(hù)每位病患，不能區(qū)別對待，不泄露病人的隱私；文明禮貌，同情關(guān)心病人；廉潔奉公，不收取病人的紅包等。不斷鉆研與創(chuàng)新，提高自身的醫(yī)術(shù)與診療水平，正確處理同事的之間的關(guān)系，形成良性的學(xué)習(xí)競爭關(guān)系等[2]。不論時代怎樣發(fā)展，醫(yī)生的基本職業(yè)道德都不會改變。

2.人文精神的內(nèi)涵。人文精神是在人類對自我關(guān)懷下形成的，一般表現(xiàn)為對人格、價值的追求，并且能夠?qū)θ祟悮v史文明長河所流傳下來的各種文化現(xiàn)象都能高度地重視，是對全面人格的不斷創(chuàng)新。人文精神其實也是指在人類的思想與意識、思維方式與思維習(xí)慣、心理活動中包含的人文主義傾向。人文精神的內(nèi)涵包括以下幾個方面：第一，感性方面，追求廣義上的人道主義，以實現(xiàn)人格上的需要與追求；第二，理性方面，對真理的不懈追求，是廣義上的科學(xué)精神；第三，超現(xiàn)實方面，人對生活的追求不再局限于滿足人自身的需要，還要追求生活的意義。

二、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的必要性

1.培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神是醫(yī)學(xué)教育永遠(yuǎn)的課題。不論是我國的醫(yī)學(xué)的靈魂人物還是西方的醫(yī)學(xué)的引領(lǐng)者，都充分意識到培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的重要性。中國自古就有“醫(yī)乃仁術(shù)”的說法，西方醫(yī)學(xué)的奠基人曾說過“醫(yī)學(xué)不分男女，不分貴賤，要為病人著想的”的醫(yī)學(xué)理論，就可以看出醫(yī)生是具備良好的醫(yī)學(xué)技術(shù)，同時還兼具較高的道德素養(yǎng)和人文關(guān)懷。在1988年討論制定的《愛丁堡宣言》中也對醫(yī)生做出了具體的要求：“病人理應(yīng)指望把醫(yī)生培養(yǎng)成一個專心的傾聽者、仔細(xì)的觀察者、敏銳的交談?wù)吆陀行У呐R床醫(yī)師，而不是滿足于僅僅治療某些疾病?！贬t(yī)學(xué)的模式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)教育是必須根據(jù)實際的需要做出改變，不僅僅局限于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的專業(yè)知識與技能，還要培養(yǎng)他們的人文素養(yǎng)[3]。

2.醫(yī)學(xué)教育的特殊性。醫(yī)學(xué)教育是為了更好地促進(jìn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展。而醫(yī)學(xué)同其他的職業(yè)不同，要面向的是飽經(jīng)病痛折磨的病人，醫(yī)生要比其他的職業(yè)更注重去關(guān)懷每個病患，提高和培養(yǎng)職業(yè)道德。這樣才能在每一次的診療中嚴(yán)格要求自己，在救治病人的同時，也能給予人文關(guān)懷。

3.醫(yī)患關(guān)系緊張。近年來，醫(yī)患關(guān)系經(jīng)常出現(xiàn)緊張的局面，醫(yī)患糾紛事件經(jīng)常被曝光出來，且醫(yī)患糾紛事件的頻率、次數(shù)以及對醫(yī)護(hù)人員的傷害都有一個上升的趨勢。醫(yī)患關(guān)系越來越緊張，據(jù)有關(guān)部門調(diào)查與統(tǒng)計，在醫(yī)患暴力事件中68%是為了尋找宣泄口或為了索賠，剩余的32%則是來自社會仇醫(yī)心理，而惡性的醫(yī)患事件原因30%是因為患者的死亡，剩余的則是由于其他患者非死亡事件。其中大多是行為上的沖突，有的甚至對醫(yī)務(wù)人員的生命安全造成了威脅[4]。究其原因，除了非人為因素導(dǎo)致病人死亡，大多都是醫(yī)患雙方互不信任，未能及時溝通而導(dǎo)致的，因此要求醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)階段就要不斷強化自己的職業(yè)技能，培養(yǎng)起良好的職業(yè)道德與文化素養(yǎng)。在面對病人時，不但可以通過優(yōu)秀的專業(yè)技能進(jìn)行及時的治療，也能與病人展開良好的溝通，減少醫(yī)患之間的摩擦，避免出現(xiàn)醫(yī)患惡性暴力事件。

三、當(dāng)代醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)現(xiàn)狀及原因

1.當(dāng)代醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)現(xiàn)狀?，F(xiàn)在進(jìn)入醫(yī)學(xué)院的學(xué)生，深受應(yīng)試教育與傳統(tǒng)教學(xué)的影響，目前大多數(shù)高中進(jìn)行文理分科，醫(yī)學(xué)院的學(xué)生大多是理科生，在人文素養(yǎng)方面的知識比較欠缺。由于現(xiàn)代社會發(fā)展速度較快，出現(xiàn)的獨生子女家庭和一些急功近利的學(xué)生等現(xiàn)象，導(dǎo)致大部分的醫(yī)學(xué)生心態(tài)比較浮躁，職業(yè)道德和人文素養(yǎng)都較差。大部分的學(xué)生都缺乏基本的人文素養(yǎng)與人文關(guān)懷精神，有的人甚至不能回答歷史中各個朝代的名稱，不關(guān)心時政與周邊的變化，有的學(xué)生甚至缺乏基本的道德觀念。是因為缺乏人文素養(yǎng)與精神，導(dǎo)致這部分學(xué)生在課外常常會覺得空虛、無聊，生活乏味無趣，不能很好地融入社會生活。也有的學(xué)生經(jīng)常閱讀各類武俠、言情小說，觀看電視影片，對于世界著名的作家、作曲家一問三不知，只顧追求一時的刺激與享受[5]。

2.醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)缺乏的原因。造成醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神素養(yǎng)缺乏的原因是比較多，但是究其根本，一般包括以下幾個方面：（1）學(xué)校在教學(xué)上不夠重視。在醫(yī)學(xué)院的教學(xué)中更加注重對醫(yī)學(xué)技術(shù)與技巧上的教學(xué)，在課堂教學(xué)或者實踐練習(xí)中更加側(cè)重對專業(yè)技能的練習(xí)與探討，而忽略了和學(xué)生進(jìn)行思想上的交流，不注重對學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的培養(yǎng)，所以一部分的醫(yī)學(xué)生在成為醫(yī)生后，雖然有高明的醫(yī)術(shù)，但是卻不具備良好的職業(yè)道德和人文精神，在診療過程中不斷受挫。（2）教學(xué)環(huán)境淡化了職業(yè)道德和人文精神。因為在學(xué)校學(xué)習(xí)中是借鑒理論的醫(yī)學(xué)案例，沒有進(jìn)行實際操作，學(xué)生一開始會害怕然后慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槁槟旧踔晾淠?，在學(xué)習(xí)過程中喪失了作為醫(yī)生對病患的關(guān)懷。

醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)起人文精神對提高職業(yè)道德也有著很大的影響，具備良好的職業(yè)道德和人文精神對醫(yī)生展開救治工作十分重要，因次要積極地尋找方法培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神[6]。

四、中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神的有效途徑

中國傳統(tǒng)文化具有悠久的歷史，經(jīng)過五千年的沉淀，萃取精華，在應(yīng)用于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神時有著積極意義。

1.儒家的“仁愛”思想。儒家的主要思想就是“仁”，孔子詮釋它為“仁者愛人”，孟子將其發(fā)揚為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孔子也有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的觀點，把它們運用到現(xiàn)代社會中就是寬厚仁愛，設(shè)身處地地為他人著想。培養(yǎng)醫(yī)生的仁愛之心，以及舍己救人的精神，而且對醫(yī)者的評價就是“醫(yī)乃仁術(shù)”，醫(yī)生的職業(yè)道德就要求醫(yī)生能夠尊重患者，并且以患者為主，一切從患者的利益出發(fā)，盡量減少病人的疼痛與費用。醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)階段就應(yīng)該加強職業(yè)道德與人文素養(yǎng)，漸漸養(yǎng)成良好的診療習(xí)慣。在以后真正參與到醫(yī)療工作時，及時地運用高超的醫(yī)學(xué)技術(shù)，做好與患者的溝通工作，不僅有利于病人的痊愈也能避免醫(yī)療事故的發(fā)生。

2.憂患意識以及愛國精神。在傳統(tǒng)文化中，具有憂患意識與愛國情懷，例如孟子提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”以及清朝的學(xué)者顧炎武提出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”等觀點都是出于對祖國山河的熱愛而發(fā)出的感慨，還有文天祥、陸游等愛國詩人所傳達(dá)出的憂國憂民精神都值得我們學(xué)習(xí)。愛國主義是每一個中國人都應(yīng)該具備的品格，當(dāng)代的大學(xué)生更要培養(yǎng)愛國的精神，在平時的日常生活中就應(yīng)該樹立正確的世界觀、價值觀、人生觀。

3.促進(jìn)醫(yī)學(xué)生和諧發(fā)展。中國的傳統(tǒng)經(jīng)典文化特別注重對個人的道德修養(yǎng)，注重對人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。促使人們養(yǎng)成自強不息，不斷完善自身的品格。古人云：“吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”就是不斷地通過反省完善自己，傳統(tǒng)當(dāng)中的一些文化素養(yǎng)同樣適用于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育，以及對醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)，學(xué)生能通過對自己每天行為的反省，可以明確自己每天在實踐中有哪些不足、缺點，可以不斷地完善醫(yī)學(xué)技術(shù)，不斷地提高職業(yè)道德的認(rèn)知，醫(yī)學(xué)生自身的發(fā)展也能全面地提高，而不是僅僅局限于專業(yè)技能的提高。

4.優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)典籍的指導(dǎo)作用。雖然中醫(yī)在很多方面不如西醫(yī)，不能及時地發(fā)現(xiàn)和診斷病癥，尤其是心腦血管等潛伏期比較長的疾病，但是在很多方面，中醫(yī)的醫(yī)學(xué)典籍仍舊有值得借鑒的地方?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒雜病論》、《大醫(yī)精誠》、《金匱要略》等醫(yī)學(xué)論著，書中不知講述了醫(yī)學(xué)知識，同時還包含了大量樸素的道德文化。例如在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就強調(diào)“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”，突出了在中醫(yī)治療中將“人”放到了最高的位置，真正詮釋了“醫(yī)者父母心”的概念，這對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德也很有幫助?！洞筢t(yī)精誠》一文出自唐朝“藥王”孫思邈，是我國醫(yī)學(xué)中重要的著作，也是學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)的必讀之作，它被譽為是“東方的希波克拉底誓言”。它明確地說明了作為一名優(yōu)秀的醫(yī)生，不光要有精湛的醫(yī)療技術(shù)，還要擁有良好的醫(yī)德，每個醫(yī)生都應(yīng)秉承“大醫(yī)精誠之心”。這篇文章廣為流傳，影響深遠(yuǎn)，直到現(xiàn)在，我國不少的中醫(yī)院校將它作為學(xué)生的醫(yī)學(xué)誓言。經(jīng)常朗讀背誦這些醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作，不僅可以培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)，培養(yǎng)更高的審美水平，還能夠讓醫(yī)生更好地與患者進(jìn)行溝通交流，全心全意地為患者服務(wù)。

五、如何通過中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德和人文精神

認(rèn)識到我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神的重要性，就要在日常的醫(yī)學(xué)教學(xué)中不斷滲透傳統(tǒng)經(jīng)典文化，對培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德和人文精神產(chǎn)生積極影響。具體舉措為：

1.讓學(xué)生在有條件的情況下閱讀、背誦經(jīng)典的醫(yī)學(xué)書籍，不但可以培養(yǎng)學(xué)生的美感，還可以幫助學(xué)生了解醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展、深入了解病理，在實際進(jìn)行救治時就不會拘泥于西醫(yī)的技術(shù)，而可以靈活結(jié)合中西醫(yī)技術(shù)，最大程度地減輕患者病痛。

2.教師在教學(xué)的時候盡量能夠引入我國傳統(tǒng)經(jīng)典文化，引導(dǎo)學(xué)生思考，讓學(xué)生通過自己的思考從而樹立正確的人生觀、價值觀，形成成熟正確的職業(yè)道德觀，在診療時，能夠記住自己作為醫(yī)生的職責(zé)，救死扶傷，任勞任怨。

3.學(xué)校不僅要組織多樣化的課外生活，也應(yīng)該重視去積極推廣實施，不僅豐富了學(xué)生的校園文化生活，也能幫助學(xué)生更加積極地參加社會活動，拓寬學(xué)生的視野。

結(jié)束語：

當(dāng)代的醫(yī)學(xué)生的專業(yè)水平比起以前的學(xué)生，是借助于現(xiàn)代化的科技發(fā)展的原因，水平更高，對于專業(yè)知識的掌握更加牢固。但是也由于經(jīng)濟(jì)和科技的迅速發(fā)展和不斷變化，使得醫(yī)學(xué)生在人文素質(zhì)和職業(yè)道德上有所欠缺。通過加強對醫(yī)學(xué)生宣講傳統(tǒng)經(jīng)典文化，使學(xué)生能夠提高自身的人文精神，更加重視對待醫(yī)學(xué)事件，也能幫助學(xué)生樹立正確的職業(yè)道德觀念，在以后的醫(yī)學(xué)事業(yè)中更好地為人民服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

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第7篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)文化符號 當(dāng)代設(shè)計

一、傳統(tǒng)文化符號

符號是一種具有意義的標(biāo)識，可以是圖像、文字、聲音、動作，也可以是一個人物、一起事件，甚至可以是一種文化思想。在不同國家、不同地域有著不同的體現(xiàn)意義，它是從遠(yuǎn)古時期不斷延續(xù)下來的人類對于客觀世界認(rèn)識、解釋與探尋的符碼。中國文化有著與西方文化不同的符號系統(tǒng)，中西文化由不同的符號系統(tǒng)所建構(gòu)。中國傳統(tǒng)文化符號是中華民族歷史遺傳的思想、藝術(shù)、風(fēng)俗、生活方式等物質(zhì)文化與精神文化現(xiàn)象的體現(xiàn)，代表了中華民族的文化精神，具有相對穩(wěn)定、流動與變異的特點。它具有能指兩方面作用，如梅、蘭、竹、菊等能指方面，代表中國人的喜好特征，“傲骨”“氣節(jié)”“吉祥”“純潔”等意指方面，代表中國人的氣質(zhì)與精神。文化的能指與意指之間的關(guān)系并非一成不變，文化符號的使用與發(fā)展會隨著歷史時代的變化而產(chǎn)生新的意義，新的意義必將建立在原有意義的基礎(chǔ)上，這就是符號相對流動的特點。既然符號是一種運動的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，那么，在當(dāng)代設(shè)計中運用傳統(tǒng)文化符號，就需要用發(fā)展的眼光來對待，硬貼傳統(tǒng)文化符號標(biāo)簽、濫用傳統(tǒng)文化符號的做法都是不可取的。

近年來，許多設(shè)計比賽的興起，為當(dāng)代設(shè)計師提供了展現(xiàn)設(shè)計才能的舞臺，一味模仿西方設(shè)計的觀念也逐漸被拋棄，一些設(shè)計比賽紛紛打出了傳承傳統(tǒng)文化精神的口號。在此情形下，傳統(tǒng)文化符號一時成為設(shè)計人員的“新寵”。濫用傳統(tǒng)文化符號，機械式的模仿、照搬照抄、為了應(yīng)用而應(yīng)用的現(xiàn)象也層出不窮，很多設(shè)計人員沒有真正理解傳統(tǒng)文化符號所代表的文化精神與意義，因而也不可能在他們的設(shè)計作品中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，他們只把目光鎖定在傳統(tǒng)文化的表象上，設(shè)計出來的作品給人感覺是矯揉造作、缺乏自然而然的情感流露。在當(dāng)代設(shè)計中運用傳統(tǒng)文化符號理應(yīng)以正確理解所要運用的符號為前提，傳統(tǒng)文化符號作為傳統(tǒng)文化精神的載體，其中有很多已經(jīng)遠(yuǎn)離了當(dāng)代人的生活，這是毋庸置疑的，當(dāng)代設(shè)計師在設(shè)計創(chuàng)造中需要在充分了解當(dāng)代人生活方式的基礎(chǔ)上來運用傳統(tǒng)文化，這是當(dāng)代設(shè)計的需求，也是傳統(tǒng)文化得以持續(xù)發(fā)展的動力所在。

二、傳統(tǒng)文化符號與當(dāng)代設(shè)計

在當(dāng)代設(shè)計中運用傳統(tǒng)文化符號，使設(shè)計作品具有文化神韻，在追求設(shè)計創(chuàng)新的同時又不失傳統(tǒng)風(fēng)格的體現(xiàn)。當(dāng)代設(shè)計的表現(xiàn)手法已越來越多樣化，如何提煉傳統(tǒng)文化符號，通過設(shè)計的形式折射出傳統(tǒng)文化精神是需要當(dāng)代設(shè)計師潛心研究的課題。中國傳統(tǒng)文化形式多樣，其中中國畫、書法、剪紙、刺繡、皮影、京劇、臉譜等堪稱是中華文化的精髓，對這些傳統(tǒng)文化符號內(nèi)容加以利用與精華化，能讓設(shè)計作品的表現(xiàn)更具生命力。就拿書法來說，它已成為當(dāng)代設(shè)計中一種重要的傳統(tǒng)文化符號，其獨特的藝術(shù)L格、深刻的韻味所表現(xiàn)的裝飾性，在當(dāng)代設(shè)計中能體現(xiàn)出獨特的視覺效果和文化底蘊。

三、中國傳統(tǒng)文化符號在當(dāng)代設(shè)計中的文化意義

對中國傳統(tǒng)文化符號在當(dāng)代設(shè)計中的應(yīng)用，我們應(yīng)該從文化層面出發(fā)，透過表象的傳統(tǒng)文化符號去理解內(nèi)層的文化價值與意義。這不僅僅是簡單元素符號的粘貼，而是通過元素符號再次審視所代表的時代文化，是一次重返歷史的文化旅行，是古與今的一次“文化盛宴”。傳統(tǒng)文化就在那，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾稳プ屑?xì)品味。

當(dāng)今設(shè)計界盲目的“西學(xué)熱”使得設(shè)計文化處于一個迷茫與徘徊的狀態(tài)，設(shè)計文化是否到了被質(zhì)疑與批判的程度，我們暫且不說，值得提出的是，我們現(xiàn)在的確需要一種超越的精神，突破當(dāng)今設(shè)計界的浮躁文化，用一種精神理念來規(guī)范當(dāng)今的設(shè)計文化，而這種精神理念，需要我們從傳統(tǒng)文化中尋找答案。多元的思想、各種觀念的交匯豐富了當(dāng)今時代的需求，迎合了大眾不同的個性需求與審美需要，整個時代呈現(xiàn)出“百花齊放”的局面，但現(xiàn)在“百花”開的不是鮮艷，更多的識雜亂?！鞍倩R放”的局面不可怕，我們最怕的是失去精神理念，我想，是到了該凈化心靈的時候了，回到傳統(tǒng)，本身就是一種超越。

第8篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

一、充分認(rèn)識開展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的意義

在全球化的時代背景下，文化軟實力日益成為綜合國力的重要組成部分，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我國文化軟實力的集中體現(xiàn)，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件。加強中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，引導(dǎo)青少年學(xué)生堅定民族偉大復(fù)興中國夢的理想信念，具有重大而深遠(yuǎn)的歷史意義。在歷次講話中就中華優(yōu)秀文化的傳承指明方向，強調(diào)培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。要努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富來以文化人、以文育人。

二、中學(xué)語文教學(xué)中融入傳統(tǒng)文化教育的主要方法

1、通過語文教學(xué)中經(jīng)典文學(xué)作品積累傳統(tǒng)文化知識

中學(xué)語文教材中的詩、詞、曲、散文、小說等經(jīng)典文學(xué)作品，不僅包含了豐富的語言文學(xué)知識，也蘊涵著積淀深厚的傳統(tǒng)歷史文化知識。因此在語文教學(xué)中，通過仔細(xì)研讀、剖析這些經(jīng)典文學(xué)作品，不僅能使中學(xué)生提升文學(xué)素養(yǎng)，更有助于積累豐富的傳統(tǒng)文化知識。教師在課堂上不僅是語言的教授者，也應(yīng)該是文化的闡釋者。因此作為一名中學(xué)語文教師，應(yīng)該在課堂上通過給學(xué)生推介和講解經(jīng)典文學(xué)作品，來加深學(xué)生對文學(xué)作品的深層次文化內(nèi)涵的理解。

2、通過語文教學(xué)中的文化詞語品味傳統(tǒng)文化意蘊

中學(xué)語文教材中許多詞語蘊涵著十分豐富的文化意義，這些文化意義包含社會賦予詞語的引申義、聯(lián)想義、比喻義、象征義等。通過多年中學(xué)語文教學(xué)，筆者發(fā)現(xiàn)，對中學(xué)生的語文教學(xué)僅僅停留在詞語的表層意義上已經(jīng)不能滿足學(xué)生對語文詞語深層意蘊的渴求，因此在語文教學(xué)中，應(yīng)通過給學(xué)生講授這些文化詞語背后深層次的文化涵義，幫助于學(xué)生拓寬傳統(tǒng)文化知識，品味傳統(tǒng)文化意蘊。

3、積極提高教師的文化素養(yǎng)，完善知識結(jié)構(gòu)

語文教師自身要具備較高的文化素養(yǎng)，能夠全面系統(tǒng)的理解中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，正確把握中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)核和價值精神。近年來，我國學(xué)術(shù)理論界對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心理念進(jìn)行了研究，其結(jié)論大體相同，但在表述上存在一些差異。為全面認(rèn)識傳統(tǒng)文化，教師應(yīng)該從歷史發(fā)展、不同流派等方面，結(jié)合經(jīng)世致用的指導(dǎo)原則，將傳統(tǒng)文化的源流、發(fā)展、沖突、融合等一一列出，努力做到少遺漏乃至不遺漏，打牢文化傳承的歷史基礎(chǔ)。只有教師本人具備了相應(yīng)的傳統(tǒng)文化知識，才能在教學(xué)過程中有意識的對學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，滲透傳統(tǒng)文化教育。

4、改革語文課堂教學(xué)，關(guān)注學(xué)生個性發(fā)展，與學(xué)生價值取向共優(yōu)化

在語文課堂教學(xué)中，要構(gòu)建以讀為本、師生互動、活潑高效的課堂教學(xué)模式。激勵學(xué)生大膽發(fā)言，使其平等參與到教學(xué)中來，在觀點的碰撞中閃耀智慧光芒，讓每個學(xué)生都切實感受到把古人思想和自己思考結(jié)合起來的樂趣和收獲。讓師生在傳統(tǒng)文化的熏陶中，思想漸漸擺脫浮躁，精神受到圣哲前賢思想的滋養(yǎng)，既學(xué)文化，又學(xué)做人。

5、重視課程文本閱讀，擴(kuò)大傳統(tǒng)文化經(jīng)典的閱讀量

第9篇：傳統(tǒng)文化的精神范文

關(guān)鍵詞：愛國主義；傳統(tǒng)文化；教學(xué)方法

在現(xiàn)今社會經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的進(jìn)程中，外來文化的不斷引入，導(dǎo)致大多數(shù)的學(xué)生對于傳統(tǒng)文化喪失了興趣。進(jìn)而讓中國的傳統(tǒng)文化逐漸消失，甚至對學(xué)生的愛國主義精神也進(jìn)一步地被侵蝕。因此，在教育教學(xué)過程中，教師要對愛國主義傳統(tǒng)文化進(jìn)行教育教學(xué)，從而讓學(xué)生認(rèn)識到中國的文化，進(jìn)一步增強愛國主義精神。

一、愛國主義傳統(tǒng)文化教育的重要性

1.傳統(tǒng)文化教育是愛國主義教育的基礎(chǔ)

中華的傳統(tǒng)文化是，民族精神的凝聚，是民族立足的根本。在悠遠(yuǎn)的歷史中，許多國家的歷史文化都嘆為觀止。在中國的傳統(tǒng)文化進(jìn)程中，歷經(jīng)著戰(zhàn)亂、歷史的更替。因此，歷史中就有學(xué)者認(rèn)為，中國與其說是政治上的實體，還不如說是文明的實體。所以，中國傳統(tǒng)文化流傳至今，在歷史的長河中，中國文化一直接受著外來的文化思想的熏陶，最早的是佛教，但是也沒有將中國人變?yōu)橛《热耍趯W(xué)習(xí)西方科學(xué)的時候，更不沒有將中國人變?yōu)闅W洲人。進(jìn)而，傳統(tǒng)文化和愛國主義相通，傳統(tǒng)文化是愛國主義的基礎(chǔ)。

2.愛國主義是傳統(tǒng)文化的精髓

在中華民族傳統(tǒng)文化中，愛國主義表現(xiàn)為是對自己國家的忠誠和熱愛。雖然愛國主義講的是政治范疇中的，但是根據(jù)文化層次中來看，愛國主義是一種思想上的信念。它是鞏固自己對于祖國之間的一種深厚感情。在中華民族悠久的歷史長河中，對于愛國主義是有據(jù)可考的，它是中華民族的一種精神力量，深深扎根于中國悠久的歷史長河中，讓中華民族的兒女不斷向前，勇敢拼搏。

在傳統(tǒng)文化古代圣人賢士中，都表達(dá)著強烈的愛國主義精神和思想。無論是林則徐還是屈原、文天祥、范仲淹、岳飛等，他們的愛國主義精神激勵著一代代的中華民族的兒女們。在傳統(tǒng)文化中，具有寬容、海納百川的思想對學(xué)生起到了帶領(lǐng)前進(jìn)的作用，對于學(xué)生的教育起到積極作用。

二、愛國主義傳統(tǒng)文化教育的教學(xué)方法

1.繼承和發(fā)揚愛國主義傳統(tǒng)文化

在對愛國主義傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)時，可以將中華傳統(tǒng)文化融入課堂中，在進(jìn)行教學(xué)計劃的時候，將愛國主義傳統(tǒng)文化結(jié)合到教學(xué)過程中去。這樣做的目的是為了讓學(xué)生在教學(xué)過程中，能夠更好地學(xué)習(xí)到愛國主義傳統(tǒng)文化。比如，在學(xué)習(xí)文學(xué)作品的時候，可以選取《滿江紅》《離騷》等相關(guān)傳統(tǒng)文化的教材，并對上面的內(nèi)容進(jìn)行講解，讓學(xué)生感受到中華民族傳統(tǒng)文化的博大精深和作者的滿腔愛國之情；或者多在報紙上、書籍上找尋相關(guān)的愛國主義文化，再或者利用現(xiàn)代技術(shù)，在網(wǎng)絡(luò)上觀看林則徐的《》，從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，更進(jìn)一步繼承和發(fā)揚愛國主義傳統(tǒng)文化。

2.愛國主義傳統(tǒng)文化與現(xiàn)有學(xué)科相互融合，展現(xiàn)民族自豪感

在教學(xué)過程中，教師可以將愛國主義傳統(tǒng)文化同現(xiàn)有學(xué)科相互融合，進(jìn)行有效教學(xué)，并要樹立愛國主義傳統(tǒng)文化的教學(xué)理念。比如，在教學(xué)過程中，可以開辦傳統(tǒng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的剪紙藝術(shù)，或者國畫等；抑或是開展一些漢服表演、民族音樂、古典音樂等活動，讓學(xué)生在活動中學(xué)習(xí)到中華民族的傳統(tǒng)文化；或者利用典故進(jìn)行教學(xué)，等等。經(jīng)過豐富的課程融合，學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中更好地展現(xiàn)出中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，更增強了學(xué)生對民族的自豪感和自信心。

3.以愛國主義傳統(tǒng)文化為導(dǎo)向拓展教學(xué)

在進(jìn)行教學(xué)的時候，可以將宣揚傳統(tǒng)文化作為教學(xué)的導(dǎo)向，將具有地方民族特色的文化活動進(jìn)行拓展，讓教學(xué)內(nèi)容不局限于課本。比如，在閩南這個地方，進(jìn)行地方文化的學(xué)習(xí)，學(xué)唱閩南地方的歌謠，學(xué)習(xí)優(yōu)秀的文化故事等等。讓學(xué)生在豐富多彩的傳統(tǒng)文化教學(xué)中，進(jìn)化自身的心靈，陶冶自己的情操，建立良好的愛國主義精神等等。讓學(xué)生去感受傳統(tǒng)文化所帶來的愛國主義的傳承。

總之，愛國主義傳統(tǒng)文化教育實踐，在不斷地進(jìn)行探索研究。所以，我們必須學(xué)好愛國主義傳統(tǒng)文化，通過學(xué)習(xí)各類的歷史資料和文化底蘊，進(jìn)一步地增強自身的文化和愛國主義精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉萍，曹志超.論高校傳統(tǒng)文化傳承與創(chuàng)新[J].藝海，2014（12）.