哲學(xué)內(nèi)涵論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

在西方，所謂“參與式”教學(xué)又稱(chēng)“合作式”教學(xué)或“協(xié)助式”教學(xué)，其核心問(wèn)題在于感性、主體性、身體、對(duì)話(huà)、日常生活。早在古希臘時(shí)期，教育家蘇格拉底用“助產(chǎn)術(shù)”的引導(dǎo)方式教育青年，即為通過(guò)平等對(duì)話(huà)提出問(wèn)題，使人陷入思考、參與、反思和探求之中，最終積極主動(dòng)地在合作的基礎(chǔ)上使問(wèn)題得以解決。柏拉圖對(duì)話(huà)的寫(xiě)作方式及論著可謂為參與式教學(xué)法的最初成果。1779年，美國(guó)總統(tǒng)華盛頓提出大學(xué)要進(jìn)行課程改革、實(shí)行選課制，這成為學(xué)生參與課程體系設(shè)置的新舉措。1795年，德國(guó)美學(xué)家席勒《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》提出“游戲說(shuō)”，即是對(duì)學(xué)生進(jìn)行參與式教學(xué)的美育原則，因?yàn)橛螒蝮w驗(yàn)本身就有主體的參與價(jià)值,“只有當(dāng)人是完整意義上的人時(shí)，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時(shí)，他才是完整的人?！痹趨⑴c式教學(xué)法中，教學(xué)活動(dòng)即是游戲，由此可見(jiàn)，旅游美學(xué)就是這樣一門(mén)“游戲“理論與實(shí)踐相結(jié)合的學(xué)科，更適合參與式教學(xué)法的實(shí)踐與推廣。20世紀(jì)以來(lái)，美國(guó)“現(xiàn)代成人教育”之父戴爾卡•耐基指出參與重于說(shuō)教。美國(guó)實(shí)用主義教育家杜威發(fā)展了情境教學(xué)法，最終目在于引導(dǎo)學(xué)生參與到具體的教育教學(xué)情境中去。前蘇聯(lián)著名教育實(shí)踐家和教育理論家蘇霍姆林斯基在《興趣的秘密何在》中強(qiáng)調(diào)人人希望成為發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，其中，人是具象的、實(shí)體的、存在的，“請(qǐng)記住：沒(méi)有也不可能有抽象的學(xué)生。”美國(guó)教育家彼得•克萊恩將學(xué)習(xí)分為接觸、綜合分析與實(shí)際參與等三大要素。20世紀(jì)50年代，參與式教學(xué)法正式源自英國(guó)。21世紀(jì)至今，英國(guó)劍橋教育集團(tuán)中英甘肅基礎(chǔ)教育項(xiàng)目中大衛(wèi)•斯茂菲爾德《學(xué)習(xí)環(huán)境的變革》推崇“為孩子建設(shè)學(xué)?！钡慕逃砟?。英國(guó)彼得•泰勒《如何設(shè)計(jì)教師培訓(xùn)課程———參與式課程開(kāi)發(fā)指南》側(cè)重于參與式教學(xué)法的教師培訓(xùn)。美國(guó)學(xué)者布魯克斯《建構(gòu)主義課堂教學(xué)案例》號(hào)召現(xiàn)代教師應(yīng)該成為創(chuàng)設(shè)環(huán)境吸引學(xué)生參與的建構(gòu)主義教師。美國(guó)坎貝爾《多元智力教與學(xué)的策略》及拉澤爾《多元智能教學(xué)的藝術(shù)———八種教學(xué)方式》將理論與實(shí)踐相結(jié)合。美國(guó)蘭格、科爾頓與戈夫《學(xué)生學(xué)習(xí)合作分析：促進(jìn)教學(xué)相長(zhǎng)》建構(gòu)教學(xué)中的參與、合作、探究文化。

二、參與式教學(xué)法理念的哲學(xué)界定

目前，參與式教學(xué)方法是國(guó)際上普遍推崇的一種教學(xué)方式，廣泛應(yīng)用于教學(xué)、培訓(xùn)和研討中。參與式教學(xué)法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世紀(jì)50-60年代的英國(guó)，“參與式”是英國(guó)社會(huì)學(xué)家在國(guó)外開(kāi)展國(guó)際援研究時(shí)總結(jié)出來(lái)的一套社會(huì)學(xué)理論，即只有當(dāng)?shù)氐娜藗冏畲笙薅鹊貐⑴c到援助項(xiàng)目中，援助項(xiàng)目才能取得成功。此理論爭(zhēng)相被教育工作者引進(jìn)教育教學(xué)領(lǐng)域中，逐漸形成參與式教學(xué)法。參與式教學(xué)法強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的廣泛參與，實(shí)踐與他人平等對(duì)話(huà)、交往、合作及創(chuàng)造，特別強(qiáng)調(diào)在“主動(dòng)學(xué)”、“做中學(xué)”、“體驗(yàn)中學(xué)”、“學(xué)中合作與創(chuàng)造”。從詞源學(xué)上講，名詞“參與”（Participatory）的詞源是由動(dòng)詞“參與”（participate）+名詞后綴-ory組成，1833年開(kāi)始通用。“參與式民主”（Participatorydemocracy）1965年被證實(shí)開(kāi)始使用，這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)自學(xué)生的抗議。因此，“參與”（participate）成為人的自由、平等與和諧的表征。參與式教學(xué)法首先涉及人的問(wèn)題。參與式教學(xué)法是學(xué)生感性認(rèn)知、主動(dòng)合作、交流和對(duì)話(huà)、將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用于日常生活教學(xué)理念，“一旦他們進(jìn)行了合作，他們的目標(biāo)也就與別人的目標(biāo)一致起來(lái)?！眳⑴c式教學(xué)法要求教者以人本主義的生命平等觀，引導(dǎo)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的途徑，提高學(xué)者的批判意識(shí)，發(fā)展學(xué)者的自主堅(jiān)強(qiáng)能力，幫助學(xué)者實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值；學(xué)者在平等的合作豐富個(gè)人日常生活體驗(yàn)，產(chǎn)生新思想。此外，參與式教學(xué)法還給學(xué)者帶來(lái)與他人交流的愉悅，引發(fā)他們對(duì)他人的關(guān)愛(ài)和關(guān)注，促進(jìn)其情感、態(tài)度和價(jià)值觀等方面的發(fā)展。因此，凡是能夠最大限度讓參與者參與到學(xué)習(xí)的全過(guò)程中來(lái)，任何有效的方法都可視作參與式教學(xué)方法。

三、參與式教學(xué)法的哲學(xué)基本問(wèn)題

參與就是教與學(xué)的主體主動(dòng)地走入、介入、投入、融入在交往、行動(dòng)、思考、體驗(yàn)與創(chuàng)造的狀態(tài)之中，參與始終滲透于教學(xué)活動(dòng)的全過(guò)程，因此，參與式教學(xué)法涵蓋的哲學(xué)基本問(wèn)題主要有五個(gè)層面。

1.感性問(wèn)題。

感性即感性的人的活動(dòng)，表示知覺(jué)到和感覺(jué)到。德國(guó)哲學(xué)家康德將人的認(rèn)識(shí)分為感性、知性和理性三個(gè)階段，馬克思認(rèn)為人是感性的存在，在感性的活動(dòng)中確證自己的存在，學(xué)習(xí)就是一個(gè)從感性認(rèn)識(shí)、到理性認(rèn)識(shí)再到實(shí)踐的過(guò)程。所以，教學(xué)的起點(diǎn)始于人的感性活動(dòng)，最終達(dá)成改造世界的目的。現(xiàn)行教學(xué)方法大多有些本末倒置，參與式教學(xué)方法就是要將“倒立”的教學(xué)理念再“倒立”回去。

2.主體性問(wèn)題。

現(xiàn)代哲學(xué)回歸到人本身，關(guān)注人的身體與生活世界，尋求人生存的價(jià)值和意義。主體性原本是德國(guó)哲學(xué)家黑格爾的用語(yǔ)，所指的是“具有堅(jiān)強(qiáng)的主體性格的自由自在的（盡管只是形式地）個(gè)性，”其形式是獨(dú)立自足的，這種獨(dú)立自足只能實(shí)現(xiàn)在個(gè)性與普遍性的統(tǒng)一之中。因此，主體性問(wèn)題即包括個(gè)體，也包括群體。在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中，不僅指涉教師，更指向?qū)W生。縱觀中國(guó)教育史，從最初以學(xué)生群體為重心，到教師的個(gè)體淹沒(méi)了學(xué)生的個(gè)體，不僅是教育的失敗，而且是人性的回落，即包括教育如何關(guān)注師生關(guān)系的問(wèn)題，又包括教師怎樣看待學(xué)生的問(wèn)題，是否將學(xué)生看作是與教師一樣的、平等的、自自的人的問(wèn)題。無(wú)可質(zhì)疑，學(xué)生與教師都是教育教學(xué)的主體。

3.身體的實(shí)踐問(wèn)題。

人本主義注重人的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的身體也是學(xué)習(xí)的載體，學(xué)習(xí)不僅需要大腦思考，首先需要身體的參與。因此，參與式教學(xué)法首先關(guān)注的是教育主體的身體問(wèn)題，保證自由平等的實(shí)踐活動(dòng)得以真正展開(kāi)，“真正的教育絕不容許死記硬背，也不奢望每個(gè)人都成為有真知灼見(jiàn)、深謀遠(yuǎn)慮的思想家。教育的過(guò)程是讓受教育者在實(shí)踐中自我練習(xí)、自我學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)，而實(shí)踐的特性是自由游戲和不斷嘗試?！狈e極的身體參與能夠給學(xué)習(xí)者更多的創(chuàng)造空間，讓他們主動(dòng)探索自己需要的東西；而不是像中國(guó)傳統(tǒng)教學(xué)那樣完全忽視學(xué)習(xí)者的身體，將學(xué)習(xí)者的所有時(shí)間和空間都填滿(mǎn)，最終使學(xué)習(xí)者成為“北京烤鴨”。

4.對(duì)話(huà)問(wèn)題。

參與式教學(xué)中，人與人之間的真誠(chéng)交往和對(duì)話(huà)關(guān)系應(yīng)存在于教學(xué)活動(dòng)的一切方面，使教與學(xué)筑成一種平等、和諧的關(guān)系，而不是對(duì)立、強(qiáng)權(quán)的關(guān)系，主要涉及對(duì)話(huà)與交往的合法有效性問(wèn)題。德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯將教育分為經(jīng)院式、師徒式與蘇格拉底式，“從教育的意義上看，教師和學(xué)生處于一個(gè)平等地位。教學(xué)雙方均自由地思索，沒(méi)有固定的教育方式，只能通過(guò)無(wú)止境的追問(wèn)而感到自己對(duì)絕對(duì)真理竟一無(wú)所知。因此，教師激發(fā)學(xué)生對(duì)探索求知的責(zé)任感，并加強(qiáng)這種責(zé)任感。這是蘇格拉底的‘催產(chǎn)式’的教育原則。”這種教育原則的前提源于對(duì)話(huà)，只有在對(duì)話(huà)交往中真正的學(xué)習(xí)才會(huì)發(fā)生，“人生于社會(huì)之中，這是人的宿命?，F(xiàn)在，人們之間的交往，除了主人與奴隸的關(guān)系外，更主要的是基于一切人的利益考慮。平等主體間的交往只能基于這樣的理解：平等地關(guān)注所有人的利益。”

5.日常生活問(wèn)題。

第2篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣(mài)、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學(xué)概念，其含義是指主體在發(fā)展的過(guò)程中，由于自己的活動(dòng)而產(chǎn)生出自己的對(duì)立面，然后這個(gè)對(duì)立面又作為一種外在的、異己的力量轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)反對(duì)（控制）主體本身。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思根據(jù)黑格爾的異化理論，提出了異化勞動(dòng)理論，揭示了資本主義生產(chǎn)方式下資本和勞動(dòng)的對(duì)立。后來(lái)，馬克思在其成熟時(shí)期的著作中進(jìn)一步揭示了異化是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人的一種社會(huì)現(xiàn)象。隨著在中國(guó)的傳播，異化這個(gè)概念在我國(guó)有近百年正確使用的歷史，主要在學(xué)術(shù)界。

商務(wù)印書(shū)館《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》（第五版），對(duì)“異化”有三種解釋?zhuān)阂皇侵赶嗨苹蛳嗤氖挛镏饾u變得不相似或不相同；二是哲學(xué)上異化的概念；三是在語(yǔ)音學(xué)上指連發(fā)幾個(gè)相似或相同的音，其中一個(gè)變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見(jiàn)，第二種的使用主要在哲學(xué)的意義上，現(xiàn)在已經(jīng)作為一種常見(jiàn)的對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的分析，較為普及了。而我國(guó)傳媒上經(jīng)常出現(xiàn)的異化一詞的概念，多數(shù)既不是應(yīng)用哲學(xué)原理，也沒(méi)有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡(jiǎn)單地當(dāng)作某種事物本身的“異常變化”或“變質(zhì)”。

例如，《新京報(bào)》2012年3月16日A2版的評(píng)論文章《消費(fèi)者“被消費(fèi)”異化了3?15》，講的是一些維權(quán)網(wǎng)站兜售消費(fèi)者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報(bào)》2011年9月6日A23版的評(píng)論文章《康菲公司的“中國(guó)式異化”》，說(shuō)的是在母國(guó)行為良好的外國(guó)公司，到了中國(guó)卻變得行為不端；《新民晚報(bào)》2012年2月6日A14版文章《誰(shuí)把傳統(tǒng)節(jié)日異化成了“吃奢侈”》，說(shuō)的是傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的“變異”?！缎侣剬?shí)踐》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國(guó)教育報(bào)》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養(yǎng)教育”》、《北京晨報(bào)》2011年9月16日A4版的評(píng)論文章《“少兒不宜”異化》等等，說(shuō)的都是某種概念、行為或現(xiàn)象發(fā)生了變化，或“異常變化”或“變質(zhì)”。

按照漢語(yǔ)的寫(xiě)作和縮寫(xiě)規(guī)范，不能簡(jiǎn)單地將“異常變化”縮寫(xiě)成“異化”來(lái)使用，在語(yǔ)法和習(xí)慣上都說(shuō)不通。況且，很多作者在使用這一詞語(yǔ)的時(shí)候，不是因?yàn)殄e(cuò)誤地縮寫(xiě)，而是望文生義，提筆就使用這個(gè)以前連《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中都沒(méi)有的詞匯。

詞匯是隨著社會(huì)的發(fā)展而豐富的，特別是近幾年，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和社會(huì)化媒體的迅速發(fā)展使得很多詞有了新的含義，也創(chuàng)造出了不少新詞?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》作為漢語(yǔ)規(guī)范的工具書(shū)，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點(diǎn)之一。大眾傳媒使用新詞或?qū)υ~的理解增添新義，都要遵循現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯知識(shí)的要領(lǐng)，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規(guī)范的詞匯，或隨意對(duì)已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠(yuǎn)的內(nèi)涵。大眾傳媒每時(shí)每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對(duì)社會(huì)將產(chǎn)生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會(huì)造成公眾對(duì)詞匯的認(rèn)知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹(jǐn)慎，要遵循語(yǔ)言文字規(guī)范，不能想當(dāng)然地生造出某個(gè)詞的“新義”而攪亂視聽(tīng)。

除了亂用異化概念外，我國(guó)傳媒對(duì)其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個(gè)古老的中國(guó)概念，自從20世紀(jì)50年代福布斯?納什的理論在中國(guó)借用了博弈這個(gè)詞以后，博弈特指一種矛盾形態(tài)（囚徒困境），而我國(guó)現(xiàn)在傳媒上博弈一詞滿(mǎn)天飛，等同于矛盾、斗爭(zhēng)，好像換一個(gè)詞匯就有新的內(nèi)涵，其實(shí)完全沒(méi)新義，反而把博弈的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵給攪亂了。傳播學(xué)界也有人在詞語(yǔ)上跟風(fēng)，寫(xiě)出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學(xué)術(shù)研究是這樣通過(guò)玩弄詞句完成的，學(xué)術(shù)就完結(jié)了。

第3篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

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第4篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

［論文摘要］學(xué)科建設(shè)是本科院校專(zhuān)業(yè)教學(xué)建設(shè)的核心內(nèi)容。但近年來(lái)，在新建本科院校中普遍存在忽視學(xué)科建設(shè)的傾向，出現(xiàn)這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)學(xué)科建設(shè)的重要作用認(rèn)識(shí)不清。筆者在分析原因的基礎(chǔ)上，從六個(gè)方面指出學(xué)科建設(shè)在本科教育教學(xué)中的重要意義，并扼要闡述新建本科院校學(xué)科建設(shè)的主要內(nèi)容。

對(duì)于一所本科院校來(lái)說(shuō)，沒(méi)有一流的學(xué)科建設(shè)，就沒(méi)有一流的教學(xué)質(zhì)量。但在新建本科院校中，普遍存在學(xué)科意識(shí)不強(qiáng)的傾向，這導(dǎo)致新建本科院校的學(xué)科建設(shè)至今依然十分薄弱。以下就忽視學(xué)科建設(shè)的原因加以分析，并就為什么要開(kāi)展學(xué)科建設(shè)和如何開(kāi)展學(xué)科建設(shè)闡述個(gè)人見(jiàn)解。

一、導(dǎo)致忽視學(xué)科建設(shè)的主要原因

1.把學(xué)科建設(shè)等同于科學(xué)研究，認(rèn)為是研究型大學(xué)的事。這完全是一種誤解，按照歷史的發(fā)展規(guī)律，恰恰相反，是從研究到科學(xué)再到學(xué)科的形成?？茖W(xué)是在研究的基礎(chǔ)上，與宗教相對(duì)稱(chēng)，從哲學(xué)分離而來(lái)。即由古典哲學(xué)劃分為自然哲學(xué)和倫理哲學(xué)兩部分，而后從自然哲學(xué)中分離出自然科學(xué)，從倫理哲學(xué)中分離出社會(huì)科學(xué)（社會(huì)科學(xué)在形成過(guò)程中繼承和包含了倫理哲學(xué)部分）?？傊茖W(xué)屬于哲學(xué)范疇，其構(gòu)成要素是思維和方法。而學(xué)科是高等教育學(xué)研究的范疇，特指學(xué)校為人才培養(yǎng)、學(xué)術(shù)研究和社會(huì)服務(wù)而搭建的平臺(tái)，學(xué)科的構(gòu)成要素是學(xué)者、學(xué)術(shù)信息和學(xué)術(shù)物質(zhì)資料，凡是具有相同觀念、方法和主要研究目標(biāo)的事物構(gòu)成一個(gè)集群，形成同一學(xué)科。因此，學(xué)科建設(shè)是高等學(xué)校特有的，是承載大學(xué)基本職能的平臺(tái)，它不僅是基本的學(xué)術(shù)組織，更是開(kāi)展人才培養(yǎng)和社會(huì)服務(wù)的實(shí)體。

2.少數(shù)“權(quán)威”的誤導(dǎo)，使部分新建本科院校模糊了學(xué)科和專(zhuān)業(yè)的區(qū)別。有少數(shù)專(zhuān)家在一些新建本科院校評(píng)建工作會(huì)上指出新建本科院校的主要工作是抓專(zhuān)業(yè)建設(shè)，使得一些新建本科院校誤認(rèn)為教學(xué)型本科院校沒(méi)有學(xué)科建設(shè)的任務(wù)。實(shí)際上，本科院校專(zhuān)業(yè)建設(shè)的核心是學(xué)科建設(shè)。國(guó)家一級(jí)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)、中國(guó)高教研究會(huì)主辦的國(guó)家級(jí)核心學(xué)術(shù)期刊《中國(guó)高教研究》，自2006年起專(zhuān)門(mén)增設(shè)了“評(píng)估與學(xué)科建設(shè)”欄目，學(xué)科建設(shè)的重要性由此可見(jiàn)一斑。另外，新建本科院校大都是從專(zhuān)科升格建立，在建校之初的教育觀念大討論中，曾充分論證了本科與專(zhuān)科是兩種不同類(lèi)型的高等教育，其本質(zhì)區(qū)別在于本科是學(xué)科建設(shè)，專(zhuān)科是專(zhuān)業(yè)建設(shè)，這是由學(xué)科與專(zhuān)業(yè)的不同內(nèi)涵決定的。但近年來(lái)，由于某些輿論的誤導(dǎo)，使上述概念又變得模糊起來(lái)。為此，有必要再次對(duì)學(xué)科與專(zhuān)業(yè)的概念做出簡(jiǎn)要闡述。

學(xué)科是在科學(xué)發(fā)展中不斷分化、整合而形成并發(fā)展起來(lái)的。當(dāng)科學(xué)發(fā)展到某一階段，人們會(huì)把某些具有內(nèi)在聯(lián)系的相關(guān)事物或現(xiàn)象歸結(jié)在一起，形成一個(gè)信息群，構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的領(lǐng)域，并把這一特定的領(lǐng)域作為科學(xué)研究對(duì)象，就形成了學(xué)科。因此，學(xué)科是按科學(xué)分類(lèi)得出的具有獨(dú)立的知識(shí)體系。學(xué)科有三個(gè)基本特征：學(xué)術(shù)性、系統(tǒng)性和內(nèi)在邏輯性。專(zhuān)業(yè)是一種課程的組織形式。教育部在1998年頒布本科專(zhuān)業(yè)目錄時(shí)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“98目錄”）指出：“專(zhuān)業(yè)設(shè)置是人才培養(yǎng)規(guī)格的重要標(biāo)志?！睂?zhuān)業(yè)的基本特征是：職業(yè)性和組織建構(gòu)性?？梢钥闯觯瑢?zhuān)業(yè)是一種人才培養(yǎng)模式，是根據(jù)社會(huì)人才需求而設(shè)置的課程組合，專(zhuān)業(yè)可以由一個(gè)學(xué)科組成，也可以跨幾個(gè)學(xué)科。而學(xué)科是專(zhuān)業(yè)建設(shè)的基礎(chǔ)和平臺(tái)，學(xué)科建設(shè)支撐了專(zhuān)業(yè)建設(shè)，學(xué)科研究的不斷深入，使專(zhuān)業(yè)建設(shè)不斷向縱深發(fā)展。學(xué)科的交叉與發(fā)展或新興學(xué)科的涌現(xiàn)又不斷托起新的專(zhuān)業(yè)，甚至產(chǎn)生新的行業(yè)和新的產(chǎn)業(yè)（例如專(zhuān)家已把信息科學(xué)所帶動(dòng)的信息產(chǎn)業(yè)稱(chēng)為第四產(chǎn)業(yè)）。由此可見(jiàn)，專(zhuān)科學(xué)校強(qiáng)化專(zhuān)業(yè)建設(shè)，其本質(zhì)是架構(gòu)建設(shè)，其內(nèi)涵是課程建設(shè)（理論課、實(shí)踐課）；而本科學(xué)校強(qiáng)化學(xué)科建設(shè)，實(shí)質(zhì)上是在更深的層次上推動(dòng)專(zhuān)業(yè)建設(shè)。

3.專(zhuān)業(yè)快速擴(kuò)張所帶來(lái)的短期效益，使新建本科院校形成重專(zhuān)業(yè)、輕學(xué)科的氛圍。新建本科院校普遍存在擴(kuò)大本科專(zhuān)業(yè)數(shù)量，盡快做大規(guī)模的任務(wù)。因此，往往是只要有幾個(gè)專(zhuān)業(yè)課教師就考慮辦新專(zhuān)業(yè)。不僅忽略了是否有社會(huì)人才的需求，更沒(méi)有考慮一個(gè)本科專(zhuān)業(yè)的設(shè)置是否需要相關(guān)學(xué)科支撐。這使得一些院校新辦專(zhuān)業(yè)的目標(biāo)定位模糊，內(nèi)涵雜亂無(wú)章，知識(shí)體系不完整，成了一堆課程的大拼盤(pán)。由于缺少學(xué)科意識(shí)，很難認(rèn)真分析研究某一專(zhuān)業(yè)人才所必需的完整的學(xué)科知識(shí)體系，因而不可能科學(xué)合理地進(jìn)行人才培養(yǎng)方案設(shè)計(jì)。實(shí)際上，除少數(shù)基礎(chǔ)學(xué)科專(zhuān)業(yè)外，絕大多數(shù)應(yīng)用類(lèi)專(zhuān)業(yè)都包含兩個(gè)以上主干學(xué)科。比如按教育部98目錄規(guī)定，經(jīng)濟(jì)學(xué)門(mén)類(lèi)的國(guó)際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專(zhuān)業(yè)，專(zhuān)業(yè)主干學(xué)科是經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)；教育學(xué)門(mén)類(lèi)的學(xué)前教育專(zhuān)業(yè)，主干學(xué)科是教育學(xué)和心理學(xué)；工學(xué)門(mén)類(lèi)的化學(xué)工程與工藝專(zhuān)業(yè)，主干學(xué)科是化學(xué)和化學(xué)工程與技術(shù)，等等。綜上所述，學(xué)科知識(shí)反映的正是人才培養(yǎng)目標(biāo)所要求的核心知識(shí)。雖然各學(xué)科彼此相對(duì)獨(dú)立，但為了實(shí)現(xiàn)某一人才培養(yǎng)目標(biāo)，不同學(xué)科相互交叉，相互融合構(gòu)成了完整的人才培養(yǎng)體系。認(rèn)識(shí)不到學(xué)科在人才培養(yǎng)中的重要地位和作用，認(rèn)識(shí)不到學(xué)科建設(shè)對(duì)于實(shí)現(xiàn)人才培養(yǎng)目標(biāo)的意義，僅僅就專(zhuān)業(yè)而抓專(zhuān)業(yè)，是很難提高教學(xué)質(zhì)量的。

二、學(xué)科建設(shè)在本科教育中發(fā)揮著重要作用

本科院校以學(xué)科建設(shè)為核心，歸根結(jié)底是因?yàn)閷W(xué)科建設(shè)在本科教育中發(fā)揮著重要作用。其可以歸結(jié)為以下六點(diǎn)：

1.學(xué)科建設(shè)是專(zhuān)業(yè)建設(shè)的核心內(nèi)容。前面已經(jīng)講了學(xué)科與專(zhuān)業(yè)的關(guān)系，教育部98目錄對(duì)所有本科專(zhuān)業(yè)都規(guī)定了主干學(xué)科、主干課程和主要實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，實(shí)際上正是強(qiáng)調(diào)了每個(gè)本科專(zhuān)業(yè)的核心知識(shí)（課程）和關(guān)鍵能力。本科的專(zhuān)業(yè)教育，正是將專(zhuān)業(yè)主干學(xué)科的系統(tǒng)知識(shí)按照人才培養(yǎng)的不同規(guī)格要求，劃分成若干部分，以課程為載體傳授給學(xué)生的。因此，以學(xué)科建設(shè)為核心，有利于把握核心課程之間的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的系統(tǒng)性、完整性，突出專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)的重點(diǎn)和主干。

2.學(xué)科建設(shè)不僅追求知識(shí)的系統(tǒng)性、完整性，而且追求知識(shí)的創(chuàng)新性，這有利于本科人才創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。本科人才與專(zhuān)科人才在培養(yǎng)模式上的最大區(qū)別在于引導(dǎo)學(xué)生“如何思考”而不是單純要求學(xué)生“思考什么”，這正是知識(shí)創(chuàng)新的基礎(chǔ)。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，兩個(gè)最基本的要素是培養(yǎng)創(chuàng)新思維和掌握創(chuàng)新方法，這兩者都離不開(kāi)教師的引領(lǐng)和示范。教師在學(xué)科建設(shè)中對(duì)知識(shí)系統(tǒng)性、完整性的把握，以及不斷開(kāi)展的學(xué)術(shù)研究對(duì)學(xué)生的啟迪和引導(dǎo)都將發(fā)揮關(guān)鍵作用。

3.學(xué)科建設(shè)不僅強(qiáng)調(diào)廣泛開(kāi)展學(xué)術(shù)研究，而且強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)應(yīng)用和成果轉(zhuǎn)化，有利于培養(yǎng)動(dòng)手能力強(qiáng)的應(yīng)用型人才。學(xué)科建設(shè)的內(nèi)涵是學(xué)術(shù)研究和應(yīng)用，不僅對(duì)教師提出較高要求，而且鼓勵(lì)學(xué)生積極參與，這必然有效提高學(xué)生的知識(shí)應(yīng)用能力。實(shí)踐證明，凡是有研究項(xiàng)目的教師，帶項(xiàng)目指導(dǎo)學(xué)生做的畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)），在論文質(zhì)量和學(xué)生能力培養(yǎng)方面都取得了顯著成績(jī)。

4.學(xué)科建設(shè)促進(jìn)學(xué)科的交叉與融合，有利于形成人才培養(yǎng)優(yōu)勢(shì)和特色。學(xué)科建設(shè)的任務(wù)之一就是學(xué)科結(jié)構(gòu)整體優(yōu)化，進(jìn)而促進(jìn)人才培養(yǎng)方案優(yōu)化。這就要求從宏觀上更好地把握基礎(chǔ)學(xué)科、主干學(xué)科和其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系，使基礎(chǔ)學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科，自然學(xué)科和人文社會(huì)學(xué)科協(xié)調(diào)發(fā)展，形成學(xué)科的集群優(yōu)勢(shì)，培養(yǎng)復(fù)合型人才。

5.以學(xué)科建設(shè)為載體，有利于強(qiáng)化本科院校的基層教學(xué)組織建設(shè)。本科院校系、部、教研室設(shè)置以學(xué)科為基礎(chǔ)符合高等教育的基本規(guī)律，因?yàn)閷W(xué)科的核心要素是學(xué)者、學(xué)術(shù)信息和學(xué)術(shù)物質(zhì)資料，這必然構(gòu)成一個(gè)集合體，由這三者的集合構(gòu)成本科學(xué)校建設(shè)的基本學(xué)術(shù)單元，有利于強(qiáng)化學(xué)校的學(xué)術(shù)研究實(shí)體，打造優(yōu)勢(shì)學(xué)科，為整個(gè)學(xué)校建設(shè)發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

6.加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)有利于搭建校際交流合作的平臺(tái)。大學(xué)的特點(diǎn)決定了它必然是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，在這個(gè)大系統(tǒng)中，只有學(xué)科才有可能構(gòu)成符合邏輯的子系統(tǒng)。因?yàn)閷W(xué)科是具有相同觀念、方法、研究對(duì)象和研究目標(biāo)的學(xué)術(shù)集群，大學(xué)之間，大學(xué)與社會(huì)之間，都是以這樣的子系統(tǒng)交流合作的。

總之，在國(guó)際范圍內(nèi)，用學(xué)科建設(shè)水平來(lái)衡量高等教育本科的辦學(xué)水平已形成廣泛的共識(shí)，同時(shí)，不斷提高學(xué)科建設(shè)水平也是提升辦學(xué)層次的重要標(biāo)志。

三、新建本科院校學(xué)科建設(shè)的主要內(nèi)容

新建本科院校學(xué)科建設(shè)處在起步階段，工作千頭萬(wàn)緒，任務(wù)十分繁重，應(yīng)首先抓好以下四項(xiàng)內(nèi)容：第一，組建學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)——往往是逐漸整合形成的。第二，凝練學(xué)術(shù)研究方向。要做到四個(gè)結(jié)合，即辦學(xué)歷史、辦學(xué)定位、學(xué)者興趣和地方需求的結(jié)合。第三，制定學(xué)科建設(shè)規(guī)劃。結(jié)合人才培養(yǎng)目標(biāo)，重點(diǎn)考慮學(xué)科結(jié)構(gòu)的逐步優(yōu)化，引領(lǐng)人才培養(yǎng)形成優(yōu)勢(shì)特色，統(tǒng)籌兼顧，系統(tǒng)思考。第四，建設(shè)學(xué)科物質(zhì)平臺(tái)。要分清主次，遴選重點(diǎn)，加大投入，逐步積累。

上述四個(gè)方面的建設(shè)，實(shí)際上是在積極開(kāi)展教學(xué)和學(xué)術(shù)研究的進(jìn)程中逐步完成的。而對(duì)于新建本科院校來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)研究起步比較困難。如何克服這一困難，使學(xué)術(shù)研究順利開(kāi)展起來(lái)并逐步深入呢？根據(jù)筆者所在學(xué)校的經(jīng)驗(yàn)，一方面要抓住每一次機(jī)會(huì)，積極申報(bào)項(xiàng)目；另一方面可以從指導(dǎo)學(xué)生的畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）起步，要求教師把每一次指導(dǎo)學(xué)生論文都當(dāng)做項(xiàng)目申報(bào)的預(yù)備工作，不斷積累，最終形成自己的研究方向和研究?jī)?yōu)勢(shì)。

［參考文獻(xiàn)］

第5篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

論文關(guān)鍵詞：女?huà)z，神話(huà)，精神

 

女?huà)z神話(huà)研究的精髓在于女?huà)z精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無(wú)所畏懼的包容精神；母儀萬(wàn)世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無(wú)私無(wú)畏，堅(jiān)忍不拔、沖鋒陷陣、頑強(qiáng)搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類(lèi)至為寶貴的財(cái)富。具體包括以下幾個(gè)方面：

一、超越自我的創(chuàng)造精神

關(guān)于人類(lèi)的起源我們的先民們?cè)鲞^(guò)種種臆測(cè)。其中最為著名的要數(shù)女?huà)z造人的神話(huà)了。《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民。女?huà)z摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話(huà)產(chǎn)生于原始人類(lèi)與泥土密切接觸的社會(huì)背景，也是農(nóng)耕社會(huì)的產(chǎn)物，但女?huà)z造人的行為確實(shí)是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類(lèi)本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對(duì)人產(chǎn)生之謎未解之時(shí)，人類(lèi)就通過(guò)女?huà)z的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來(lái)，一種靈性從此在無(wú)限永久無(wú)限開(kāi)闊的時(shí)間空間中持續(xù)不斷地運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來(lái)出現(xiàn)了另一個(gè)關(guān)于女?huà)z造人的故事。唐代李冗《獨(dú)異志》：“昔宇宙初開(kāi)之時(shí)，有女?huà)z兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來(lái)就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時(shí)取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女?huà)z獨(dú)立創(chuàng)造的人類(lèi)的獨(dú)創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見(jiàn)此時(shí)人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話(huà)，但已有濃厚的傳奇色彩，女?huà)z時(shí)代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國(guó)哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女?huà)z精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說(shuō)是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說(shuō)：“女?huà)z地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女?huà)z補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時(shí)與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過(guò)這個(gè)神話(huà)來(lái)說(shuō)明中國(guó)“地”勢(shì)的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書(shū)言：‘共工與顓頊爭(zhēng)為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋(píng)注：“世遂有（女?huà)z）煉石成霞、地勢(shì)北高南下之說(shuō)。”其實(shí)，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因?yàn)榈嘏c“天”正相對(duì)、互“補(bǔ)”。《列子·湯問(wèn)》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿(mǎn)東南，故百川水潦歸焉。”就是對(duì)我國(guó)地勢(shì)認(rèn)識(shí)的很好說(shuō)明。至于“摶土作人”的神話(huà)，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女?huà)z從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動(dòng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，而恰恰是療救戰(zhàn)爭(zhēng)遺留下來(lái)的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭(zhēng)當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價(jià)，撞壞天地。女?huà)z對(duì)這件事并不是首先對(duì)他們作撻伐，而是像母親及時(shí)補(bǔ)救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補(bǔ)，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見(jiàn)，女?huà)z有極廣大的神通，故無(wú)所畏懼，無(wú)所憂(yōu)慮。因無(wú)所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無(wú)限包容?？傊袊?guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中大無(wú)畏精神和博大的包容精神，正是女?huà)z精神的胎傳。

三、母儀萬(wàn)世的生息精神

上文談到女?huà)z造人引出生命誕生的源頭，女?huà)z補(bǔ)天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對(duì)人類(lèi)生存的無(wú)限關(guān)懷?！痘茨献?middot;覽冥篇》所載女?huà)z任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說(shuō)明了這一點(diǎn)？！后有女?huà)z兄妹成婚再造人類(lèi)的傳說(shuō)，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女?huà)z造人神話(huà)?！堵肥?middot;后紀(jì)二》：“以其（女?huà)z）載媒，是以后世有國(guó)，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋(píng)注引《風(fēng)俗通》：“女?huà)z禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時(shí)也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國(guó)哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越?！吨芤住分v“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時(shí)期的確立；而這種生命精神，早已由女?huà)z精神加以象征。如果像尼采所說(shuō)，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成。”[1]那么，女?huà)z形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女?huà)z精神就是其早期神話(huà)體現(xiàn)。女?huà)z補(bǔ)天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類(lèi)之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無(wú)限智慧和神力的神，她沒(méi)有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類(lèi)生存的方向進(jìn)行補(bǔ)綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類(lèi)的關(guān)系。天還是原來(lái)的天，不同的是補(bǔ)綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來(lái)的地，只是沒(méi)有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類(lèi)的生產(chǎn)和生活。女?huà)z她沒(méi)有徹頭徹尾的改換這個(gè)世界，而是通過(guò)局部的改變和提升來(lái)拯救世界，也拯救人類(lèi)，使人類(lèi)與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女?huà)z的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女?huà)z發(fā)明音樂(lè)的神話(huà)傳說(shuō)之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂(lè)者和也”，“樂(lè)以和同”。《世本·作篇》載：“女?huà)z作笙簧”，又據(jù)補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女?huà)z氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂(lè)。既成，天下無(wú)不得理。”又《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女?huà)z氏……惟作笙簧。”另?yè)?jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女?huà)z石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂(lè)”，乃是一種西方式的和合精神；而中國(guó)哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國(guó)式的和合精神。這種和合精神，也是始于女?huà)z精神，是中國(guó)“天人合一”精神的根源。

女?huà)z精神是中華民族精神的一個(gè)重要組成部分，魅力無(wú)窮，光芒四射。今天人類(lèi)進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女?huà)z精神，仍然可以供鑒并弘揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)：

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第6篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

（海南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院，海南 ?？?571158）

【摘　要】在對(duì)黎錦研究過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)黎錦圖案精美，色彩古樸艷麗，它的文化內(nèi)涵和藝術(shù)形態(tài)，代表著中國(guó)民族文化群體的宇宙觀、美學(xué)觀、審美喜好、內(nèi)心情感和民族精神，反映了中原文化的哲學(xué)體系、藝術(shù)體系、造型體系和色彩體系。試圖通過(guò)對(duì)黎族歷史的梳理，多角度、全方位了解黎族文化在各個(gè)歷史時(shí)期的發(fā)展與演變，深入研究黎錦圖案的美學(xué)價(jià)值和文化內(nèi)涵，并與其他民族圖案進(jìn)行系統(tǒng)比較，凸顯其學(xué)術(shù)特色。據(jù)此，從美學(xué)和傳統(tǒng)文化的角度，對(duì)黎錦圖案的形式美和色彩美展開(kāi)探討和挖掘，體現(xiàn)美學(xué)的意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

關(guān)鍵詞 黎錦圖案；紋樣；色彩

海南黎族織錦在我國(guó)有著悠久輝煌的歷史，黎錦造型形象、夸張，圖案色彩精美紛呈，極富裝飾感與想象力，但是由于海島地理位置和經(jīng)濟(jì)原因，人們對(duì)傳統(tǒng)海南黎錦藝術(shù)了解甚少，使得這一優(yōu)秀的民族民間傳統(tǒng)藝術(shù)的瑰寶面臨滅絕的危險(xiǎn)。

時(shí)至今日，以建設(shè)海南國(guó)際旅游島為契機(jī)，黎錦這一瀕臨失傳的民族民間藝術(shù)將迎來(lái)自己盼望已久的歷史機(jī)遇與希望。在省委、省政府的大力扶持下，許多有識(shí)之士，紛紛加入了拯救黎錦的保護(hù)工作，成立了相關(guān)的保護(hù)機(jī)構(gòu)，其目的就是為了更好的繼承和弘揚(yáng)黎錦這一優(yōu)秀的民族的文化藝術(shù)，同時(shí)也更加激發(fā)了許多有識(shí)之士的關(guān)注熱情，紛紛涉足這一領(lǐng)域一探究竟，雖然有相關(guān)黎錦方面的理論研究、專(zhuān)著、學(xué)術(shù)論文陸續(xù)相繼問(wèn)世，但其中所涉及和針對(duì)有關(guān)研究海南黎錦圖案與色彩方面的專(zhuān)題學(xué)術(shù)論文和主題研究卻可謂是鳳毛麟角，少之甚少，這不符合藝術(shù)史全面發(fā)展的實(shí)際情況。所以我們應(yīng)該從海南本土出發(fā)，從美學(xué)這一獨(dú)特的學(xué)術(shù)角度來(lái)研究和探尋海南黎錦的圖案美學(xué)價(jià)值，使它的美學(xué)價(jià)值大放光彩。

海南黎族織錦藝術(shù)，是我國(guó)文化藝術(shù)中不可獲缺的重要組成部分，它和東巴文化有異曲同工之妙。代表著中國(guó)民族文化群體的宇宙觀、美學(xué)觀、審美喜好、內(nèi)心情感和民族精神，通過(guò)對(duì)黎錦圖案的研究和解讀，在很大程度上有助于我們了解黎族的文化藝術(shù)發(fā)展史，反映了中原文化的哲學(xué)體系、藝術(shù)體系、造型體系和色彩體系。黎族織錦從圖案上來(lái)分析大體又可分為人形紋、動(dòng)物紋、植物紋、幾何紋、以及反映人們?nèi)粘Ｉ畹纳a(chǎn)用具、自然界現(xiàn)象和漢字符號(hào)等紋樣。其中人形紋、動(dòng)物紋和植物紋是最常用的織錦圖案。通過(guò)對(duì)這些紋樣和色彩的分析與研究發(fā)現(xiàn)，圖案從內(nèi)容和形式上都在很大程度上體現(xiàn)了中華民族特有的天人合一，物我合一的傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值觀，另外，從美學(xué)的角度來(lái)研究海南黎錦圖案，在圖案的構(gòu)成中，點(diǎn)、線、面是最基本的元素，通過(guò)它們各自的大小、長(zhǎng)短、形態(tài)等的變化以及相互之間的位置、方向、構(gòu)成創(chuàng)作豐富的造型，在黎族織錦中點(diǎn)的應(yīng)用較少，線的應(yīng)用較為廣泛，相互交織穿插成大小不同的面，形成了不同的圖案，使得黎族織錦充滿(mǎn)調(diào)和之美。從造型的功能上分析，線條是最有活力的，表達(dá)了人們豐富的思想感情具有韻律之美。具體有歸納法、夸張法、重復(fù)法、近似法、對(duì)比法等。黎族織錦的色彩配置樸質(zhì)夸張、浪漫艷麗，它與人的思想感情密切相關(guān)，有內(nèi)在和外在之美，有統(tǒng)一于對(duì)立之美，生理與心理之美，色彩的形式之美對(duì)黎族織錦的構(gòu)成起到?jīng)Q定性的作用，自古就有“黎錦光輝艷如云”的美譽(yù)。

黎族織錦藝術(shù)是我們今日在眾多領(lǐng)域中應(yīng)當(dāng)傳承與借鑒的寶貴財(cái)富和文化藝術(shù)資源，我們應(yīng)該知其所長(zhǎng)，發(fā)揚(yáng)光大，挖掘和探索出其中最深層的精妙內(nèi)涵，從而為我們?cè)谌蘸蟮难芯?、傳承、開(kāi)發(fā)中所利用和學(xué)習(xí)。目前，海南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院成立了“黎錦裝飾藝術(shù)”專(zhuān)業(yè)，我們可以更好的將研究與教學(xué)實(shí)踐相結(jié)合，進(jìn)一步提升黎錦專(zhuān)業(yè)學(xué)生的理論與藝術(shù)修養(yǎng)，促進(jìn)理論與實(shí)踐的良性互動(dòng)，為黎錦的研究、繼承和發(fā)展提供理論支持，有利于保持海南民族特色，促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)，弘揚(yáng)民族文化藝術(shù)。

作為從事海南本土高校教育的專(zhuān)業(yè)美術(shù)研究工作者，我們不應(yīng)該把注意力只放在研究那些相對(duì)主流的文化藝術(shù)上，而更應(yīng)該義不容辭的立足本土，以建設(shè)海南國(guó)際旅游島為契機(jī)，投身到海南黎錦技藝的研究和開(kāi)發(fā)中來(lái)，繼承和弘揚(yáng)黎錦文化，建設(shè)良好的人文環(huán)境，打造海南文化名片，讓海南黎錦在海南國(guó)際旅游島建設(shè)當(dāng)中得到傳承并發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)

［1］王晨,林開(kāi)耀.黎錦[M].蘇州大學(xué)出版社.

第7篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

關(guān)鍵詞：文氣說(shuō) 風(fēng)格 清濁 人文

曹丕作為王侯和鄴下文人集團(tuán)的首領(lǐng)，與建安七子交往甚密，他在《與吳質(zhì)書(shū)》中寫(xiě)到：“昔日游處，行則連輿，止則接席;何曾須臾相失。每觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩(shī)。當(dāng)此之時(shí)，忽然不自知樂(lè)也?！盵1]曹丕與這些文人詩(shī)酒唱和，他們關(guān)系親密，開(kāi)創(chuàng)了文人雅集的先河。曹丕深受曹操“人為貴”思想的影響，提出“得人則安，失人則危，唯賢知賢，人不易知”（《秋湖行》），在這種尊重人才的思想指導(dǎo)下，曹丕對(duì)作家的批評(píng)，以誠(chéng)懇的態(tài)度、實(shí)事求是地分析評(píng)判，提出了著名的“文氣說(shuō)”。“文氣說(shuō)”思想內(nèi)涵豐富，涉及到文學(xué)的本體、作品的風(fēng)格及作家的人生問(wèn)題等方面的內(nèi)容。下面，試從以上三個(gè)方面談?wù)劜茇У摹拔臍庹f(shuō)”。

一、曹丕“文氣說(shuō)”的獨(dú)特內(nèi)涵

曹丕在《典論?論文》中是這樣論述“文氣”的：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！盵2]曹丕認(rèn)為文章是以“氣”為主導(dǎo)的，氣又有清氣和濁氣兩種，不是可以出力氣就能獲得的。每個(gè)作家身上體現(xiàn)出的“氣”，也各不相同，用音樂(lè)作比喻，音樂(lè)的曲調(diào)節(jié)奏有同一的衡量標(biāo)準(zhǔn)，但是運(yùn)氣行聲不會(huì)一樣整齊，平時(shí)的技巧也有優(yōu)劣之別，雖是父親和兄長(zhǎng)，也不能傳授給兒子和弟弟。這里的“氣”究竟有什么內(nèi)涵呢？中國(guó)古代哲學(xué)家注重“天人合一”，把人和自然視為一體，提出了“元?dú)庹摗?，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物皆由氣而致。漢代時(shí)，哲學(xué)家們將人的品性與“氣”結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為人的性格是由所稟受的氣決定的。漢末魏初所盛行的人物品評(píng)活動(dòng)也較多地從“氣”的角度談?wù)撊说钠沸?。基于以上理論依?jù)，曹丕提出了“文氣說(shuō)”，他所謂的“氣”，主要偏重從氣質(zhì)著眼，作品的氣貌和作家的氣質(zhì)、才氣相統(tǒng)一，但著重強(qiáng)調(diào)的是后者。其實(shí)，這里的“氣”既指作家的天賦，也指作家后天的才能，它們是統(tǒng)一的。但在那個(gè)時(shí)代，人們常把后天才能看作天賦的轉(zhuǎn)換，曹丕說(shuō)“徐干時(shí)有齊氣”、“孔融體氣高妙”，此處的“氣”就是天賦和后天才能的相統(tǒng)一的表現(xiàn)，由于每位作家氣質(zhì)各不相同，故創(chuàng)作風(fēng)格也迥異，如“應(yīng)`和而不壯，劉楨壯而不密”等。所以，曹丕提倡的“氣”的內(nèi)涵是指作家特有的個(gè)性氣質(zhì)，包括作家的后天才能，體現(xiàn)在作品中，就形成了作品的風(fēng)格。但是，他指出作家的氣質(zhì)才性出自先天稟賦，清濁異體，非后天所能勉強(qiáng)。這過(guò)分強(qiáng)調(diào)了天賦的作用，沒(méi)有注意到后天因素對(duì)作家的重要影響，故這一觀點(diǎn)表現(xiàn)出較濃的唯心主義色彩。

曹丕提出的“文以氣為主”，在一定程度上突破了“詩(shī)言志”的觀念。儒家“詩(shī)言志”的內(nèi)涵主要是通過(guò)詩(shī)人之筆，表現(xiàn)圣人之“志”，表面看來(lái)是詩(shī)人主觀情感的抒發(fā)，實(shí)際則是抽象的政教義理。別林斯基說(shuō)過(guò)：“詩(shī)作品的獨(dú)創(chuàng)性不過(guò)是作者的個(gè)性中的獨(dú)立性的反映而已?！盵3]沒(méi)有了作家獨(dú)特個(gè)性的表現(xiàn)，作品就喪失了靈魂，沒(méi)有什么價(jià)值可言了。曹丕“文氣說(shuō)”將“氣”概括為作家所特有的個(gè)性氣質(zhì)，故打破了“詩(shī)言志”的傳統(tǒng)，通過(guò)確立“氣”在文學(xué)中的主導(dǎo)地位，將作家的個(gè)性、氣質(zhì)、才情、稟賦看作文學(xué)的核心與中介，完成了對(duì)“詩(shī)言志”的揚(yáng)棄與超越，是文學(xué)真正覺(jué)醒的標(biāo)志。

二、曹丕“文氣說(shuō)”的審美風(fēng)格

曹丕的“文氣說(shuō)”把作家氣質(zhì)和作品風(fēng)格分為“清”、“濁”兩大類(lèi)，對(duì)六朝有很大影響。當(dāng)時(shí)人認(rèn)為，人所稟受的氣有清濁的區(qū)分，清為貴，濁為下，故才性也有昏明的不同。如東晉葛洪說(shuō)過(guò)：“清濁參差，所稟有主，朗昧不同科，強(qiáng)弱各殊氣” （《抱樸子?尚博》），這里的“清濁”指的是作家的氣質(zhì)在作品中風(fēng)格特點(diǎn)的體現(xiàn)。而后劉勰在《文心雕龍?風(fēng)骨篇》中說(shuō)的“意氣駿爽，則文風(fēng)清焉”[4]，是指作品高爽的風(fēng)力;“夫翟備色而Q翥百步，肌豐而力沉也”[4]，用雉雞的“肌豐力沉”來(lái)形容文風(fēng)的凝滯沉濁，缺乏骨力。鐘嶸《詩(shī)品序》說(shuō)，詩(shī)歌評(píng)論就要“辨彰濁清，掎摭利病”。因此，曹丕是中國(guó)古代文論史上用 “清濁”作為審美標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分文學(xué)風(fēng)格的第一人。他的這一做法豐富了古代美學(xué)的風(fēng)格理論，對(duì)美學(xué)的發(fā)展具有重大意義。

曹丕提倡哪一類(lèi)創(chuàng)作風(fēng)格呢？我們從《典論?論文》中可以看出。“應(yīng)`和而不壯”指應(yīng)`的作品平和但氣勢(shì)不夠雄壯;“劉楨壯而不密”指劉楨的作品氣勢(shì)雄壯但文理不夠細(xì)密;“孔融體氣高妙，有過(guò)人者”，孔融作品風(fēng)韻氣度高雅超俗，因而曹丕說(shuō)他人不可企及;“徐干時(shí)有齊氣”，指徐干作品時(shí)有齊人舒緩的習(xí)氣。由此看來(lái)，曹丕推崇的是氣勢(shì)遒勁剛健的創(chuàng)作風(fēng)格，他稱(chēng)贊 “清氣”而輕視“濁氣”。南朝劉勰把建安文學(xué)崇尚遒勁剛健的創(chuàng)作特征，放到“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”的時(shí)代背景中分析，認(rèn)為建安文人由于時(shí)代動(dòng)蕩，因而作品慷慨、激昂、多氣。劉勰僅指出了建安風(fēng)骨形成的外在原因，現(xiàn)今看來(lái)，建安文人推崇的遒勁剛健，是一種崇高的審美追求。曹操與建安文人生活在一個(gè)社會(huì)動(dòng)亂、生靈涂炭、疾疫流行、人多壽短的時(shí)代，面對(duì)短促多艱的人生，建安文人描繪出驚心動(dòng)魄的畫(huà)面：“馬邊懸男頭，馬后載婦女”（蔡琰《悲憤詩(shī)》），“出門(mén)無(wú)所見(jiàn)，白骨蔽平原”（王粲《七哀詩(shī)》）。我們還聽(tīng)到建安文人這樣的感慨：“人亦有言，憂(yōu)令我老。嗟我白發(fā)，生亦何早”（曹丕《短歌行》）。建安文人面對(duì)諸多坎坷，他們慨然悲歌，積極爭(zhēng)斗，希望實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。后人對(duì)曹操和建安文人的創(chuàng)作多評(píng)價(jià)為“梗概多氣”，這種“氣”是弱小無(wú)助的主體對(duì)強(qiáng)大狂暴的客體的抗?fàn)?，表現(xiàn)出沖突的陽(yáng)剛美，令人回味無(wú)窮。因此，曹丕所說(shuō)的 “氣”，從審美風(fēng)格來(lái)說(shuō)，它主要指遒勁剛健的氣骨，曹操和建安文人所表現(xiàn)出的陽(yáng)剛之美，體現(xiàn)了建安文學(xué)的審美理想，表現(xiàn)了建安文學(xué)所追求的積極向上、激昂奮發(fā)的新境界，這是時(shí)代動(dòng)蕩對(duì)建安文人影響的必然。

三、曹丕“文氣說(shuō)”的人文觀照

曹丕在“文氣說(shuō)”中還提到，文章是作家生命之氣的顯現(xiàn)。對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，生死屬于自然規(guī)律。動(dòng)蕩的社會(huì)，流行的疾疫，生死已成為建安文人最為迫切的問(wèn)題，在有限的歲月里，如何實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，這是他們?nèi)账家瓜氲?。曹丕在《典?論文》中指出，年壽和富貴都是“必至之常期”，有時(shí)間的限制和期限;只有文章的生命可以世代相傳，永久延續(xù)，沒(méi)有窮期。所以，他把作家的文學(xué)創(chuàng)作看作延續(xù)自身生命價(jià)值的載體。這一觀念的提出，促使建安文學(xué)走向自覺(jué)，。此外，曹丕所說(shuō)的“寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍”，是把自己的個(gè)性在文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)出來(lái)，以凸顯自己獨(dú)特的情感。曹丕以此為前提，提出了文章是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”的觀點(diǎn)，讓人們重視文章的功用性，并鼓勵(lì)作家們要積極地創(chuàng)作，希望他們不要“遂營(yíng)目前之務(wù)，而遺千載之功”。總的來(lái)說(shuō)，曹丕把文章看作作家個(gè)人思想感情的表現(xiàn)，要求作家“不以隱約而弗務(wù)，不以康樂(lè)而加思”，發(fā)憤寫(xiě)作，以傳名于后世。這不僅說(shuō)明了建安文人走上了自覺(jué)為文的道路，同時(shí)也表明了當(dāng)時(shí)人們對(duì)文學(xué)功能與地位的理解已擺脫了漢儒的狹隘范疇，展現(xiàn)了曹丕對(duì)文學(xué)所承載的人文精神傳承使命的由衷關(guān)切。至此，用文學(xué)“立言”傳道傳世，已逐漸成為文人和文學(xué)的一種自覺(jué)，文學(xué)已經(jīng)從哲學(xué)、政治、歷史的“糾纏”中破蛹而出。

綜上所述，曹丕《典論?論文》中所提出的“文氣說(shuō)”不僅揭示了作品風(fēng)格與作家本性之間的關(guān)系，而且論述了“文氣”的清濁，以及他所提倡的遒勁剛健之骨氣，并把人生問(wèn)題與“文氣”相結(jié)合，開(kāi)啟了自覺(jué)為文的時(shí)代。這就使曹丕的文學(xué)主體論，具有了本體論色彩。曹丕的“文氣說(shuō)”，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文學(xué)理論與批評(píng)的嶄新時(shí)代，在中國(guó)文學(xué)理論史有相當(dāng)重要的地位。

參考文獻(xiàn)：

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[3]別林斯基.《別林斯基論文選》[M].上海：新文藝出版社，1958.

第8篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

關(guān)鍵詞： 劉再?gòu)?fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評(píng)

劉再?gòu)?fù)先生作為國(guó)內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開(kāi)生面的開(kāi)掘。從2005年開(kāi)始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢(mèng)悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)》、《〈紅樓夢(mèng)〉與中國(guó)哲學(xué)》、《〈紅樓夢(mèng)〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺(jué)地摒棄了索隱派繁縟的考證與無(wú)由猜測(cè)，運(yùn)用直觀把握方式，重視《紅樓夢(mèng)》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢(mèng)》作為審美對(duì)象，而且更以《紅樓夢(mèng)》作為生命感悟與精神開(kāi)掘的對(duì)象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，以感悟的方式解讀《紅樓夢(mèng)》，無(wú)疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡(jiǎn)而言之，劉再?gòu)?fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點(diǎn)：

一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢(mèng)》思想內(nèi)涵

劉再?gòu)?fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點(diǎn)，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細(xì)讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)的開(kāi)掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)”、“《紅樓夢(mèng)》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢(mèng)》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開(kāi)辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢(mèng)》研究中索隱派繁縟的考證與無(wú)由猜測(cè)的研究方向，令《紅樓夢(mèng)》彰顯自身超越具體歷史與個(gè)人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對(duì)西方有關(guān)荒誕意識(shí)理論的借鑒。

劉再?gòu)?fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢(mèng)》是從‘存在’層面的提問(wèn)。在海德格爾的存在論里，死既是時(shí)間的標(biāo)界，又是生的參照系，因?yàn)檫@一未定的必然，才使人對(duì)存在意義的把握成為可能。劉再?gòu)?fù)由此加以聯(lián)系比較，認(rèn)為曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財(cái)富相差懸殊，但正如其在書(shū)中所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“縱有千年鐵門(mén)檻，終須一個(gè)土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)?。并進(jìn)一步指出曹雪芹對(duì)人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對(duì)必有一死這一無(wú)可遁逃的必然后，才能認(rèn)真思考如何生這一人生命題。不過(guò)二者對(duì)待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開(kāi)，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點(diǎn)是禮贊毀滅、鼓動(dòng)毀滅，在毀滅中實(shí)現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢(mèng)》一書(shū)中主人公賈寶玉為一個(gè)個(gè)生命的死亡而一一感傷，尤其是對(duì)青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無(wú)畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見(jiàn)到他們死亡的大愛(ài)者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬?cái)鄩m緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫(xiě)且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對(duì)死亡痛惜的背后，是對(duì)生命的極端珍惜與無(wú)限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對(duì)死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個(gè)認(rèn)定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開(kāi)，一個(gè)創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛(ài)的面前才充分敞開(kāi)，應(yīng)該說(shuō)一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再?gòu)?fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來(lái)探索《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無(wú)疑更為準(zhǔn)確地貼近《紅樓夢(mèng)》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢(mèng)》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再?gòu)?fù)先生對(duì)《紅樓夢(mèng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的細(xì)致探析，更是對(duì)《紅樓夢(mèng)》人物精神境界的深入挖掘。

第9篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

摘 要：元代是第一個(gè)少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國(guó)家，具有其鮮明的特色。與宋、明、清等王朝相較，民間信仰研究雖顯薄弱，但仍涉及在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面。對(duì)元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來(lái)逐年增多，論述也漸深入。本文將對(duì)元代江西的民間信仰概況進(jìn)行綜述。

關(guān)鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點(diǎn)：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認(rèn)為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動(dòng)，不僅是一種集體的心理活動(dòng)和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)組成部分。中國(guó)民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國(guó)文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關(guān)研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國(guó)近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見(jiàn)川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對(duì)其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國(guó)性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對(duì)宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個(gè)案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化關(guān)系的研究有：

（1）民間信仰與國(guó)家的關(guān)系：

目前學(xué)術(shù)界對(duì)元代基層祭祀活動(dòng)研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國(guó)家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時(shí)遠(yuǎn)、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨(dú)健先生誕辰一百周年》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年，第149～167頁(yè)）一文，對(duì)元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進(jìn)行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費(fèi)補(bǔ)助金綜合研究（A）研究成果報(bào)告書(shū)《中國(guó)史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁(yè)）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時(shí)期的祭祀活動(dòng)。李逸友先生《黑城出土文書(shū)》（漢文文書(shū)卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對(duì)象、時(shí)間、禮儀等。

（2）民間信仰與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認(rèn)為元代統(tǒng)治者對(duì)農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿(mǎn)足，促使廣禪侯廟的進(jìn)一步建立、擴(kuò)大。

（3）民間信仰與社會(huì)的關(guān)系

研究神祇傳播的社會(huì)因素，有朱天順的《元明時(shí)期促進(jìn)媽祖信仰傳播的主要社會(huì)因素》（載《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來(lái)社會(huì)變遷過(guò)程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過(guò)概括增城及附近地區(qū)宋元以來(lái)的社會(huì)變遷歷程，來(lái)考察何仙姑形象的演變過(guò)程。

（4）民間信仰與文化的關(guān)系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會(huì)科學(xué)》2003年第5期），認(rèn)為宋元時(shí)期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見(jiàn)的。

（5）民間信仰與道教的關(guān)系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽(yáng)帝君為例》（載《中國(guó)道教》2010年3期），通過(guò)對(duì)道教神系的變化發(fā)展進(jìn)行梳理，對(duì)于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價(jià)值。另外有曹飛的《萬(wàn)壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年01期）等等。

二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究

專(zhuān)門(mén)論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來(lái)頗為豐富：

對(duì)江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專(zhuān)著有章文煥先生的《萬(wàn)壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門(mén)大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬(wàn)壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會(huì)科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來(lái)西山萬(wàn)壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時(shí)期江西會(huì)館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過(guò)對(duì)萬(wàn)壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過(guò)程，對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的影響諸多方面。

市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動(dòng)，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見(jiàn)《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁(yè)）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進(jìn)行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)變化與全國(guó)范圍的社會(huì)政治變動(dòng)之間的密切關(guān)系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國(guó)家利益的結(jié)合點(diǎn)之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個(gè)案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個(gè)案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國(guó)家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽(yáng)湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽(yáng)湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個(gè)各案，分析了解民間信仰和鄱陽(yáng)湖演變的關(guān)系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時(shí)從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會(huì)與民間祠神信仰。林宏的《明清時(shí)期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過(guò)對(duì)明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個(gè)主要神靈和對(duì)其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國(guó)史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護(hù)當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟(jì)資源。二孝女進(jìn)入祀典失敗，反映民間信仰隨社會(huì)情勢(shì)而變化，和元朝整合地方社會(huì)的某種松懈。

三.結(jié)語(yǔ)

元代是第一個(gè)少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國(guó)家，具有其鮮明的特色。對(duì)元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來(lái)逐年增多，論述也漸深入。未來(lái)研究工作中大有裨益的當(dāng)是對(duì)元代江西地方志中祠廟的部分進(jìn)行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過(guò)程。（作者單位：江西師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

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