古文學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：古文學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]教化；審美；社會功用

[中圖分類號]1206.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1009-2234(2009)02-0126-02

在古代文藝觀中，一直存在著對“文”的追求和對“質(zhì)”的追求兩種理念。由此古代的文學(xué)作品上表現(xiàn)形式也體現(xiàn)出了不同理念下各自的特點(diǎn)和形態(tài)。這就要求我們必需對古代“文”與“質(zhì)”的文學(xué)觀進(jìn)行一下探索分析，從而更好的把握這兩種形式對今天文學(xué)作品現(xiàn)實(shí)意義所產(chǎn)生的影響。

“文”在《說文》中解釋為，錯(cuò)畫也，象交文。故以有紋理之意，《易·系辭》下中有其旨遠(yuǎn)。其辭“文”之詞，便有華麗之意?！睹献印とf章》上也提及“文”這一說，這里除了指偏于形式方面的事物外，還含有美、譽(yù)、漂亮等意思。從《說文》中對“文”的解釋到作品中“文”的體現(xiàn)，我們可以知道在古代文學(xué)當(dāng)中，“文”是表現(xiàn)文學(xué)作品的華麗秀美，詞藻豐富。

“質(zhì)”，《說文》中解釋為以物相贅也。司馬遷在《報(bào)任安書》中所提到“若仆大質(zhì)已虧缺矣”的質(zhì)，便是樸實(shí)，與文相反的意思。由此可以看出在古代文學(xué)當(dāng)中，“質(zhì)”趨向表現(xiàn)為作品語言的質(zhì)樸，形式簡潔。在思想上，“質(zhì)”更是體現(xiàn)載道與教化相結(jié)合的社會功用方面的意義。

同時(shí)，也正是在這兩種不同的創(chuàng)作觀念中產(chǎn)生了重文與重質(zhì)這兩種文學(xué)傾向。

一、從“文質(zhì)相合”到“質(zhì)樸之詞”

早在春秋時(shí)代的孔子便在《論語·雍也》中提出，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”的“文質(zhì)”說觀點(diǎn)，他認(rèn)為“文章的內(nèi)容勝于詞彩，則過于質(zhì)樸。文章的詞彩勝于內(nèi)容，則過于虛飾，浮夸，而不實(shí)在。只有外在與內(nèi)在相伴，才稱的上合適?！边@也就成為了早期“文質(zhì)相合”的理論觀。在這種觀念的影響之下，魏時(shí)的曹丕也在《典論·論文》中提出了“文以載道”的觀點(diǎn)。因?yàn)樵谖簳x前期，普遍的士人還都用作品表現(xiàn)民生，諷喻社會，他們是借助文章的諷喻來達(dá)到對自己理想世界的追求。這也就為“重質(zhì)輕文”的理論建立了文學(xué)基礎(chǔ)。

漢朝王充在《論衡·超奇》中就體現(xiàn)出了“質(zhì)”勝“文”的觀點(diǎn)，“有根株于樹下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外，文墨辭說，士之菜葉皮殼也。實(shí)誠在胸臆，文墨著竹帛，外在表里，自相副稱”。雖然他也把“文”與“質(zhì)”看成是相互依賴的，但在這段話中，王充認(rèn)為起著主導(dǎo)和決定性作用的仍然是“質(zhì)”——內(nèi)容。其載道的政治教化意義。若不顧及文章的內(nèi)容而一味追求形式，文藝作品無論其辭藻多么華美都是“有皮殼于外”。所以注意內(nèi)容的同時(shí)也不應(yīng)忽略文章的詞彩。

從孔子“文質(zhì)”，曹丕的“載道”，再到王充《論衡》中所提出的理論觀點(diǎn)，可以看出他們在重視文學(xué)的教化功能的同時(shí)，并沒有忽略文的存在，他們把文學(xué)的政治功效與文學(xué)的審美功效結(jié)合在一起，使得文章在外在形式。語言華麗的基礎(chǔ)上更好的表現(xiàn)文章的本質(zhì)內(nèi)容。

而墨子的文章則是脫離了文的華茂。體現(xiàn)出一種質(zhì)樸與實(shí)際效用的文學(xué)觀念。正如墨子在《非樂上》中所說的，“華文章之色，以為不美也”。這里的意思說出了墨子對言辭富麗的文章，雖然大多數(shù)人都認(rèn)為美。而他則認(rèn)為這并不是屬于真正的美的文章。

重質(zhì)輕文除了受到文學(xué)自身的影響之外，也受到政治基礎(chǔ)對其的影響。從孔子時(shí)期，到魏晉前期，再到漢朝的前期，以曹丕，王充為代表“重質(zhì)”的這些人?？梢钥闯觯麄儾⒉皇前盐膶W(xué)單一的看成一種具備審美功效的東西，實(shí)際上他們是把文學(xué)作品看成是一種載體。因?yàn)樵谒麄兯娴哪莻€(gè)時(shí)代下，文學(xué)必有著它現(xiàn)實(shí)的政治意義，這使得它所承載的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)作品本身的意義。這種高于文學(xué)本身的意義，便是作家對社會的關(guān)注，對政治的關(guān)注，對人自身的內(nèi)在思想的關(guān)注。也正是在這種時(shí)代下使得文學(xué)作品的本身審美價(jià)值成為了第二位。而教化，關(guān)注實(shí)際和關(guān)注人自身就成為了其主要內(nèi)容，這也就形成他們文學(xué)作品理論中的主要內(nèi)容。

“文”以載道的觀念，便作為了文學(xué)作品的重要發(fā)展方向，逐漸忽視了文學(xué)作品審美功能，使得文藝觀從“文質(zhì)相合”而走到了“質(zhì)樸之詞”，“文”以載道的觀念更注意了文學(xué)作品內(nèi)容的政治教化作用。

二、從“文辭秀麗”到“靡靡之音”

而與之相反，重文輕質(zhì)的文學(xué)風(fēng)格也作為一種理論觀，存在于古代文學(xué)觀中。他們以文學(xué)的審美功能，為其基點(diǎn)，減弱了文學(xué)的教化功能，他們更注意文學(xué)的語言特點(diǎn)，文學(xué)作品的形式特點(diǎn)，而其內(nèi)容卻很空泛，對社會現(xiàn)實(shí)的諷喻意義也在減弱。

(一)“質(zhì)”的教化功用的淡失

就如漢代的大賦，在形式上更加注重言語的華美，結(jié)構(gòu)的宏大。一句“可其少進(jìn)也，浩浩皚皚，如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂，擾擾焉如三軍之騰裝；其旁作而奔起也?！本褪瞧錆h大賦語言和結(jié)構(gòu)的代表形式。劉勰評其為“腴辭云構(gòu)，夸麗風(fēng)駭”。班固《漢書藝文志》評其為：“漢興枚乘，司馬相如，下及揚(yáng)子云，競為侈麗宏衍文詞，沒有諷喻之義。”其后文學(xué)作品的形式更是有騷體賦，“九體”“七體”賦都相繼的出現(xiàn)更增加了文學(xué)作品的文學(xué)藝術(shù)樣式，再語言上和文學(xué)作品的形式上更是把“文”的這種審美功能表現(xiàn)出來。

直到后來的梁陳為代表的宮廷詩，也更加注重文學(xué)的審美功效，而其對文學(xué)作品的教化功能則徹底的失去。在文學(xué)作品的內(nèi)容上，他們更多是對女性和對宮室、器物以及服飾等方面的審美關(guān)照，通過艷麗的辭藻和聲色來推動(dòng)形式。這時(shí)的文學(xué)作品更注重語言的形式美和音樂美，他們忽視了文藝作品的政治教化意義，而更加注意了文學(xué)的娛樂性，審美功能。

轉(zhuǎn)貼于

以謝眺，王融為永明體的代表人物，更是把文學(xué)作品的審美性與娛樂性放在了首位。其文章的風(fēng)格也不再著眼于對人的教化作用而是更加追求文章的形式與語言的新奇，音韻的和諧。使文學(xué)作品真正成為了游戲性活動(dòng)，加大了其審美的功用?！坝稳擞G望，積步上高臺”?！俺甭洫q如蓋，云昏不作峰”。由此可以看出，其注意了音節(jié)的頓挫，但同時(shí)過分追求詞彩的華美，未免產(chǎn)生劉勰所說的“文貴形似”。直到蕭綱入住東宮時(shí)，這種宮體詩真正的發(fā)展到了極端，這種體式也是繼承了永明體的形式風(fēng)格，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，更注重辭藻，對偶與聲律，其內(nèi)容上也是以女人，景物為其創(chuàng)作源泉，徹底的顛覆了文學(xué)的教化公用，其內(nèi)容徹底的從反映現(xiàn)實(shí)關(guān)注社會，走向了單一追求審美性與音樂性的方向上。劉勰的《文心雕龍》中所說，“麗采百字之偶，爭價(jià)一句之奇，情必極貌以寫物，辭以窮力而追新”。顏之推也說“去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇?！边@就充分說明了，永明時(shí)期的官體詩人對文學(xué)作品娛樂性與審美功能的注重。

從這些發(fā)展中，我們可以看出+在這種文學(xué)觀念下，已經(jīng)完全把文學(xué)作品當(dāng)成一種具有審美價(jià)值的藝術(shù)作品，其形式，語言，都給人呈現(xiàn)的是一種美感。它所注重的不再是對社會有多大的教化作用，而是注重文學(xué)作品的審美價(jià)值與娛樂價(jià)值，這就使文學(xué)從政治上剝離出來。展現(xiàn)出一種單純的藝術(shù)樣式。這種文學(xué)與政治相分離的現(xiàn)象，也許正是與當(dāng)時(shí)社會，政治的松懈、糜爛的上層生活，對文學(xué)提出了新的要求，才會產(chǎn)生這種新的審美需求。但也正是這種對文學(xué)藝術(shù)美的追求，對審美價(jià)值的追求，才會對后來的文學(xué)觀產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。

(二)物的描寫細(xì)致及擴(kuò)大文詞的豐富性

從后梁的宮廷詩到以后的謝眺，王融他們在內(nèi)容上不再是對家國社稷的關(guān)心，而是轉(zhuǎn)移到了，或是宮廷、或是美女、或是山水園林上來，要不就是抒發(fā)自己個(gè)人的離情別意上來，這與重質(zhì)輕文理念下的“家國”的內(nèi)容為主要表現(xiàn)方式形成強(qiáng)烈的對比。由于他們在文學(xué)作品中“質(zhì)”的內(nèi)容上的局限，也必然促使著他們對所描寫事物更加細(xì)致入微，想出那些“重質(zhì)輕文”下不可能出現(xiàn)對物的細(xì)致描寫的詞語，這使得詞語的豐富性得到了更加廣闊的發(fā)展，同時(shí)也增強(qiáng)了作品的新鮮性。對那些曾不能用言詞形容的物品，出現(xiàn)了新的詞語對其形容，這樣描寫事物的復(fù)雜性也得到了解決。

而對這種山水或器物，宮廷美女的描寫，也促使他們對美進(jìn)行了重新的價(jià)值評判，追求一種全新的審美方式，他們把這種美的景色與其音韻相結(jié)合，促進(jìn)了四聲音律的出現(xiàn)，有助于語言的發(fā)展。對后代文學(xué)的言語美產(chǎn)生了重大的影響。

但不管怎么說在“文”與“質(zhì)”的關(guān)系上，它們還是相互依存的。梁朝的劉勰在其《文心雕龍》中提及道“文”與“質(zhì)”：夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則同犬羊，犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)褥、文也。這些都是劉勰運(yùn)用比喻，指出了文藝作品中的這種關(guān)系。同時(shí)中國古典文學(xué)也正是在“重質(zhì)輕文”和“重文輕質(zhì)”的影響下出現(xiàn)了不同時(shí)期下的不同文學(xué)樣式。

三、中古文學(xué)與西方古典時(shí)期文學(xué)中“文”與“質(zhì)”比較

但從整個(gè)古代的中國文學(xué)來看，還是更強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”這種內(nèi)容上的教化作用，這種對內(nèi)容上的凸顯，使得形式上受到過一定的影響，即使在一些時(shí)期和流派，“文”的形式被加以重視，但“文”始終沒有占主體地位。而相對于古代的西方來說，在“文”與“質(zhì)”，這種內(nèi)容與形式來說，形式的重視更成為了一個(gè)主要方面，對在藝術(shù)方面的成為其主要特點(diǎn)，從《伊利亞特》和《奧德休斯》到索福克勒斯的悲劇《俄底浦斯王》和歐利比德斯的《特洛伊婦女》，都是運(yùn)用著寫作的形式，藝術(shù)的方式，來取勝的。這些作品在人物的刻畫和語言的運(yùn)用都體現(xiàn)著“人”的性格而不是“神”的性格，而對人的教化作用確是沒有顯現(xiàn)出來。正如柏拉圖在他的《理想國》中所寫的那樣，把一切詩人與藝術(shù)家趕出理想國，在他看來文藝作品褻瀆神靈，丑化英雄人物，并且使謊言夾雜其中，而這種對“人”的描寫，更會滋養(yǎng)人的，使人心靈中低劣的部分顯現(xiàn)出來。

第2篇：古文學(xué)論文范文

要培養(yǎng)小學(xué)生的對古詩文學(xué)的語感，首先要讓他們能夠看懂和理解古詩文，不能做到理解和融會貫通，就不可能了解古詩文的文化內(nèi)涵，語感的培養(yǎng)也就無從談起。在實(shí)際的小學(xué)語文教學(xué)活動(dòng)中，教師要通過帶領(lǐng)學(xué)生通讀全文，通過課后注釋和字典等相關(guān)工具，掌握和理解古詩文的大致內(nèi)容和涵義以及創(chuàng)作背景，通過內(nèi)容的理解和相關(guān)背景的聯(lián)想，結(jié)合字面內(nèi)容的涵義，便可以呈現(xiàn)出對字面涵義的感受。例如：古詩文《暮江吟》中的“一道殘陽鋪水中”的“鋪”，通過查閱字典等，可以明白其有照射的涵義，學(xué)生就可以明白這句古詩文的大致內(nèi)容了，通過對內(nèi)容的想象，聯(lián)想著創(chuàng)作者創(chuàng)作的意境，自然而然就差生了對暮江絢麗色彩的感受，初步培養(yǎng)了語感。

二、強(qiáng)化朗讀的訓(xùn)練，增強(qiáng)語感

一句“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”的古訓(xùn)就可以看出朗讀對于語感的培養(yǎng)是多么重要。在理解古詩文創(chuàng)作背景的基礎(chǔ)上，通過有層次，有分解的進(jìn)行古詩文的朗讀，可以喚醒學(xué)生對于詩人創(chuàng)作情感的共鳴，從切身感受詩人的內(nèi)心情感，從而增強(qiáng)學(xué)生對古詩文的語感。在小學(xué)語文的古詩文教學(xué)過程中，語感的培養(yǎng)切記過于急躁，急功近利的思想反而不利于學(xué)生語感的培養(yǎng)，對語感培養(yǎng)形成一定的障礙。通過設(shè)定明確目標(biāo)，一步一步，腳踏實(shí)地的進(jìn)行預(yù)感的訓(xùn)練，結(jié)合具有指導(dǎo)性的朗讀，一步一個(gè)臺階，完成語感培訓(xùn)的目標(biāo)。古詩文《靜夜思》的朗讀，可以通過第一次的朗讀讓學(xué)生了解古詩文的大致涵義，理解詩人李白當(dāng)時(shí)創(chuàng)作的基本情感，然后進(jìn)行第二遍的朗讀，讓學(xué)生想象李白在皓月當(dāng)中的晚上，進(jìn)行獨(dú)自遠(yuǎn)眺的場景，體會詩人李白當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作背景之后，在進(jìn)行第三遍富含感情的朗讀，讓學(xué)生體會到詩人當(dāng)時(shí)的孤獨(dú)情感和思鄉(xiāng)情結(jié)，在條件允許的前提下，還可以配合稍顯悲情的音樂輔助，來讓學(xué)生融入古詩文的意境之中，真正領(lǐng)悟其內(nèi)涵和情感，強(qiáng)化對古詩文的語感。

三、通過想象，豐富語感

在小學(xué)語文古詩文的語感培養(yǎng)過程中，想象發(fā)揮著無可替代的作用。古詩文語感的培養(yǎng)與對古詩文內(nèi)容的直接想象緊密相連，密不可分。在古詩文的閱讀過程中，教師需要引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行形象化的思維想象，通過想象將古詩文的內(nèi)容場景再現(xiàn)，使學(xué)生身臨其境，切身感受古詩文的真實(shí)意境，對于語感的培養(yǎng)極其重要。在實(shí)際的教學(xué)活動(dòng)中，教師也可以鼓勵(lì)學(xué)生將對古詩文的理解和場景的想象通過寫或畫的形式直接表現(xiàn)出來，這樣的教學(xué)方式，可以促使學(xué)生積極主動(dòng)的閱讀，通過對字面的理解全力的去想象，在心中形成“內(nèi)心視像”，這樣的教學(xué)活動(dòng)，不僅有利于學(xué)生語感的培養(yǎng)，還對于開發(fā)學(xué)生的想象力也是大有裨益。

四、結(jié)合生活體驗(yàn)，深化語感

從一句名言“語言來自于生活，產(chǎn)生于勞動(dòng)，生活實(shí)踐是語感體驗(yàn)的最佳途徑”中可以看出生活實(shí)踐才是產(chǎn)生語感的最佳途徑。所以，在小學(xué)語文古詩文的教學(xué)過程中，教師不應(yīng)該將學(xué)生語感的培養(yǎng)僅僅寄托在教學(xué)課堂上，也不能僅僅靠查閱字典來領(lǐng)悟古詩文的文化內(nèi)涵，要讓學(xué)生走出教室，走進(jìn)大自然，開拓他們的視野和見識，用心去領(lǐng)悟?qū)Υ笞匀坏那猩砀惺堋３酥?，還要讓學(xué)生融入社會，體驗(yàn)生活，在生活中體會人情冷暖，要求他們積累生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，增長社會經(jīng)驗(yàn)。在古詩文的教學(xué)過程中，教師可以有意識的啟發(fā)他們對生活的聯(lián)想，喚醒他們腦海中已經(jīng)存在的潛在意識，建立對古詩文情感共鳴，從而增強(qiáng)對古詩文語感的培養(yǎng)[3]。

五、運(yùn)用積累，沉淀語感

在古詩文的語感培養(yǎng)過程中，雖然可以通過朗讀、想象、聯(lián)想以及生活體驗(yàn)等最為基本的形式來進(jìn)行逐步的培養(yǎng)，但是僅僅靠感受和領(lǐng)悟，還是無法做到得心應(yīng)手，靈活自如的運(yùn)用。在情感的積累上，堅(jiān)持長期的進(jìn)行積累和運(yùn)用，才能妙語成珠。對于語感的積累過程，也是強(qiáng)化訓(xùn)練，提高語感感悟的過程，教師要不斷的創(chuàng)造機(jī)會，讓學(xué)生通過不同形式的運(yùn)用，來強(qiáng)化對古詩文的記憶，逐步的進(jìn)行文化內(nèi)涵的沉淀，增強(qiáng)語感的培養(yǎng)。

六、結(jié)束語

第3篇：古文學(xué)論文范文

在我國古代文學(xué)的不斷發(fā)展中，“文學(xué)”在很多典籍中出現(xiàn)過，例如：孔子的《論語》就是比較經(jīng)典的古代文學(xué)。在漢代時(shí)期，“文學(xué)”也被稱作是“文章”，是一切書面行為和作品的統(tǒng)稱。由此可見，古代文學(xué)和國學(xué)在早期時(shí)候沒有明確的被區(qū)分開，古代文學(xué)既包括現(xiàn)代人公認(rèn)為文學(xué)的相關(guān)題材，也包括部分不屬于文學(xué)的體裁。因此，從學(xué)科史的角度對國學(xué)與古代文學(xué)的關(guān)系進(jìn)行分析和探討發(fā)現(xiàn)，部分研究者給以的解釋是古代文學(xué)屬于國學(xué)范疇，但是，實(shí)際上古代文學(xué)和國學(xué)又存在一定差異。

二、從研究史視角對國學(xué)與古代文學(xué)存在的異同進(jìn)行分析

從國學(xué)與古代文學(xué)的研究范圍來看，國學(xué)研究的是詞句、文理、考據(jù)等，是對事物的本真進(jìn)行分析和辨別，主要包括文字學(xué)、版本學(xué)、辨?zhèn)螌W(xué)、目錄學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)和?？睂W(xué)等多個(gè)方面。從古代文學(xué)的作品來看，主要分為先秦、秦漢到唐代、唐代到元末、明初到這四個(gè)時(shí)期，其中，詩、詞、歌、賦、傳奇、小說等都是古代文學(xué)的體裁。在國學(xué)與古代文學(xué)的相互影響下，中國文學(xué)文獻(xiàn)學(xué)的形成，給目錄學(xué)的發(fā)展提供了重要基礎(chǔ)，主要包括刻印、排版、辨?zhèn)巍z索等，對中國文化發(fā)展帶來極大影響。由于國學(xué)與古代文學(xué)的研究角度各不相同，一樣的作品會產(chǎn)生不一樣的研究效果，從兩者的研究方法上來看，既有相似之處，也有不同之處。例如：在對《詩經(jīng)》進(jìn)行研究時(shí)，國學(xué)研究的是其中的目錄，古代文學(xué)研究的是各種詞賦的寫作手法和表達(dá)的思想感情等。由此可見，從研究史來看國學(xué)與古代文學(xué)有很多相似的地方，也可以從不同層次進(jìn)行研究，使國學(xué)與古代文學(xué)具備各自的特色和研究體系。

三、從學(xué)術(shù)史視角對國學(xué)與古代文學(xué)的發(fā)展歷程進(jìn)行探討

第4篇：古文學(xué)論文范文

研究中國的古代文學(xué)是一項(xiàng)系統(tǒng)而復(fù)雜的工程。中國古代文學(xué)具有其自身的整體性,就結(jié)構(gòu)方面而言,大致可以將其劃分為四個(gè)層次:

(一) 史料的確認(rèn)

史料的確認(rèn)僅僅只限于史料本身,其主要內(nèi)容是對史料的有無進(jìn)行全面查詢,以確認(rèn)文學(xué)史料的作者、時(shí)代與真?zhèn)蔚取４送?對古代文學(xué)史料的確認(rèn)實(shí)際上應(yīng)歸屬于實(shí)證研究的范疇之內(nèi)。對于研究方法來說,古代文學(xué)研究在這一階段,與自然科學(xué)的研究相比,是具有相同特點(diǎn)的,其尊重客觀事實(shí),摒棄主觀思維意識,在確認(rèn)上采取的是形式邏輯的方法。

(二) 體悟分析層次

所謂的體悟分析層次是在對史料確認(rèn)的基礎(chǔ)上,通過人們個(gè)人思想中所蘊(yùn)含的感情體驗(yàn),對史料的一種豐富、完善的過程。人都是具有思想的,所以在史料確認(rèn)方面,不會僅僅滿足于文學(xué)現(xiàn)象呈現(xiàn)出的那種史實(shí),他們將會產(chǎn)生某種程度上的體悟分析層次,進(jìn)而產(chǎn)生一種審美體驗(yàn),這種審美體悟主要表現(xiàn)為對史料所包含的思想感情進(jìn)行分析、總結(jié)史料的一些規(guī)律變化、探析史料出現(xiàn)的原因等。因?yàn)槿藗兊目捶ㄓ^點(diǎn)不相同,所以分析理解的體悟也尋在不同。體悟分析層次作為古代文學(xué)研究中的重要過程,對中國古代文學(xué)的研究發(fā)揮著重要的作用。

(三) 文學(xué)史料價(jià)值評判

對文學(xué)史料進(jìn)行價(jià)值評判的基礎(chǔ)建立在體悟分析層次之上,在此基礎(chǔ)上對文學(xué)史料進(jìn)行科學(xué)的價(jià)值評判。之所以產(chǎn)生價(jià)值評判這一階段,是因?yàn)槲膶W(xué)研究者對自身的定位高于體悟分析層次,他們一般按照某些組織、社會、集團(tuán)以及個(gè)人等需求,制定合理的文學(xué)史料評判標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)而對自身所掌握的文學(xué)史料的意義、地位以及作用等方面進(jìn)行減值評判。不同的人對不同的文學(xué)現(xiàn)象會形成不同的評價(jià),也正是在這種價(jià)值評判的過程中文學(xué)史料的意義得以實(shí)現(xiàn)。由此可以得知,文學(xué)史料一旦失去了人們的評判便會喪失其存在的意義。

(四)表述

古典文學(xué)研究經(jīng)過對史料的確認(rèn)、體悟分析、史料價(jià)值評判三個(gè)階段之后,最終是以表述的形式對其進(jìn)行傳播與體現(xiàn)的。因?yàn)槿鄙倭吮硎鲞@一階段,單靠以上三個(gè)階段是不能將其完整的傳達(dá)給大眾的。其中關(guān)于表述的形式主要是憑借文字進(jìn)行表述的。而需要著重說明的是,以上所說的四個(gè)階段的劃分是相對的,在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之中,對其進(jìn)行劃分是具有側(cè)重點(diǎn)的,很難將它們明顯割裂開來。

二、新史料的發(fā)現(xiàn)對古代文學(xué)研究所產(chǎn)生的意義

通過對從古至今的文學(xué)研究歷史進(jìn)行分析,可以看出,新史料的發(fā)現(xiàn),尤其是有關(guān)地下埋藏的文物史料的出土,為古代文學(xué)研究提供了新的線索,對研究古代文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。其主要表現(xiàn)在以下幾方面:

(一)豐富了研究古典文學(xué)的史料

就已出土的古典文學(xué)史料來說,有諸多能夠讓現(xiàn)代研究者清晰察看到古代文學(xué)所產(chǎn)生的背景以及文學(xué)現(xiàn)象。在出土的大量文獻(xiàn)中,有大量先秦時(shí)期的文獻(xiàn),在馬王堆、信陽長臺關(guān)、荊門郭店等出土的帛書中,較為明確的顯示出了諸多經(jīng)書與子書原始風(fēng)貌,這些都與當(dāng)代社會看到的一些轉(zhuǎn)本存在不同。尤其是一些墓碑的發(fā)現(xiàn),為研究者們提供了珍貴的專輯資料。另外,新史料大大豐富了研究古典文學(xué)作品的史料。以《詩經(jīng)》作為例子來說,新世紀(jì)以來,在上海博物館展出了1200多枚戰(zhàn)國時(shí)期的竹簡,在這么多的竹簡之中有31枚是講述孔子向弟子們講解《詩經(jīng)》的記載。這為當(dāng)代社會的人們闡明了孔子論詩的內(nèi)容并為包含今本《詩經(jīng)》的小序中所涉及的“美”與“刺”等內(nèi)容。另外還表明了《詩經(jīng)》的篇數(shù)遠(yuǎn)要超出300篇,孔子當(dāng)年刪詩的說法并不一定準(zhǔn)確。

(二)新史料對先前研究結(jié)論的修改補(bǔ)充作用,且提出了新觀點(diǎn)

主要表現(xiàn)在先秦諸子、《詩經(jīng)》、辭賦以及俗文學(xué)等方面,其中在安徽阜陽出土的有關(guān)《詩經(jīng)》的竹簡是漢代的,韓自強(qiáng)與生對其進(jìn)行了專門研究,說明了《詩經(jīng)》在漢代廣為流傳的狀況,并不像文獻(xiàn)所記載的一樣。而有些出土的史料歲與文獻(xiàn)中的不足也進(jìn)行了有效的彌補(bǔ),例如,湯炳正以安徽阜陽所出土的漢簡《涉江》、《離騷》殘局,否定了《離騷》是淮南王劉安所作。

(三)影響了古典文學(xué)研究方法與學(xué)術(shù)理念

最為突出的表現(xiàn)就是李學(xué)勤提出了“走出疑古的時(shí)代”的理念,對我國古代文獻(xiàn)進(jìn)行分析可以看出,自明代以來,就有不少學(xué)者開始對古書產(chǎn)生懷疑,至清末,康有為也開始對古書質(zhì)疑。后,以顧頡剛為代表的疑古學(xué)派已經(jīng)形成。疑古學(xué)派有貢獻(xiàn)的方面,但也有不足之處,他們思想易走極端,對現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對古典文學(xué)的認(rèn)識形成了妨礙?？傊?新史料的發(fā)現(xiàn)對于研究古典文學(xué)方面形成了重要的影響。

參考文獻(xiàn):

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[2]王乃瑞.中國古代文學(xué)研究方法探究[J].遼寧教育行政學(xué)院學(xué)報(bào),2010,27(5):125-126.

第5篇：古文學(xué)論文范文

英美典故具有突出的語言特色，寓意深刻。它有極高的藝術(shù)價(jià)值。英語典故的用詞簡練，意味深長。它不僅富有深刻的哲理性，而且還被譽(yù)為語言和修辭藝術(shù)的瑰寶屋。英語典故在英美文學(xué)發(fā)展史上可謂是歷久彌新，無論是歷史悠久的文化典籍、宗教文獻(xiàn)，還是人們喜聞樂見的神話傳說，英美典故都占據(jù)著自己的一片天地，且廣為流傳，由此可見人們對其的喜愛程度。根據(jù)其來源的不同，可以將典故分為以下幾類：

1、基督教典《圣經(jīng)》的典故英美國家中，基督教是人們普遍信仰的宗教，它涉及了人們?nèi)粘Ｉ钪械母鱾€(gè)方面，對西方社會的文化有著深遠(yuǎn)的影響，在其發(fā)展過程中，西方人的人生觀、世界觀、價(jià)值觀以及倫理觀等也深受其影響?！妒ソ?jīng)》，作為基督教的教典，是西方文化形成的另一源泉，對英語有著深遠(yuǎn)的影響，它也極大地促進(jìn)和豐富了英美典故的發(fā)展。英美文學(xué)作品中的許多典故都是從《圣經(jīng)》中引用的，比如圣經(jīng)中的人物或重要事件。如：forbiddenfruit禁果該英美典故出自于《圣經(jīng)》中亞當(dāng)和夏娃的故事，亞當(dāng)和夏娃由于抵擋不住誘惑，偷吃禁果，最后被從伊甸園中逐出。除此外，還有大量來自于《圣經(jīng)》中的典故，也是我們所熟知的，如：Heapcoalsoffireonone’shead以德報(bào)怨AspoorasJob家徒四壁Juda’skiss口蜜腹劍lostsheep迷途者

2.其他來源的典故有些典故產(chǎn)生于民間的日常生活中的歷史事件或歷史人物，然后被人們一代代地流傳了下來，約定俗成，來象征一定的人或事。英語典故有些是存在于一些書面的典籍之中，而部分則是獨(dú)創(chuàng)的，有著其獨(dú)特的文化底蘊(yùn)和語言特色。這些典故，如果我們只從它的字面意思去理解，往往不能真正領(lǐng)悟它的內(nèi)涵，我們只有結(jié)合它的來源，它的文化背景，才能對它進(jìn)行準(zhǔn)確的解讀。

二、英美典故的翻譯方法

濃厚的民族特質(zhì)和地方氣息是語言的一大特色，英美典故也不例外。因此在英美典故翻譯時(shí)，必須根據(jù)其來源及文化背景，有針對性地選擇翻譯策略。英美文學(xué)典故常用的翻譯策略有下面幾種,重點(diǎn)講2種：

1、套譯法漢譯中西方文化畢竟有著很大的差異，有的典故如果不能夠用直譯策略翻譯，如果要堅(jiān)持采用直譯，不可避免的將導(dǎo)致其真正內(nèi)涵無法傳達(dá)出來。但是如果這些典故與某些漢語典故有異曲同工之處，我們就可以采用套譯的策略，通過其他漢語典故將其呈現(xiàn)出來。如：Crocodiletears假慈悲Cantheleopardchangehisspots江山易改,本性難移Somepreferturnipsandotherspears蘿卜白菜各有所愛

第6篇：古文學(xué)論文范文

在廣告中，實(shí)證法是比較常見的一種方法，是通過事物的真實(shí)表現(xiàn)傳達(dá)產(chǎn)品信息或賣點(diǎn)，以此來引起受眾注意和興趣，進(jìn)而促使消費(fèi)者產(chǎn)生購買行為的一種方法。換言之，實(shí)證法是廣告及其他促銷活動(dòng)中比較直觀并具有立竿見影效果的一種方法。實(shí)證法主要有三種：文字寫實(shí)、產(chǎn)品展示、現(xiàn)場表演。其中，后兩種是現(xiàn)代廣告中用得比較多也比較有效的方法，比如，洗衣粉、洗潔精、洗手液、洗發(fā)水、沐浴露等產(chǎn)品廣告便多用此法。“楊志賣刀”是《水滸傳》中的一個(gè)經(jīng)典段子，不管真實(shí)與否，這個(gè)橋段在今天看來依然屬于實(shí)證廣告的典型案例。“楊志來到京城混江湖，沒想很快就把盤纏用光了，為了糊口，只好賣隨身攜帶的祖?zhèn)鲗毜?。起初，楊志只是將寶?ldquo;插了草標(biāo)兒，上市去賣”，再加上楊志本是軍官出身，不善吆喝，結(jié)果“立了兩個(gè)時(shí)辰，并無一個(gè)人問”，這充分說明產(chǎn)品再好也需要宣傳，如果他能像賣膏藥的打虎將李忠一樣，先舞刀弄槍耍耍身手，只怕不用半個(gè)時(shí)辰，早被圍得里三層外三層了。直到京城有名的地痞牛二路過，扯過寶刀問他賣多少錢，楊志才算有了一個(gè)產(chǎn)品推銷的機(jī)會。接下來?xiàng)钪镜漠a(chǎn)品展示和現(xiàn)場表演頗有可圈可點(diǎn)之處。他先通過回復(fù)牛二的詢價(jià)不露痕跡地帶出了寶刀的品牌故事“祖上留下寶刀，要賣三千貫”，說明這把寶刀是有歷史的，并明確給刀定了位“寶刀”，然后給出了符合產(chǎn)品定位的價(jià)格“三千貫”。接著，當(dāng)牛二對寶刀的價(jià)格提出“我到橋下的白鐵店三百文買一把，也切得肉切得豆腐。你的鳥刀有甚好處，叫做寶刀”的質(zhì)疑時(shí)，楊志先是回應(yīng)“灑家的須不是店上賣的白鐵刀，這是寶刀”，然后隆重推出產(chǎn)品的USP：“第一件砍銅剁鐵，刀口不卷；第二件吹毛得過；第三件殺人刀上不沾血”。USP（UniqueSellingProposition）即“獨(dú)特的銷售主張”，它是廣告中的一個(gè)重要概念，由美國營銷大師羅塞•瑞夫斯（RosserReeves）在20世紀(jì)50年代首創(chuàng)。瑞夫斯認(rèn)為USP必須具備三個(gè)要點(diǎn)：一是利益承諾，即強(qiáng)調(diào)你的產(chǎn)品有哪些具體的功效以及這些功效能給消費(fèi)者提供哪些實(shí)際利益，換句話說，就是顧客買了你的產(chǎn)品能得到什么好處；二是獨(dú)特，這是競爭對手無法提出或沒有提出的，也就是說，你的產(chǎn)品要具備跟同類競爭對手有別的地方；三是強(qiáng)而有力，要做到集中。比如，“農(nóng)夫果園，喝前搖一搖”“農(nóng)夫山泉有點(diǎn)甜”，以及M&M巧克力的“只溶于口，不溶于手”等均是利用USP原理做出的差異化戰(zhàn)略，極大提高了產(chǎn)品的美譽(yù)度。楊志把寶刀的每一個(gè)賣點(diǎn)都一一演示給牛二看，親證了寶刀的賣點(diǎn)不虛。最后牛二被殺，而寶刀滴血不沾，楊志通過血淋淋的事實(shí)證明了他的刀確實(shí)是一把好刀，之所以要賣三千貫，就是因?yàn)榇说稉碛羞@三個(gè)與眾不同的賣點(diǎn)，可謂把“USP”的三個(gè)要點(diǎn)演繹得淋漓盡致。

二、“伯樂相馬”與名人廣告

名人廣告是現(xiàn)代廣告中常見的一種方式。請名人代言廣告有諸多好處，一來名人之所以成為名人，必在某個(gè)領(lǐng)域有過人之處或?qū)ι鐣型怀鲐暙I(xiàn)，請名人做廣告容易獲得受眾信任；二來名人都有專屬于自己的粉絲，而粉絲會自覺不自覺地模仿或支持偶像的行為，如果名人代言了某個(gè)產(chǎn)品，那么粉絲也有可能因?yàn)榕枷竦耐扑]而使用該產(chǎn)品，從而極大地促進(jìn)產(chǎn)品銷售。其實(shí)名人代言廣告古已有之，如“伯樂相馬”。據(jù)《戰(zhàn)國策•燕二》記載：“人有賣馬者，比三旦立市，人莫之知。往見伯樂曰：‘臣有駿馬，欲賣之，比三旦立市，人莫與言。愿子還而視之，去而顧之，臣請獻(xiàn)一朝之賈。’伯樂乃還而視之，去而顧之，一旦而馬價(jià)十倍。”同一匹馬，在市場上呆了三天無人問津，但請來伯樂到市場上看了兩眼后，這匹馬不僅當(dāng)天就賣出去了，而且價(jià)格漲了十倍，效果可謂立竿見影，這充分說明了千里馬還需伯樂識的道理，這就是名人代言廣告的力量。

三、“武松打虎”與廣告語

廣告語又稱廣告口號、廣告標(biāo)語，是廣告中具有特殊功能且舉足輕重的一句話。好的廣告語能夠樹立產(chǎn)品和品牌的鮮明形象，讓人印象深刻，激發(fā)消費(fèi)者的購買欲望。依靠一句好的廣告語一舉成名的品牌數(shù)不勝數(shù)，比如，“好迪真好，大家好才是真的好”讓人認(rèn)識并記住了好迪洗發(fā)水，“農(nóng)夫山泉有點(diǎn)甜”讓人記住了農(nóng)夫山泉，“鉆石恒久遠(yuǎn)，一顆永流傳”讓人記住了戴比爾斯（DeBeers）。一般來說，好的廣告語應(yīng)具有以下幾個(gè)特征：一是符合KISS原則，KISS就是“KeepItSweetandSimple”，簡潔甜美；二是與眾不同；三是通俗易懂。在《水滸傳》中，就有一句絕妙的廣告語，即“武松打虎”一節(jié)中的“三碗不過崗”。武松到景陽崗本意并不是為了打虎，而是尋找他的兄長武大郎，然而當(dāng)他來到景陽崗下，看到了一個(gè)店家的廣告“三碗不過崗”，正是在這句話的刺激下，武松連喝了十八碗酒，然后上山打了老虎，成為一段廣為流傳的歷史佳話。且不論這段歷史真實(shí)與否，單論“三碗不過崗”這句話，即使放在今天，依然是一句不可多得的精彩的廣告語。其精彩之處有三：一是目標(biāo)受眾定位準(zhǔn)確，景陽崗地處荒郊野嶺，經(jīng)過的鮮有文人雅士，販夫走卒居多，這句話沒有故作風(fēng)雅，而是通俗易懂，非常貼合目標(biāo)受眾的接受水平；二是易于激發(fā)受眾的逆反心理，武松正是受了“不”字的刺激，你說喝了三碗酒就過不了景陽崗，我偏喝給你看，結(jié)果他連喝了十八碗酒，說明這種反向訴求很好地促進(jìn)了銷售；三是夠短，好的廣告語無需贅言，五個(gè)字足矣。

四、酒旗與路牌廣告

路牌廣告最早的形式恐怕就是酒旗了。古代文學(xué)中對酒旗多有描述，比如，白居易《曲江》中的名句“細(xì)草岸西東，酒旗搖水風(fēng)”，杜牧《江南春》“千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風(fēng)”，劉禹錫《堤上行三首》“酒旗相望大堤頭，堤下連墻堤上樓”，張籍《江南行》“長干午日沽春酒，高高酒旗懸江口”，韋應(yīng)物《酒肆行》“碧疏玲瓏含春風(fēng)，銀題彩幟邀上客”等，不勝枚舉。顯然，酒旗給古人的生活增添了不少色彩，因此，深得眾多文人墨客的青睞?？梢姡破煸诋?dāng)時(shí)已是一種非常成功的廣告形式，甚至可以堪稱商業(yè)性和藝術(shù)性完美結(jié)合的典范。到了宋代以后，不僅酒旗廣告上的裝飾手法已很豐富，而且還有很多畫家也以酒旗入畫，如《清明上河圖》，橋頭就有一間酒樓，上懸五條幅旗，上書“新酒”。再后來，酒旗甚至已不再僅僅是酒樓本身的一種標(biāo)志廣告，還變成了一種廣告媒體。有的酒旗直接被用作酒的廣告，如明代正德年間朝廷開設(shè)的酒館，酒旗上題有名家墨寶：“本店發(fā)賣四時(shí)荷花高酒”，荷花高酒是當(dāng)時(shí)宮廷御釀；有的酒旗則標(biāo)明經(jīng)營方式，如《歧路燈》里的開封“西蓬壺館”木牌坊上就書寫著“包辦酒席”；更多的酒旗則極力渲染酒香，如清代八角鼓曲《瑞雪成堆》中“杏花村內(nèi)酒旗飛”的酒旗上就書寫著“開壇香十里，就是神仙也要醉”等字樣。今天，酒旗已演變成琳瑯滿目的路牌廣告、旗幟廣告、燈箱廣告、圍墻廣告等，形式更加多樣化，內(nèi)容也更豐富。

五、結(jié)語

第7篇：古文學(xué)論文范文

古代文學(xué)論文論王士禛的悼亡文

王士禛（1634—1711），字子真，一字貽上，號阮亭，又號漁洋山人，山東濟(jì)南新城人。王士禛終身居官四十多年，康熙朝以刑部尚書致仕，位列臺閣，但他生前身后均以詩顯?！端膸烊珪偰俊吩唬骸爱?dāng)康熙中，其名望奔波天下，凡刻詩集者無不稱漁洋山人評點(diǎn)，無不冠以漁洋山人序者。”趙翼《甌北詩話》論康熙朝詩人，稱：“其名位名望為一時(shí)山斗者，莫如阮亭。”所以在清詩研討上，王士禛是不能略過的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩而特顯，關(guān)于王士禛的闡述和評價(jià)常常也就停留在詩論和詩作上。他的門人程哲在《漁洋文集序》中就曾言：“新城先生以漁洋著稱海內(nèi)者，凡五十余年，蓋皆稱其詩也?！薄盎蛞上壬模鶠樵娧凇?。[1]王士禛的散文創(chuàng)作直到如今還處在存而不管的狀態(tài)，甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對象，從一個(gè)側(cè)面反映王士禛古文創(chuàng)作的相貌與特征。

張宜人是作者的第一位“糟糠之婦”，是她陪伴著本人從家鄉(xiāng)一步步走向京城，從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予，二十年甘苦兩人相與共之。數(shù)載以來，牛衣對泣，憂患惟兩人共之。”“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也?！币虼讼壬鷮λ母星橄喈?dāng)深沉與真誠。王家是個(gè)典型的封建大家庭，宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時(shí)予方為諸生，與諸兄讀書家塾，每至丙夜不歸，宜人一燈熒熒，縫紉以待無倦容。”張宜人節(jié)儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕，張宜人隨之揚(yáng)州任上。當(dāng)時(shí)王士禛的揚(yáng)州之任是頗不自得的，難能可貴的是張宜人“了無事俗交謫意”。在揚(yáng)州“與予同志相助”，“憶辛丑在廣陵，閩中友人許天玉公車北上，以缺資斧來告。會囊無一錢，宜人笑曰：‘君勿憂，我為君籌之?！笊咸摳队柙唬骸巳狈樵S君行李費(fèi)耶？’予一笑，持遺天玉?！薄巴镄鞏|癡隱君貧且老，雖凍餓不干人。每嚴(yán)冬風(fēng)雪無御寒之計(jì)，宜人輒出絮帛屬予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遺之？’”張宜人的音容笑貌明晰可見，使讀者激烈感遭到作者對死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事，使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統(tǒng)，而在更這寬廣的意義上表現(xiàn)了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師，應(yīng)該說生活該呈現(xiàn)改觀了。但不幸銜接來臨。先是子啟涑新婦“以產(chǎn)歿”，再是子沂病死，然后子渾又死矣。中年喪子，可謂人生之大不幸，“宜人益悲不自勝，自是病日增。形神悴矣?！彼绖e甫過，生離又至，張宜人還沉浸在喪子之痛中，“予奉使入蜀”?！皶r(shí)兩喪愛子，宜人病骨支床，而予有萬里之行，宜人慮傷予心，破涕為笑，反覆慰譬，扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間，生怕予聞之也?！币孕蜗蟮漠嬅妗捌铺闉樾Α薄胺霾≈窝b，刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者，宜人心中的大悲大痛不寫而寫，濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒，未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復(fù)甦”，張宜人以一女子之弱，“涕淚之余，凡予飲食起居，調(diào)護(hù)備至，予非宜人其不瀕死者僅矣?！敝蟮奈迥曛?，張宜人“為予上事嚴(yán)親，中恤姊妹，力已殫矣，心良苦矣！”直至病逝。

張宜人終身是勤勞悲苦的終身，少失恃，中喪子，家門多喪亂，上要孝養(yǎng)舅姑，下要撫育諸子，料理家務(wù)。特別是先生“性疏懶，好讀書不問家人消費(fèi)。

假如沒有張宜人的賢惠，很難想象先生一房的日常生活?！坝柝M木石，忍須臾忘之哉！”全文根本采用了歷時(shí)性構(gòu)造，緊緊抓住“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也?！被叵肓藦堃巳藦臍w嫁到逝世悲苦的終身?！耙巳藡肷D之至極，又薄命而早終，病不及知，斂不及見，決語不及聞”在可惜與淡淡的自責(zé)之中，發(fā)出了“天荒地老，此恨何窮哉”的浩嘆。

陳孺人是先生的第二位妻子，張孺人卒后由父母作主聘之。時(shí)陳孺人十六歲，先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦，陳孺人十七年的生活無甚大事可記。這篇行實(shí)多從親人如父司徒公口中轉(zhuǎn)述陳孺人之賢，但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強(qiáng)記，初從予，口授唐詩絕句百首，皆成育，吟諷中律呂。予所賦詩，亦頗能誦數(shù)十篇，禪誦之余，每舉以相文娛，既十四五年，扣之一無遺忘，似有慧業(yè)然?！狈蚱揲|房之樂溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無限悲傷“孺人訣別無他語，但曰：‘君身受國恩深重，致身九卿，當(dāng)黽勉服官以圖報(bào)稱。遇下人當(dāng)以寬。’久之又曰：‘從君十七年，止有一女，且善病，可謹(jǐn)視之如我在也?！弊鳛榉饨ㄉ鐣械膫鹘y(tǒng)婦女，陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束，無子的她當(dāng)然要一切從夫，顧忌到丈夫的仕途，這是“大節(jié)”。但是子女作為父母生命的持續(xù)，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的?！熬弥衷弧痹谛闹协h(huán)繞了許久的對兒女的掛念終于化為最后的囑托，一筆將母親奄奄一息時(shí)放心不下兒女的心態(tài)描寫出來，可謂寫實(shí)之筆。這樣的“兒女語”比任何的美德評價(jià)更具感人的力氣，由于它表現(xiàn)出了一個(gè)普通人的普通情感，更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開哉！”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡，只留下了無盡的懷念與悲傷。

《亡兒啟渾墓碣銘》是在子啟渾卒后二十一年所寫的碑志。時(shí)隔多年，作者依然難以忘懷，喪子之痛一直揮之不去。啟渾十七歲而夭，與作者生活的時(shí)間不長，加之作者已入仕途，繁冗的公務(wù)又縮短了父子兩人相處的有限時(shí)間。但是作者選擇了本人印象最深的幾個(gè)生活片段，略加點(diǎn)染就讓人過目難忘。啟渾生而多難“時(shí)年從宦淮浦榷署，得懸癰疾，庸醫(yī)施刀針，予方以河涸額缺，憒憒聽醫(yī)所為，癥遂不可療，予不悟也?！庇捎诒救耸栌陉P(guān)愛，“憒憒聽醫(yī)所為”，啟渾后來竟成跛子?！懊髂耆攵迹瑥恼阄骼钌鷮W(xué)為文，頗清拔，然坐或跛倚，予初訶責(zé)之，兒不自言，其母淑人為言，予始知醫(yī)所向?yàn)?，悔之然無及矣?！鳖H為傳神地展示了一個(gè)普通的生活場景：對兒子缺乏關(guān)愛的父親，竟不知兒子由于本人的忽略而落下殘疾。兒“頗清拔，然坐或跛倚”，努力在父親面前堅(jiān)持端正的坐姿而終不能，父只一味“訶責(zé)之”，然兒“不自言”。父的“不悟”與兒的恭順構(gòu)成比照，作者深深的自責(zé)與后悔從筆尖傾注而出?！坝置髂?，其幼弟獅兒病亟，兒五更冒風(fēng)露馳召醫(yī)，躬視湯藥，其孝友有過人者，兒亦不數(shù)以病告也?！毕胂聃藘猴L(fēng)露之中的艱苦與愛弟的關(guān)切之情，作者不能不悲喜交集，情難自禁。啟渾年少而早夭，沒有大的功業(yè)與德行可言，但是這兩件小事卻讓一個(gè)跛兒的形象感人至深。作者有自責(zé)，自悔，有對亡兒深深的愧疚，又有對生命脆弱的感受“生十七年，而芳蘭忽摧。既二十年，而尚俾我哀。電光泡露兮，汝胡為乎來哉？”

第8篇：古文學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞:初中文言文 新課程 教學(xué)方法 教學(xué)創(chuàng)新

文言課文是我國民族文化的一種載體，起著傳承文明的作用，文言文教學(xué)在初中語文教學(xué)中占據(jù)著舉足輕重的地位。但走進(jìn)課堂你會發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)學(xué)生都怕學(xué)文言文,甚至討厭文言文。我覺得這種現(xiàn)狀的形成，好大程度上是由于教學(xué)的乏味造成。因此，如何讓初中學(xué)生“愛”上文言文，提高文言文的學(xué)習(xí)效果呢？我主要從以下四個(gè)方面著手。

一、確立目標(biāo) ，改變固有的教學(xué)模式

對文言文中的詞、句字面意思的準(zhǔn)確理解，是文言文教學(xué)的基礎(chǔ)和重要目標(biāo)之一，但并非僅此而已，學(xué)生還要對文章進(jìn)行適當(dāng)?shù)蔫b賞評析。大多數(shù)選入教材的文言文，有很強(qiáng)的文學(xué)性，其人物的思想性格、作者的人生態(tài)度、理想追求、思想情感以及課文的結(jié)構(gòu)、語言、意境之美，對形成學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀和藝術(shù)修養(yǎng)、審美情趣是很有影響的。如，《愚公移山》、《陋室銘》、《愛蓮說》，其文學(xué)價(jià)值不言而喻。因此，在教學(xué)實(shí)踐中，教師應(yīng)確定教學(xué)目標(biāo)，在指導(dǎo)學(xué)生掌握文言文基本內(nèi)容的同時(shí)，還要讓學(xué)生對文言作品做出適當(dāng)?shù)蔫b賞、評析。體味文中之情，想象文中之景，領(lǐng)悟文中之道，感受文中之雅，這是文言文教學(xué)的終極目標(biāo)，也是文言文教學(xué)追求的最高境界。

二、采用靈活多變的教學(xué)方法，讓學(xué)生興趣盎然

1、加強(qiáng)誦讀——學(xué)生學(xué)好文言文的一把金鑰匙

我們可以嘗試多種朗讀方式，如師生配對朗讀、分角色朗讀、分組齊讀、男女賽讀等，形式多樣才能讓學(xué)生產(chǎn)生濃厚興趣。

2、精心導(dǎo)入——?jiǎng)?chuàng)設(shè)情境，激發(fā)學(xué)生興趣

文言文教學(xué)可根據(jù)不同的課文運(yùn)用不同的導(dǎo)入方法，可以介紹作者，寫作背景，引用詩詞、格言警句，描繪情景、渲染氣氛，也可簡述與課文有關(guān)的故事、趣聞等。

3、多種感官并用——利用多媒體課件，激發(fā)學(xué)生興趣

在教學(xué)時(shí)，運(yùn)用多媒體來輔助教學(xué)，能充分激發(fā)學(xué)生的興趣，因?yàn)槎嗝襟w教學(xué)，能增強(qiáng)教學(xué)的直觀性、形象性、生動(dòng)性，可以一改傳統(tǒng)沉悶的課堂氛圍，同時(shí)也使學(xué)生的興趣大增。

4、百花齊放——開展競賽、表演、辯論等多種活動(dòng)，引發(fā)興趣

①背誦一直是文言文教學(xué)的一個(gè)難點(diǎn)，特別是新教材中背誦量加大了，怎么辦？我采取了定時(shí)背誦、限遍背誦、小組搶背、背誦接力、男女對抗、個(gè)人抽簽、默寫比賽等等，這樣學(xué)生不僅能背、識記的效果也特別好。

②教授《陳太丘與友期》一文時(shí)，我讓學(xué)生分角色表演，這樣把文中的父親、兒子、友人三者的關(guān)系分辨得清清楚楚，同時(shí)我又讓學(xué)生評定友人和元方各自的做法。有的說：元方是不講禮貌的孩子，因?yàn)樗谟讶嗣媲笆峭磔叄热徊焕聿怯讶?，就是不對，有的說友人更錯(cuò)，因?yàn)樗皇匦庞?，還當(dāng)子罵父，更是無禮。經(jīng)過一番激烈的辯論，學(xué)生加深了對課文內(nèi)容的理解，培養(yǎng)了自主合作，積極探究的學(xué)習(xí)方式，拓展了思維空間，訓(xùn)練了思維

三、精彩閱讀，體味文言文的美

語文學(xué)習(xí)是以認(rèn)知基礎(chǔ)上的體驗(yàn)、感悟、熏陶為主的，閱讀仍是學(xué)習(xí)文言文的重要方法。在教學(xué)中，我們卻每每發(fā)現(xiàn)學(xué)生與文言文文本之間缺乏對話，學(xué)生“活生生的體驗(yàn)”及“自我的精神體驗(yàn)”得不到重視和尊重，屬于學(xué)生自己的、自由的體驗(yàn)被簡單乏味的所謂講解翻譯所代替，學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的空間被極大地限制在課內(nèi)有限的選文中。因此，文言文教學(xué)須對學(xué)生的情感體驗(yàn)予以充分關(guān)注，讓學(xué)生嘗試發(fā)掘文言文的美點(diǎn)，加強(qiáng)朗讀指導(dǎo)，促進(jìn)學(xué)生從文字淺層到內(nèi)涵的理解認(rèn)識轉(zhuǎn)化。

1、聽讀探尋美。

教材配套的朗讀磁帶效果較好，課堂上可采取這種配樂聽讀，特別是教學(xué)那些短小優(yōu)美的抒情小品，更是適宜。以《陋室銘》為例，在幽雅的古樂曲中，聲情并茂的朗讀，聆聽此銘，更覺情與景會，事與心諧。聽著聽著，不覺此室之陋，但覺此室之雅。眼前浮現(xiàn)：環(huán)境之雅：“苔痕上階綠，草色入簾青”；人文之雅：“談笑有鴻儒，往來無白丁”；心境之雅：“可以調(diào)素琴，閱金經(jīng)。無絲竹之亂耳，無案牘之勞形”，全文抒發(fā)了作者曠達(dá)致遠(yuǎn)，不同流俗的可貴氣質(zhì)。為了強(qiáng)化這種感受，可重復(fù)播放，并讓學(xué)生閉上眼睛，默默地體會，調(diào)動(dòng)起自己的情感體驗(yàn)與想像，與作者“心靈溝通”。

2、議讀體驗(yàn)美。

在教師的引導(dǎo)下，讓學(xué)生自讀并相互討論來感受美點(diǎn)。具體可用說、讀、論、評等方法。如上《口技》，告訴學(xué)生描寫的方式有直接描寫和間接描寫兩種，引導(dǎo)學(xué)生初步體會對口技表演的精彩描寫，由于文字淺顯，完全可采用“說、讀、論、評”方法。第一階段：要求學(xué)生把自己認(rèn)為精彩的文字找出來并把閱讀的初步感受告訴同桌，然后同桌之間進(jìn)行討論交流；第二階段：由每個(gè)討論小組推薦一至二名學(xué)生上臺陳述小組的審美體驗(yàn)結(jié)果；第三階段：學(xué)生審美信息評述。由教師對學(xué)生的觀點(diǎn)、看法進(jìn)行講評，或由學(xué)生進(jìn)行評點(diǎn)。在這里，教師的評講尤為重要。它對學(xué)生的審美起著重要的引導(dǎo)作用。也就是說，我們要讓課堂是在教師引導(dǎo)下的學(xué)生的自主閱讀、自主鑒賞、自主審美活動(dòng)。

四、溫故知新，保證學(xué)習(xí)質(zhì)量

不管怎么說，教學(xué)還是要保證質(zhì)量的。要想使知識在頭腦中長期保存，必須經(jīng)過學(xué)習(xí)和復(fù)習(xí)，重復(fù)學(xué)習(xí)的次數(shù)越多，記得越牢。因此，要嚴(yán)格做好文言文的復(fù)習(xí)。教師可以采取背誦——默寫——翻譯——提問——自測五個(gè)步驟進(jìn)行，比如復(fù)習(xí)《愛蓮說》，首先不定期抽查背誦，爾后讓學(xué)生默寫含有難解字的句子或關(guān)鍵性的段落，如“濯清漣而不妖”、“可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”等，然后抽取一些典型的有代表性的句子或段落讓學(xué)生翻譯，然后對學(xué)生進(jìn)行提問，最后，讓學(xué)生自己出一份試題進(jìn)行自測。利用這種方法，學(xué)生反復(fù)學(xué)習(xí)又不至于機(jī)械重復(fù)，既牢固了知識，又提高了他們的記憶力。

學(xué)習(xí)語文，就是為了讓學(xué)生接觸語文，走進(jìn)語文，而學(xué)習(xí)文言文更需要我們教師引導(dǎo)學(xué)生與之對話，與之交流，盡可能為學(xué)生營造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境與空間，讓學(xué)生領(lǐng)悟博大精深的古代文化。我們只有解除束縛，大膽創(chuàng)新，才能使文言文教學(xué)教得新、教得好、教出靈性，讓文言文“活”出價(jià)值，“活”出精彩。

參考文獻(xiàn)：

[1]《興趣——化解文言文教學(xué)的難點(diǎn)》

[2]《談文言文教學(xué)的課堂效率問題》

第9篇：古文學(xué)論文范文

一、商周巫祝時(shí)代的養(yǎng)生實(shí)踐與“壽”觀念

在“養(yǎng)生”一詞出現(xiàn)之前養(yǎng)生學(xué)就已經(jīng)出現(xiàn)了，事實(shí)上我國古代之養(yǎng)生觀念則出現(xiàn)更早。人類是自然界中的一個(gè)大家族，而且是生命智慧最高的一族。自然界是人類生命的源泉和保障，是人類的朋友，同時(shí)它也是人類最大的敵人。人類在與自然界的不斷抗?fàn)幹邪l(fā)現(xiàn)了不少自然界的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律和人體生命的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，通過祖先不斷總結(jié)出的這些寶貴的生存經(jīng)驗(yàn)，終于成為了一門特殊的養(yǎng)生經(jīng)驗(yàn)和學(xué)術(shù)。例如在《易經(jīng)》中就有如“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的記載 。古人因此發(fā)現(xiàn)和總結(jié)了具有我國特色的陰陽八卦學(xué)說，并領(lǐng)悟出了不少養(yǎng)生之理。到我國商周時(shí)期，祖先們對養(yǎng)生已有了比較清醒的認(rèn)識。在我國早期的養(yǎng)生文化中，一開始就確立了一種叫做“壽”的健康觀念，這種觀念始終是中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。在我國最古老的典籍《尚書•洪范》中論述“五福”之說中有：“一日壽，二日富，三日康寧，四日修好德，五日考終命?！眽?，即日長壽是古人認(rèn)為最重要的健康活動(dòng)，被安排在了首位。古代的“壽”限指120歲，其中“壽康寧、考終命”等都是健康長壽的意思。此時(shí)期的養(yǎng)生觀念還包括對疾病的認(rèn)識，《尚書》中還提出了“六極”觀念：“一日兇短折；二日疾；三日憂；四日貧；五日惡；六日弱?！绷鶚O中有四極即兇短折、疾、憂、弱與長壽有關(guān)。由此可見，商周時(shí)人們已對長壽及影響長壽的因素有了相當(dāng)程度的認(rèn)識。這時(shí)的人們認(rèn)為，健康之本在于壽，始終是把長壽放在養(yǎng)生與健康的首位。在一本西漢人輯錄的殷人著作中如《伊尹子》：“凡是之本，必先治身，嗇其大寶。用其心，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年?！笨梢婐B(yǎng)生的根本在于“天年”即長壽。我國商周時(shí)期人們早已具備了相當(dāng)水平的養(yǎng)生知識，從而為春秋戰(zhàn)國時(shí)期養(yǎng)生理論的形成奠定了基礎(chǔ)

二、百家論道的春秋戰(zhàn)國之養(yǎng)生觀

春秋戰(zhàn)國時(shí)期是我國文化與思想發(fā)展史上的興旺時(shí)期。諸子百家根據(jù)中國人“天人感應(yīng)”的思維方式，及其慣常的“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的生活理念，做學(xué)問與分析事物習(xí)慣于用近身的事物作比較和比喻，因此分析中經(jīng)常引用生理或醫(yī)理作比喻，就是這種思維方式使得中國人的學(xué)術(shù)間彼此交叉、互相滲透，這種具有獨(dú)特的思維方式的形成也大體在這個(gè)時(shí)期。諸子百家從不同的角度來討論人和社會、自然等問題。以老莊為代表的道家學(xué)派，以人的生命運(yùn)動(dòng)和自然界的關(guān)系為研究對象，從而推論出了如“無為”“虛靜”“純?nèi)巫匀弧钡娜松^；而以陰陽五行學(xué)派為代表則提倡“制天”或“盜天”以用之；諸子百家中以政治禮學(xué)為追求的和最有影響的儒家學(xué)派，則以“仁”和“修身”“齊家”“平天下”為實(shí)現(xiàn)人之社會價(jià)值的追求，注重人類社會道德與內(nèi)心的修養(yǎng)等；仁所追求的乃是一種“均衡”的思想。中醫(yī)學(xué)之強(qiáng)調(diào)的平衡(陰陽)意識多是受到儒家“仁”學(xué)思想的影響。其它如法家、墨家、兵家、數(shù)術(shù)神仙家等，其或法于道，或儒，或陰陽，而強(qiáng)調(diào)術(shù)或道的治身或勝天的思想，又以人身的生命運(yùn)動(dòng)為“養(yǎng)形”“全生”之道。而從養(yǎng)形發(fā)展成為導(dǎo)引之術(shù)，而醫(yī)家多從上述諸家中間雜而出，春秋時(shí)期的醫(yī)學(xué)流行大體與諸子百家的發(fā)展相始終。這一時(shí)期的養(yǎng)生觀念仍然是注重內(nèi)心氣質(zhì)的培養(yǎng)，由于受道家“虛靜”思想的影響，因而使得人們的社會行為意識與健康觀念(養(yǎng)生觀)也開始趨向內(nèi)化，并逐漸成為了一種較內(nèi)向的民族性格且影響至今。以下就幾種較著名的學(xué)派觀點(diǎn)分述如下——首先，談一點(diǎn)老子養(yǎng)生觀。老子認(rèn)為要想維持生命的長久，或維護(hù)國家的安定，都離不開“嗇”這個(gè)原則。而“嗇”的根本則是老子再三強(qiáng)調(diào)的“無為”，并進(jìn)一步指出要想做到“無為”就要“致虛極，守靜篤”，也就是讓人們盡量使心靈虛寂，堅(jiān)守清靜，并拋去“五色”“五味 ‘五音”，他的最高理念是：“死而不亡者壽”，體現(xiàn)了其思想上的消極和保守。另外，老子思想中也存在一些樸素的辯證法意識。他認(rèn)為事物都是相互依存的，且并不孤立。老子的生活觀主張貴柔、守雌，反對剛強(qiáng)和進(jìn)取，即“物壯則老，是謂不道，不道早已”。指出事物強(qiáng)盛就會衰老，這是違反道的原則的，凡是不合乎“道”的東西，按照“天意”必然很快消亡。他的“道”中強(qiáng)調(diào)“去甚”“去奢”“去泰”，即指去掉那些極端、奢侈、過分的東西，達(dá)到“返樸歸真”復(fù)歸于道的作用。作為老子道學(xué)繼承者的莊子，其思想比較老子則更為消極。提出了“死生，命也”的宿命觀念，接著引出了莊子著名的聚散理論：“人之生。氣之聚也；聚則為生，散則為死。”而莊子最著名的觀點(diǎn)則是“通天下一氣耳”，把生死看成是天地問的氣化過程。莊子的這種觀點(diǎn)，成了傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)氣功起源的依據(jù)。以春秋老莊道學(xué)發(fā)展起來的道教，一方面繼承了老莊原始道學(xué)思想，另一方面又加以改造，作為老莊后學(xué)其養(yǎng)生思想保存在《莊子外篇》等文獻(xiàn)中。道教養(yǎng)生又分為養(yǎng)身養(yǎng)形派和以修養(yǎng)內(nèi)心為主的性命雙修派等，而各派間又多彼此對立。傳統(tǒng)的氣功導(dǎo)引通常屬于后派，而本派對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化的影響最大。道教提倡的養(yǎng)生和修養(yǎng)境界是，形體健全，精神充足，天人合一，同時(shí)提出了一種“至人”的理念。所謂“至人”指“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢恒而不能寒，疾雷破山而不能傷，御風(fēng)振海而不能驚”。又如“至人潛行不窒，蹈火不執(zhí)，行乎萬物之上而不要”。這種標(biāo)準(zhǔn)對于自然人來說顯然是過高了，這便又引出了道教的“玄”來(清王夫之《老子衍》)。這也便是老莊之學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的自相矛盾的地方，也就是人們在實(shí)踐傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)時(shí)容易出現(xiàn)誤區(qū)的根源。而偽“氣功”則多是利用古人認(rèn)識上的不足或缺陷來作為自身宣傳的“理論指導(dǎo)”或附會。道家最原始的著作乃是老子《道德經(jīng)》，現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)家們公認(rèn) 是奠定中國養(yǎng)生理論的經(jīng)典之一。后世醫(yī)家或宗教家多對此書加以注釋闡發(fā)，而其中有些是科學(xué)的，而有些則是曲解附會之言。我國魏晉南北朝時(shí)期的著名道教養(yǎng)生家葛洪就是這一學(xué)術(shù)的集大成者，今日流傳的傳統(tǒng)養(yǎng)生理論中有不少是經(jīng)葛洪闡發(fā)附會而出。

另有同時(shí)早期道教傳人葛玄，亦是注釋闡發(fā)《道德經(jīng)》較出色之人。例如老子“上善若水”一句曾被葛玄注解為“善者謂口中津液也。以口漱之則甘泉出，含而咽之下列萬神”。又如老子“窈兮冥兮，其中有精”。葛玄又注解為“謂腦中元?dú)饣癁榫病薄＜又畡e家的如“修之于身，其德乃真”。亦被注解為“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年”。它們雖背離老子本意，卻都創(chuàng)造了新意。又如“深根固蒂”被注解為“人能以氣為根，以精為蒂 深藏其氣，固守其精，使無漏泄”等，這些不僅是古代的養(yǎng)生之說，而且是我國最早的導(dǎo)引與運(yùn)氣療法(氣功)的論述。古代的道教傳人借用先秦圣賢的言論，加上自己的故意曲解和有些任意發(fā)揮，發(fā)揮中又不斷補(bǔ)充一些當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)之說，不斷使得導(dǎo)引與運(yùn)氣理論逐漸完善起來?？梢哉f，所謂“氣功”的淵源其與先秦道家最深。由于魏晉南北朝隋唐時(shí)期玄學(xué)與佛教的興盛，也使得導(dǎo)引與運(yùn)氣學(xué)說興盛起來，到了唐朝達(dá)到了一個(gè)，因此出現(xiàn)了《神氣養(yǎng)形論》一書，該書反復(fù)強(qiáng)調(diào)神氣形三者之間的關(guān)系，當(dāng)時(shí)的運(yùn)氣養(yǎng)生家認(rèn)為，只要神與氣保持不失，形才能得到涵養(yǎng)；形得到涵養(yǎng)，就能長生。這時(shí)作者還提出了“服氣”和“胎息”之法，并把服氣之學(xué)形容為“殊乖真人之妙旨，蓋是古來之末事”。此后的許多養(yǎng)生家或其著作皆習(xí)慣于在書前冠以“老子”或“太上老君”的稱謂，以加強(qiáng)其書的權(quán)威性。許多古現(xiàn)代醫(yī)家皆重老莊，是因?yàn)槔锨f思想深藏著養(yǎng)生之旨，且論述精辟含蓄，很適合人們發(fā)揮。近現(xiàn)代以來的許多醫(yī)家或史家都認(rèn)為，道家思想尤其老子《道德經(jīng)》完善了我國的養(yǎng)生理論，并且成為秦漢以來養(yǎng)生學(xué)的理論淵源之一。道家思想與道德經(jīng)在古代學(xué)術(shù)中的地位，即使學(xué)術(shù)正統(tǒng)的儒家或佛教也常引用其語，特別是唐宋以后，三教合一，理學(xué)興起，幾乎所有養(yǎng)生著作都以老莊為出典。其次來談儒家思想的有關(guān)養(yǎng)生理念。儒家是春秋戰(zhàn)國時(shí)期形成的最大學(xué)派。從西漢武帝時(shí)期開始，在整個(gè)封建時(shí)代極受尊崇?！墩撜Z》是儒家經(jīng)典，按照傳統(tǒng)之“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的原則融匯了許多生理和生活常識。比如《論語 •鄉(xiāng)黨》中既有“食不厭精，膾不厭細(xì)”?！笆巢徽Z，寢不言”?！皩嫴皇?，居不客”?！熬n腥，必熟而薦之”等。而孔子學(xué)說多選于飲食和養(yǎng)生的禮儀或禮節(jié)，而食理又多用于政治或群社禮儀的分析，這亦是古人的思維習(xí)慣。再次則是孔子的“仁”的理念。孔子之仁，即可認(rèn)為是政治核心，同時(shí)在生活或養(yǎng)生之理中又是提供給人們的最高境界。孔子提倡人們無論在生活上，還是在飲食方面，處處都應(yīng)以“禮”自持，有禮才能飲食有節(jié)，欲望有度，才能健康長壽。因此，孔子養(yǎng)生觀則是如同政治追求一樣，亦是圍繞“仁”來展開的。同時(shí)，孔子養(yǎng)生觀又是一種把個(gè)人的政治修養(yǎng)同人體的生理需求相和諧一致的一種樸素辨證關(guān)系的生活方式。這在生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)模式發(fā)生轉(zhuǎn)變的今天，社會心理醫(yī)學(xué)模式和心身醫(yī)學(xué)倍受當(dāng)代人青睞，重提孔子“仁”理養(yǎng)生觀更具有維護(hù)人體健康的現(xiàn)實(shí)意義。而孔子之“仁”的核心則是使人達(dá)到一種人性的“中和”和“致中和”的思想境界，即要求人們在飲食起居勞逸等方面能有一個(gè)合適的度，也就是要求人們對待身體要節(jié)制有節(jié)不放縱，孔子的這種加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng)的生活方式對后世中國人的影響巨大。圍繞著“仁”，孔子養(yǎng)生觀還包括如：“疾殺”思想0，從而引出了君子有三戒，“少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；極其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；極其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?《論語•季氏》)。從上述論述中可知，孔子的養(yǎng)生觀念是因人而異的，他比較重視個(gè)人自身的思想修養(yǎng)。在兩千多年前孔子就能提出，把人類的身心狀態(tài)與生理健康相聯(lián)系，這是很難能可貴的。他因此指出，人類要想健康長壽最根本的方法是加強(qiáng)個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)，他認(rèn)為“仁”的追求也是達(dá)到健康狀態(tài)的核心。孟子繼承和發(fā)展了孔子的哲學(xué)思想，在《孟子》中的許多篇章都蘊(yùn)涵了養(yǎng)生思想。從孟子的政治思想看，是一種“平治天下”的“用事”思想，其思想核心為“心”和“氣”的統(tǒng)一，如“心之官則思”，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”。意思是說，心身通過氣的作用而形成一個(gè)整體，而心為主導(dǎo)。孟子有關(guān)運(yùn)氣理論如“志一，則動(dòng)氣，氣一，則動(dòng)志”。孟子還提倡，修身應(yīng)從養(yǎng)心、養(yǎng)氣二途下手。并認(rèn)為人的生命受之于天，天與人的關(guān)系體現(xiàn)為“性”，即“天命之謂性，率性之謂道”。在孟子眼中的道則指，凡是循行而行，就符合天賦于人的生命運(yùn)動(dòng)的根本規(guī)律，這也是儒家提倡的修身之道。其與道家的區(qū)別在于，道家之道在于人所看不見的“內(nèi)心”追求，而儒家之道則在于人所共知的事物中探索。所以儒家認(rèn)為“性”乃與人的內(nèi)心密切相關(guān)，養(yǎng)心要在于“率性”或修性；儒家認(rèn)為天的本性是誠，所以應(yīng)思誠，時(shí)時(shí)處處事事思誠，才能體現(xiàn)出天賦于人的本性，使它達(dá)到“中和”的高級境界。這種境界亦即前文“疾殺”思想所述之“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。故而，孔子的養(yǎng)生之道則提倡“自省”和“慎獨(dú)”，從而引申出“寡欲”的概念，而這一點(diǎn)似與道家相通，這本源于他們的思維方式本有相通之處，即“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的中國人傳統(tǒng)的思維方式。于是，孔孟便從生理養(yǎng)身中的“寡欲”中引申出來人類政治修養(yǎng)上的憂患意識，這便是儒學(xué)成為中國人的頭等學(xué)術(shù)的非?？少F之處。而孔子是從修身到正心，再到去忿恐，最后到憂患。而孟子把它描述得更加細(xì)致如“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣”。接下去孟子又進(jìn)而描述養(yǎng)氣之理，他把養(yǎng)氣分成二個(gè)步驟，其一是“求放心”與“存夜氣”，其二為“思誠”與“養(yǎng)浩然之氣”。到了南宋朱熹理學(xué)時(shí)代，儒學(xué)傳人又從“浩然之氣”中引申出“義”和“道”的概念，發(fā)揮出“義理”與“天道”之說，從而思誠發(fā)展為“至誠”，即“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人性；能盡物之性，可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。而此時(shí)朱熹所提倡的正是讓人之心靈達(dá)到天人合一的境界，儒家的養(yǎng)氣之說也已被朱熹發(fā)揮到淋漓盡致的地步了。宋明理學(xué)為了培育人類的良好的政治素養(yǎng)，而偏偏卻走到了它的反面，反而禁錮了正常人性的伸展。這也便是理學(xué)被現(xiàn)代之人認(rèn)為是極端之學(xué)與多多誤會的根源。但是，南宋人所進(jìn)行的哲學(xué)的論證過程，由于同樣蘊(yùn)涵了中國人傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)與技術(shù)的思辯思維，養(yǎng)生修身之理也蘊(yùn)涵其中，加之那種與中醫(yī)醫(yī)理相關(guān)聯(lián)的細(xì)致入微的哲理分析過程，又不能不使后人慨嘆，我們又怎能因其個(gè)別推論結(jié)果的錯(cuò)誤而全盤否定它的科學(xué)的成就呢?這也應(yīng)是我們對待朱熹理學(xué)的正確態(tài)度。春秋戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)養(yǎng)生觀還有一位著名代表人物——茍子，在《茍子》中，他的政治理念的核心即后人總結(jié)的人定勝天，而養(yǎng)生觀則是“治氣養(yǎng)生”“治氣養(yǎng)心”，主張“心者，形之君也，而神明之主也”。強(qiáng)調(diào)人的外部改變要靠內(nèi)部來起作用。對于治氣養(yǎng)心，茍子還提出了一些具體措施：“治氣養(yǎng)心之術(shù)，血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇毅猛唳，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹險(xiǎn)犏小則廓之以廣大 ”(《荀子•不茍》)從中引申出能虛能靜的“虛壹而靜”的醫(yī)學(xué)氣功理念。通常我們在評價(jià)茍子的哲學(xué)成就時(shí)說，在于他改造了早期儒學(xué)的天命觀，首次提出了“人定勝天”的后天思想，這本身是一種進(jìn)步意識。而他這種進(jìn)步思想的基礎(chǔ)或來源即是對當(dāng)時(shí)的人體生理和醫(yī)學(xué)的分析中得來的，其內(nèi)容含有非常的唯我主義思想，例如茍子在討論天人關(guān)系時(shí)曾講了下面一番話：“君子養(yǎng)心莫善于誠，至誠則無它事矣。唯人之為守，唯義之為行，誠心守仁則行，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂天德?！边@里的變和至誠又來源于對老莊思想的吸收。從而把孔孟的“仁禮”變成了至誠的“實(shí)在之禮”，并提出了“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫經(jīng)由禮”，他把禮的社會價(jià)值看得更高，還把禮當(dāng)成了一種社會發(fā)展規(guī)律。茍子認(rèn)為“凡用血?dú)猓疽庵獞]，由禮則治通 ”，在后更客觀地把禮描繪成“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。強(qiáng)調(diào)了人在禮中的位置。使人處處以禮制心，達(dá)到“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”的境界，反過來又使醫(yī)家從中感悟出適合導(dǎo)引與養(yǎng)氣的靈感和道理，達(dá)到“虛壹”的境界。

三、《易經(jīng)》為本的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)養(yǎng)生思想

眾所周知，我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論體系的第一本著作即成書于戰(zhàn)國時(shí)代的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，本書中的理論來源一部分為遠(yuǎn)古時(shí)代的醫(yī)療實(shí)踐與前述之先秦諸子的哲學(xué)思想，而另一部分更重要之則是以《易經(jīng)》為代表的陰陽五行之說。我國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)從來非常重視養(yǎng)生，這也是東方與西方在醫(yī)學(xué)上的一個(gè)顯著區(qū)別。東方醫(yī)學(xué)從先秦文化中汲取了豐富的精神營養(yǎng)，創(chuàng)建了一套獨(dú)具特色的全方位的診療方法，其特色除前人公認(rèn)的有名的“望 •聞•問 •切”的診斷方法外，還應(yīng)包括中醫(yī)學(xué)之“預(yù)•識•食•養(yǎng)•藥•針”等整體型的醫(yī)療手段，并經(jīng)長期的醫(yī)學(xué)實(shí)踐而形成了整體的醫(yī)學(xué)理論體系。而作為西方醫(yī)學(xué)則只重人體局部生理的探討，雖然西方醫(yī)學(xué)的源頭——古代希臘羅馬時(shí)期的醫(yī)學(xué)，也曾遇到同我國先秦時(shí)代類似的文化繁榮時(shí)期，也曾有過哲學(xué)派別的論戰(zhàn)，古希臘的智慧之士也嘗試過把古代哲學(xué)上的整體觀念應(yīng)用于他們的早期技術(shù)與科學(xué)實(shí)踐，但是在醫(yī)學(xué)發(fā)展上的道路畢竟走了一條與東方不同的路線。而作為西醫(yī)的特點(diǎn)正如有關(guān)醫(yī)史學(xué)者提出的是“找病灶”似的診斷方法，西方醫(yī)學(xué)始終遵循一條西方特色的實(shí)驗(yàn)唯物主義思想在發(fā)展。由于這種哲學(xué)思想對技術(shù)發(fā)展的依賴性較強(qiáng)，所以也使得西方醫(yī)學(xué)按照自己的特色，追尋著技術(shù)與機(jī)械發(fā)展的軌跡不斷前進(jìn)。特別是在18世紀(jì)以后，西方的“文藝復(fù)興”所掀起的產(chǎn)業(yè)革命熱浪了歐洲中世紀(jì)的宗教禁錮，不僅使科學(xué)而且也使醫(yī)學(xué)從此有了偉大的進(jìn)步。應(yīng)當(dāng)說，兩種醫(yī)學(xué)都有其悠久的文化淵源，雖然其理論體系存在著明顯差異，二者間的成就也不盡一樣，但是那種互相詆毀的“門派之爭”其實(shí)是兩種文化差異所導(dǎo)致的雙方間的誤解，即要想認(rèn)識某種醫(yī)學(xué)的本質(zhì)，首先應(yīng)從它的文化人手，在比較彼此技術(shù)優(yōu)劣的同時(shí)也應(yīng)先比較它們的文化，從文化差異中再來認(rèn)識彼此技術(shù)上的差異，才能得出正確的結(jié)論。那么，我國的陰陽五行文化對祖國醫(yī)學(xué)到底有著怎樣的影響呢?《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國第一本論述醫(yī)學(xué)診斷和理論的中醫(yī)典籍，通過上古與先秦時(shí)期的陰陽五行與天人合一之學(xué)，開始以臟腑經(jīng)絡(luò)和五運(yùn)六氣等形式或思想論述了我國古代的人體生理之學(xué)，初步架構(gòu)了一個(gè)有關(guān)中醫(yī)理論的基本框架。而我國陰陽五行之學(xué)最早的來源則是傳說和流行于西周初年的八卦術(shù)，八卦曾經(jīng)是我國上古時(shí)的一種運(yùn)算法和記錄法，它曾首次在世界上采用二進(jìn)制運(yùn)算。并把自然界的眾多事物按照其特有的規(guī)則加以排列，用以發(fā)現(xiàn)自然界諸事物間的某些規(guī)律，并借以推演或創(chuàng)新與其它物品間的規(guī)律，最終求得人與自然間的“平衡”。其中八卦的演算過程中，通常是人類不斷積累的征服自然和改造自然的“經(jīng)驗(yàn)”或臆造是并存的，這也是八卦術(shù)在當(dāng)代科學(xué)進(jìn)步與各種文化并存的社會里所受到誤解的根源之一。陰陽五行之學(xué)與八卦術(shù)不僅作為中醫(yī)學(xué)的一個(gè)重要來源，而且也．是古代巫師的推演事物的手段，很容易被社會中之偽“醫(yī)學(xué)”或偽“氣功”所利用。正如我國著名哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及中國科學(xué)事業(yè)的指導(dǎo)者之一的于光遠(yuǎn)教授在 1999年5月16日西安國際孫思邈學(xué)術(shù)研討會上發(fā)言指出：“中醫(yī)界內(nèi)部常有一些比較熟悉中醫(yī)但對科學(xué)思想準(zhǔn)備不足的人，他們時(shí)常發(fā)表一些不利于中醫(yī)科學(xué)化的言論，給中醫(yī)規(guī)劃工作造成困難?！苯陙韨巍搬t(yī)學(xué)”偽“氣功”泛濫，亦是我國之醫(yī)學(xué)科普教育不得力所致。然而，八卦術(shù)作為古代的“技術(shù)”學(xué)術(shù)比較于今天的科學(xué)與技術(shù)盡管有其落后與不足，但是就其合理的內(nèi)容來說也應(yīng)待之以科學(xué)態(tài)度和科學(xué)的評判，武斷或片面地視其為歷史遺留下的巫蠱迷信恐怕是不足取的。而對于那些讀了一點(diǎn)洋文的人，自以為了解了西方文化，因此而鄙薄祖宗文化的民族虛無主義者們，更應(yīng)當(dāng)耐下心來虛心地學(xué)習(xí)一點(diǎn)東方的和西方的文化，然后再比較兩種文化的差異，才能得出比較科學(xué)的答案。八卦術(shù)的集大成者傳說是周文王所作，春秋末年孔子在整理上古典籍時(shí)把其定為儒家的經(jīng)書之一，稱為《易經(jīng)》，也叫做《周易》?！兑捉?jīng)》中說：“一陰一陽謂之道。道者，規(guī)律也。”這短短一句話卻說出了自然界的一個(gè)永恒的真理，而且蘊(yùn)涵了樸素的辨證思維，因而才引出了自然界和人世間的奇妙的創(chuàng)新和組合。我國傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的成就就是這種創(chuàng)新和組合之一，中醫(yī)的醫(yī)理也是從中創(chuàng)新而出的，比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說：陰陽是天地之間的規(guī)律，萬物的綱紀(jì)?！叭艘蕴斓刂畾馍臅r(shí)之法成”。這是本文開篇所論的古代的人地關(guān)系，據(jù)現(xiàn)代科學(xué)證明所論至今依然是科學(xué)的?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的問世標(biāo)志了我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系的成熟或定型，從此中醫(yī)學(xué)就在《易經(jīng)》等其它古代思辯學(xué)說指導(dǎo)下的基礎(chǔ)上得以不斷充實(shí)和提高。

四、古代醫(yī)學(xué)養(yǎng)生思想給中國人帶來了什么?