哲學(xué)研究論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)研究論文范文

“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜歡（通過言談進(jìn)行的），當(dāng)我被問的時(shí)候，我嘗試回答它們。我確實(shí)不喜歡被卷入（通過言論進(jìn)行的）爭(zhēng)戰(zhàn)?！盵1]

在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個(gè)詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過言談進(jìn)行的）分析”和“（通過言論進(jìn)行的）爭(zhēng)戰(zhàn)”。括號(hào)的使用表明：無論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來附加上去的?！坝懻摗边@個(gè)譯名只是傳達(dá)了“discussion”這個(gè)詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動(dòng)搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對(duì)于“polemics”來說，“論戰(zhàn)”這個(gè)翻譯雖然簡(jiǎn)潔而完備地包含了“polemics”在現(xiàn)代西文中所含有的爭(zhēng)戰(zhàn)和講論這兩個(gè)因素，但是卻沒有傳達(dá)出這樣一個(gè)詞語的實(shí)情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來并沒有“言論”的因素，而僅僅指戰(zhàn)爭(zhēng)。大概只是在基督教神學(xué)中才出一種被命名為“polemics”（“爭(zhēng)辯學(xué)”）的神學(xué)分支，意在通過言論——而這當(dāng)然必須以教會(huì)在此世的權(quán)力作為后盾，以及必然會(huì)以付諸實(shí)際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個(gè)詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進(jìn)來，乃至成為主導(dǎo)性的方面。這是兩個(gè)原因所導(dǎo)致的共同結(jié)果：一方面，在西方文化傳統(tǒng)中存在著對(duì)于普遍共同語言的信賴；另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)作為起源在過度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。

上面所作的翻譯討論決非無關(guān)緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語言知識(shí)的不自量力的炫耀。通過上面的討論，我們僅僅意在提出一個(gè)問題：何謂爭(zhēng)論？這是一個(gè)看起來極為普通乃至無聊的問題？然而，在西方思想史中，這個(gè)普通的問題也許是尚未被提起過的問題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，不要說這個(gè)問題，甚至首先是這個(gè)詞，“爭(zhēng)-論”或“論-戰(zhàn)”——在源初的意義上聯(lián)系著爭(zhēng)戰(zhàn)和講論這兩個(gè)因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對(duì)語言與戰(zhàn)爭(zhēng)之本來聯(lián)系的回避，而此回避則源于對(duì)語言的過于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現(xiàn)在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達(dá)。

作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規(guī)定著全部對(duì)話過程的那種希望通過對(duì)談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來自一種對(duì)于單數(shù)logos的信念。借用維特根斯坦的用語，我們也許可以說，這個(gè)單數(shù)的logos是一種、惟一的一種私人語言——但不是某個(gè)個(gè)人的私人語言，而是公共的私人語言，語言本身的私人語言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語言之上?！罢Z言有一種神圣的性質(zhì)，”黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性分析”中說道，“在語言中我們自己直接反對(duì)（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）?！盵2]借助這種直接反對(duì)的機(jī)制，“現(xiàn)在”、“這里”、“這一個(gè)”，這些表面看來最屬于個(gè)人之私人性質(zhì)的“意謂”，立刻就轉(zhuǎn)化為最普遍、最沒有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說的是：神圣的語言本身的作為公共性的純粹私人語言：其內(nèi)在私密的純粹性已經(jīng)達(dá)到如此程度，以至于任何個(gè)人之私密的意謂都還過于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭(zhēng)戰(zhàn)和不和。然而，無論是誰，只要他說的是“這里”，這里便是同一個(gè)地方、惟一的地方：那便是語言本身昵喃低語、嗡嗡作響的內(nèi)室。然而這仍然是一個(gè)嘈雜的所在、戰(zhàn)爭(zhēng)的潘多拉盒子。

然而，無視其嘈雜和爭(zhēng)戰(zhàn)的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語言的獨(dú)白，那么，在這種公共的私人語言或有著神圣性質(zhì)的語言本身的獨(dú)白之中，歧義、歧異、誤會(huì)、爭(zhēng)戰(zhàn)和喧囂[3]就不應(yīng)該是被理解為在語言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽力和表達(dá)的缺陷中產(chǎn)生出來的東西。但是，實(shí)際上，在這種對(duì)語言和歧異的理解圖景中，聽力和表達(dá)的缺陷甚至是無法說明的東西，因?yàn)橥昝赖膌ogos不可能被聽錯(cuò)和被說錯(cuò)：從logic（邏輯）上講，這應(yīng)該是一個(gè)全或無的結(jié)構(gòu)，就像電路或機(jī)器語言一樣。然而，如果沒有誤會(huì)和歧義/歧異，聽和說，語言本身，都將成為不必要的東西。然而，語言竟然產(chǎn)生了，而且充滿歧義和錯(cuò)誤。這個(gè)事實(shí)促使我們有必要在一種“歧義的先驗(yàn)語言”的意義上提問：何謂爭(zhēng)論？以及回過頭來檢視那種公共私人語言信仰的基礎(chǔ)：它原本產(chǎn)生于何種語言的縫隙、歧義或爭(zhēng)戰(zhàn)的空間？然后，它何以成為對(duì)自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰(zhàn)爭(zhēng)的歧變的形式而發(fā)揮作用？

也許只有進(jìn)入這些問題領(lǐng)域，帶著這些問題，我們才能展開福柯與德里達(dá)那場(chǎng)圍繞笛卡爾和瘋狂問題而發(fā)生過的不幸爭(zhēng)論的深刻而復(fù)雜的意蘊(yùn)罷？

注釋：

[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.

第2篇：哲學(xué)研究論文范文

中國管理界在引進(jìn)和借鑒國外管理科學(xué)與思想的進(jìn)程中前后經(jīng)歷了三大階段：第一階段：拿來主義階段。大規(guī)模翻譯引進(jìn)西方資本主義管理經(jīng)典，對(duì)外來管理科學(xué)與思想不經(jīng)消化，全盤被動(dòng)接受，雖然有效地推動(dòng)了中國管理實(shí)踐進(jìn)程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二階段：反思階段。近些年來對(duì)西方管理思想的反思，社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系建設(shè)推進(jìn)進(jìn)程下新形勢(shì)新問題不斷的層現(xiàn)，資本主義管理理論叢林的出現(xiàn)，各類管理學(xué)派思潮的空前繁榮與大規(guī)?！叭肭帧保瑯O大地豐富和拓展了中國管理思想內(nèi)涵與外延，同時(shí)企業(yè)界也陷入前一階段被動(dòng)接受導(dǎo)致的問題產(chǎn)生階段，對(duì)于該如何選擇管理方法，該向誰學(xué)習(xí)不明確。第三階段：創(chuàng)新階段。在對(duì)西方管理科學(xué)的吸收與發(fā)展基礎(chǔ)上融合對(duì)傳統(tǒng)文化精髓的挖掘，對(duì)中國傳統(tǒng)文化中散落的樸實(shí)管哲學(xué)思維的整理與提煉拉開了對(duì)中國傳統(tǒng)管理文化回歸的思潮。

中國企業(yè)很多管理困惑頗具有普遍性和一般性，根源并非壞在管理科學(xué)方面而出在管理哲學(xué)思想范疇。管理哲學(xué)的基本問題是管理是什么(what)，管理為什么(why)，如何管理(how)。現(xiàn)在的研究大多集中在如何管理上面，卻忽略了對(duì)前兩個(gè)問題的研究。

二、中國管理哲學(xué)

所謂管理哲學(xué)，就是對(duì)一般管理的世界觀與方法論的總稱，是管理學(xué)與哲學(xué)的交叉部分，管理哲學(xué)兼具二者的特性。中國管理哲學(xué)分為“古典管理哲學(xué)”和“現(xiàn)代管理哲學(xué)”。

古典管理哲學(xué)以“安人”為最終目的，以易經(jīng)為理論基礎(chǔ)，結(jié)合儒家、法家思想實(shí)行管理，主張從自身做起，大學(xué)所說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”就是其具體體現(xiàn)，側(cè)重于精神方面的自我實(shí)現(xiàn)，而對(duì)物質(zhì)方面管理層則較為輕視，用佛家思想彌補(bǔ)物質(zhì)方面的欠缺，以進(jìn)行管理，達(dá)到統(tǒng)治目的。

現(xiàn)代管理哲學(xué)以“和諧”為最終目的，具有很強(qiáng)的包容性，不完全等同于中國古典管理哲學(xué)，又不是西方現(xiàn)代管理哲學(xué)的照搬。中國喜歡“仁”、“義”二字，喜歡“中庸之道”，是對(duì)古典管理哲學(xué)的繼承，但經(jīng)理過管理發(fā)展的三個(gè)階段后，又有所創(chuàng)新。目前中國管理哲學(xué)為“以人為本，具體問題、具體分析，法、情結(jié)合”，將西方的人性化管理發(fā)展到一種更合理的境界，也是人治與法治的結(jié)合。但這些都體現(xiàn)在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，為什么管理，這些都是現(xiàn)代管理哲學(xué)應(yīng)該發(fā)展方面。

三、管理是什么，為什么管理

管理是什么，首先必須對(duì)“管理”這個(gè)詞本身的含義有所了解?！肮芾怼笔且粋€(gè)活動(dòng)過程，這個(gè)過程的順序是：首先通過授權(quán)形成一個(gè)明確的主客體關(guān)系，主體通過對(duì)客體自身規(guī)律的研究并結(jié)合授權(quán)者的要求形成一個(gè)方案，主體根據(jù)這個(gè)方案按自己的意志控制并改變客體，客體在自身規(guī)律的支配下進(jìn)行活動(dòng)，主體制定一個(gè)行為規(guī)范將客體的行為控制在一定的范圍內(nèi)，通過一段時(shí)間的互動(dòng)，主體對(duì)客體的行為規(guī)律有了進(jìn)一步的了解，客體的行為與主體的意志逐步趨于一致，從而使主體的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。進(jìn)一步簡(jiǎn)化就成為：管理，是主體通過客體來實(shí)現(xiàn)自己的目的的一種活動(dòng)。

為什么管理，組織和具有同生物體一樣的局限，也面臨著許多的挑戰(zhàn)，完美并非是一個(gè)組織的特征，而資源的有限性和社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)性以及各種不確定因素，使得組織有必要對(duì)其所擁有的資源進(jìn)行配置，適應(yīng)社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)，而進(jìn)行資源配置需要協(xié)調(diào)分工，為了使資源最優(yōu)化配置，分工后又需要協(xié)作，需要進(jìn)行統(tǒng)一調(diào)配，分析局部與整體的關(guān)系，確定局部與整體的優(yōu)先級(jí)別，達(dá)到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使組織的資源得到合理配置，取得最佳目標(biāo)。

四、中國管理哲學(xué)的改進(jìn)方向

中國現(xiàn)代管理哲學(xué)雖起步較晚，但發(fā)展很快，在其發(fā)展過程中難免存在問題?！叭齻€(gè)有利于”和“科學(xué)發(fā)展管”對(duì)中國管理哲學(xué)具有指導(dǎo)性的意義，是中國傳統(tǒng)管理思想與西方現(xiàn)代管理思想的結(jié)合，但對(duì)中國古典管理哲學(xué)挖掘不夠，以及對(duì)西方管理思想思考欠缺仍是目前中國管理哲學(xué)存在的主要缺陷。

中國式管理方式是不健全的，因此，從管理科學(xué)來看，中國式管理是不存在的，但從管理哲學(xué)的角度分析，中國式管理又是確切存在的。中國管理哲學(xué)側(cè)重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用這些方法和工具的內(nèi)在道理，這些道理包括兩個(gè)方面，一是管理科學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律，二是人的發(fā)展規(guī)律。中國管理哲學(xué)在尋求發(fā)展時(shí)，忽略了對(duì)這兩大規(guī)律的思考，因而也忽略了對(duì)“管理是什么和為什么管理”的探索，導(dǎo)致了中國管理哲學(xué)的欠缺。

現(xiàn)階段的中國管理仍處于由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的變革時(shí)期，中國式管理迫切需要從管理科學(xué)上得到確立，中國管理哲學(xué)發(fā)展是第一步。中國管理不僅需要進(jìn)一步吸收中國傳統(tǒng)與智慧，而且需要深入學(xué)習(xí)外國先進(jìn)的管理模式，在學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新、發(fā)展?？萍紤?yīng)用于生產(chǎn)需要研究與實(shí)踐，管理提高效率也需要研究與實(shí)踐。中國管理哲學(xué)需要深化對(duì)管理本質(zhì)和管理原因的理解，不能專注發(fā)展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽視了對(duì)其根本的探究。隨著中國經(jīng)濟(jì)日益繁榮發(fā)展，社會(huì)不斷進(jìn)步，中國管理哲學(xué)深化挖掘古典哲學(xué)的精髓，吸收、消化西方先進(jìn)管理思想并在其基礎(chǔ)上形成具有中國特色的管理理論，注重對(duì)“管理”本質(zhì)的研究，中國管理哲學(xué)思想也將迎來其極其輝煌的時(shí)刻！

第3篇：哲學(xué)研究論文范文

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時(shí)，但是仍無法撼動(dòng)中國主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國人對(duì)于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級(jí)，通過對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

第4篇：哲學(xué)研究論文范文

對(duì)于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因?yàn)椤墩撜Z》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會(huì)認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個(gè)字組成的?！叭纭?，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時(shí)說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個(gè)意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的?！凹核挥鹗┯谌恕?，正是人們?cè)谧约簝?nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對(duì)的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個(gè)方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個(gè)“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂?shí)踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？

《周禮》疏曰:“中心曰忠。”從字的結(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個(gè)字構(gòu)成,也是一個(gè)心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動(dòng)詞性概念的涵義。作為動(dòng)詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗(yàn)自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對(duì)性的、沒有具體發(fā)動(dòng)的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動(dòng)的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時(shí)候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會(huì)得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時(shí)居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會(huì)公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實(shí)”的意思。《周禮》疏“忠”時(shí)說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實(shí)或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會(huì)賦予“忠”以“誠實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會(huì)強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)?！罢\”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個(gè)意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實(shí)這兩個(gè)詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實(shí)”的含義，是因?yàn)樗c“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個(gè)，即“公正無私”。

孔子對(duì)“忠”的理解與上面對(duì)“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實(shí)”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個(gè)層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對(duì)“忠”和“恕”這兩個(gè)概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對(duì)于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個(gè)陪襯,本身并無實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個(gè)層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個(gè)層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時(shí)，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動(dòng)下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對(duì)值得同情的人和事，人并不是必然會(huì)產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個(gè)心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個(gè)心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時(shí)，我們才會(huì)對(duì)別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時(shí)，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對(duì)待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動(dòng)的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對(duì)應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個(gè)層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因?yàn)殡x開了后者（?。?，公正就會(huì)流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會(huì)成為一個(gè)問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個(gè)合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對(duì)象的擴(kuò)展同時(shí)失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個(gè)完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時(shí)，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個(gè)陪襯而本身并無實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡(jiǎn)單重復(fù)，它們是兩個(gè)具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化?？傊挥羞@樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個(gè)完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對(duì)人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個(gè)層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時(shí)，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系?！爸摇备鼮楦荆潜驹缘?，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對(duì)象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會(huì)自然流露出對(duì)事物的公正之心和同情之心（即恕）；我們既可以依公正之心確立自己在實(shí)踐中對(duì)待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對(duì)象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個(gè)社會(huì)的道德秩序就會(huì)得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個(gè)體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個(gè)必須要進(jìn)一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個(gè)問題，實(shí)際上就是孔子的整個(gè)道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對(duì)這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個(gè)具有正常理智的人，都會(huì)或多或少、或明確或模糊地對(duì)面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個(gè)根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對(duì)社會(huì)產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對(duì)此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個(gè)體的人本身的生命的自然。這是一種被動(dòng)的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動(dòng)機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動(dòng)下進(jìn)行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時(shí)同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因?yàn)榭鬃颖境兄@樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會(huì)把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對(duì)待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個(gè)體道德行為的基本的內(nèi)在動(dòng)力和實(shí)踐法則；整個(gè)社會(huì)的道德秩序就是在忠恕這兩種個(gè)體道德情感的推動(dòng)下得以實(shí)踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。

第5篇：哲學(xué)研究論文范文

斯密以來，三種哲學(xué)思想對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：機(jī)械自然觀、社會(huì)達(dá)爾文主義和系統(tǒng)實(shí)在觀。本文分析了這三種哲學(xué)思想對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的具體影響，并指出僅僅依靠系統(tǒng)實(shí)在觀是無法完全克服機(jī)械自然觀和社會(huì)達(dá)爾文主義帶給經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限性，需要引入中國古典哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展進(jìn)行指導(dǎo)。

一、以機(jī)械目然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)體主義方法論及其局限

機(jī)械自然觀的建立始于英國那個(gè)被稱為“機(jī)械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家笛卡兒，后來在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步完善。機(jī)械自然觀強(qiáng)調(diào)從部分和個(gè)體角度認(rèn)識(shí)整體，認(rèn)為整個(gè)世界與機(jī)械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學(xué)觀經(jīng)過工業(yè)社會(huì)的實(shí)證后得到進(jìn)一步的強(qiáng)化，成為各門學(xué)科發(fā)展的指導(dǎo)思想。如生物學(xué)將生物細(xì)胞與人體器官當(dāng)作機(jī)器的零部件理解；醫(yī)學(xué)將人的精神和肉體分開進(jìn)行治療；管理學(xué)的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機(jī)器一樣被當(dāng)做時(shí)間和動(dòng)作的研究對(duì)象。

機(jī)械自然觀是19世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界有關(guān)世界的一種主流認(rèn)識(shí)。受牛頓經(jīng)典物理學(xué)偉大成就的影響，19世紀(jì)初很多社會(huì)哲學(xué)家開始談?wù)摗吧鐣?huì)物理學(xué)”，主張將社會(huì)科學(xué)建設(shè)成類似數(shù)學(xué)和物理學(xué)一樣精密的科學(xué)。這種觀點(diǎn)無疑對(duì)邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上運(yùn)用數(shù)學(xué)來構(gòu)建他的經(jīng)濟(jì)學(xué)一般均衡體系，目的是用自然科學(xué)的理性原則構(gòu)架起一套經(jīng)濟(jì)宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟(jì)宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟(jì)生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)并對(duì)其做了進(jìn)一步簡(jiǎn)化①，將社會(huì)歸結(jié)為同質(zhì)自利個(gè)體的總和，遵循先分析個(gè)體規(guī)律，而后將個(gè)體規(guī)律直接加總為社會(huì)規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直遵循的個(gè)體主義方法論，其哲學(xué)基礎(chǔ)顯然是機(jī)械自然觀。

通過個(gè)體來認(rèn)識(shí)整體，這無疑是一種進(jìn)步，但機(jī)械自然觀將個(gè)體組成整體的過程過分簡(jiǎn)單化了。整體并非個(gè)體的簡(jiǎn)單組合，這一過程不是物理過程，而是化學(xué)過程。機(jī)械自然觀對(duì)這一過程的簡(jiǎn)化是其哲學(xué)思想的一個(gè)重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化時(shí)并沒有認(rèn)識(shí)到這一缺陷，他將社會(huì)看作同質(zhì)個(gè)體的機(jī)械加總，忽視了個(gè)體在習(xí)俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個(gè)體組成社會(huì)的有機(jī)過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應(yīng)”②為喻，建立在機(jī)械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上只研究了蝴蝶扇動(dòng)翅膀的動(dòng)作，并沒有研究這一動(dòng)作引起龍卷風(fēng)的整個(gè)過程。在這種哲學(xué)觀的指引下，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一個(gè)橫截面，并沒有關(guān)注經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主諾思批評(píng)說，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，而沒有研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

二、社會(huì)達(dá)爾文主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)注重個(gè)體與競(jìng)爭(zhēng)傳統(tǒng)的強(qiáng)化及其局限

如果說機(jī)械自然觀只是從學(xué)理層面為經(jīng)濟(jì)學(xué)片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義方法論提供哲學(xué)指引，那么，社會(huì)達(dá)爾文主義則進(jìn)一步滲透到社會(huì)層面對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)注重個(gè)體、強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)進(jìn)行了強(qiáng)化。

1859年，達(dá)爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出了“物競(jìng)天擇，適者生存”的自然選擇理論，將這一原則應(yīng)用于社會(huì)領(lǐng)域就產(chǎn)生了社會(huì)達(dá)爾文主義。不過達(dá)爾文本人并沒有將自己的理論由自然界擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域，這一過程是由斯賓塞等人完成。早在1850年，斯賓塞就在其著作《社會(huì)靜力學(xué)》中提出了社會(huì)進(jìn)化的思想，當(dāng)《物種起源》發(fā)表后，斯賓塞為其社會(huì)進(jìn)化思想尋找到了更多的生物學(xué)論據(jù)，于是就有了其后來為社會(huì)達(dá)爾文主義辯護(hù)的《第一原理》。1890年，馬歇爾在斯賓塞《第一原理》的基礎(chǔ)上將社會(huì)達(dá)爾文主義引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，由此就不難理解為什么《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》有那么多詞句與《第一原理》相同。馬歇爾的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系所受進(jìn)化論思想影響的深刻程度，可以從他的一句名言看出，他說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)生物學(xué)，而不是經(jīng)濟(jì)力學(xué)”。

達(dá)爾文認(rèn)識(shí)到自然界弱肉強(qiáng)食的生存競(jìng)爭(zhēng)，但他并沒有忽視生物問的共生現(xiàn)象。而社會(huì)達(dá)爾文主義卻無視自然選擇過程中的合作，片面強(qiáng)調(diào)了這一過程中的生存競(jìng)爭(zhēng)。這是對(duì)達(dá)爾文本意的曲解，因此博爾丁意味深長(zhǎng)地說，達(dá)爾文顯然不是一個(gè)社會(huì)達(dá)爾文主義者。對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的片面強(qiáng)調(diào)意味著社會(huì)達(dá)爾文主義缺乏道德基礎(chǔ)，這與強(qiáng)調(diào)理性分析與競(jìng)爭(zhēng)、忽視道德研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)在思想上是一脈相承的。I司時(shí)，從方法論角度來看，社會(huì)達(dá)爾文主義實(shí)際上堅(jiān)持的也是一種典型的個(gè)體主義方法論，因?yàn)樗仓皇菑膯蝹€(gè)物種間關(guān)系來認(rèn)識(shí)競(jìng)爭(zhēng)，然后將總結(jié)出的所謂規(guī)律推演至整個(gè)自然界乃至人類社會(huì)，這與建立在機(jī)械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)牛頓體系產(chǎn)生了深刻的共鳴。雖然進(jìn)化論的思想最初萌生于經(jīng)濟(jì)學(xué)，但社會(huì)達(dá)爾文主義遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)學(xué)流傳更廣、更“深入人心”，所以是社會(huì)達(dá)爾文主義深刻影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，而不是相反。

社會(huì)達(dá)爾文主義既然存在著如此巨大的缺陷，為什么還能夠在西方社會(huì)成為主流?除了歷史局限，一個(gè)重要原因在于社會(huì)達(dá)爾文主義為西方國家對(duì)非西方國家的掠奪提供了理論辯護(hù)。盛洪在分析經(jīng)濟(jì)學(xué)本身所具有的天下主義與和平主義精神②在西方得不到弘揚(yáng)的原因時(shí)指出：“在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)蓬勃發(fā)展的過程中，西方列強(qiáng)正走著一條用武力向外擴(kuò)張的道路。盡管連年征戰(zhàn)也給人們帶來了痛苦，西方對(duì)非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家戰(zhàn)國狀態(tài)的殘酷性，使得西方文化較少對(duì)戰(zhàn)國規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會(huì)達(dá)爾文主義成為主流?！睂?duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的危害感受不深并且能夠從中獲得切實(shí)好處，人們有意無意地堅(jiān)持或支持社會(huì)達(dá)爾文主義，使它得以長(zhǎng)期存在。在這種文化背景下，社會(huì)達(dá)爾文主義當(dāng)然也就不能得到反思與揚(yáng)棄。

三、系統(tǒng)論哲學(xué)思想對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的重要影響

20世紀(jì)以來，隨著物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)對(duì)人類認(rèn)識(shí)的拓展，系統(tǒng)論這種新的哲學(xué)思想得以產(chǎn)生。系統(tǒng)論認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)大系統(tǒng)，這一系統(tǒng)雖由各部分組成，但各個(gè)部分并不能與系統(tǒng)機(jī)械地分合，因?yàn)橄到y(tǒng)與部分之間除了線性關(guān)系，更多的可能是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們想像的非線性關(guān)系，這種非線性關(guān)系使得人們的決策往往面臨著諸多不確定性。與機(jī)械自然觀不同，系統(tǒng)論哲學(xué)認(rèn)識(shí)到整體、關(guān)系、過程和動(dòng)態(tài)的重要性，強(qiáng)調(diào)從整體的角度來認(rèn)識(shí)個(gè)體，認(rèn)為關(guān)系和整體是首要的，個(gè)體必須在動(dòng)態(tài)的整體過程中才能夠界定，而且各個(gè)相互聯(lián)系的部分在整體中均發(fā)揮著重要作用，無所謂主次。這種哲學(xué)觀對(duì)眾多領(lǐng)域的研究都產(chǎn)生了重要影響，如強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學(xué)觀、管理學(xué)當(dāng)中的系統(tǒng)管理理論以及各學(xué)科中的自組織理論等等。

系統(tǒng)論哲學(xué)思想對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。1927年海森堡發(fā)表了《量子論運(yùn)動(dòng)學(xué)和力學(xué)的直觀內(nèi)容》，提出了著名的“測(cè)不準(zhǔn)原理”，1930年奧地利數(shù)學(xué)家哥德爾證明“在數(shù)學(xué)中總有一個(gè)不可知”，提出了“不可判定性”。這其中蘊(yùn)涵的不確定性被認(rèn)為是一個(gè)重要的哲學(xué)原理，而精通數(shù)學(xué)的凱恩斯接受了這一原理并將不確定性引入其1936年的《就業(yè)、利息與貨幣通論》的分析中③。這可以看作是系統(tǒng)論思想最早在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用。而近年來新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、混沌經(jīng)濟(jì)學(xué)、演進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)等非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展更體現(xiàn)出系統(tǒng)實(shí)在觀對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度和交易費(fèi)用的強(qiáng)調(diào)，將意識(shí)形態(tài)、社會(huì)科學(xué)知識(shí)等也納入了經(jīng)濟(jì)分析，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅接近了現(xiàn)實(shí)，而且有突破個(gè)體主義方法論的趨勢(shì)，其對(duì)集體主義方法論的強(qiáng)調(diào)將促使經(jīng)濟(jì)學(xué)反思機(jī)械自然觀?；煦缃?jīng)濟(jì)學(xué)尤其關(guān)注一些新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋不了的模糊現(xiàn)象，發(fā)展下去似乎也會(huì)在哲學(xué)上改進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)：因?yàn)橐詸C(jī)械自然觀為基礎(chǔ)，只能解釋運(yùn)動(dòng)狀態(tài)能夠復(fù)制的周期性現(xiàn)象，而對(duì)于那些路徑界定非常模糊、經(jīng)常有漲落、且運(yùn)動(dòng)軌跡很少或者根本不能夠復(fù)制的波動(dòng)性的非線性變化，則需要借助系統(tǒng)哲學(xué)觀才能夠解釋清楚。演進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)則進(jìn)一步闡發(fā)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)生物學(xué)性質(zhì)，而不是經(jīng)濟(jì)力學(xué)性質(zhì)，這既是對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的批判，也是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)牛頓體系的挑戰(zhàn)。

不過，必須承認(rèn)的是，上述經(jīng)濟(jì)學(xué)的新發(fā)展還沒有從哲學(xué)基礎(chǔ)上真正揚(yáng)棄機(jī)械自然觀對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響，因?yàn)樗鼈冞€沒有突破新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)體主義方法論和“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)這些東西，從而使它們的批判很大程度上發(fā)展為對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的豐富。凱恩斯雖然將整體性和不確定性引入經(jīng)濟(jì)分析，但他并沒有從根本上清除個(gè)體主義方法論和“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的影響，很快被?？怂梗瓭h森的LS－LM的模型同化，被薩繆爾森綜合進(jìn)“新古典綜合派”，后來還引出了弗里德曼的“貨幣主義”-和盧卡斯的“理性預(yù)期學(xué)派”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“交易費(fèi)用”范式的分析仍然采用的是“邊際分析”和“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)等，更重要的是它們?nèi)狈σ粋€(gè)統(tǒng)一的主體理論框架。用拉卡托斯“科學(xué)研究由綱領(lǐng)不變的硬核和可變的保護(hù)帶兩部分構(gòu)成”這一模型來分析，上述非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過是對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“保護(hù)帶”做了調(diào)整，并沒有觸及其內(nèi)核。用庫恩的話來說，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)目前還只處于“危機(jī)階段”。因此有人說，所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”其實(shí)不過停留在19世紀(jì)哲學(xué)和物理學(xué)的水平上，還沒有實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”?！霸诂F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)之間是一段沉默的距離”。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒有完成在系統(tǒng)論基礎(chǔ)上的哲學(xué)重建。

四、中國古典哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的可能貢獻(xiàn)

由上述分析可知，經(jīng)濟(jì)學(xué)要想獲得新的長(zhǎng)足發(fā)展，在哲學(xué)基礎(chǔ)上必須突破兩個(gè)局限：一是機(jī)械自然觀的局限與束縛；一是社會(huì)達(dá)爾文主義的局限與束縛。對(duì)于第一個(gè)局限的突破，需要借助系統(tǒng)實(shí)在觀的貢獻(xiàn)，一些非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)做了初步的嘗試。盡管在系統(tǒng)實(shí)在觀的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的分析框架依然任重道遠(yuǎn)，不過依靠西方的歷史資源與努力取得進(jìn)一步的突破還是有可能的。對(duì)于第二個(gè)局限的突破，由于文化無意識(shí)的作用，僅靠西學(xué)的資源就要困難得多，必須考慮引入新的文化傳統(tǒng)來改造西方原有的社會(huì)哲學(xué)和人們認(rèn)同的舊的行為規(guī)則，而在這一點(diǎn)上，中國的古典哲學(xué)是為數(shù)甚少的可資借鑒的非西方的文化資源。事實(shí)上在系統(tǒng)實(shí)在觀的基礎(chǔ)上對(duì)第一個(gè)局限有所突破后，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該向何處去，西方至今沒有找準(zhǔn)方向。

中國古典哲學(xué)的核心是天下主義，這種天下主義也必定是一種和平主義，它是一種完全不同于社會(huì)達(dá)爾文主義的哲學(xué)思想。社會(huì)達(dá)爾文主義將弱肉強(qiáng)食的叢林規(guī)則引入到社會(huì)領(lǐng)域，是以民族主義為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。所謂民族主義是指人類中的一部分人因生理或文化方面的特征而達(dá)成的一種身份共識(shí)。由于它只認(rèn)同本民族的利益，低估其他民族的利益，從而更傾向于用強(qiáng)力或暴力手段來改變本民族與其他民族之間的財(cái)富分配與利益沖突，使之更有利于自己。社會(huì)達(dá)爾文主義為民族主義的這種暴力行為提供了理論辯護(hù)，因此只要有民族主義就必然會(huì)有社會(huì)達(dá)爾文主義。而天下主義則持“世界大同”的觀念，認(rèn)為人與人是同等的，國與國是平等的，根本就沒有也不應(yīng)該有民族之分。由于強(qiáng)調(diào)對(duì)全人類的認(rèn)同，從天下主義很容易導(dǎo)出“天下為公”的原則，在它看來，以損害一部分人的利益去謀求另一部分人的福利實(shí)際上毫無意義。因此，天下主義更傾向于用和平的、自由貿(mào)易的方式，而不是用暴力或者強(qiáng)力手段去獲得財(cái)富。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來看，為增進(jìn)全人類的整體福利，我們需要的是天下主義，而不是民族主義或者社會(huì)達(dá)爾文主義。因?yàn)樵诿褡逯髁x下，為侵略或防止侵略，不同的國家將主動(dòng)或被迫將資源用于發(fā)展暴力手段，而在天下主義下，這些資源將會(huì)完全被配置到社會(huì)生產(chǎn)中去。更為嚴(yán)重的是，堅(jiān)持社會(huì)達(dá)爾文主義和民族主義還很有可能使人類社會(huì)最終走向滅亡。因?yàn)樵诿褡逯髁x“以暴制暴”的行為規(guī)則下，民族國家要想在競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，就必須確保自己在武器制造方面的領(lǐng)先地位，長(zhǎng)期競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是“不合作沖突”不斷升級(jí)，發(fā)展到現(xiàn)在便是人類擁有了數(shù)萬顆核彈頭，足以將地球毀滅幾十次。社會(huì)達(dá)爾文主義或者民族主義已經(jīng)將人類社會(huì)帶到了滅亡的邊緣。

要發(fā)揚(yáng)天下主義就必須要倚重中國，因?yàn)橹袊侨祟悮v史上惟一以天下主義文化傳統(tǒng)為主流的國度，她為今天整個(gè)世界天下主義文化發(fā)揚(yáng)提供了寶貴的精神資源。天下主義要成為一個(gè)國家或者民族的文化主流，至少要具備以下兩個(gè)條件：一是長(zhǎng)期的和平統(tǒng)一；二是幅員遼闊。長(zhǎng)期的和平統(tǒng)一才允許一個(gè)國家利用和平的方式去促進(jìn)該國經(jīng)濟(jì)的整體發(fā)展，并發(fā)展出與之相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，而不是去發(fā)展民族主義；幅員遼闊才可能促使一個(gè)國家在與世界其他國家隔絕的狀態(tài)下把自己“作為一個(gè)世界以發(fā)展，而不是作為一個(gè)國家”。中國在秦朝便結(jié)束了戰(zhàn)國時(shí)代，并形成了一個(gè)幅員遼闊的統(tǒng)一國家，這非常適合天下主義精神的發(fā)展。用湯因比的話說，由于長(zhǎng)期的和平統(tǒng)一，再加上“獨(dú)尊儒術(shù)”等文化政策的實(shí)施，中國自漢以后便發(fā)展出持久的世界主義（即天下主義）。雖然中國歷史上也不斷有朝代的更替戰(zhàn)爭(zhēng)，但中國的文化成功地將國家和天下區(qū)分開來，以確保天下主義的發(fā)展，顧亭林的一段話深刻地反映了二者的不同，“易姓改號(hào)，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。反觀西方，他們至今也沒有結(jié)束戰(zhàn)國時(shí)代，而國與國爭(zhēng)必然滋生民族主義，所以西方文化的主流目前仍然是民族主義。雖然歐盟正以和平的方式統(tǒng)一歐洲，但這并不意味著西方民族主義的結(jié)束，因?yàn)闅W洲的統(tǒng)一只不過是一個(gè)放大了的民族主義。①

只有天下主義成為人類社會(huì)的主流文化，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身所蘊(yùn)涵的天下主義與和平主義才可能得到真正的發(fā)揮。在天下主義還沒有成為人類社會(huì)的主流文化之前，經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要使命就是去論證和迎接這一時(shí)代的到來。由于文化的無意識(shí)，相比生活在民族主義文化氛圍下的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家，中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)者更有可能突破社會(huì)達(dá)爾文主義的局限，在中國古典哲學(xué)的指引下清理民族主義的影響，提出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家因?yàn)槲幕姸岵怀龅膯栴}，并使經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展回到她應(yīng)該回到的軌道上來。正如汪丁丁所說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)向現(xiàn)代的發(fā)展應(yīng)當(dāng)，而且也只能，從回到哲學(xué)開始。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家固然是先接受了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的訓(xùn)練，然后才被實(shí)踐推動(dòng)著去思考超越西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題。不過中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)老師的超越，在我看來會(huì)是比較容易的。因?yàn)檫@一超越必須從哲學(xué)開始，而中國對(duì)世界的最大貢獻(xiàn)可能就是哲學(xué)了。”隨著中國日益成為一個(gè)世界經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國，隨著西方對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義和民族主義的反思，我們相信，中國的天下主義文化必將成為人類社會(huì)的主流文化，那時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)就真的會(huì)成為“她本來就應(yīng)該是那樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

第6篇：哲學(xué)研究論文范文

1、實(shí)存哲學(xué)是1種形而上學(xué)

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是1個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點(diǎn)，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)?；薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”。“實(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實(shí)存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁?種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過是“1般實(shí)存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這1點(diǎn)尤為明顯。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問題在此前從未形成為1個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問題向來就是1個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這1點(diǎn)，海德格爾給出過如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來說具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這1問聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來的問題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題?！裁矗嬖凇?、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學(xué)的另1個(gè)問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實(shí)存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（dasTranszendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（dasTranszendent）?？梢姡氨举|(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)。【73】

在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問題均得到了開展；實(shí)際上，任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何1個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問題方向。不過，這兩個(gè)問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個(gè)問題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問1直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

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2、實(shí)存是個(gè)體－此在論

我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實(shí)體’與“第2實(shí)體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個(gè)主體，也不存在1個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說的第2實(shí)體，是指作為屬而包含第1實(shí)體的東西，就像種包含屬1樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第2實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實(shí)體”是個(gè)體，“第2實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第2位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來具體的這樣1個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第2位的在場(chǎng)者指的是這樣1些在場(chǎng)者：諸如‘人’（1般）以及‘動(dòng)物’（1般）”。[12]

兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個(gè)基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場(chǎng)者”與“第2位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：1是在“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hotiestin）、“實(shí)存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（tiestin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性。“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場(chǎng)”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（tiestin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過1個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：1是“”（physis）的在場(chǎng)方式，2是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著1種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（todeti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場(chǎng)化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來所謂的“實(shí)存”（existentia對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

3、實(shí)存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存的第1個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第1在場(chǎng)”（proteousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)1步，亞里士多德把“第1在場(chǎng)”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（todetion）的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來看只不過是1種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象。“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是1個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了?！?6】

雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

畢業(yè)論文自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識(shí)”、“1般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個(gè)別自我作為這樣1種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（resextensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個(gè)第1定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對(duì)思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)1步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了1個(gè)著名的批判?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（DaseinGottes）的存在學(xué)證明是“抽掉1切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出1個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)0來增加自己的財(cái)產(chǎn)1樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在1個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于1個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是1個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事”；而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是1個(gè)謂詞，但卻不是1個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性?！?7】

康德的存在論題中還有1個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于1個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”?！氨辉O(shè)定狀態(tài)”?？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設(shè)定”）來翻譯它。“設(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”1節(jié)中，康德端出3個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這3個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是1個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過程。

4、實(shí)存如何被狹隘化為人學(xué)？

對(duì)實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（EmileBrehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。

實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過程的進(jìn)1步就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學(xué)思考來說，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存的路向?qū)Υ嬖趩栴}作了1個(gè)解答，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為1切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)1步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身?！按嬖诎@種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]

基爾凱郭爾進(jìn)1步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實(shí)存，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有1種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰?；鶢杽P郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個(gè)體實(shí)存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是1個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣1個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這1點(diǎn)，沒有看到認(rèn)知精神乃是1個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神?；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。

基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無限的激情”，而“對(duì)于無限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰?！袄碇?經(jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它。“實(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的1個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“1切現(xiàn)實(shí)的東西，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼?。[35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中?！皩?shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問題，或者用他自己的話來說，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的1個(gè)核心課題。

盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作1種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學(xué)無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實(shí)存”的追問來為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是1種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對(duì)的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語的原始意義和命名力量來進(jìn)行此在實(shí)存論。

我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的1段玄言傳達(dá)出來了；“存在絕對(duì)是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritastranscendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到1個(gè)通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著1個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另1方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇?個(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

[1]把existentia、Existenz譯為“實(shí)存”當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11?！?1】

[3]這樣做應(yīng)該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學(xué)術(shù)語境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，3聯(lián)書店，1987年）時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵鋵?shí)是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語學(xué)界中最大的譯名混亂之1了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在”時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥?，作為存在的兩個(gè)基本方式，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問方向。

[4]所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．

[7]參見孫周興《形而上學(xué)問題》，《江蘇》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要說明的是，我們這里把“本質(zhì)”問題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存”問題歸于“神學(xué)”，這是就問題開端和問題重點(diǎn)來講的，而不能把這兩個(gè)問題方向完全隔離開來。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

[14]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第333頁。

[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年）第43頁以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動(dòng)感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]參見笛卡爾《第1哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996年）第45頁以下。

[21]關(guān)于萊布尼茨通過單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)”與“表象”統(tǒng)1性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第530頁。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S475．

[28]參見讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。

[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F(xiàn)．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館，1997年）第28頁。

[33]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁。

[34]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁。

[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁。譯文有改動(dòng)。

[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁。譯文有改動(dòng)。

[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；參見海德格爾《存在與時(shí)間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，3聯(lián)書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動(dòng)。

第7篇：哲學(xué)研究論文范文

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對(duì)此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對(duì)社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對(duì)馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對(duì)于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對(duì)意識(shí)的刺激所引起的反映。對(duì)于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)一棵樹的認(rèn)識(shí)來自于這棵樹對(duì)我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對(duì)外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對(duì)于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對(duì)外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識(shí)，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對(duì)立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對(duì)象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對(duì)立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對(duì)觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長(zhǎng)篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對(duì)黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對(duì)法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對(duì)唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對(duì)歷史學(xué)的研究。《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對(duì)歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對(duì)立的人?；氐缴钪?，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對(duì)這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對(duì)精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判與對(duì)法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對(duì)社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對(duì)舊唯心主義的超越，指向了對(duì)社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對(duì)社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對(duì)外部對(duì)象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對(duì)象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對(duì)這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對(duì)事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對(duì)象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對(duì)立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對(duì)歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對(duì)立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評(píng)涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對(duì)社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對(duì)理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對(duì)這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨?，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對(duì)歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對(duì)現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對(duì)真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對(duì)歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對(duì)實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對(duì)存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對(duì)世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對(duì)哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評(píng)判一切的尺度，這正是黑格爾對(duì)哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對(duì)哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對(duì)歷史過程的理解，首先就在于對(duì)過去的理性意識(shí)的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識(shí)內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，使意識(shí)成為對(duì)人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對(duì)歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對(duì)歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對(duì)歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對(duì)面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對(duì)自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對(duì)主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對(duì)的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對(duì)的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對(duì)社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對(duì)原則對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對(duì)原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對(duì)主義。因此，絕對(duì)主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢(shì)狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來自于社會(huì)生活本身。對(duì)于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對(duì)舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對(duì)任何理論抽象的解毒劑。

第8篇：哲學(xué)研究論文范文

>>>無論文化如何不同，對(duì)任何社會(huì)這可能都是平等適用的。在傳統(tǒng)中國人和現(xiàn)代西方關(guān)于爭(zhēng)端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結(jié)論認(rèn)為只有中國傳統(tǒng)社會(huì)喜歡仲裁或調(diào)解。在現(xiàn)代西方社會(huì)，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關(guān)的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業(yè)、合同或侵權(quán)糾紛。但中國傳統(tǒng)觀對(duì)各類爭(zhēng)端都一樣。這似乎表明西方和傳統(tǒng)中國在爭(zhēng)端解決上觀念有所不同。

>>>在西方，“傳統(tǒng)已將訴訟留給律師，希望他們?cè)诜苫A(chǔ)上解決商業(yè)糾紛?！睂?duì)一些西方人來說，中國觀念不可接受：法定權(quán)利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財(cái)產(chǎn)、權(quán)利、義務(wù)不受限制?！狈ㄔ航o出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有。”即便平等規(guī)則也不能改變基督教義。如果有爭(zhēng)端存在，訴訟方式就會(huì)被采用，而且案件判決取決于當(dāng)事人的實(shí)力。在法院系統(tǒng)流行一句話，“公眾關(guān)注的不是鼓勵(lì)當(dāng)事人嘗試和平解決以達(dá)到最輕微的利益調(diào)整?！币?yàn)椤霸谏鐣?huì)大眾看來，這種解決方式是懦弱的表現(xiàn)，”而且“正義也不會(huì)因此而實(shí)現(xiàn)”。但是，對(duì)追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個(gè)潛在的思想寶藏。

>>>值得肯定的是，中國傳統(tǒng)文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認(rèn)，在那樣無法無天的時(shí)代，“傳統(tǒng)”在處理個(gè)人和商業(yè)糾紛上起著部分作用。因此，對(duì)這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且還有利于提升解決現(xiàn)代爭(zhēng)端的水平。

>>>在傳統(tǒng)中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態(tài)度，如“餓死也不當(dāng)賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進(jìn)地獄?！逼湓蛑皇窃V訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個(gè)吃飯。另外，規(guī)避訴訟也在一個(gè)比較深的層面上反映了中國的文化和哲學(xué)。不同的哲學(xué)流派在避免爭(zhēng)端上都持認(rèn)同態(tài)度。他們認(rèn)為爭(zhēng)端（當(dāng)事人各方?jīng)_突的表白）擾亂了社會(huì)的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因?yàn)椋凑罩袊说氖澜缬^，人與自然相互交織，形成一個(gè)無法分離的整體而延續(xù)存在...和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達(dá)，來強(qiáng)調(diào)其主旨。

>>>因此，用于解決爭(zhēng)端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點(diǎn)上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學(xué)著作《易經(jīng)》中找到根據(jù)。在《易經(jīng)》中，訴訟方式受到批判因?yàn)樗罱K給有關(guān)各方帶來災(zāi)難。這給傳統(tǒng)中國爭(zhēng)端解決定下了基調(diào)。

>>>但不能認(rèn)為中國哲學(xué)一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學(xué)有相當(dāng)不同之處，它與宋代的儒家也有區(qū)別。盡管如此，他們有一點(diǎn)還是一樣：即應(yīng)避免訴訟。在此，我們可以把不同時(shí)代的儒家看成是一派。在討論其它學(xué)派也可以這樣。但也不能認(rèn)為所有的儒家都反對(duì)訴訟。有一些就認(rèn)為訴訟不可避免，甚至認(rèn)為訴訟有好結(jié)果。他們的觀點(diǎn)也應(yīng)加以考慮。

>>>和諧

>>>歌頌和諧是中國傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會(huì)的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個(gè)法官時(shí)，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營造一個(gè)沒有爭(zhēng)端或犯罪、更適于居住的社會(huì)。采用法律或懲罰是想建立一個(gè)沒有這些東西的理想社會(huì)。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識(shí)到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。

>>>不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個(gè)追隨者，將它與社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣?huì)而動(dòng)物不能。人為什么能形成社會(huì)？我認(rèn)為是由于社會(huì)分類。社會(huì)劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會(huì)分類，和諧就會(huì)產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會(huì)產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會(huì)產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會(huì)產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物...如果社會(huì)不是基于社會(huì)劃分而形成，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)端；如果有爭(zhēng)端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會(huì)出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時(shí)刻也不能忽視規(guī)距和道德原則。

>>>在這里，道德和正義促成社會(huì)和諧。其結(jié)果使社會(huì)結(jié)構(gòu)形成。

>>>在傳統(tǒng)中國，“個(gè)人被融于社會(huì)，并附屬于群體與和諧觀中?！焙椭C觀假定社會(huì)最初處于萬物各得其所的完美理想狀態(tài)。這種狀態(tài)后來被打破。為保持和諧，必須順應(yīng)天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預(yù)兆。這種思想至今仍具有影響力。

>>>對(duì)中國人來說，社會(huì)和平不意味著每個(gè)成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會(huì)不是為個(gè)人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。

>>>這給中國式的爭(zhēng)端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭(zhēng)端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭(zhēng)端比事后解決要好。

>>>儒家

>>>因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國社會(huì)仲裁較多，儒家思想常被借用。對(duì)儒家來說，成功解決爭(zhēng)端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯(cuò)方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有。“忍讓反映了群體優(yōu)于個(gè)人的思想，它要求沖突雙方相互妥協(xié)以重建公平。”

>>>如果人們遵循這些思想，他們就會(huì)始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭(zhēng)。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會(huì)使他人受損時(shí)。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”

>>>如果社會(huì)上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會(huì)有爭(zhēng)端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個(gè)人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會(huì)有更多的人被教育成君子，爭(zhēng)端也就會(huì)變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。

>>>儒家道德規(guī)范對(duì)外表現(xiàn)為禮。歌頌禮反映了儒家傳統(tǒng)思想。“禮的普遍效力基于古代圣賢開創(chuàng)天人合一的事實(shí)而產(chǎn)生”。

>>>儒家的世界觀實(shí)質(zhì)上是靜態(tài)的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規(guī)范后代人行為的禮的基礎(chǔ)。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會(huì)擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個(gè)封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會(huì)或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會(huì)和諧就得以維持。長(zhǎng)者被視為權(quán)威，因?yàn)樗麄兯坪踔赖馗唷＿@種假設(shè)是產(chǎn)生服從權(quán)威的態(tài)度的原因之一。

>>>正如儒家看到的，一個(gè)人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵徇禮，社會(huì)將會(huì)和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭(zhēng)端，解決它的過程將被視為一次對(duì)沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會(huì)。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。

>>>法家

>>>在戰(zhàn)國時(shí)期，法家的中心思想是強(qiáng)國。每個(gè)諸侯的欲望都是稱帝。為了達(dá)到這一點(diǎn)，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭(zhēng)端會(huì)削弱一個(gè)國家。為打贏官司，沖突各方需要花費(fèi)時(shí)間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會(huì)銳減。為了強(qiáng)國，法家采取防止?fàn)幎说膰?yán)厲措施。

>>>爭(zhēng)端預(yù)防也與法家的以法為本思想有關(guān)。商鞅認(rèn)為，人類社會(huì)最初并無法律，因?yàn)楣糯娜诉^著一種簡(jiǎn)樸的生活。后來，人們傾向于拉關(guān)系并開始擴(kuò)展其自我利益。結(jié)果，沖突和爭(zhēng)端不可避免地發(fā)生了。社會(huì)上的強(qiáng)者和多數(shù)人在弱者和少數(shù)人面前占有優(yōu)勢(shì)，并利用后者。為避免沖突和爭(zhēng)端，古代圣賢基于規(guī)范人際關(guān)系的目的而制定了法律，限定了他們的權(quán)利和義務(wù)，并區(qū)分了所有權(quán)。按照這種理論，爭(zhēng)端預(yù)防是法律的目的之一。法律是實(shí)現(xiàn)這一目的的工具，按照慎到的觀點(diǎn)，它是良好行為的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是它強(qiáng)調(diào)了所有權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭(zhēng)也?！?/p>

>>>按照慎到的觀點(diǎn)，爭(zhēng)端預(yù)防的成功取決于所有權(quán)定義的范圍。法律應(yīng)盡可能細(xì)化，不給爭(zhēng)端留有空間。

>>>正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)爭(zhēng)端預(yù)防，法家對(duì)爭(zhēng)端解決就不是特別關(guān)注了。在理論上，考慮這個(gè)問題沒有必要。有一套好的法律，就不應(yīng)有爭(zhēng)端。哪里有爭(zhēng)端，哪里就應(yīng)按照法律解決。當(dāng)事人打官司的好處是判決的基礎(chǔ)。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應(yīng)進(jìn)一步完善以解決存在的問題。其目標(biāo)就是對(duì)未來出現(xiàn)類似問題進(jìn)行預(yù)防。

>>>墨家

>>>雖然總的來說，墨家思想不被諸侯所接受，在戰(zhàn)國時(shí)期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應(yīng)與他人存有爭(zhēng)端。

雖然如此，我們?nèi)钥赏茢嗨琼灀P(yáng)和諧的。到墨子時(shí)，中國正處于動(dòng)蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息?！?/p>

>>>因此，沖突和爭(zhēng)端不可避免。墨家相信痛苦只有一個(gè)原因：人們相互不愛惜。為解決這個(gè)問題，墨子主張人們應(yīng)。如果這樣，社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)“強(qiáng)不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個(gè)什么都不會(huì)出現(xiàn)的社會(huì)里，就不應(yīng)再考慮訴訟，事實(shí)上也沒必要了，因?yàn)榭傮w上人們將不存在一點(diǎn)爭(zhēng)端。

>>>墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實(shí)踐。在戰(zhàn)國時(shí)期，他們組建了一個(gè)高度紀(jì)律化的行動(dòng)組織。其首領(lǐng)稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對(duì)他們發(fā)號(hào)施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。

>>>應(yīng)該指出，墨家采用了一種功利的觀點(diǎn)來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對(duì)人性的信任。人們存在爭(zhēng)端有兩個(gè)原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭(zhēng)端就不可避免。處理爭(zhēng)端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭(zhēng)端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。

>>>墨子用一種悲觀的論點(diǎn)看待人性。他不認(rèn)為人們沒有外界干預(yù)就能考慮周全。在這一點(diǎn)上，他與法家是一樣的。但這兩個(gè)學(xué)派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導(dǎo)。墨子主張，誘導(dǎo)最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。

>>>道家

>>>道家的中心思想是個(gè)人主義。因?yàn)榈兰谊P(guān)注的不是人際關(guān)系，他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿?、法、道三家都是在?dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展起來的。進(jìn)一步講，這也涉及其對(duì)衰退的偏好。對(duì)道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個(gè)文明的神話時(shí)代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會(huì)的原始狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個(gè)被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。

>>>對(duì)莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭(zhēng)端，受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會(huì)。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足?！?/p>

>>>人們存有爭(zhēng)端是因?yàn)樗麄冇杏⒉恢恪＠献犹岢?，人?yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭(zhēng)端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多。”

>>>老子描述的理想社會(huì)沒有爭(zhēng)端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個(gè)人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵(lì)為私權(quán)斗爭(zhēng)。老子主張，如果沒有爭(zhēng)端，大家會(huì)很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭(zhēng)，但他在表達(dá)這一意思時(shí)態(tài)度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實(shí)，一個(gè)與世無爭(zhēng)的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會(huì)獲勝?？偟膩碚f，原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭(zhēng)端，采用調(diào)解。”

>>>根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會(huì)被接受。建立理想社會(huì)的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這一觀念產(chǎn)生的理由是是“法令滋彰，道賊多有?！边@不是法律虛無主義。老子并沒有說不應(yīng)遵循規(guī)則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>

>>>這可能是自然法的中國版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌?。因?yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓?，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，他主張“避斗折衡，而民不爭(zhēng)”。

>>>并不意味著這遵循規(guī)則的人將情況更好。一個(gè)人如果犯了錯(cuò)或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>

>>>佛教

>>>佛教在漢朝以后對(duì)中國產(chǎn)生影響。據(jù)說，在公元381年左右，中國西北部的大多數(shù)人都信佛。一個(gè)出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢(shì)力更大，佛教仍在漢--唐哲學(xué)發(fā)展中占統(tǒng)治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。

>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關(guān)注人際關(guān)系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發(fā)展中也很重要。宇宙的每個(gè)單一部分的成長(zhǎng)都依賴于其它部分，因?yàn)樗鼈內(nèi)际蔷o密交織的的。為達(dá)到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發(fā)生。因此，沒有和諧就不會(huì)有提升。

>>>帶著對(duì)和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭(zhēng)端。用佛教的話就是“出家人與世無爭(zhēng)?！?/p>

>>>儒家關(guān)于訴訟的觀點(diǎn)

>>>盡管儒家哲學(xué)具有很大影響力，但現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)不可能和諧，爭(zhēng)端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統(tǒng)學(xué)說。大體上儒家規(guī)則被人們接受。四書五經(jīng)也成了判斷民事活動(dòng)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上講傳統(tǒng)中國的好官，首先要是個(gè)儒家。因此，儒家的厭訴與傳統(tǒng)中國的爭(zhēng)端解決習(xí)慣高度相聯(lián)。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現(xiàn)實(shí)中行不通。

>>>在傳統(tǒng)中國社會(huì)，“只有職責(zé)而無權(quán)利，只有家庭而無個(gè)體，只有干涉而無自由，只有特權(quán)而無平等，只有忍讓而無爭(zhēng)端。”它不像西方的“法治”觀那樣“注重社會(huì)本位、保護(hù)弱勢(shì)群體”。它只“考慮賢人標(biāo)準(zhǔn)”。這也是它為何在實(shí)踐中常被濫用的原因。這種制度在一個(gè)只存在君子的理想社會(huì)里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭(zhēng)則不現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)中國，“權(quán)利不是西方人認(rèn)為的那樣絕對(duì)、固有和不變。在中國，隨著相關(guān)權(quán)利改變，人們之間的社會(huì)關(guān)系和相關(guān)職責(zé)也發(fā)生改變，條件也在重新定義權(quán)利?！币粋€(gè)人的權(quán)利和義務(wù)的大小取決于他的道德和社會(huì)地位，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)職責(zé)，個(gè)人權(quán)利保護(hù)就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權(quán)的人就很常見了。就算現(xiàn)在，中國社會(huì)的最新權(quán)威研究仍表明：

>>>在描述爭(zhēng)端時(shí)，信息顯示人們支持傳統(tǒng)儒家模式，強(qiáng)調(diào)群體利益和維護(hù)宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現(xiàn)實(shí)中，法律行為被描述成追求個(gè)人利益為權(quán)利關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)和傾軋。

>>>在傳統(tǒng)中國，官吏被稱為“父母官”。其任務(wù)之一是保護(hù)普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財(cái)產(chǎn)糾紛時(shí)為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時(shí)候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設(shè)圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規(guī)方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭(zhēng)端。明朝大臣邱浚認(rèn)識(shí)到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應(yīng)采取訴訟?！鼻宕笕宕奘鲆渤诸愃朴^點(diǎn)。他主張“每個(gè)人類社會(huì)都存在訴訟。當(dāng)人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統(tǒng)模式的一種爭(zhēng)端解決的觀點(diǎn)，它承認(rèn)沖突和爭(zhēng)端是自然的。事實(shí)上，相同的觀點(diǎn)早有耳聞，但由于傳統(tǒng)中國的爭(zhēng)端解決基礎(chǔ)，它不被廣泛不接受。

>>>初看，崔述似乎提出了一個(gè)爭(zhēng)端解決的理性觀點(diǎn)。但深入研究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的理論也保留了傳統(tǒng)的東西。其目標(biāo)也是構(gòu)筑一個(gè)沒有爭(zhēng)端的理想社會(huì)。根據(jù)他的理論，是否有爭(zhēng)端，取決于行為正當(dāng)（不是合法）與否（不是非法）。如果正當(dāng)方總是勝訴，不正當(dāng)方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會(huì)有爭(zhēng)端。要是這樣，一個(gè)理想社會(huì)不用斗爭(zhēng)就能創(chuàng)建一個(gè)。一套理論給官員強(qiáng)加了一個(gè)少不了要與正統(tǒng)觀點(diǎn)相聯(lián)系的繁重的職責(zé)。但這兒的重心變了。官吏不應(yīng)以個(gè)人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應(yīng)站在正當(dāng)方的立場(chǎng)來解決爭(zhēng)端。因此，就有必要培養(yǎng)協(xié)調(diào)能力。

>>>結(jié)論

>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點(diǎn)是避免爭(zhēng)端。一些儒家已接受爭(zhēng)端是常有的觀點(diǎn)。但其理論實(shí)質(zhì)上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭(zhēng)端，但又想用另一方式構(gòu)建理想社會(huì)。

第9篇：哲學(xué)研究論文范文

[關(guān)鍵詞]旅游哲學(xué)；邏輯走向；理論體系

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始重視旅游哲學(xué)和休閑哲學(xué)的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會(huì)休閑哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)第一次工作會(huì)議上，著名學(xué)者成思危先生強(qiáng)調(diào)休閑與旅游研究應(yīng)該在哲學(xué)、理論體系構(gòu)建和應(yīng)用三個(gè)不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會(huì)進(jìn)步學(xué)術(shù)年會(huì)上，多位學(xué)者的論文涉及休閑哲學(xué)和旅游哲學(xué)的內(nèi)容，發(fā)表了諸多真知灼見。著名理論家、長(zhǎng)期關(guān)注旅游與休閑研究的于光遠(yuǎn)先生強(qiáng)調(diào)指出：“任何一門學(xué)問離開哲學(xué)的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長(zhǎng)遠(yuǎn)；只見表面，不見本質(zhì)……我認(rèn)為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學(xué)的思考……我希望能從哲學(xué)的角度思考旅游問題。”同時(shí)，于光遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)對(duì)于旅游的概念、旅游的本質(zhì)、旅游的精神價(jià)值、旅游的價(jià)值觀等旅游哲學(xué)問題的研究。他還著重指出：“哲學(xué)對(duì)于休閑研究來講是靈魂，是核心?！北娝苤?，旅游是休閑活動(dòng)的重要組成部分或主要方式，那么，哲學(xué)顯然也應(yīng)該是旅游研究的靈魂和核心。哲學(xué)既是認(rèn)識(shí)旅游的起點(diǎn)，也是認(rèn)識(shí)旅游的歸宿。離開哲學(xué)思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學(xué)也無疑失去了作為一門“人學(xué)”的真正意義。

筆者撰寫并由南開大學(xué)出版社出版的《旅游哲學(xué)引論》，作為國內(nèi)第一本旅游哲學(xué)專著，張斌先生肯定了它的價(jià)值和意義，并指出了研究上的一些不足?！堵糜握軐W(xué)引論》出版后，筆者也清醒地認(rèn)識(shí)到，由于研究能力、學(xué)術(shù)積累和環(huán)境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進(jìn)一步完善和充實(shí)?！堵糜握軐W(xué)引論》的出版只是旅游哲學(xué)研究的一個(gè)小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實(shí)上，自《旅游哲學(xué)引論》出版以來，旅游哲學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)一步引起一些學(xué)者的關(guān)注，國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)對(duì)旅游進(jìn)行哲學(xué)思考或以哲學(xué)視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅(jiān)持旅游哲學(xué)這項(xiàng)研究工作，現(xiàn)已完成《哲學(xué)視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學(xué)引論》一書的基礎(chǔ)上有了較大改進(jìn)和提高，彌補(bǔ)了《旅游哲學(xué)引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學(xué)的研究探索中，時(shí)常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評(píng)（旅游哲學(xué)引論）》的文章-z-，對(duì)某些問題感到茅塞頓開并深受啟發(fā)，該文對(duì)促進(jìn)旅游哲學(xué)研究和探索頗有意義。

筆者認(rèn)為，《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評(píng)（旅游哲學(xué)引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點(diǎn)非常中肯且具有啟示和建設(shè)意義，作為《旅游哲學(xué)引論》的作者，筆者對(duì)文章中的大部分觀點(diǎn)表示認(rèn)可和贊賞，但對(duì)某些觀點(diǎn)覺得有進(jìn)一步商榷和探討的必要，基于學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和學(xué)科建設(shè)的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。

2 對(duì)文章中值得肯定并具有啟示意義觀點(diǎn)的思考

張斌先生認(rèn)為：“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，要堅(jiān)持對(duì)其進(jìn)行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論為主體的哲學(xué)體系。這種建立在哲學(xué)邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學(xué)體系?！惫P者對(duì)此觀點(diǎn)非常贊同，也意識(shí)到《旅游哲學(xué)引論》“沒有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學(xué)研究上應(yīng)進(jìn)一步努力的地方。

張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當(dāng)，提出的“作者在此用價(jià)值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現(xiàn)了偏差。筆者對(duì)此觀點(diǎn)基本認(rèn)可。筆者在寫作《旅游哲學(xué)引論》時(shí)主要是從對(duì)本體論追求的角度考慮的，因?yàn)楸倔w論是理性思考的產(chǎn)物，但更是一種終極關(guān)懷。哲學(xué)的終極關(guān)懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學(xué)的重要任務(wù)之一是從本體論的觀點(diǎn)出發(fā)，努力揭示旅游現(xiàn)象的本質(zhì)，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關(guān)者創(chuàng)造真善美相統(tǒng)一的理想與現(xiàn)實(shí)指明方向，體現(xiàn)對(duì)旅游的終極性關(guān)懷。而哲學(xué)對(duì)真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，也就是對(duì)“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學(xué)本體論應(yīng)有的承諾與追求?；谶@種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進(jìn)行論述，但從旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建和知識(shí)邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認(rèn)為的“旅游價(jià)值論”中論述可能更為合理，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)廣義的價(jià)值論包括對(duì)倫理學(xué)（善）和美學(xué)（美）的研究。

張斌先生對(duì)旅游價(jià)值論基于“需要”的價(jià)值取向進(jìn)行深入思考后提出：“旅游對(duì)發(fā)生需要的主體才有價(jià)值。我們要追問的是，什么時(shí)候主體才會(huì)出現(xiàn)旅游這種必然的需要？旅游價(jià)值對(duì)主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產(chǎn)生了旅游需要，那么這種需要在主體內(nèi)又是以什么方式構(gòu)成？不同的旅游價(jià)值主體和客體，旅游價(jià)值關(guān)系是如何形成的？旅游價(jià)值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會(huì)中人們的正常生活邏輯，旅游價(jià)值必然是建立在人的生存需要和價(jià)值滿足基礎(chǔ)之上的?！惫P者認(rèn)為，這些都是旅游哲學(xué)研究應(yīng)進(jìn)一步深入思考的問題，為旅游哲學(xué)的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。

關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系，《旅游哲學(xué)引論》從旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊展開論述，有些不夠嚴(yán)謹(jǐn)，有些內(nèi)容安排欠妥當(dāng)。張斌先生就旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建提出了一些富有建設(shè)性的意見，可以進(jìn)一步深入研究和部分采納。

此外，張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游倫理等研究?jī)?nèi)容尚未能上升到應(yīng)有的理論高度、有的地方論述欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纫恍┯^點(diǎn)，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復(fù)。

3 對(duì)文章中一些觀點(diǎn)的商榷與進(jìn)一步認(rèn)識(shí)

3.1 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路問題

張斌先生認(rèn)為：“作者沒有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路，導(dǎo)致了《旅哲》的旅游哲學(xué)構(gòu)建和邏輯走向出現(xiàn)了偏差。例如，在對(duì)旅游概念進(jìn)行評(píng)述時(shí)，并未對(duì)概念本身進(jìn)行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質(zhì)’?！惫P者認(rèn)為，張斌先生不應(yīng)該孤立地從第二章“旅游概念的哲學(xué)辨析”來看這個(gè)問題，《旅游哲學(xué)引論》在第三章“旅游的表象、內(nèi)涵與本質(zhì)”就對(duì)旅游的概念進(jìn)行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節(jié)平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對(duì)現(xiàn)有的旅游概念研究的“地基”進(jìn)行清理。德國大哲學(xué)家康德（Kant）把哲學(xué)視為一種“清理地基”的工作，認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就是對(duì)“自明性的東西”進(jìn)行分析。哲學(xué)總是不斷批判性地澄清現(xiàn)有的一些常識(shí)，對(duì)人們熟知的概念進(jìn)行反思分析，這是哲學(xué)研究的起點(diǎn)，這同樣是旅游哲學(xué)研究的起點(diǎn)。旅游哲學(xué)認(rèn)為，澄清現(xiàn)有的有關(guān)旅游的常識(shí)與概念，進(jìn)而認(rèn)識(shí)旅游的本質(zhì)，是旅游哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)。基于旅游本質(zhì)認(rèn)識(shí)的旅游概念不能憑空產(chǎn)生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質(zhì)時(shí)，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團(tuán)亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學(xué)“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，堅(jiān)持對(duì)其進(jìn)行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論為主體的哲學(xué)體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。

張斌先生質(zhì)疑《旅游哲學(xué)引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認(rèn)為，這個(gè)邏輯思路并沒有錯(cuò)，也是本人一直所堅(jiān)持的。這是因?yàn)椋诶碚撛瓌t上講，旅游與休閑本質(zhì)同一，休閑屬性是辨識(shí)旅游的試金石。休閑是指在非勞動(dòng)及非工作時(shí)間（或不被“直接生產(chǎn)勞動(dòng)所吸收”的自由時(shí)間）內(nèi)以各種“玩”的方式求得身心的調(diào)節(jié)與放松，達(dá)到生命保健、體能恢復(fù)、身心愉悅等目的的一種業(yè)余生活。旅游的本質(zhì)是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗(yàn)，它實(shí)質(zhì)上是人們的一種異地休閑活動(dòng)。澳大利亞旅游學(xué)者維爾（Veal）曾經(jīng)明確指出：“休閑和旅游兩種現(xiàn)象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發(fā)生在離家較遠(yuǎn)地方的一種休閑形式?！眹鴥?nèi)外類似的旅游定義還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學(xué)對(duì)旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經(jīng)過多年的討論，我國絕大多數(shù)學(xué)者或越來越多的學(xué)者都持這種觀點(diǎn)并基本達(dá)成共識(shí)。如徐菊鳳認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動(dòng)。謝彥君認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)。彭兆榮在《旅游人類學(xué)》一書中詳細(xì)論述了旅游與休閑的密不可分的關(guān)系。筆者認(rèn)為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發(fā)生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動(dòng)的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質(zhì)異化”的歧途。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，旅游與休閑也有著區(qū)別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動(dòng)，而落實(shí)到具體的旅游活動(dòng)時(shí)，對(duì)休閑概念的使用和認(rèn)識(shí)應(yīng)該有意義邊界的限定。筆者曾經(jīng)在《哲學(xué)視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個(gè)問題，并在《對(duì)“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文中提到：旅游用最簡(jiǎn)略、最通俗但不很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言表述，旅游在本質(zhì)、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動(dòng)”，這是把復(fù)雜問題簡(jiǎn)單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時(shí)，為嚴(yán)謹(jǐn)起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動(dòng)”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)”這樣的定義。因?yàn)檫@種表述雖然不算錯(cuò)，但由于過于簡(jiǎn)略而顯得欠嚴(yán)謹(jǐn)，同時(shí)也不夠明了，缺乏“目的”、“內(nèi)容”和“本質(zhì)”等必要內(nèi)涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗(yàn)。”總之，基于旅游與休閑本質(zhì)的同一性（身心自由體驗(yàn)），旅游哲學(xué)研究應(yīng)正確認(rèn)識(shí)旅游與休閑的聯(lián)系，并將旅游概念這一涉及哲學(xué)問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學(xué)中論述就可以了，還有必要單獨(dú)建立一門旅游學(xué)嗎？如果對(duì)旅游概念向前進(jìn)行邏輯清理，我們會(huì)看到：休閑本身是否成為一門學(xué)科？”筆者以為，這一認(rèn)識(shí)有些偏頗。眾所周知，國外許多發(fā)達(dá)國家的絕大部分學(xué)者都是將旅游置于休閑的框架進(jìn)行研究的，不少高等院校將旅游人才培養(yǎng)放在休閑專業(yè)。因此，將旅游置于休閑框架進(jìn)行研究是有一定道理和依據(jù)的。筆者一向認(rèn)為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動(dòng)（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區(qū)別于其他休閑活動(dòng)，具有研究對(duì)象與矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊性。按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學(xué)研究的主要任務(wù)乃是在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下揭示特定研究對(duì)象的特殊的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律。主席在《矛盾論》一文中曾經(jīng)指出：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對(duì)象所具有的特殊的矛盾性。因此，對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對(duì)象?！庇纱丝梢钥闯?，矛盾的特殊性構(gòu)成了學(xué)科之間區(qū)分的依據(jù)。旅游研究的對(duì)象與休閑研究的對(duì)象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現(xiàn)象中的具體矛盾主要表現(xiàn)為：旅游者日常生活環(huán)境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益、生態(tài)效益的矛盾，旅游開發(fā)的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成旅游科學(xué)和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。以旅游與休閑的聯(lián)系質(zhì)疑旅游和休閑各自的學(xué)科地位是不合理的。

關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路，結(jié)合張斌先生的認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，應(yīng)以哲學(xué)理論思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實(shí)問題為主要研究?jī)?nèi)容，將旅游學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科有機(jī)結(jié)合，從本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論等哲學(xué)領(lǐng)域的角度，系統(tǒng)研究旅游的概念與本質(zhì)、旅游的功能與效應(yīng)、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發(fā)展及社會(huì)文明進(jìn)步、旅游發(fā)展觀、旅游研究方法論、旅游學(xué)科體系的構(gòu)建等有關(guān)旅游學(xué)研究中基本的、切關(guān)宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對(duì)這些問題或內(nèi)容的研究理應(yīng)是我們真正需要的旅游哲學(xué)。

3.2 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的某些概念與觀點(diǎn)問題

關(guān)于張斌先生對(duì)《旅游哲學(xué)引論》中關(guān)于旅游哲學(xué)研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗(yàn)”的質(zhì)疑，筆者新近發(fā)表的《對(duì)“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文重點(diǎn)說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點(diǎn)簡(jiǎn)要說明：一是關(guān)于“異地”的理解?！堵糜握軐W(xué)引論》中所講的“異地”主要應(yīng)是指“日常生活和工作環(huán)境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機(jī)或者火車交通行業(yè)的乘務(wù)人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當(dāng)?shù)氐碾娪霸嚎匆粓?chǎng)電影、聽一場(chǎng)音樂會(huì)”，這些活動(dòng)按《旅游哲學(xué)引論》中對(duì)于旅游的定義到底是屬于休閑活動(dòng)還是屬于旅游活動(dòng)？筆者認(rèn)為，這顯然是休閑活動(dòng)而不屬于旅游活動(dòng)！因這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的這些短暫行為并沒有完全遠(yuǎn)離“工作環(huán)境之外的地方”和完全脫離工作職責(zé)的束縛（不具真正的“身心自由的體驗(yàn)”），這個(gè)所謂的“異地”仍是這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的“工作與生活環(huán)境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學(xué)引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員來這個(gè)“異地”的主要目的是履行工作職責(zé)而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場(chǎng)電影、聽一場(chǎng)音樂會(huì)”。因此，《旅游哲學(xué)引論》中對(duì)于旅游的定義并沒有矛盾和錯(cuò)誤，是基本抓住了旅游的本質(zhì)的。二是關(guān)于“愉悅體驗(yàn)”的理解。筆者曾經(jīng)同謝彥君教授進(jìn)行過交流并達(dá)成基本共識(shí)，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現(xiàn)出來，也可能以“痛感”的形式表現(xiàn)出來（如探險(xiǎn)旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）?！坝鋹偂敝饕侵嘎糜握咭蚰撤N身心匱乏而得到的“補(bǔ)償感”，“愉悅體驗(yàn)”是旅游的主要價(jià)值追求所在。只要認(rèn)真鉆研一下有關(guān)美學(xué)理論方面的書籍，對(duì)于“愉悅”這個(gè)疑問就會(huì)渙然冰釋?？傊?，對(duì)旅游的“愉悅”這一本質(zhì)特性不能狹隘地片面地理解，更不應(yīng)以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗(yàn)），對(duì)此還是應(yīng)該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關(guān)系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據(jù)接近本質(zhì)的程度有著元旅游、準(zhǔn)旅游、泛旅游的層次區(qū)別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費(fèi)，目的主要是思想政治教育，與旅游發(fā)生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗(yàn)”比較有限）只能視為準(zhǔn)旅游進(jìn)行理解。筆者近年發(fā)表的有關(guān)文章中，將旅游的本質(zhì)視為“異地身心自由體驗(yàn)”，已很少使用“愉悅體驗(yàn)”一詞，主要不是因?yàn)椤坝鋹傮w驗(yàn)”的觀點(diǎn)有什么錯(cuò)誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準(zhǔn)確地表達(dá)旅游的本質(zhì)。

張斌先生不認(rèn)同“體驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”的結(jié)論，認(rèn)為“在這種泛用普適的邏輯結(jié)構(gòu)中，旅游認(rèn)識(shí)論被徹底遮蔽，如何認(rèn)識(shí)旅游的本真性已經(jīng)遙不可及”?！绑w驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”這句話是《旅游哲學(xué)引論》第三章第四節(jié)標(biāo)題，它是對(duì)應(yīng)書中前面第二節(jié)“經(jīng)濟(jì)是旅游的表象”、第三節(jié)標(biāo)題“文化是旅游的內(nèi)涵”而言的，主要是為了追求文字上的對(duì)仗與工整，這里的“體驗(yàn)”有特定內(nèi)涵，不能簡(jiǎn)單化地僅從這兩個(gè)字面上理解。筆者在《旅游哲學(xué)引論》第三章第二節(jié)花了大量篇幅論述旅游的本質(zhì)是“異地身心愉悅體驗(yàn)”。這種“體驗(yàn)”（筆者新的認(rèn)識(shí)是“異地身心自由體驗(yàn)”）是旅游活動(dòng)所特有的，是旅游學(xué)科和旅游哲學(xué)構(gòu)建的“原點(diǎn)”和“共核”，是旅游哲學(xué)研究應(yīng)貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認(rèn)為，旅游學(xué)科的構(gòu)建和研究應(yīng)該以“體驗(yàn)”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗(yàn)”這個(gè)共核或基于“體驗(yàn)”這個(gè)視角進(jìn)行研究，進(jìn)而向相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域拓展、融合。如旅游地理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的環(huán)境與資源或旅游體驗(yàn)場(chǎng)景，旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律與旅游消費(fèi)規(guī)律，旅游心理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的心理與行為，旅游美學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的審美活動(dòng)，旅游倫理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的道德倫理規(guī)范，旅游哲學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的本質(zhì)，如此等等。凡是與“旅游體驗(yàn)”無關(guān)的或游離太遠(yuǎn)的學(xué)科領(lǐng)域，就不宜作為旅游學(xué)的分支學(xué)科。這樣，可以避免旅游科學(xué)研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現(xiàn)象，從而形成具有旅游本質(zhì)特征與深厚人文內(nèi)涵的分支學(xué)科和中心凝聚、有機(jī)整合的學(xué)科繁榮局面。這也是對(duì)旅游學(xué)科構(gòu)建的哲學(xué)分析和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。

張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中將旅游的功能放在“旅游價(jià)值論”中論述不妥，認(rèn)為作者混淆了旅游功能與旅游價(jià)值的區(qū)別，“忽視了旅游功能的價(jià)值關(guān)系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認(rèn)為“旅游對(duì)發(fā)生需要的主體才有價(jià)值”，用“需要”界定價(jià)值更為合理，用大量篇幅并舉例進(jìn)行了思辨。筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)很值得商榷。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值的理解是多元化的。如國內(nèi)外學(xué)者對(duì)價(jià)值所下的定義有數(shù)十種之多。有的學(xué)者用“需要”界定價(jià)值，有的學(xué)者用“屬性”界定價(jià)值，有的學(xué)者用“關(guān)系”界定價(jià)值，有的學(xué)者以“合目的性”界定價(jià)值，有的學(xué)者以“有用性”界定價(jià)值，也有的學(xué)者用“意義”（或從“價(jià)值與意義相類比”的角度）界定價(jià)值、理解價(jià)值。早些年在哲學(xué)研究上，較多的學(xué)者用“需要”界定價(jià)值，即在滿足主體需要的意義上理解價(jià)值；也有較多的學(xué)者用“關(guān)系”界定價(jià)值，認(rèn)為價(jià)值屬于關(guān)系性范疇，“價(jià)值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關(guān)系，是表示客體屬性對(duì)主體需要的肯定與否定關(guān)系”。那么，主體需要是不是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？從當(dāng)今哲學(xué)觀點(diǎn)看，顯然不是！如生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，把主體需要作為判定價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)或單純用“需要”界定價(jià)值是人類中心主義或私利主義的觀點(diǎn)，大自然具有內(nèi)在價(jià)值（自然界的內(nèi)在價(jià)值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評(píng)價(jià)而客觀存在著的非工具價(jià)值。它是生態(tài)哲學(xué)的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關(guān)懷資格的基礎(chǔ)，是自然獲得權(quán)利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價(jià)值（如孕育、繁榮生命的內(nèi)在價(jià)值），不只是滿足人類需要的工具。思考價(jià)值關(guān)系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價(jià)值的評(píng)價(jià)者、發(fā)現(xiàn)者、衡量者，但卻不是價(jià)值的賦予者。更重要的是，實(shí)際上主體需要并非天然合理。需要有正當(dāng)與不正當(dāng)、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發(fā)資源，都是從主體需要出發(fā)的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然產(chǎn)生混亂，甚至?xí)龀龌闹嚨脑u(píng)價(jià)。所以主體需要不是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更不能作為根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。什么標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)代哲學(xué)研究?jī)A向于用“功能”或“效應(yīng)”界定價(jià)值，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，價(jià)值是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的主體與客體雙向建構(gòu)、相互制約、相互對(duì)待的效應(yīng)關(guān)系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應(yīng)。價(jià)值的本質(zhì)是客體主體化，是客體對(duì)主體的效應(yīng)，主要是對(duì)主體發(fā)展、完善的效應(yīng)，從根本上說是對(duì)社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)。這種觀點(diǎn)，既肯定了主體在價(jià)值形成中的主導(dǎo)作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復(fù)雜的效應(yīng)關(guān)系，在價(jià)值的評(píng)判上更應(yīng)該以社會(huì)效應(yīng)為標(biāo)準(zhǔn)，而不僅是以人的需要為標(biāo)準(zhǔn)。因此，劉長(zhǎng)鳳等學(xué)者研究認(rèn)為，以效應(yīng)的視角來界定旅游價(jià)值更為科學(xué)。旅游價(jià)值是旅游客體對(duì)旅游主體的效應(yīng)或者說是旅游客體對(duì)旅游主體的功用和影響。旅游價(jià)值取向上必須全面滿足旅游與人、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等方面的和諧發(fā)展，有利于人的自由全面發(fā)展、生態(tài)文明建設(shè)和社會(huì)文明進(jìn)步?；诼糜慰腕w對(duì)旅游主體發(fā)展、完善的效應(yīng)和對(duì)社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)，《旅游哲學(xué)引論》從旅游的綜合功能和旅游對(duì)人的自由全面發(fā)展、和諧社會(huì)的構(gòu)建兩個(gè)層面論述了旅游的價(jià)值。撇開旅游功能與效應(yīng)而單純從人的需要角度談旅游價(jià)值沒有多大意義，甚至?xí)`入歧途。何況發(fā)揮旅游的應(yīng)有的功能與效應(yīng)是當(dāng)前旅游發(fā)展切關(guān)宏旨的大問題，更應(yīng)值得旅游哲學(xué)研究的關(guān)注和思考。經(jīng)過認(rèn)真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應(yīng)放在旅游價(jià)值論中論述，不過有必要對(duì)于這一部分進(jìn)行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負(fù)面效應(yīng)，仍然是旅游功能，只不過是負(fù)面功能，將這兩論列在‘旅游價(jià)值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學(xué)邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對(duì)“功能”、“價(jià)值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖。《辭?！?、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發(fā)揮的有利的作用或效能”；“價(jià)值”是具體事物具有的一般規(guī)定、本質(zhì)和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現(xiàn)象與負(fù)面效應(yīng)最好不宜放在“旅游價(jià)值論”中論述，否則有些不符合哲學(xué)邏輯，也不大符合基本常識(shí)。哲學(xué)的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對(duì)立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)去分析問題，將其獨(dú)立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。

張斌先生對(duì)《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游價(jià)值觀中對(duì)于旅游價(jià)值判斷的論述提出質(zhì)疑，認(rèn)為把旅游價(jià)值判定為“旅游是生命對(duì)外部世界的渴求，是精神的放飛，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對(duì)世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內(nèi)容有點(diǎn)失之簡(jiǎn)單，并對(duì)旅游層次中的“神游”的價(jià)值判斷提出商榷，認(rèn)為“又有多少人能達(dá)到作者所設(shè)想的‘對(duì)旅游本質(zhì)與真諦的認(rèn)識(shí)最為透徹’的境界”，這一內(nèi)容是在“旅游與人的精神世界”的標(biāo)題下進(jìn)行論述的，筆者認(rèn)為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價(jià)值，而是指旅游的理想追求。哲學(xué)研究應(yīng)是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點(diǎn)并為此堅(jiān)貞不渝的研究。事實(shí)上，人類社會(huì)的生態(tài)與人文環(huán)境現(xiàn)已千瘡百孔，人的心態(tài)已嚴(yán)重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學(xué)是一個(gè)追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學(xué)科，最有責(zé)任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學(xué)引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價(jià)值或意義，只是說明旅游層次與價(jià)值有高下之分，應(yīng)注意引導(dǎo)而已。這與張斌先生認(rèn)為的“旅游者的需要不同，對(duì)旅游價(jià)值的評(píng)價(jià)也會(huì)不同”的觀點(diǎn)不存在矛盾。

3.3 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系構(gòu)建問題

旅游哲學(xué)理論體系按照什么模塊來建構(gòu)，關(guān)乎整個(gè)旅游哲學(xué)的系統(tǒng)性和科學(xué)性。在《旅游哲學(xué)引論》中，筆者是按照旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊來構(gòu)建旅游哲學(xué)體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認(rèn)為：“作為學(xué)術(shù)研究來講，開拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學(xué)作為應(yīng)用性的創(chuàng)新哲學(xué)，在建立自己的理論哲學(xué)框架時(shí)，其依托思路還是要參照哲學(xué)原有的成熟框架?！堵谜堋返陌藗€(gè)部分很容易使讀者理解為旅游哲學(xué)體系含有八個(gè)相等的層級(jí)內(nèi)容。對(duì)應(yīng)哲學(xué)的基本框架，筆者認(rèn)為《旅哲》框架劃分方式及內(nèi)容還是有必要進(jìn)一步澄清其內(nèi)在邏輯。”張斌先生在此分析的基礎(chǔ)上提出“從現(xiàn)代西方哲學(xué)的角度來講，哲學(xué)基本框架大體分為三個(gè)部分：本體論（或存在論、形而上學(xué)等）、認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論等和價(jià)值論”，并認(rèn)為應(yīng)按照此傳統(tǒng)來構(gòu)建旅游哲學(xué)的研究框架。筆者按旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節(jié)內(nèi)容的全面與平衡?，F(xiàn)在看來，其中有些地方顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，如將旅游本質(zhì)論與旅游本體論并列，且對(duì)某些內(nèi)容的寫作安排產(chǎn)生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認(rèn)為旅游哲學(xué)研究的理論體系應(yīng)該按照這八個(gè)方面來構(gòu)建，這只是該著作的一種寫作風(fēng)格而已。對(duì)于旅游哲學(xué)的學(xué)科體系如何構(gòu)建的確需要進(jìn)一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“三論”（本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論）是否過于機(jī)械和簡(jiǎn)單？這“三論”的內(nèi)容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對(duì)關(guān)系。何況認(rèn)識(shí)論的外延太廣，有些旅游研究?jī)?nèi)容的歸屬很難準(zhǔn)確界定。像哲學(xué)中的唯物辯證法的矛盾論、實(shí)踐論又如何在旅游哲學(xué)研究體系中體現(xiàn)，也需要進(jìn)一步研究。構(gòu)建旅游哲學(xué)研究體系，筆者認(rèn)為還是應(yīng)該明確旅游哲學(xué)的“應(yīng)用哲學(xué)”性質(zhì)，將哲學(xué)、西方其他哲學(xué)和中國哲學(xué)等有機(jī)結(jié)合起來，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，著重解決旅游中的實(shí)際問題，在研究上有所發(fā)展和創(chuàng)新，這都需要進(jìn)一步探索。

4 結(jié)語