文學(xué)哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)哲學(xué)范文

    “科學(xué)人文相互融合的語(yǔ)文教育”提出:在注重全面發(fā)展學(xué)生科學(xué)素質(zhì)、人文素質(zhì)的前提下,發(fā)展學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng),即科學(xué)語(yǔ)言素養(yǎng)、人文語(yǔ)言(文學(xué)語(yǔ)言)素養(yǎng)和日常生活語(yǔ)言素養(yǎng)。該課題是揚(yáng)州中學(xué)“科學(xué)人文相互融合的辦學(xué)歷史與實(shí)踐”(教育部“十五”“十一五”規(guī)劃課題)的組成部分,是自1987年以來(lái)該校組織實(shí)施的“系統(tǒng)開(kāi)展學(xué)科思維教學(xué)”與“全方位系統(tǒng)開(kāi)展審美教育”(教育部“九五”重點(diǎn)課題與規(guī)劃課題)等課題的合乎邏輯的發(fā)展。該課題強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言素養(yǎng)與綜合素養(yǎng)之間、科學(xué)素質(zhì)與人文素質(zhì)之間、科學(xué)語(yǔ)言素質(zhì)與人文語(yǔ)言素質(zhì)之間的辯證關(guān)系。強(qiáng)調(diào)既注重科學(xué)素質(zhì)、科學(xué)精神、科學(xué)思維方式的培養(yǎng),又注重人文素質(zhì)、藝術(shù)修養(yǎng)、審美趣味、健康人格的培養(yǎng);既注重語(yǔ)言能力訓(xùn)練、思維能力訓(xùn)練的系統(tǒng)性、科學(xué)性,又注重語(yǔ)感、審美趣味、文化品位等養(yǎng)成的模糊性、藝術(shù)性。

    力求把語(yǔ)文教育與自然科學(xué)教育、社會(huì)科學(xué)教育、藝術(shù)教育,以及學(xué)生的生活實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái),讓語(yǔ)文教育接上“源頭活水”。從哲學(xué)角度看,如今語(yǔ)言問(wèn)題已成為科學(xué)哲學(xué)、人文哲學(xué)公認(rèn)的重要話(huà)題。維特根斯坦說(shuō)“語(yǔ)言是按照一定規(guī)則進(jìn)行的游戲”,“語(yǔ)言好比一種工具”;海德格爾說(shuō)“語(yǔ)言是存在的家”,指出語(yǔ)言不僅是工具,而且與人的存在密切相關(guān)?！翱茖W(xué)人文相互融合的語(yǔ)文教育”則體現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué),工具理性與價(jià)值理性的辯證統(tǒng)一,體現(xiàn)了全面發(fā)展、和諧發(fā)展的思想。這對(duì)于我們理解語(yǔ)文教育本體的結(jié)構(gòu)(存在論)、語(yǔ)文教育的功能(價(jià)值論)與語(yǔ)文教育的過(guò)程(方法論),啟發(fā)良多。從現(xiàn)實(shí)角度看,當(dāng)今世界,中西方文化亦即人文文化、科學(xué)文化正處于相互碰撞、相互融合之際,鑒于語(yǔ)言與文化、與人的整體素質(zhì)的密切聯(lián)系,提倡“科學(xué)人文相互融合的語(yǔ)文教育”,絕非僅僅關(guān)乎“兩種語(yǔ)體”的教學(xué),也絕非僅僅關(guān)乎“工具論”“人文論”兩種語(yǔ)文教育觀之間的論爭(zhēng),而是關(guān)系到順應(yīng)世界發(fā)展潮流、培養(yǎng)世紀(jì)新人的重大問(wèn)題。那么如何實(shí)施科學(xué)人文相互融合的語(yǔ)文教育呢?

    1.編寫(xiě)體現(xiàn)“科學(xué)人文相互融合”理念的語(yǔ)文教材:(1)雙線(xiàn)結(jié)構(gòu),體現(xiàn)語(yǔ)文知識(shí)能力與科學(xué)人文素養(yǎng)并重的思想。目前各套教材均以人文話(huà)題組織教學(xué)單元,如何建構(gòu)發(fā)展語(yǔ)文素養(yǎng)所需要的知識(shí),應(yīng)該引起高度重視。(2)話(huà)題的選擇安排,科學(xué)、人文并重;選文的內(nèi)容和體裁,科學(xué)和社科、文藝并重。目前,閱讀、寫(xiě)作教材中均有忽視科學(xué)話(huà)題,忽視科技文、實(shí)用文選文的傾向,如不改變,必將貽害無(wú)窮。(3)學(xué)習(xí)活動(dòng)的設(shè)計(jì),積累感悟和實(shí)踐練習(xí)并重,實(shí)用、探究和審美欣賞并重。

    2.開(kāi)設(shè)體現(xiàn)上述特色的選修課程:近年來(lái)?yè)P(yáng)州中學(xué)為學(xué)生開(kāi)設(shè)了科學(xué)人文系列講座(包括中西方文化、哲學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等),將“知”與“行”緊密結(jié)合起來(lái),將德育、智育、美育、心育與語(yǔ)文教育活動(dòng)緊密結(jié)合起來(lái),將其開(kāi)設(shè)為有助于學(xué)生健全人格培養(yǎng)的綜合性課程。

第2篇：文學(xué)哲學(xué)范文

作者：吳海龍 張雁華 單位：銅陵學(xué)院 銅陵市第二中學(xué)

如果說(shuō)科學(xué)的說(shuō)教是為了知識(shí)傳授，那么哲學(xué)的說(shuō)教就是為了啟迪智慧。因此把哲學(xué)視為一種知識(shí)體系，以此種方式看待哲學(xué)，必然陷入認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)。主要體現(xiàn)在：把哲學(xué)內(nèi)容當(dāng)作終極真理；把哲學(xué)教學(xué)看作是真理傳授和知識(shí)灌輸。二是哲學(xué)意識(shí)形態(tài)化。哲學(xué)作為我國(guó)中國(guó)特色社會(huì)主義的指導(dǎo)思想，具有鮮明的意識(shí)形態(tài)功能，這是毋庸置疑的。但哲學(xué)不等于意識(shí)形態(tài)，哲學(xué)是對(duì)政治生活進(jìn)行批判性反思。如果把哲學(xué)納入現(xiàn)實(shí)的政治生活，勢(shì)必導(dǎo)致不是把哲學(xué)變成政治的“婢女”，就是把哲學(xué)當(dāng)作政治的附屬品。以這種方式對(duì)待哲學(xué)，必然導(dǎo)致哲學(xué)教學(xué)只注重政治化的說(shuō)教灌輸，結(jié)果把本來(lái)屬于解放人們頭腦的“智慧之學(xué)”變成了桎梏人們頭腦的抽象教條和僵死的概念，哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)中變成了“大套話(huà)”和“大空話(huà)”。（3）哲學(xué)哲學(xué)教材體系問(wèn)題。由于受到前蘇聯(lián)政治理論教育方式的影響，長(zhǎng)期以來(lái)，我們國(guó)家的理論教科書(shū)一直陷于教條化和本本化的陰影中，原本極其豐富的哲學(xué)到了我們的教科書(shū)里就被化為“概念+原理”的簡(jiǎn)單模式，教材內(nèi)容較為陳舊，主要局限于四大模塊，即本體論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀。哲學(xué)味不足而說(shuō)教味有余，在各個(gè)方面都沒(méi)有及時(shí)反映當(dāng)今哲學(xué)研究的最新成果，也沒(méi)有完全體現(xiàn)“時(shí)代精神的精華”。

雖然哲學(xué)遭遇冷落,哲學(xué)教育處于低谷，但我們也不是無(wú)能為力，應(yīng)當(dāng)借助綜合的力量，通過(guò)哲學(xué)教學(xué)改革，重新樹(shù)立哲學(xué)的威望。1.加強(qiáng)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)。當(dāng)今世界正處在大發(fā)展、大變革、大調(diào)整時(shí)期，高校要想在異常激烈的競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地，就要通過(guò)特色化來(lái)挖掘自己的生存空間，取得競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。因此在這種形式下，高等教育在有意或無(wú)意的情況下制造了科學(xué)精神和人文精神的分離，在求真與求善中高舉功利導(dǎo)向和物質(zhì)追求，促進(jìn)了自然科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展，旁落了人文學(xué)科的建設(shè)；在一定時(shí)候也促進(jìn)了高校的發(fā)展，卻忽視了高校的可持續(xù)發(fā)展。哲學(xué)作為基礎(chǔ)性的人文學(xué)科，是黨和國(guó)家指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)，因此，加強(qiáng)以哲學(xué)為代表的人文學(xué)科建設(shè)，促進(jìn)人文精神和科學(xué)精神的融合，對(duì)于高等教育的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展有著尤為重要的意義。一是加強(qiáng)哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)，嚴(yán)格地按照哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象研究學(xué)問(wèn)，整體研究和揭示本學(xué)科的研究對(duì)象、基本原理，基本規(guī)律、基本方法和基本知識(shí)，建構(gòu)本學(xué)科的科學(xué)體系。二是建立“課學(xué)研”一體化建設(shè)體制，即指建立“課程建設(shè)、學(xué)科建設(shè)、理論研究”一體化的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)體制。也就是建立將“哲學(xué)課程建設(shè)”、“哲學(xué)學(xué)科建設(shè)”和“哲學(xué)理論研究”三項(xiàng)工作結(jié)合起來(lái)，一體思考，一體規(guī)劃，一體實(shí)施，一體檢查和評(píng)估的體制和機(jī)制，以便使這三項(xiàng)工作協(xié)同運(yùn)轉(zhuǎn)，形成相互支撐、相互促進(jìn)、共同發(fā)展的建設(shè)合力。三是實(shí)行哲學(xué)學(xué)科隊(duì)伍建設(shè)的“兩家”模式。即是指擔(dān)負(fù)著科學(xué)研究和講好課程“雙重任務(wù)”，應(yīng)以培養(yǎng)“哲學(xué)理論家和哲學(xué)教學(xué)專(zhuān)家”為隊(duì)伍建設(shè)的理想目標(biāo)。2.走出哲學(xué)教學(xué)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。首先，走出知識(shí)傳授的誤區(qū)。如果把哲學(xué)當(dāng)成現(xiàn)成的知識(shí)去傳授，或許可以教會(huì)學(xué)生一些哲學(xué)概念，但卻不能教懂學(xué)生哲學(xué)為何物，因而也不可能讓學(xué)生做真正的形而上學(xué)之思。從本質(zhì)上說(shuō)，哲學(xué)不是“知識(shí)總匯”和“終極真理”，哲學(xué)本身不能給人以知識(shí)，而是一種創(chuàng)造性活動(dòng)的欲求，它不滿(mǎn)足已有的東西，總是不斷探索現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的新問(wèn)題。哲學(xué)在于尋根究底，在于創(chuàng)新意識(shí)，在于培育德性，從而為人類(lèi)找到一個(gè)安身立命之所。所以哲學(xué)教學(xué)必須回歸哲學(xué)的本性，以哲學(xué)的方式對(duì)待哲學(xué)，承繼哲學(xué)的反思、批判與創(chuàng)新精神。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！盵2]61這一規(guī)定內(nèi)在地蘊(yùn)涵著哲學(xué)實(shí)踐的品格,它意味首馬克思哲學(xué)不墨守成規(guī)，而是一種批判活動(dòng)，不提供關(guān)于世界的終極真理，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的深刻反思。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的價(jià)值，哲學(xué)教學(xué)才會(huì)富有成效。如在教學(xué)方式上，可以采取討論式或啟發(fā)式，啟迪學(xué)生的思維方式，轉(zhuǎn)變審視問(wèn)題的角度，“化知識(shí)為智慧”，化知識(shí)為能力和德性，激發(fā)學(xué)生思考的興趣，提升學(xué)生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的誤區(qū)。哲學(xué)純粹是哲學(xué)，是浩瀚磅礴西方哲學(xué)長(zhǎng)河中的一個(gè)流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲學(xué)課當(dāng)作思想政治教育課，那就是把哲學(xué)扭曲了，把本真的哲學(xué)精神、哲學(xué)智慧蒸發(fā)了。雖然哲學(xué)有教育的功能，但它不是馬克思哲學(xué)的根本功能。正如米•馬爾科維奇所說(shuō)：“在馬克思那里，中心的課題乃是人在世界上的地位問(wèn)題?！盵3]77因此，哲學(xué)是從人的角度去觀察、對(duì)待世界，它解決的是人的問(wèn)題，為普通人的現(xiàn)實(shí)生活提供思維方式。哲學(xué)不是思想政治教育，而是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判反思來(lái)凈化學(xué)生的心靈，找到一個(gè)屬于自己的“精神家園”。3.重構(gòu)高校哲學(xué)教材體系。

實(shí)現(xiàn)民族精神和時(shí)代精神的有機(jī)融合；必須廣泛借鑒，吸收人類(lèi)文明的一切成果，大膽融合中國(guó)古代哲學(xué)思想、西方哲學(xué)思想和中國(guó)近、現(xiàn)代哲學(xué)思想的研究成果，使之升華為教材中的理論內(nèi)容；必須突出時(shí)代性、文化性和繼承性，增強(qiáng)教材內(nèi)容的理論性、趣味性和可讀性的關(guān)系，盡量做到教材內(nèi)容貼近時(shí)代，貼近生活，貼近當(dāng)代大學(xué)生。完全可以減少哲學(xué)原理的相關(guān)內(nèi)容，有必要增加適量的精彩哲學(xué)史及原著篇章進(jìn)入教材，盡可能讓學(xué)生在課堂上也可以領(lǐng)略到哲學(xué)的第一手文本、第一手材料。完全可以從古今中外無(wú)數(shù)的史實(shí)、典故、事件和名人名言中，精選出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，讓學(xué)生對(duì)其進(jìn)行分析研究，歸納出蘊(yùn)含的哲理，培養(yǎng)和鍛煉學(xué)生獨(dú)立思考問(wèn)題的能力以及提高他們的辯證思維的水平。完全可以增加實(shí)踐教學(xué)的內(nèi)容，讓學(xué)生們把每天的所見(jiàn)所聞所感能夠用哲學(xué)的方式轉(zhuǎn)化為所得，將瑣碎的生活事件和學(xué)過(guò)的哲學(xué)理論結(jié)合起來(lái)思考，深化學(xué)生對(duì)哲學(xué)原理和概念的認(rèn)識(shí)和理解，鍛煉他們觀察和思考的能力，深化理論知識(shí)傳授的效果。完全可以突破傳統(tǒng)教材本體論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀的條式框架，增加中國(guó)古代哲學(xué)思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓，大膽吸收和借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新研究成果，豐富哲學(xué)教材的內(nèi)涵，讓學(xué)生領(lǐng)略到哲學(xué)博大精深的理論，提高課堂教學(xué)的吸引力?？偠灾?，面對(duì)哲學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的實(shí)際問(wèn)題,我們應(yīng)該以一種批判的精神，以哲學(xué)的方式，走出哲學(xué)教學(xué)認(rèn)識(shí)的誤區(qū)，加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)，改進(jìn)教材體系，從而讓學(xué)生在哲學(xué)智慧的殿堂中真正感受美、體驗(yàn)美、享受美。

第3篇：文學(xué)哲學(xué)范文

文化哲學(xué)的主潮并非突然自天而降。從它的源來(lái)說(shuō)，可包栝相互聯(lián)系的諸多方面p它的終極根源，、是世界各民族向現(xiàn)代化邁進(jìn)的歷史運(yùn)動(dòng)。它的直接來(lái)源，一是各民族在這一歷史運(yùn)動(dòng)中面對(duì)歷史與倫理的沖突、尋求精神出路的共同追求；二是各種社會(huì)意識(shí)形式給予哲學(xué)發(fā)展的影響，特別是文學(xué)界的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，自始即與文化哲學(xué)結(jié)下了不解之緣；三是民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等新學(xué)科所提供的可資進(jìn)一步提煉升華的思想資料和理論啟迪。作為文化哲學(xué)驟然成為跨世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮的契機(jī)，是50年代以來(lái)逐步興起的“新思維”到了80年代業(yè)已成為溝通東西方人類(lèi)心靈的撟樑，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域把文明選擇的價(jià)值尺度確立為該領(lǐng)域的世界性課題，以及橫跨多學(xué)科的“韋伯熱”在歐洲的興起，等等。

這里需要著重考察的是文化哲學(xué)之流的潰變。

1.文化哲學(xué)的萌生期——從維柯、帕斯卡、盧梭經(jīng)康德到謝林、叔本華。

西方的女化哲學(xué)，通常認(rèn)為是從19世紀(jì)中葉以后的新康德主義開(kāi)始的。然而要看出文化哲學(xué)歷史發(fā)展的真面目，卻^^能不追溯到雜柯、帕斯卡、盧梭、赫爾德和康德。卒維柯和帕斯卡SJ5M，.舉手了A學(xué)今靈寧了沖突的最初寧現(xiàn)。築柯的突出貢獻(xiàn)就血俞務(wù)日務(wù)jicft釦備蠢，_金蟲(chóng)十人巍金弇盍-人由島觀點(diǎn)。他指出：“在那為密密層層的黑暗所籠罩的遠(yuǎn)古時(shí)期一離我們已太過(guò)遙遠(yuǎn)了——有著一束永恒的、從不消退的、無(wú)可懷疑的真理之光：世俗社會(huì)的世界必定是人創(chuàng)造的，因此它的原則就應(yīng)當(dāng)?shù)轿覀冏约旱娜祟?lèi)心靈的變易中去尋找?！保ňS柯《新科學(xué)》，第52頁(yè)）他對(duì)哲學(xué)家們竟然不遺佘力地研究物質(zhì)世界而忽視了各民族的文化世界驚詫不已，并開(kāi)始肩負(fù)起“從人類(lèi)心靈的變易中”去認(rèn)識(shí)人類(lèi)所創(chuàng)造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而獨(dú)到地意識(shí)到人類(lèi)心靈在追求真善美的途程中總是充滿(mǎn)著那令人痛苦的矛盾沖突，試圖解決一系列關(guān)于人的悖論問(wèn)題。盧梭的文明否定論固然不足取，但其對(duì)于完美的人性的論究則給我們留下了探索者的足跡。赫爾德也主張，不僅要對(duì)人類(lèi)外在的歷史進(jìn)行考察，而且耍對(duì)作為人類(lèi)完美性的精髓的人性的歷史進(jìn)行考袋》以尋覓入類(lèi)的精神歸依?？档逻M(jìn)而對(duì)“文化”與“文明”作了明確的區(qū)分-他認(rèn)為人類(lèi)發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造的技才性、物質(zhì)性的事物和精神的各種外化形態(tài)都屬于“文明”，而構(gòu)成人類(lèi)本質(zhì)力量的精神的內(nèi)在性因素才屬于“文化”，文明是外在形式，文化才是內(nèi)在的深層本質(zhì)。因此，他的<鈍粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判?/、《判斷力的批判：》分別以純粹的理性、絕對(duì)命令的意志、超功利的情感為程；在范疇中、在自由中、在審美中去追求一個(gè)理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲學(xué)研究音所揭示的，他更給人們留下了一個(gè)神妙難測(cè)而又引人入勝的“'物自體”，鈀它放置到理想的彼岸世界之中：對(duì)純粹理性來(lái)說(shuō)，她深閉而固拒，令人生“隔花人遠(yuǎn)天涯近”之感；對(duì)實(shí)踐理f來(lái)說(shuō);她略啟心扉，但終竟是“盈盈一水間，脈脈不得語(yǔ)”；對(duì)審美來(lái)說(shuō)，她提示人們有一座橋樑可以通過(guò)……。謝林認(rèn)為，“物自體”就是自我與非我之上的絕對(duì)，而絕對(duì)體就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“連神也不例外”）。至于如何實(shí)現(xiàn)與“物自俸”的合一？謝林認(rèn)為，知識(shí)是神性的理想存在，當(dāng)精神從事理智活動(dòng)與創(chuàng)造時(shí)，永不能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)體；與此不同，藝才則是神性的實(shí)際存在，只有在自然中或在藝才中之美感出現(xiàn)時(shí),才能實(shí)現(xiàn)與絕對(duì)體的合一。與黒格爾同時(shí)的叔本華認(rèn)為“物自體”是宇宙生命的意志5開(kāi)啟了現(xiàn)代非理性主義的先河。這尋覓“物自侔”的形而上的沖動(dòng)s都是哲人們面對(duì)文化與文明的墮距而孜孜不1地擦尋人類(lèi)精神出路的一種.努力。

2.文化哲學(xué)的生長(zhǎng)期——新康德主義與現(xiàn)代西方文化哲學(xué)。

19世紀(jì)中葉以后，新康德主義的馬堡學(xué)派和西南學(xué)派如“雙峰對(duì)峙而二水分流”。與馬堡學(xué)派以自然科學(xué)的精神闡釋康德的學(xué)說(shuō)、把哲學(xué)限于知識(shí)而棄絕一切形而上學(xué)相反，以文德?tīng)柊?、李凱爾特、韋伯等人為代表的西南學(xué)派，以人文學(xué)科的精神闡揚(yáng)康德的學(xué)說(shuō)，力圖以文化價(jià)值的探究來(lái)重振形而上學(xué)。他們倡導(dǎo)先驗(yàn)觀念論的文化哲學(xué)，重在對(duì)于文化價(jià)值的要求，反對(duì)只走知識(shí)邏輯的道路，認(rèn)為文化哲學(xué)是以?xún)r(jià)值為中心的對(duì)真善美的應(yīng)然價(jià)值的追求，是生命、自然、社會(huì)、歷史的發(fā)展所不可少的學(xué)問(wèn)。在邏輯價(jià)值，道德價(jià)值、審美價(jià)值三者中，他們最重視的是審美的價(jià)值，它使人從欲望與意志在現(xiàn)實(shí)世界中的不滿(mǎn)足與缺乏獲得精神上的自由與幸福，通過(guò)發(fā)自天然的靈感而達(dá)于最美好的境界。至于宗教價(jià)值，則是體現(xiàn)于真善美三者之中或之間的一種主體超越感，是一種無(wú)限的希望,以解決“價(jià)值——應(yīng)然”與“實(shí)在——實(shí)然”之問(wèn)的二元對(duì)立。19世:紀(jì)末，狄爾泰發(fā)出了為有別于自然科學(xué)的人文學(xué)科爭(zhēng)池位的呼聲，強(qiáng)調(diào)社5:生活的主觀性與歷史性，以及與自然科學(xué)方法相區(qū)別的人文學(xué)科方法的特殊性。’尼采創(chuàng)立了勉的“強(qiáng)力意志”的文化哲學(xué)，這是西南學(xué)派的文化哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。馬堡學(xué)派與西南學(xué)派的分歧，是西歐文化的兩種精神的表現(xiàn)：前者是典3的日神精神，而后者更宮有酒神精神的氣質(zhì)；前者是科學(xué)的、理智的》后者則主要是審美的、情感的。徂在整個(gè)19紀(jì)，都是“經(jīng)驗(yàn)一理性”的科學(xué)主義思潮占統(tǒng)治_地位。

20世紀(jì)以來(lái),在新康德主義文化哲學(xué)的影響下，各種文化哲學(xué)學(xué)說(shuō)蜂出并作有柏格態(tài)的生命沖動(dòng)的文化哲學(xué),有胡塞爾的本質(zhì)的文化哲學(xué)，有舍勒爾的情惑的文化哲學(xué)；有海德格爾與雅斯貝爾斯的存在主義的文化哲學(xué)，有斯賓格勒和湯因比的歷史的文化哲學(xué)，有社葳的社會(huì)的文化哲學(xué)，有弗羅伊德和榮格的精神分析的文化哲學(xué)，有弗羅姆的生理一心理主義的文化.哲學(xué)，有羅素的知識(shí)的文化哲學(xué)，有德日進(jìn)的整俸演化的文化哲學(xué)：有馬林諾夫斯基的功能的文化哲學(xué)，有史懷哲的人道主義的文化哲學(xué)，有索羅金的類(lèi)3的文化哲學(xué)，有斯普蘭格的心靈型的文化哲學(xué)有懷特海的機(jī)體文化哲學(xué)，還有卡西爾的人類(lèi)符號(hào)的文化哲學(xué)，等等。

值得注意的是，在文化哲學(xué)的發(fā)展中科學(xué)主義與人文主義兩大思潮正呈現(xiàn)出互相,攏乃至走向統(tǒng)一和融合的趨向。羅素在1919年還嘲諷柏格森的文化哲學(xué)是“騙巴黎時(shí)髦婦人的、可是曾幾何時(shí)，他也研究起日神精神與酒神精神的相互關(guān)聯(lián)來(lái)了。繼承馬堡學(xué)派傳統(tǒng)的卡西爾的文化哲學(xué)，也或多或少地受到了非理性主義文化哲學(xué)的浸染。“拒斥形而上學(xué)”的呼聲，在本世紀(jì)50年代后逐漸消逝。同時(shí)，現(xiàn)代非理性主義的文化哲學(xué)流派也用邏輯分析來(lái)彌補(bǔ)自身的不足。杜威、胡塞爾的文化哲學(xué)兼有科學(xué)主義與人文主義兩派傳統(tǒng)的特怔；而梅羅一龐蒂作為法國(guó)現(xiàn)代思想史上一個(gè)承先啟后的人物，進(jìn)一步提倡胡塞爾對(duì)兩派傳統(tǒng)“一視同仁”的思想，主張“在世界的或合理性的觀念中聯(lián)合極端主觀主義和極端客觀主義”。在他以后興起的結(jié)構(gòu)主義的文化哲學(xué)把語(yǔ)言學(xué)、精神分析學(xué)和文化A類(lèi)學(xué)作為自己的理論來(lái)源，力圖把理性主義與非理性主義統(tǒng)一起來(lái)。索羅金的文化哲學(xué)，從文化的整體性出發(fā)來(lái)說(shuō)明人的自我創(chuàng)造性乃是理性因素與非理性因素的統(tǒng)一。法蘭克福學(xué)派的主要代表人物馬爾庫(kù)塞把歷史看作是人的本能沖動(dòng)(“快樂(lè)原則”）與科學(xué)理性、社會(huì)文明(“現(xiàn)實(shí)原則”）的沖矣史，試圖在歷史文化的發(fā)展中將二者統(tǒng)一起來(lái)。更有舍勒爾、普列斯納、蘭德曼的文化哲學(xué)，其方法論更明顯地體現(xiàn)為自然科學(xué)與形而上學(xué)的結(jié)合,以及將理性主義與非理性主義融為一體的趨向。

文化哲學(xué)取代科學(xué)哲學(xué)而成為世界哲學(xué)主潮，標(biāo)志著文化哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。在這一階段中，文化哲學(xué)的發(fā)展將在深度認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上向著有機(jī)綜合邁進(jìn)，形成氣象闊大的文化f學(xué)的完備體系。

二、西方文化哲學(xué)的理論建鋝及其局限

文化哲學(xué)以作為主體的人、人類(lèi)的文化及其歷史發(fā)展作為研究的對(duì)象，多層次<多角度地透視人的本質(zhì)，掲示人類(lèi)心靈的隱微曲折的底蘊(yùn)，對(duì)時(shí)代精神作高層次的哲學(xué)觀照，并通過(guò)對(duì)人舉精神出路的探尋，昭示真善美之統(tǒng)一的人類(lèi)精神文明發(fā)展前景。應(yīng)該說(shuō)^西方文化哲學(xué)在這些方面都已作出了一定的理論建樹(shù)，同時(shí)，也還存在一些有待突破和超越的局限性。

西方文化哲學(xué)的理論建樹(shù)突出表現(xiàn)在以下方面：

它深化了對(duì)于人的主體性和人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。各派文化哲學(xué)都以文化來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，認(rèn)為“誰(shuí)想知道什么是人，那么他也應(yīng)該，而且首先應(yīng)該知道什么是文化”(蘭德曼語(yǔ)h然而，人及其文化都是歷史地發(fā)展著的，“人是什么，.只有他的歷史才會(huì)講清楚”（狄爾泰語(yǔ))。因此，文化哲學(xué)從本體的意義上對(duì)“文化”作了動(dòng)態(tài)的規(guī)定,指出：“在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性”(卡西爾語(yǔ))。它關(guān)注的是人類(lèi)心靈那“永無(wú)止境的活動(dòng)與自由”（柏格森語(yǔ)），那“精神的不斷自我更新的勞作”（卡西爾語(yǔ)）。人的存在被看作是一種自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)的精神活動(dòng)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的開(kāi)放體系，而人的文化創(chuàng)造性則構(gòu)成了人存在的本體論依據(jù)(舍勒爾）。人對(duì)文化的超越性和文化對(duì)人的制約性、人的主觀創(chuàng)造性和客觀決定性、人作為文化#創(chuàng)造者和文化的產(chǎn)物之間的關(guān)系等問(wèn)題，也被置于廣闊的文化、社會(huì)、歷史、傳統(tǒng)的背景中加以思考，人的“活生生的和創(chuàng)造性的歷史性”由此而得到確證。人被看作是文化的存在，社會(huì)的存在：歷史的存在和傳統(tǒng)的存在，既為文化、社會(huì)、歷史和傳統(tǒng)所制約，也可以超越以上制約提升為令人驚奇的文明樣式(蘭德曼），這就把對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)新的水平。存在主義雖然拒絕回答“人是什么”這一難題，但其“存在先于本質(zhì)”的命題亦即對(duì)人的自我創(chuàng)造性的確認(rèn)，這也同樣是深化了對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

它揭示了人的情感、欲望和意志在文化創(chuàng)造活動(dòng)中的作用，極大地豐富了對(duì)于人類(lèi)精神現(xiàn)象及其與歷史發(fā)展之關(guān)系的認(rèn)識(shí)。與黑格爾把理性因素絕對(duì)化不同，叔本華、尼采等文化哲學(xué)家十分強(qiáng)調(diào)主觀意志、本能欲望、生命沖動(dòng)的創(chuàng)造作用，這雖有把非理性因素絕對(duì)化的偏頗，但畢竟是一種深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相補(bǔ)充的不同方面，認(rèn)為前者致力于維護(hù)既成的社會(huì)狀態(tài)，后者則是致力于更新進(jìn)化創(chuàng)造的力量，不時(shí)地改變既成的社會(huì)狀態(tài)，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，因此，只有抽象的邏輯思維不僅不夠，而且還會(huì)對(duì)人類(lèi)精神起一種枯竭、萎縮和破壞作用，而只有既包含理智、也包括情感及與此相聯(lián)系的想象和直覺(jué)在內(nèi)的理性才是完整的理性。后來(lái)的文化哲學(xué)家雖試圖在理性主義與非理性主義之間保持必要的張力，但仍或多或少具有非理性主義的傾向，這就使他們對(duì)非理性因素在文化創(chuàng)造活動(dòng)中的作用的揭示更為擅長(zhǎng)。例如，試圖統(tǒng)一理性和非理性的舍勒爾認(rèn)為，精神是把人從周?chē)h(huán)境的束縛中解放出來(lái)的全新的存在，它包括人的內(nèi)在的和外在的知覺(jué)能力、各種高級(jí)情感意志活動(dòng)以及體驗(yàn)它們的能力、人的直觀絕對(duì)本質(zhì)和領(lǐng)悟絕對(duì)價(jià)值的能力、人的自由和選擇能力等等，這些能力通過(guò)理性的、情感的、意志的、體驗(yàn)的活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)；因此，只有把生命力量與精神融為一體的人出現(xiàn)，進(jìn)化才質(zhì)變?yōu)闅v史，我cr才能談人在歷史中的推動(dòng)作用。在舍勒爾所說(shuō)的精神因素中，大多是屬于非理性的因素。因此，對(duì)他來(lái)說(shuō)，推動(dòng)世界歷史進(jìn)程和決定生命內(nèi)容的創(chuàng)造性力量最終還是來(lái)自非理性的沖動(dòng)和感情這個(gè)層次。

它從事實(shí)的世界與意義和價(jià)值的世界相聯(lián)接的觀點(diǎn)來(lái)考察認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主客體關(guān)系，作出了重要的理論突破。19世紀(jì)是尊重事實(shí)的時(shí)代，人們追求對(duì)于社會(huì)事象的純客觀的知識(shí)，評(píng)價(jià)性的因素被看作是影晌認(rèn)識(shí)的客觀性的消極因素。而自新康德主義文化哲學(xué)家李凱爾特和文德?tīng)柊嗵岢鲫P(guān)于“價(jià)值”的學(xué)說(shuō)以來(lái)，情況卻有了變化，新的客觀性要求正視認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主客體相互作用，正視包括利害關(guān)系在內(nèi)的各種因素與對(duì)社會(huì)事象的認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)。其理由就在于自然科學(xué)方法與人文學(xué)科方法的區(qū)別：在自然科學(xué)上，純粹的客觀性大有建立的可能；但在人文學(xué)科上則不然，人文學(xué)科所研究的是價(jià)值與意義的肚界，需要的是理解和體驗(yàn)。文化哲學(xué)主張通過(guò)理解人們的內(nèi)心世界、活動(dòng)動(dòng)機(jī)和文化符號(hào)來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)象、事件和問(wèn)題，從而把認(rèn)識(shí)的域擴(kuò)展到邏輯的一理智的過(guò)程之外，并認(rèn)定諸如同感、同情、愛(ài)和憎、感興趣等情感現(xiàn)象都具有認(rèn)識(shí)的功能，特別是認(rèn)為，只有通過(guò)情感行為才可能認(rèn)識(shí)倫理的、美學(xué)的、宗教的價(jià)值。在舍勒爾看來(lái)，即使是在哲學(xué)觀照的最高點(diǎn)，情感也以其超脫凡乾的形式而處于優(yōu)勢(shì)地位，郎所謂“人格的最內(nèi)在的核心（情感）以愛(ài)的方式參與事物的本質(zhì)就是精神獲得原始知識(shí)的哲雜態(tài)度”。此外，從注重評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)在認(rèn)識(shí)中的作用的觀點(diǎn)出發(fā)，它還進(jìn)一步揭示了人類(lèi)認(rèn)識(shí)的有限性和相對(duì)性，不再承認(rèn)某一時(shí)代的價(jià)值是絕對(duì)的價(jià)值。

它提出了以?xún)r(jià)值體系為核心、從對(duì)象的特殊性和個(gè)別佺方面敘述對(duì)象的一次性發(fā)展的文化歷史研究方法，在文化歷史研究中提出了具有片面真理性的文化相對(duì)主義和多線(xiàn)演化論，深化了對(duì)于歷史發(fā)展的偶然性和各民族文化發(fā)展的特殊性的認(rèn)識(shí)。在新廄德主義的文化哲學(xué)家們看來(lái)，通過(guò)對(duì)研究對(duì)象的親切的參與、體驗(yàn)，作同情的內(nèi)省，就可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)體在特定情境下的價(jià)值選擇對(duì)于歷史和文化的發(fā)展具有決定性的意義。一切歷史事件,都是一次性的，每一個(gè)單獨(dú)的個(gè)案都具有不同的形式。這一觀點(diǎn)，對(duì)子我們認(rèn)識(shí)歷史事件中錯(cuò)綜復(fù)雜的偶然因紊的作用，認(rèn)識(shí)個(gè)丨本在特定情境中價(jià)值選擇的能動(dòng)性與歷史事件的關(guān)系，不無(wú)借鑒作用，亦有助于我們從豐富多采的歷史偶然性中去探明更深層次的必然性。由個(gè)體推廣到類(lèi)，于是有文化相對(duì)主義和多線(xiàn)演化論。按照文化相對(duì)主義，文化亦是特定民族在其特定的生存條件下作價(jià)值選擇的結(jié)果，因而任何一種文化都有其相對(duì)于其它類(lèi)型的文化的珙特價(jià)値，按照多線(xiàn)演化論的觀點(diǎn)，既然每一民族的文化都是各民族自己選擇的結(jié)果，是獨(dú)立地形成和發(fā)展起來(lái)的，因而也就不存在適合世界各民族文化發(fā)展的普遍規(guī)律。因此，不應(yīng)以一般性的觀點(diǎn)去研究一個(gè)民族的文化，而應(yīng)從特定民族自己的觀點(diǎn)、自己的思維方式、自己的價(jià)值觀念來(lái)研究他們自己的文化。所有這樣一些觀點(diǎn)\從其積極的方面來(lái)看，反對(duì)了關(guān)于前資本主V時(shí)代世界歷史的“西方中心論”觀點(diǎn)，亦反對(duì)了只強(qiáng)調(diào)一般而忽視特殊的單線(xiàn)演化論，豐富了我們對(duì)于文化模式的多樣性、文化發(fā)展規(guī)律的特殊性的認(rèn)識(shí)。在這里，無(wú)論從社會(huì)學(xué)的視角對(duì)不同民族文化背景之差異的掲示（如M韋伯），還是從心理學(xué)的視角對(duì)不同民族的文化心理差異的揭示（WJ髙爾敦），都有助于我們從不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的東西。

它對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)生活中情感與理性的矛盾、個(gè)體與類(lèi)的矛盾的解決作出了新的探索。現(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)中的歷史的與倫理的沖突，在情感與理性的關(guān)系、個(gè)體與類(lèi)的關(guān)系方面表現(xiàn)得尤為突出，吸引著文化哲學(xué)家們對(duì)這些問(wèn)題的探討。在情感與理性的矛盾方面，弗羅伊德用自我來(lái)統(tǒng)一本我與超我，他認(rèn)為自我受到超我與本我兩個(gè)方面的制約，他一方面必須服從超我的為習(xí)俗兩崇奉的社會(huì)規(guī)范的約束，另一方面又必須抵御本我的惡劣的的誘惑，對(duì)任何一方的完全順從都會(huì)給'自我?guī)?lái)痛苦甚至毀滅，但自我擁有一種獨(dú)特的力量——理性，憑借著理性，自我最終能驅(qū)逐本我的晦暗和解透超我的虛幻，從而擺脫盲目性以獲得自由。介于本我與超我之間的自我，正是代表著情感與理性的和諧。在個(gè)體與類(lèi)的矛盾的解決方式方面，從叔本華、克爾凱郭爾、尼采，到海德格爾、薩特，都極力揭示個(gè)體精神與抽象的類(lèi)精神的尖說(shuō)對(duì)立，極力張大個(gè)性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我設(shè)計(jì)、自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)等等。舍勒爾論證了精神與個(gè)人相關(guān)決定了它只能是極為豐富的多元存在，精神是嚴(yán)格意義的多元化的原則，因此，要求個(gè)人服從某種統(tǒng)一的絕對(duì)精神、要求個(gè)人遵守普遍的倫理規(guī)范是對(duì)個(gè)人最大的不公正。柏格森和胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)的目的就是為自己造就一個(gè)真實(shí)的、自由的和自主的自身，個(gè)人必須作為社會(huì)的一部分而實(shí)現(xiàn)其合理性，社會(huì)則必須作為個(gè)人的集合體而實(shí)現(xiàn)它自身的合理性。羅素提出了一個(gè)把個(gè)體與類(lèi)統(tǒng)一起來(lái)的自由主義的方案，他認(rèn)為：“每一個(gè)社會(huì)都受著兩種相對(duì)立的危險(xiǎn)的威脅：一方面是由于過(guò)份講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于令人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長(zhǎng)而使得合作成為不可能，因而進(jìn)成解後或者是對(duì)于外來(lái)征服者的屈服?！杂芍髁x的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會(huì)秩序，并且除了為保存社會(huì)所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來(lái)保證社會(huì)的安定?！保_素《西方哲學(xué)史》上卷，第23頁(yè)）所有這一切，對(duì)于綜合地考察現(xiàn)代化進(jìn)程中歷史的與倫理的沖突，尋求矛盾的合理解決，都是極有價(jià)值的。

它對(duì)于人類(lèi)的精神出路問(wèn)題提出了各種理想主義的或現(xiàn)實(shí)主義的解決方案。舍勒爾的文化哲學(xué)，提供了超越于狹隘的功利主義之上而又與宗教的虛幻士岸迥然有別的審美的目的觀和價(jià)值觀，給人類(lèi)的精神未來(lái)設(shè)計(jì)了美好的前景。他把客觀的價(jià)值與主觀的情感和理想的人格融為一缽，以“愛(ài)”作為將這三者有機(jī)地整合起來(lái)的根本原則。在愛(ài)的精神行為中，展示著人要超越他的自然存在并變得與“神”相似的傾向，并惟有通過(guò)愛(ài)的過(guò)程才能把人自身提升為類(lèi)神的理想人格。與以往的宗教和唯心主義的本體論哲學(xué)不同，個(gè)體的精神人格不是在“愛(ài)神”中，而是在“神之中的愛(ài)”~~在與神的無(wú)限人格對(duì)肚界的愛(ài)一起共同實(shí)施的愛(ài)的行為中，獲得了自己的意義。人類(lèi)亦只有通過(guò)“神之中的愛(ài)”，才能找到自己的精神出路。如果說(shuō)舍勒爾的應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)的文化哲學(xué)是在給人類(lèi)尋求一條運(yùn)想化的精神出路的話(huà)，那么，存在主義的文化哲學(xué)則力求在冷峻的現(xiàn)實(shí)中給人類(lèi)尋找一條現(xiàn)實(shí)的精神出路。在存在主義的文化哲學(xué)家看來(lái)，實(shí)在世界充滿(mǎn)了成謬性和不可理解性,這種特性也貫穿在人本身中，并使人成為對(duì)他自己來(lái)說(shuō)也是不可理解的東西。盡管如此，人在這個(gè)設(shè)界中仍然應(yīng)該作出有意義的抉擇。在這種情況下，哲學(xué)應(yīng)該致力子幫助人確立自信，這種自信旣不是用虛假的幻想世界欺騙人，也不是在人擺脫一切幻覺(jué)之后又使他陷入懷疑主義和虛無(wú)主義的絕望，而是將他本質(zhì)之中的積極的核心帶入個(gè)人的最大的努力之中。應(yīng)該肯定，無(wú)論是對(duì)于人類(lèi)精神出路的理想主義的探尋，還是現(xiàn)實(shí)主義的探尋，都是具有積極意義的。

在西方文化哲學(xué)的埋論建樹(shù)中，也包含著某些明顯的兌眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主觀楮神的作用。在不少文化哲學(xué)家那里，人的本質(zhì)漢僅被看作是靖神的本質(zhì)，忽視了人類(lèi)改造客觀肚界的感性的物質(zhì)的活動(dòng)，亦忽視了人類(lèi)的歷史實(shí)踐對(duì)于秸神活動(dòng)的制約性。第二，它夸大了歷史的偶然性而否認(rèn)必然性。由于強(qiáng)調(diào)了精神作為一種意向性活動(dòng)的決定作用，而精神的無(wú)限豐富、多樣的性質(zhì)，特別是非理性因素的復(fù)雜而多變的性質(zhì)，又使歷史活動(dòng)的原因變得撲朔迷禽，訪(fǎng)錦歷史發(fā)展處處是通過(guò)隨機(jī)和偶然來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這就使歷史又將問(wèn)到雜亂無(wú)章的偶然事件的堆積局面。第三，它夸大了文化相對(duì)主義的適用范圍，把不同文化模式所具有的相對(duì)于特定歷史條件的合理性絕對(duì)化，從而導(dǎo)致了抹煞文化的時(shí)代性、否認(rèn)文化有先迸與落后之分的錯(cuò)誤_論。第四，它過(guò)份強(qiáng)調(diào)了文化歷史研究的主觀性，其極端者乃至于宣稱(chēng)一切的真歷史都是當(dāng)代史”（克羅齊語(yǔ)），從而完全否認(rèn)了文化歷史研究的客觀性。第五，它對(duì)于人類(lèi)精神出路的理想主義的探尋,多缺乏對(duì)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的論證;對(duì)于人類(lèi)精神出路的現(xiàn)實(shí)主義的探尋，也因其帶有悲觀色彩而缺乏變革的激情。

三、建立馬憲思主義交化哲學(xué)的構(gòu)想

.應(yīng)該看到，文化哲學(xué)所力通解決的問(wèn)題，也正是者早就意識(shí)到并試圖解決的問(wèn)題。馬克思、恩格斯、普列漢諾夫、拉法格、列寧在這方面都曾提出過(guò)許多精辟的見(jiàn)解(參:iL拙作《文化哲學(xué)：哲學(xué)的新土長(zhǎng)點(diǎn)》，《光明日?qǐng)?bào)》19肋年3月6日），只是他們還沒(méi)有來(lái)得及對(duì)此作專(zhuān)門(mén)的和全面系統(tǒng)的研究，而在這方面談得最多的普列漢諾夫，他的許多觀點(diǎn)在本iy：紀(jì)鄧年代至to年代吟蘇聯(lián)哲學(xué)界則不斷遭到非議。

然而，西方文化哲學(xué)的蓬勃發(fā)展，終于引起了當(dāng)代者的關(guān)注。蘇聯(lián)哲學(xué)界已開(kāi)始重視研究的文化哲學(xué)。在第I7屆、is屆世界哲學(xué)會(huì)議上，一些蘇聯(lián)和東歐國(guó)家的學(xué)者在與西方學(xué)者的論爭(zhēng)中嶄露鋒芒。從他們的總的致思傾向來(lái)看，是試圖把“文化”范疇引迸歷史唯物主義的體系，并極力使之與已經(jīng)定型的歷史唯物主義的范疇框架協(xié)調(diào)起來(lái)，鉭由于他們并沒(méi)有能夠很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲學(xué)的成果，他們所理解的“文化”不可避免地要與已經(jīng)先行納入唯物史觀體系的“社會(huì)形態(tài)”“物質(zhì)文明”“精神文明’’等范疇相重疊、交叉、甚至混同，很難保證邏輯上的嚴(yán)密性與清晰性，因而這種嘗試不能說(shuō)是很成功的。然而出路何在？回答是：我們暫且不必急于將“文化”范疇勉強(qiáng)納入歷史唯物主義的分析架構(gòu)，我們的當(dāng)務(wù)之急是以唯物史觀的基本原則為指導(dǎo)，來(lái)建立的文化哲學(xué)。這一文化哲學(xué)應(yīng)該在基本概念上、方法上、體系上和具體內(nèi)容上全面揚(yáng)棄西方各派文化哲學(xué)學(xué)說(shuō)，取眾家之長(zhǎng)，走自己的路。

筆者提出的作為文化哲學(xué)的文化”定義是:文化運(yùn)一個(gè)標(biāo)志著人類(lèi)在真善美諸方面的發(fā)展水平的哲學(xué)范疇，是“人化的自然”、“自然的人化”和對(duì)象化活動(dòng)中介的有機(jī)統(tǒng)一體。

它包栝三個(gè)互相聯(lián)系的餃域：作為主體的內(nèi)在性的主魂心態(tài)的領(lǐng)域、作為過(guò)程的對(duì)象化活動(dòng)的領(lǐng)域、作為結(jié)果的對(duì)象化活動(dòng)之產(chǎn)物的領(lǐng)域。具體地說(shuō)，人的主觀心態(tài)包括文化心理的表層結(jié)構(gòu)（風(fēng)灼層）、中層結(jié)構(gòu)（覌念層）、深層結(jié)構(gòu)（集體無(wú)意識(shí)層），_人的對(duì)象化活動(dòng)的產(chǎn)物包_括後,質(zhì)文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化和一切具有物質(zhì)載體的文化事物，而人的對(duì)象丨七活動(dòng)，則體現(xiàn)著內(nèi)在的價(jià)值系統(tǒng)與內(nèi)隱的和外顯的行為模式的統(tǒng)一。文化具有民族性和時(shí)代性，文化進(jìn)步所達(dá)到的水平是與社會(huì)發(fā)展的時(shí)代性相適應(yīng)的。

反映世界性的現(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)中人類(lèi)心靈的共同祈昀,的文化哲學(xué)同樣是以解決歷史的與倫理的沖突、探尋人類(lèi)共同的褙神出路為中心。因此,文ft寧學(xué)哼?午孕依存于人類(lèi)真體的歷史實(shí)踐的精神現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。在這里，唯物史觀的各文化哲學(xué)的建立具有根本的指導(dǎo)意義，它應(yīng)當(dāng)'是的文化哲學(xué)與西方非的文化哲學(xué)流滾相區(qū)別的一個(gè)稂本標(biāo)志。堅(jiān)持這一基本原理，就必須人與客泜世界的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系中去探尋人類(lèi)的粘神現(xiàn)象及其歷史渲變的法則。在人與客^臉界之間，存在著人與自然、人與作為個(gè)體的他人、人與社會(huì)群體、人與現(xiàn)存的社會(huì)文化氛圍、人與社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程等五重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系，由這五重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系派生出人類(lèi)心靈深處的五對(duì)永恒的矛盾：一是人設(shè)的與S設(shè)的，或現(xiàn)實(shí)的與理翹的；二是情感的與實(shí)踐理性的；三是個(gè)性化的與社會(huì)化的；四是理智的與直覺(jué)的，或功利的與審美的；五是歷史的與的，或科學(xué)的與份值的。歷史的與倫理的矛適是人類(lèi)心靈深處五對(duì)主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次揚(yáng)棄了前四對(duì)矛盾于自身。解決房史的與淪:S的矛盾沖夾、為入類(lèi)指明現(xiàn)實(shí)的稱(chēng)神出路，就不能不&及入類(lèi)心靈深處所蘊(yùn)沾的一切內(nèi)在后，器要對(duì)這些予/3的表現(xiàn)形式及其解決方式的歷史演變作出細(xì)致的分析，掲示其內(nèi)在規(guī)律，以科學(xué)地展示新的解決方式;1!稞的必然性。要做到這一點(diǎn)，就必須考察人類(lèi)心靈與五重現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，砑究人類(lèi)的對(duì)象化活動(dòng)及其一切產(chǎn)物，掲示人類(lèi)心靈、實(shí)踐活動(dòng)、文化產(chǎn)物三者之間雙丨句對(duì)流的港證聯(lián)接，來(lái)展示體現(xiàn)在不同文化類(lèi)貨中的人類(lèi)心靈的典性和民族文化心堙的個(gè)性、人類(lèi)心靈歷史發(fā)展的一般規(guī)律和民族文化心理發(fā)展的特殊規(guī)律的統(tǒng)一，最終達(dá)到對(duì)歷史的與倫埋的或科學(xué)的與階值的矛盾的近乎完善的解決。對(duì)于在現(xiàn)代化途程中艱難邁迸的第三世界國(guó)家來(lái)說(shuō)，以的觀點(diǎn)來(lái)解決文化的民族佳與時(shí)代性、本位文化與陛界文化、文化的沖突與融合、文化選擇的歷史尺度和倫理尺度的問(wèn)題，顯得尤為迫切。

文化哲學(xué)的渉及面如此之廣，乃至于可以說(shuō)，文化哲學(xué)是關(guān)于歷史的、現(xiàn)實(shí)的和未來(lái)的人的哲學(xué)，是人類(lèi)對(duì)自己的文化發(fā)展史和文化傳統(tǒng)迸行全面的反省和反思的埕論結(jié)晶。從這一觀點(diǎn)來(lái)看，可以把文化哲學(xué)的研究由淺入深地分為三個(gè)層次：一、在把文化看作是“人類(lèi)的一切所作”的意義上，研究人類(lèi)的文化發(fā)生、文化的結(jié)構(gòu)和功能、文化的變異和傳承，以及文化隔離與文化交流、文化沖突與文化選擇、文化離析與文化整合等帶有普遍性的問(wèn)題，以?huà)魇疚幕鹪春桶l(fā)展變化的一般規(guī)律。二、透過(guò)文化的多徉化的現(xiàn)象形態(tài)，掲示文化心理是不同文化類(lèi)型的基本內(nèi)核，闡明不同的民族文化類(lèi)a何以形成；同時(shí)，掲示文化心理與物質(zhì)文化的關(guān)系、與制度文化的關(guān)系、與社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，以及各種社會(huì)意識(shí)形態(tài)通過(guò)文化心理的中介相互作用的規(guī)律桂等。完、以人類(lèi)的文化心au特別是文出心理的深層結(jié)構(gòu)及其歷史發(fā)展作為主要妍究對(duì)象，展示人類(lèi)對(duì)于真眷美的永恒追求所走過(guò)的曲折歷程，探討真善美的內(nèi)在統(tǒng)一何以可能，為入燙在實(shí)踐中不斷地開(kāi)辟館神的自我完善的道珞。誠(chéng)然，這種對(duì)于人類(lèi)的深層精神本質(zhì)的研究，乃是墻商層次的趼究，也是最當(dāng)有哲學(xué)意味的研究，如前所說(shuō)，它是全部文化哲學(xué)理論的核心。

以上內(nèi)容可以納入到一個(gè)相對(duì)完備的體系之中。從對(duì)于文化哲學(xué)的體系性的要求來(lái)看,可以把全部文化哲學(xué)理論初步4為文化發(fā)生論、文化結(jié)構(gòu)論、文化發(fā)展論、文化動(dòng)力論四大部分：

文化發(fā)生諗考察文化的發(fā)生學(xué)機(jī)制，在揚(yáng)棄以往各種文化發(fā)生說(shuō)的基礎(chǔ)上，闡明關(guān)于文化發(fā)生的基本原理。除了闡述作為人與客觀世界的對(duì)象性關(guān)系之中介的勞動(dòng)在文化發(fā)生中的決定作用外，著重探討文化發(fā)生的人類(lèi)精神現(xiàn)象學(xué)機(jī)制，揭示進(jìn)化中的原始人如何通過(guò)勞動(dòng)過(guò)程中主客體不斷地互相建構(gòu)而使文化發(fā)生成為可能，以及尚且處于思維的前邏輯階段的原始人如何通過(guò)“天才的直覺(jué)”或“詩(shī)性的智慧”使文化得以創(chuàng)造出來(lái)。此外，還要通過(guò)考察人與自然地理環(huán)境的相互作用，來(lái)正確地闡明地理環(huán)境在一定的程度上作為文化的天然塑造者的作用。

文化結(jié)構(gòu)論考察文化的內(nèi)隱的與外顯的結(jié)構(gòu)和功能。在外顯的部分，闡明物質(zhì)文化、制度文化、觀念形態(tài)的文化三者互相制約、互相滲透的相互關(guān)系；在內(nèi)隱的部分，掲示文化心理的鳳尚層、觀念層、集體無(wú)意識(shí)層三者之間雙向?qū)α鞯霓q證聯(lián)接;進(jìn)而，從外顯的部分與內(nèi)隱的部分的聯(lián)接上，展示二者在人類(lèi)對(duì)象化活動(dòng)的中介作用下所呈現(xiàn)出的互動(dòng)狀態(tài)。此外，還要說(shuō)明文化結(jié)構(gòu)中部分與整體的關(guān)系，主流文化與亞文化的關(guān)系，以及在何種意義上文化是可分的，又在何種意義上文化是不可分的，以解決現(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)中的社會(huì)文化整合問(wèn)題。

文化發(fā)展論從歷時(shí)性的層面上來(lái)考察文化的縱向發(fā)展，諸如文化的外顯的和內(nèi)隱的部分如何傳承、如何變異；何以說(shuō)明文化斷裂與文化尋根；在社會(huì)發(fā)展的特定的自我批判的時(shí)代，人類(lèi)如何通過(guò)文化反省而達(dá)于文化自覺(jué)；在歷史上新舊文化交替的過(guò)程中，文化離析與文化整合有什么規(guī)律性；不同民族的文化相接觸，如何從整體的沖突而至于部分的會(huì)通與融合；人類(lèi)文化發(fā)展的一般規(guī)律與特殊規(guī)律何以統(tǒng)一；特別是人類(lèi)解決其心靈深處五對(duì)主要矛盾的方式的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的問(wèn)題，更需文化發(fā)展論以著重的致力來(lái)予以回答。

文化動(dòng)力論文化發(fā)展的動(dòng)力亦是多層次、多方面的。人類(lèi)的實(shí)踐，作為能動(dòng)地改造世界的感性的物質(zhì)的活動(dòng)，是文化發(fā)展的最基本的動(dòng)力；人類(lèi)在與自然的對(duì)象性關(guān)系中所產(chǎn)生的“人化的內(nèi)在自然”，又反轉(zhuǎn)來(lái)作為人類(lèi)歷史實(shí)踐的內(nèi)驅(qū)力，人化了的內(nèi)在自然的永恒沖動(dòng)，是文化得以不斷更新的精神源泉；文化發(fā)展的又一重要的動(dòng)力是文化交流，人類(lèi)的歷史實(shí)踐使文化隔離的自然壁壘、社會(huì)壁壘和心理壁壘不斷被打破，使世界各民族的文化形態(tài)能增生出許多不被原來(lái)的生存條件所羈束、乃至從更高層次上超越這種生存條件的文化因子，使人從純粹地域性的個(gè)人逐步發(fā)展為世界歷史的個(gè)人，從而推動(dòng)文化從低級(jí)向髙級(jí)發(fā)展。

第4篇：文學(xué)哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【正文】

人文社會(huì)理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會(huì)實(shí)踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)的直接制約，人文社會(huì)理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會(huì)交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會(huì)交往活動(dòng)的直接制約。因此，人文社會(huì)理論的發(fā)展在受社會(huì)制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點(diǎn)。

一、人文社會(huì)理論發(fā)展的非獨(dú)立性

人文社會(huì)理論發(fā)展的一個(gè)特點(diǎn)就是它的非獨(dú)立性。馬克思、恩格斯說(shuō)：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁(yè)。）因此，人文社會(huì)理論的發(fā)展沒(méi)有絕對(duì)獨(dú)立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會(huì)理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會(huì)理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因?yàn)槿宋纳鐣?huì)理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會(huì)狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會(huì)生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識(shí)看成客觀進(jìn)行的過(guò)程，即在自身運(yùn)動(dòng)中不是由個(gè)別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點(diǎn)，而是由人們的社會(huì)活動(dòng)的普遍機(jī)制來(lái)調(diào)節(jié)的過(guò)程。與此同時(shí)，歷史唯物主義為自己提出一個(gè)任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個(gè)過(guò)程所具有的那種‘獨(dú)立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強(qiáng)調(diào)的那樣，這種外觀對(duì)以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯(cuò)誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說(shuō)，也是任何形式的意識(shí)）客觀狀況在社會(huì)分工和勞動(dòng)與人的異化系統(tǒng)中有意識(shí)的表現(xiàn)?！保ㄗⅲ和袪査固睾盏取毒裆a(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁(yè)。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過(guò)程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問(wèn)題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨(dú)立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運(yùn)作的過(guò)程，看成與人的社會(huì)生活無(wú)關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以?huà)仐壍?。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識(shí)論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實(shí)，即為什么兩個(gè)人用同樣的邏輯規(guī)則來(lái)看待同一個(gè)問(wèn)題，仍然會(huì)得出很不相同的結(jié)論。實(shí)際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會(huì)生活中去尋找。

進(jìn)入以來(lái)，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴(kuò)大，西方許多學(xué)者越來(lái)越對(duì)思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿(mǎn)，他們?cè)谒枷胧费芯恐兄饾u把目光投向客觀的社會(huì)因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說(shuō)明了這一點(diǎn)。該學(xué)派主張?jiān)谒枷胧费芯恐幸⒁猸h(huán)境，特別是社會(huì)環(huán)境的作用，認(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對(duì)于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素來(lái)解釋國(guó)家憲法的形成，有的人用社會(huì)環(huán)境的變遷來(lái)說(shuō)明社會(huì)思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來(lái)解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒(méi)有看到“環(huán)境的改變與人的活動(dòng)的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）但他們的觀點(diǎn)畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說(shuō)明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說(shuō)明，用思想本身來(lái)解釋思想史，把思想史看成思想獨(dú)立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會(huì)理論發(fā)展的具體社會(huì)條件

認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。馬克思說(shuō)的社會(huì)存在是一個(gè)十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會(huì)存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會(huì)結(jié)構(gòu)這個(gè)范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論的意義上考察“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一原理，我們就必須看到社會(huì)存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說(shuō)：“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）而人們的實(shí)際生活過(guò)程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。因此，用社會(huì)存在去說(shuō)明社會(huì)意識(shí)就是要用物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)去說(shuō)明社會(huì)意識(shí)。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力對(duì)于社會(huì)發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會(huì)有什么樣的活動(dòng)方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動(dòng)出發(fā)，看到“這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，它決定一切其他的活動(dòng)，如腦力活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）同時(shí)要看到物質(zhì)活動(dòng)的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對(duì)社會(huì)存在作寬泛的理解。從人文社會(huì)理論的發(fā)展來(lái)看，至少有以下社會(huì)因素對(duì)它有重要的影響和推動(dòng)作用：

第一，社會(huì)分工推動(dòng)人文社會(huì)理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分工的結(jié)果。“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才開(kāi)始成為真實(shí)的分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的東西，它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起；意識(shí)才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會(huì)理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進(jìn)了人類(lèi)思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動(dòng)的勞動(dòng)者。即使從事社會(huì)精神文化創(chuàng)造的人的活動(dòng)也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動(dòng)。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會(huì)分工的產(chǎn)生是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的高級(jí)階段被歷史所消滅。馬克思反對(duì)把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對(duì)專(zhuān)業(yè)化，因?yàn)閷?zhuān)業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專(zhuān)業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾。“人的專(zhuān)業(yè)化活動(dòng)即有具體內(nèi)容的活動(dòng)是以完整的個(gè)性為前提的，因?yàn)閯?chuàng)造性地掌握某種專(zhuān)門(mén)知識(shí)就要有廣泛的各種才能。

”（注：見(jiàn)托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁(yè)。）

第二，群體利益制約和推動(dòng)人文社會(huì)理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且引導(dǎo)著人們的政治活動(dòng)和思想活動(dòng)。法國(guó)復(fù)辟時(shí)代的歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對(duì)思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對(duì)于宗教問(wèn)題，不能僅僅用信仰來(lái)解釋?zhuān)鴳?yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來(lái)解釋?；魟t指出了階級(jí)利益和財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變化來(lái)說(shuō)明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說(shuō)：“人的思想究竟從哪里來(lái)的，政治變動(dòng)的動(dòng)因又是什么——關(guān)于這一點(diǎn)，沒(méi)有人發(fā)問(wèn)過(guò)。只有在法國(guó)史學(xué)家和部分英國(guó)史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動(dòng)力——至少?gòu)闹惺兰o(jì)起——是新興資產(chǎn)階級(jí)為爭(zhēng)取社會(huì)和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭(zhēng)。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁(yè)。）思想斗爭(zhēng)是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來(lái)，思想斗爭(zhēng)應(yīng)從不同階級(jí)和社會(huì)集團(tuán)之間的利益沖突出發(fā)來(lái)加以說(shuō)明。

第三，階級(jí)斗爭(zhēng)、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動(dòng)人文社會(huì)理論發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運(yùn)動(dòng)，根據(jù)這個(gè)規(guī)律，一切歷史上的斗爭(zhēng)，無(wú)論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，還是在任何其他意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中進(jìn)行的，實(shí)際上只是各社會(huì)階級(jí)的斗爭(zhēng)或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級(jí)的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）在階級(jí)社會(huì)中，思想斗爭(zhēng)是階級(jí)斗爭(zhēng)的重要形式，而人文社會(huì)理論的發(fā)展往往要通過(guò)思想理論的斗爭(zhēng)為自己開(kāi)辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對(duì)人文社會(huì)理論的發(fā)展也有很大的促進(jìn)作用。在看來(lái)，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時(shí)代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動(dòng)人文社會(huì)理論發(fā)展的社會(huì)因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)、社會(huì)心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對(duì)人文社會(huì)理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會(huì)理論發(fā)展的社會(huì)條件。

三、正確看待人文社會(huì)理論發(fā)展與社會(huì)的關(guān)系

雖然人文社會(huì)理論的發(fā)展要受各種社會(huì)條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會(huì)理論仍然可以有自己的相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展過(guò)程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們?cè)谶@一問(wèn)題上力避簡(jiǎn)單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會(huì)對(duì)思想理論的制約作用看成機(jī)械的因果決定。社會(huì)對(duì)思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問(wèn)題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟(jì)決定論，而要看到多種社會(huì)因素的交互作用以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會(huì)制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機(jī)械因果決定。

許多西方學(xué)者對(duì)唯物史觀關(guān)于社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為這一論斷會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義，因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會(huì)存在決定的，那么思想也就再無(wú)客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會(huì)存在所決定，人們會(huì)產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動(dòng)就再無(wú)自由可言。實(shí)際上，這些片面的看法都同簡(jiǎn)單化、機(jī)械化的思維方式有關(guān)。社會(huì)存在對(duì)思想的決定作用并不是簡(jiǎn)單的機(jī)械因果決定，它帶有以下特征：一是開(kāi)放性，作為人們的實(shí)際社會(huì)生活過(guò)程的社會(huì)存在是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因?yàn)槿说男枰遣粩鄶U(kuò)大的，滿(mǎn)足需要的社會(huì)生產(chǎn)力是不斷擴(kuò)大的，人們的經(jīng)濟(jì)交往是不斷擴(kuò)大的。由此決定了反映社會(huì)存在的社會(huì)思想，觀念也要隨之而擴(kuò)大視野。二是全面性，社會(huì)存在并不簡(jiǎn)單地等同于一兩個(gè)經(jīng)濟(jì)因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點(diǎn)理解社會(huì)存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會(huì)存在對(duì)思想的決定要經(jīng)過(guò)一系列中介，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)政治生活、思想家的認(rèn)識(shí)圖式等在這其中都會(huì)起作用。四是動(dòng)態(tài)性，只有從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，從人們的實(shí)際社會(huì)生活過(guò)程出發(fā)，才能闡明社會(huì)存在是如何決定社會(huì)意識(shí)的?？傊?，只有辯證地理解存在對(duì)思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對(duì)性和絕對(duì)性統(tǒng)一起來(lái)。

第二，要看到人文社會(huì)有相對(duì)獨(dú)立的道路。社會(huì)對(duì)思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類(lèi)文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實(shí)本身就決定了人文社會(huì)理論有自己相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展道路。恩格斯在說(shuō)明上落后的國(guó)家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實(shí)時(shí)指出，這是因?yàn)椤懊恳坏恼軐W(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁(yè)。）經(jīng)濟(jì)因素，政治因素和其他文化因素對(duì)于思想發(fā)展的是要通過(guò)思想資料才能起作用的。這些因素通過(guò)各種途徑作用于思想家的價(jià)值取向，從而影響著思想家對(duì)思想資料的選擇、舍棄以及對(duì)這些思想資料進(jìn)行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟(jì)因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無(wú)從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟(jì)影響（這些經(jīng)濟(jì)影響多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）對(duì)先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁(yè)。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會(huì)因素的制約又有其相對(duì)的獨(dú)立性，人文社會(huì)理論的相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來(lái)說(shuō)明。

第5篇：文學(xué)哲學(xué)范文

［關(guān)鍵詞］科學(xué)主義教育觀人文主義教育觀哲學(xué)思辨

［作者簡(jiǎn)介］廖江華（1968-），女，江西崇仁人，淮海工學(xué)院文學(xué)院，副研究員，碩士，主要從事教育管理研究。（江蘇連云港222005）姜源（1969-），女，江蘇連云港人，無(wú)錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院電子工程系，助理研究員，主要從事學(xué)生教育管理工作。（江蘇無(wú)錫214153）

［課題項(xiàng)目］本文系教育部2010年人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“從情感教育視角探析大學(xué)生生命教育途徑”（項(xiàng)目編號(hào)：10JDSZ3038）的階段性研究成果和2011年度淮海工學(xué)院高等教育科學(xué)研究立項(xiàng)課題“關(guān)于科學(xué)人文主義教育觀的研究”（項(xiàng)目編號(hào)：GJ2011-13）的研究成果。

［中圖分類(lèi)號(hào)］G640［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1004-3985（2012）27-0022-02

20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生了根本性的變化，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)越來(lái)越發(fā)達(dá)，人們的物質(zhì)生活越來(lái)越豐富。與此同時(shí)，高等教育中也出現(xiàn)了人文精神失落的現(xiàn)象，學(xué)生的價(jià)值觀與道德觀面臨空前的危機(jī)。為此，許多有識(shí)之士、專(zhuān)家學(xué)者呼吁重塑人文精神。中國(guó)文化界展開(kāi)了關(guān)于加強(qiáng)人文精神建設(shè)的大討論，教育界也因此展開(kāi)了“科學(xué)·人文·當(dāng)代中國(guó)教育”的專(zhuān)題討論，以下是本人對(duì)于科學(xué)主義教育觀的一些思考。

一、科學(xué)主義教育觀的失衡

在20世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)誕生以前，牛頓的經(jīng)典力學(xué)是絕對(duì)正確的世界模式與圖景，一切物體在其中都被歸結(jié)為原子的排列與運(yùn)動(dòng)。西方自然科學(xué)家和眾多的教育家認(rèn)為，牛頓的科學(xué)方法在說(shuō)明自然方面已被證明是極為成功的，他開(kāi)辟了人類(lèi)思維指向的一個(gè)嶄新時(shí)代。在教育領(lǐng)域，也應(yīng)采用類(lèi)似的方法，創(chuàng)設(shè)一個(gè)對(duì)人文事實(shí)和價(jià)值分析同樣正確的統(tǒng)一的知識(shí)體系。這些規(guī)律從原則上說(shuō)，可以通過(guò)理性和受控制的觀察來(lái)發(fā)現(xiàn)，且真正的教育之路是科學(xué)的道路。因此，對(duì)一切其他形式的傳統(tǒng)教育權(quán)威都應(yīng)予以否定，包括人的智慧、個(gè)人直覺(jué)和所有其他形式的非理性的東西?？茖W(xué)主義教育觀往往以拉普拉斯的機(jī)械決定論出發(fā)，追求無(wú)所不包的方案，堅(jiān)信根據(jù)力學(xué)定律就能推算出世界的過(guò)去和未來(lái)，為教育確立一種“科學(xué)發(fā)展觀”。由此得出的必然結(jié)論是，教育是求知的過(guò)程，而求知過(guò)程“客觀真實(shí)之最可靠的標(biāo)準(zhǔn)就是合乎邏輯的證明、測(cè)量，或至少是與此近似的東西”。①這種具有極大誤導(dǎo)力的科學(xué)主義教育觀所造成的一種印象是，人類(lèi)的理性能力不存在局限性，人類(lèi)有望駕馭和控制一切異己力量。由此推論的邏輯結(jié)果是，現(xiàn)代教育中假如非理性的感情能夠得到控制，人類(lèi)的一切無(wú)知偏見(jiàn)，思想感情中最嚴(yán)重的混亂狀態(tài)就能得以消解，甚至西方宗教文化中指稱(chēng)的原罪也能被根除?？茖W(xué)主義教育觀相信，根據(jù)自然科學(xué)規(guī)律所導(dǎo)出的教育觀“既支配著無(wú)生命的自然，也支配著有生命的自然”，②教育在科學(xué)主義的影響下，已僭越了本位，致使教育觀發(fā)生了畸變，嚴(yán)重地影響了教育觀念的科學(xué)發(fā)展。在高等教育中，人文教育受到極度輕視，人文學(xué)科課程被保留下來(lái)的課時(shí)數(shù)越來(lái)越少，一切都得讓位于自然科學(xué)，服從自然科學(xué)，人文學(xué)科成了自然科學(xué)教育的裝飾或點(diǎn)綴。在這種科學(xué)主義教育觀的影響下，主修人文學(xué)科的學(xué)生越來(lái)越少，許多學(xué)生對(duì)歷史、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等傳統(tǒng)的人文學(xué)科不以為然。即便是在理工科學(xué)生中開(kāi)設(shè)一點(diǎn)人文學(xué)科，如大學(xué)語(yǔ)文、美學(xué)課程，往往也是流于形式。

在實(shí)際運(yùn)作的教育體系中，科學(xué)主義教育與人文教育之間的平衡和必要的張力已被打破，人文教育逐漸喪失。學(xué)校重理工輕人文，重專(zhuān)業(yè)輕基礎(chǔ)；學(xué)生重分?jǐn)?shù)輕能力，文化素質(zhì)薄弱，心理素質(zhì)脆弱，這是用人單位的普遍反映。羅素曾指出，人類(lèi)的每一次物質(zhì)進(jìn)步，都要付出理性和道德的代價(jià)。不可否認(rèn)，科學(xué)主義教育觀是教育的一個(gè)必然過(guò)程，但它不是必然趨勢(shì)與終極目標(biāo)。科學(xué)主義教育觀往往使人們只看重眼前的利益而忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，看重工具的層面而忽視價(jià)值的層面，看重現(xiàn)實(shí)的追求而忽視理想的追求，使人喪失人文精神。20世紀(jì)50年代末，英國(guó)學(xué)者斯諾指出，在“科學(xué)文化”與“人文文化”之間存在著一條相互不理解的鴻溝，而這種文化的分裂在教育上則是一種損害、一種損失。我們應(yīng)該反思，自然科學(xué)在證偽歷史的神話(huà)的時(shí)候卻忘記了自己造出的新的神話(huà)，它把我們文化的注意力集中且局限在我們經(jīng)驗(yàn)的有限的力學(xué)部分，這種“單一的眼光”正在傷害著我國(guó)的教育，使我們的教育想象力變得狹隘了，從而改變了我們對(duì)人類(lèi)以及自然的整個(gè)態(tài)度。在科學(xué)主義教育觀所編造的那張無(wú)生命的范疇之網(wǎng)中，誰(shuí)也無(wú)法表達(dá)愛(ài)，或表達(dá)自己最深沉的本性“。上帝和靈魂被刪除了，但卻保留了機(jī)械論的自然觀”③，校園生活的張力變成了抽象的公式。在這破碎的文化里，主體化的喪失和主體的崩潰，使我們的受教育者在隱藏內(nèi)心痛楚時(shí)，將自身撕碎了相互觀看，失去了現(xiàn)代人應(yīng)有的崇高。

二、形而上精神鑄造的合理存在

教育的功能在于形而下的知識(shí)傳授與形而上的精神鑄造功能。然而目前我國(guó)的學(xué)校教育，單方面注重教授形而下的知識(shí)，即“技術(shù)理性”的傳承功能，忽略了其形而上精神的鑄造。實(shí)用功利深積的課程設(shè)置不僅嚴(yán)重限制了學(xué)生求知的自由擴(kuò)展，更將求知本身引向有用性的世俗追求，導(dǎo)致今天的學(xué)生比以往任何時(shí)候都更急功近利，更缺少詩(shī)意和理想，更缺少激情和犧牲精神。洛扎諾夫在其《自己的角落》中對(duì)這種教育形勢(shì)進(jìn)行了對(duì)比分析，認(rèn)為以前剛進(jìn)入大學(xué)的學(xué)生知識(shí)雖然不多，但他們富有創(chuàng)造性，敢于獨(dú)立思考，對(duì)所有的事都充滿(mǎn)了熱情和自我犧牲的精神。而今天入學(xué)的學(xué)生的知識(shí)要豐富得多，但對(duì)自身進(jìn)一步深造漠不關(guān)心，在未來(lái)實(shí)際生活的意向上心事重重，認(rèn)為眼前的選擇重于未來(lái)的理想，理想只存在于眼下的行動(dòng)中，行動(dòng)決定理想。這種極端急功近利的思想，不僅表現(xiàn)在對(duì)專(zhuān)業(yè)和課程的選擇上，更重要的是他們不再關(guān)心終極意義，普遍地喪失了批判的能力?？茖W(xué)主義教育觀是一種取消感性認(rèn)識(shí)、追求表面現(xiàn)象的思維，其間想象與詩(shī)意的衰退乃至喪失，使得受教育者懶得再進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)的世界。即便進(jìn)入了，往往取消了再造想象的功能，厭惡文學(xué)藝術(shù)的深層積淀與空間的整體性想象，只在一個(gè)平面中擇取符合自己口味的刺激。這種想象力的喪失，正意味著創(chuàng)造力的退化，不利于我國(guó)社會(huì)發(fā)展和人的價(jià)值的全面實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，實(shí)施什么樣的教育，就有什么樣的未來(lái)。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，教育的指向決定了他未來(lái)的生存方式。因?yàn)榻逃P(guān)系到人的成長(zhǎng)，人不只是通過(guò)生物遺傳，更主要是通過(guò)文化的塑造而稱(chēng)其為人。一個(gè)具有完整精神生活的本真的人，并不是由專(zhuān)業(yè)知識(shí)與技能堆積成而成的，而是懂得如何生活以及用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)做人。缺少熱情，人就不能生存。缺乏對(duì)人生終極意義的追問(wèn)，人活著就缺乏了意義。今天，人的生命物化與教育丟失了人自身的本質(zhì)，使人淪為技術(shù)生產(chǎn)體系的一個(gè)功能性要素。健康的教育觀念應(yīng)將我們的受教育者培養(yǎng)成不只是為了今天，更應(yīng)該對(duì)明天負(fù)責(zé)的傳承人，這就需要對(duì)受教育者加強(qiáng)人文精神的熏陶，提升他們的文化品位與人文素質(zhì)。

形而上的沉思與信仰及藝術(shù)情感等非實(shí)用功利性精神的陶冶，目的在于提升自然的人，使人成為本真意義上的人。精神的鑄造與陶冶不同于知識(shí)的傳授，后者訴諸人的技術(shù)理性，知識(shí)傳授是建立在主客對(duì)峙的認(rèn)識(shí)模式中的。在這里，主客體之間彼此是外在的對(duì)立的，主客對(duì)峙的目的在于使主體脫離客體，成為獨(dú)立自主的一方，從而對(duì)客體進(jìn)行研究，并達(dá)到對(duì)其控制、改造的目的。精神的鑄造與陶冶是滿(mǎn)足人非實(shí)用功利的精神渴求，主體須直接參與到對(duì)象世界中去，親身經(jīng)歷對(duì)象世界的一切，并在其中獲得升華，也就是說(shuō)對(duì)象世界不僅成為認(rèn)知的對(duì)象，而且成了生命過(guò)程本身的要素。人參與其間探討并解答世界、人生的終極意義，培養(yǎng)人的超驗(yàn)意識(shí)和道德感，使人擁有超越以及批判世俗生活的精神空間，為人提供一個(gè)精神家園，這種精神鑄造與陶冶是在不知不覺(jué)之中達(dá)到的，它通過(guò)創(chuàng)造一種文化氛圍，打動(dòng)人的情感，使人在不經(jīng)意中對(duì)宇宙、對(duì)生命產(chǎn)生一種深深的敬意和信任，以嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待周?chē)娜撕褪隆Ｔ谶@種鑄造與陶冶中，最終個(gè)體生命與對(duì)象世界化為一體?？茖W(xué)的勝利，其本身并不意味我們已經(jīng)由神誡諭的社會(huì)過(guò)渡到了人能把握自己的自由社會(huì)，它只不過(guò)表明文化洗掉了過(guò)去神給涂上的濃重色彩，讓人露出一點(diǎn)本真的面目。如果我們的教育把這個(gè)世界看做是計(jì)算的世界，我們的生活是由計(jì)算來(lái)操縱的，那么，這個(gè)世界將與我們徹底地分離。我們就會(huì)成為孤立的人，只是最原始的種群，而不再具有群體的意義。

三、科學(xué)人文主義教育觀的歷史必然

“被歷史和環(huán)境所廣泛分割的因素，只能在實(shí)現(xiàn)它們的共同本質(zhì)時(shí)，才能合作?！雹芸茖W(xué)主義教育觀給我們留下的創(chuàng)痛并沒(méi)有讓我們背對(duì)著歷史。然而人作為道義行為者（主體）的獲得解放，與知識(shí)從公認(rèn)權(quán)威的管制下獲得解放相比，是一個(gè)更為緩慢和更為痛苦的過(guò)程，消除科學(xué)主義教育觀與人文主義教育觀的對(duì)立并代之以一種和諧的教育理念，將是21世紀(jì)教育的根本任務(wù)。

事實(shí)上，科學(xué)主義教育觀在提高人類(lèi)物質(zhì)滿(mǎn)足的希望中，同時(shí)也帶來(lái)了人單向度發(fā)展的片面化。這種進(jìn)步對(duì)我們的整個(gè)文明提出了迫切挑戰(zhàn)。知識(shí)和潛力的每一次增加，應(yīng)該意味著更大的責(zé)任。在目前的時(shí)刻，當(dāng)所有人的命運(yùn)已經(jīng)不可分割地聯(lián)系起來(lái)時(shí)，了解人與人之間相互依賴(lài)與合作的程度，就比在人類(lèi)歷史中的較早時(shí)期更加必要了?？茖W(xué)主義教育觀與人文主義教育觀的思想家們，重新深刻地檢視了世界的存在形式及其最終意義。但這一次是按一種截然不同的安排去檢視的，不是把它們放在拉普拉斯無(wú)所不包的公式之中，而是把它們放在一個(gè)生活的圖景中。不是把它們看做已成的事物，而是把它們看成方成的事物。任何關(guān)于世界的單一的看法，不管它是科學(xué)的、宗教的還是藝術(shù)的，都可能被歪曲。如果我們換一種思維方式，用一種新的眼光看世界，認(rèn)為它具有一種我們也具有的秩序，我們就會(huì)感覺(jué)到自己與世界融為一體了。我們將不再滿(mǎn)足于為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，而會(huì)對(duì)它懷有發(fā)自?xún)?nèi)心的愛(ài)。其實(shí)關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾的辯證法早已指出，在那些基本的二元分立中，一旦它們被徹底地理解之后，每一方都表明自己不僅是對(duì)立于對(duì)方的，而且是統(tǒng)一于對(duì)方的?！叭祟?lèi)的歷史因此并不終結(jié)于分化。它超越了分化，以達(dá)到一個(gè)較高的文化形式?！雹?/p>

皮亞杰在他的很有影響的《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》一書(shū)中指出，物理學(xué)與信息論二者關(guān)于熵的概念不謀而合，似乎沒(méi)有任何東西能在熱力學(xué)和語(yǔ)言學(xué)這兩門(mén)相距如此遙遠(yuǎn)的學(xué)科間建立起聯(lián)系來(lái)，可是人們發(fā)現(xiàn)二者之間存在著某種同構(gòu)性。在這種情況下，一門(mén)自然科學(xué)所獲得的技術(shù)就能為解決人文科學(xué)一個(gè)中心難題直接啟發(fā)所要建立的技術(shù)。信息論從熱力學(xué)得到了它的形式啟示之后，反過(guò)來(lái)又影響到熱力學(xué)的解釋。有些學(xué)科人們不確切知道究竟應(yīng)該分在自然科學(xué)還是分在人文科學(xué)，控制論就是其中的一個(gè)例子。邏輯學(xué)既屬于自然的科學(xué)，又屬于人文科學(xué)，其實(shí)它在這兩者之間起銜接作用，因而無(wú)法作線(xiàn)性分類(lèi)。學(xué)科整合可以說(shuō)是科學(xué)與人文達(dá)到交融的最綜合的層面，在這個(gè)層面上，橫跨兩大領(lǐng)域的觀念和方法上的相互借用，就不是個(gè)別和偶然的現(xiàn)象了，而是大量的必要的方式。早在笛卡兒那里，就曾對(duì)人類(lèi)各種學(xué)科本質(zhì)上的合一性作過(guò)深刻的論述，他指出，全部科學(xué)合在一起就是人類(lèi)的智慧，這種智慧盡管能用于各種不同的學(xué)科，但始終是一個(gè)整體，不會(huì)被分化出不同的東西，正如太陽(yáng)光不會(huì)由于照耀在不同的事物上就會(huì)被分化成不同的東西一樣。科學(xué)與人文在學(xué)科上的整合也有不同的方式。建筑學(xué)有科學(xué)與人文的雙重屬 性，心理學(xué)則屬于“兩棲”學(xué)科，生態(tài)學(xué)屬于跨學(xué)科，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于“1+1”學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)美學(xué)屬于“轉(zhuǎn)視覺(jué)學(xué)科”，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)工程是科學(xué)與人文工作者共同參與的工程，這種學(xué)科互構(gòu)使后現(xiàn)代科學(xué)整合自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)將成為一種可能。在這樣的差異中的互補(bǔ)，兩方面的原則往往是同時(shí)發(fā)生作用的。所以，我們必須根據(jù)“亦此亦彼”的邏輯而非“非此即彼”的邏輯來(lái)思考，因?yàn)樗袀ゴ蟮睦碚摻?shù)都是以統(tǒng)一性歸化異質(zhì)性的。

在人才培養(yǎng)上，我們應(yīng)從中國(guó)的國(guó)情出發(fā)，將“有中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化教育”與“適應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化要求的高質(zhì)量教育”兩者有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，培養(yǎng)具備面向世界，具有正確世界觀、價(jià)值觀的人才。高等學(xué)校是知識(shí)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)化的重要方面軍，在培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新人才方面肩負(fù)重要使命，必須改革與此使命不相適應(yīng)的教育思想和教育模式。注重人文精神教育，尋求科學(xué)教育與人文教育的融通，使科學(xué)教育與人文教育達(dá)成和諧一致，任何偏激的科學(xué)主義與人文主義，其說(shuō)服力都顯得極其蒼白。在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)中，我們正面臨著科學(xué)精神和人文精神的互通互融。科學(xué)與人文融合達(dá)到的最高境界是兩種精神的交融，這種交融使得科學(xué)以客觀外界為尺度的客觀原則與人文以人為起點(diǎn)和歸宿的“人學(xué)”原則有機(jī)結(jié)合在一起，因此形成的認(rèn)識(shí)和思想成果既具有科學(xué)的實(shí)證性和可檢驗(yàn)性，又是對(duì)人與無(wú)限、主觀與客觀的接緣性思考。盡管古希臘美麗的統(tǒng)一在人類(lèi)痛苦的分裂成長(zhǎng)中不得不死亡，但未來(lái)人類(lèi)文化的再一次偉大統(tǒng)一，將在燦爛的曙光里誕生在地平線(xiàn)上。

［注釋?zhuān)?/p>

①（英）以賽亞·柏林.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利，譯.北京：譯林出版社，2002：106.

②（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒(méi)落［M］.齊世榮，田農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001：4.

③（美）大衛(wèi)·雷·格里芬.超越解構(gòu)［M］.鮑世斌，譯.北京：中央編譯出版社，2002：13.

第6篇：文學(xué)哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞 文學(xué) 精神分析 弗洛伊德 夢(mèng)

文學(xué)被人們以各種不同的角度闡釋著,結(jié)構(gòu)的、或現(xiàn)象的,一切說(shuō)法皆有其合理之處。然文學(xué)終究蘊(yùn)含著人的特殊氣息,如若以更靠近人的角度來(lái)解讀,精神分析不失為一個(gè)合適而高妙的角度。

用精神分析來(lái)解讀文學(xué)可以說(shuō)是源于西格蒙德·弗洛伊德,本身作為一名醫(yī)生,弗洛伊德關(guān)于文學(xué)領(lǐng)域的思考是他延伸的新知,而對(duì)于文學(xué)多角度的分析,他的方法也著實(shí)成為一個(gè)嶄新而重大的開(kāi)辟?！熬穹治龇ㄗ鳛橐环N技巧,對(duì)美學(xué)領(lǐng)域沒(méi)有什么貢獻(xiàn),但是,這個(gè)技巧卻對(duì)20世紀(jì)的一些藝術(shù)和文學(xué)產(chǎn)生了極其重大——并且是常常是富有刺激性的影響?！盵1]246對(duì)文學(xué)進(jìn)行精神層面的分析飽受爭(zhēng)議,但無(wú)論精神分析是多么的備受誤解、批評(píng)或指責(zé),它卻一直不可阻擋地在發(fā)展,人們無(wú)法否認(rèn)它在文學(xué)領(lǐng)域中存在的一席之地,甚至連對(duì)立的人也無(wú)法躲避其照射的光輝。精神分析的創(chuàng)始人弗洛伊德曾經(jīng)乃至現(xiàn)在也都是個(gè)備受爭(zhēng)議的人物,然而正如他的學(xué)說(shuō)一樣,那種帶給人們精神上的力量是巨大的。后人亦在其道路上不斷延展與開(kāi)拓,發(fā)掘了更多關(guān)于精神分析與文學(xué)的奇妙關(guān)聯(lián),不斷豐富著這種精神分析的方法。 “從某種程度上,精神分析就是文學(xué)本身,兩者之間的關(guān)系不過(guò)是一種互文本的游戲而已?！蔽膶W(xué)的精神分析有著不可磨滅的合理性。

“精神分析和藝術(shù)之間的關(guān)系是相互的,彼此激發(fā)對(duì)方。弗洛伊德的關(guān)于心靈的洞察,應(yīng)該很大程度上歸功于他的知識(shí)和對(duì)文學(xué)的熱愛(ài)。他經(jīng)常引用歌德的和其他一些偉大的作家的文章。作家,文學(xué)評(píng)論家和精神分析師都對(duì)語(yǔ)言,其象征、共鳴和關(guān)聯(lián)極為關(guān)注。弗洛伊德最初的思想是,藝術(shù)作品性呈現(xiàn)了壓抑的嬰兒愿望,他把藝術(shù)作品與白日夢(mèng)聯(lián)系起來(lái)?！标P(guān)于心靈的洞察,關(guān)于精神的剖析,亦是關(guān)于一個(gè)人真正的“我”的思考。弗洛伊德把“本我”、“自我”、“超我”認(rèn)定為組成人格整體的三個(gè)部分,并把它們與文學(xué)的創(chuàng)作相聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為那些來(lái)自人格內(nèi)部的壓力、精神上的壓抑可以成為文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的動(dòng)力,創(chuàng)作中,這些壓力得以發(fā)泄,三個(gè)“我”的對(duì)立統(tǒng)一中便產(chǎn)生意識(shí)與潛意識(shí)的分別?！叭祟?lèi)意識(shí)活動(dòng)的基本部分和基本能源中心是在不為我們的意識(shí)所察覺(jué)的、潛伏在心理深層的無(wú)意識(shí)。就在這一深層區(qū)域,包含著諸多風(fēng)俗、習(xí)慣、道德、法律等規(guī)約之外的個(gè)體原始沖動(dòng)、本能以及主體出生后和本能有關(guān)的欲望和各種心理創(chuàng)傷的‘心理書(shū)寫(xiě)和記錄’。弗洛伊德認(rèn)為,心理結(jié)構(gòu)主要部分是無(wú)意識(shí)的;無(wú)意識(shí)是人類(lèi)精神生活的基礎(chǔ),是個(gè)較大的圓圈,它包括了‘意識(shí)’這個(gè)小圓圈”;每一次意識(shí)活動(dòng)都具有一種無(wú)意識(shí)的原始階段。”[4]7同時(shí),弗洛伊德又引入“夢(mèng)”這一概念。以夢(mèng)闡釋文學(xué)可以說(shuō)就是弗洛伊德用精神分析發(fā)放解讀文學(xué)的一個(gè)概括。作為意識(shí)形態(tài)的夢(mèng)與以創(chuàng)作實(shí)體存在的文學(xué)看似不在同一維度,但以精神分析來(lái)看,兩者卻有著極大的共同點(diǎn),甚至有時(shí)便可以把文學(xué)比喻成作家的一場(chǎng)夢(mèng)。

“弗洛伊德認(rèn)為人類(lèi)的心理活動(dòng)有著嚴(yán)格的因果關(guān)系,夢(mèng)不是偶然形成的聯(lián)想,而是愿望的達(dá)成,在睡眠時(shí),或做白日夢(mèng)時(shí),‘超我’對(duì)‘本我’的監(jiān)查松懈,潛意識(shí)中的欲望繞過(guò)壓制而泄露出來(lái)。因此,夢(mèng)是對(duì)清醒時(shí)被壓抑的潛意識(shí)中的欲望的一種委婉表達(dá):對(duì)夢(mèng)的分析可以窺見(jiàn)人的內(nèi)部心理,探究其潛意識(shí)中的欲望和沖突”。[5]93他認(rèn)為人的潛意識(shí)驅(qū)動(dòng)著幻想(幻想亦可等同于弗洛伊德所指“白日夢(mèng)”),而正是這些不便直說(shuō)的幻想驅(qū)使著作家和詩(shī)人形成他們的創(chuàng)作,即文學(xué)作品形成。由此,可以認(rèn)為作家的作品即是作家的夢(mèng)境,是作家在頭腦潛意識(shí)驅(qū)動(dòng)下、在精神力量的推動(dòng)下編織的一個(gè)夢(mèng)。所以由夢(mèng)境可以追溯一個(gè)人的心理活動(dòng)、內(nèi)心想法,由文學(xué)作品可以窺視作家的精神意念、被壓抑的欲望?！皦?mèng)與一定類(lèi)別的意識(shí),以及一定的心靈狀態(tài)有部分關(guān)聯(lián),它位于潛意識(shí)現(xiàn)象中模糊幽深的背景”,“夢(mèng)是潛意識(shí)心理頻繁又常態(tài)的表達(dá),所以傳來(lái)許多研究潛意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)素材”[6]135作家的某種心靈狀態(tài)促使作家腦海浮現(xiàn)某種夢(mèng)境,將夢(mèng)境轉(zhuǎn)變?yōu)榧堎|(zhì),夢(mèng)中的元素便是提供了文學(xué)創(chuàng)作的種種素材。“在《夢(mèng)的解析》開(kāi)始,弗洛伊德就做了這樣一個(gè)驚人的判斷:夢(mèng)是一個(gè)由話(huà)語(yǔ)組成的謎,或稱(chēng)一個(gè)字謎。他要求讀者從字面意義上理解這句話(huà)的含義:即夢(mèng)就是話(huà)語(yǔ)本身?！眽?mèng)亦就是作家的創(chuàng)作。

而弗洛伊德也遺留著一個(gè)問(wèn)題:“至今我所能做的,只是拋出一些鼓勵(lì)和建議;從研究幻想開(kāi)始,談到作家選擇他的文學(xué)素材的問(wèn)題。至于另一個(gè)問(wèn)題——作家如何用他的作品來(lái)達(dá)到喚起我們的感情的效果——我們現(xiàn)在根本還沒(méi)有觸及到”。[8]99本著精神分析的原則,如果說(shuō)文學(xué)藝術(shù)是作家編織的夢(mèng),那么不妨說(shuō):作家是通過(guò)“盜夢(mèng)”這一手段來(lái)喚起讀者的感情。由此可回答弗洛伊德的遺問(wèn)。

第7篇：文學(xué)哲學(xué)范文

顧名思義，哲學(xué)教育就是關(guān)于哲學(xué)的教與學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)。不難看出，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，而哲學(xué)則以哲學(xué)教育為實(shí)現(xiàn)形式。二者是一體兩面的關(guān)系。然而，在一個(gè)日益功利化、實(shí)用化的世界中，哲學(xué)教育還有存在的必要嗎？答案是肯定的。哲學(xué)教育的不可或缺性源于哲學(xué)的不可或缺性。就哲學(xué)而言，其與人之間存在著一種內(nèi)在的、本源的關(guān)系，表現(xiàn)在人不僅是一個(gè)自然的、自在的存在者，而且還是一個(gè)追求意義的、自為的存在者。格言說(shuō)，“吃是為了活著，但活著不是為了吃。”哲學(xué)家則說(shuō)，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物質(zhì)存在”。從物的角度定義人，如人是“某種動(dòng)物”，甚至“某種機(jī)器”，無(wú)疑降低了人作為人的尊嚴(yán)。對(duì)意義的追求表明，人不僅是一種具有超越維度的存在者，而且自身就是意義世界之源，因?yàn)?ldquo;本然世界不存在意義的問(wèn)題，意義與人無(wú)法分離”。當(dāng)然，在追問(wèn)世界的“意義”的同時(shí)，人還追究世界之“真”。亞里士多德說(shuō)，求知是人類(lèi)的本性。由于“純粹的”“好奇心”的驅(qū)使，人不斷“逼問(wèn)”事物的“原因”“第一因”。所謂“第一哲學(xué)”正是這種非功利的、徹底的追問(wèn)和反思的結(jié)果?？梢?jiàn)，以徹底的反思為特征的哲學(xué)是人的內(nèi)在要求，而不是從外部強(qiáng)加的。哲學(xué)教育無(wú)用論和取消論不僅是對(duì)哲學(xué)的誤解，也是對(duì)哲學(xué)教育的誤解。哲學(xué)教育包括狹義和廣義兩個(gè)方面。所謂“狹義的哲學(xué)教育”主要指的是學(xué)校，尤其是大學(xué)教育中包含的哲學(xué)教育，而“廣義的哲學(xué)教育”，則除了學(xué)校的哲學(xué)教育外還包括社會(huì)上各種渠道的哲學(xué)教育，如來(lái)自家庭、朋友、社會(huì)學(xué)術(shù)團(tuán)體、大眾傳媒、因特網(wǎng)等的哲學(xué)教育。二者的不同之處表現(xiàn)在：“前者是學(xué)院化的，后者是社會(huì)化的；前者是系統(tǒng)性的，后者是分散性的；前者是理想主義的，后者是現(xiàn)實(shí)主義的。”從某種意義上說(shuō)，蘇格拉底可以視為實(shí)踐廣義哲學(xué)教育的典范，而某些哲學(xué)教授們則毫無(wú)疑問(wèn)是實(shí)行狹義哲學(xué)教育的代表。有趣的是，蘇格拉底坦然宣稱(chēng)自己“無(wú)知”，而這些哲學(xué)教授們不但自信“有知”，而且還手握“真知”。與此相對(duì)照，蘇格拉底把“對(duì)話(huà)”看作是達(dá)到“真理”的唯一途徑，哲學(xué)教授們則視“灌輸”為不二法門(mén)。不得不說(shuō)，哲學(xué)教育中產(chǎn)生的許多問(wèn)題與此有關(guān)。這些“教育者們”忘記了“教育是幫助被教育的人，給他發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類(lèi)文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的”。

須知道，哲學(xué)教育也只是人的整個(gè)教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌駕于后者。把哲學(xué)教育等同于意識(shí)形態(tài)教育，把哲學(xué)教育等同于宣講教條，其結(jié)果只能使哲學(xué)失去自己的“本性”，從而使哲學(xué)成了“非哲學(xué)”。哲學(xué)之所以成為“非哲學(xué)”，哲學(xué)教育之所以成為“非哲學(xué)教育”，還在于一些人不了解哲學(xué)和哲學(xué)教育的特點(diǎn)。哲學(xué)的特點(diǎn)是“批判性”“教化性”以及“創(chuàng)造性”。哲學(xué)教育亦復(fù)如此。首先，哲學(xué)具有批判性。批判性可以說(shuō)是哲學(xué)最顯著，也是最根本的特點(diǎn)。哲學(xué)的批判性表現(xiàn)在自己不斷質(zhì)疑自己，自己不斷否定自己。這一點(diǎn)既與科學(xué)不同，也和宗教不同。宗教強(qiáng)調(diào)“信”，而不允許懷疑，所以是“無(wú)疑—不疑”。哲學(xué)則是一種“大懷疑主義”。“哲學(xué)就是把本來(lái)很穩(wěn)定堅(jiān)實(shí)的東西都變成問(wèn)題。”科學(xué)雖然也提出問(wèn)題，但是其問(wèn)題都是原則上可以回答的問(wèn)題，而哲學(xué)上的問(wèn)題則無(wú)法達(dá)到“定論”。從某種意義上說(shuō)，科學(xué)總是尋求答案，哲學(xué)則不斷提出問(wèn)題。哲學(xué)的批判性保證了精神的永不枯竭。其次，哲學(xué)具有教化作用。通過(guò)中西哲學(xué)的比較可以看出，“中國(guó)哲學(xué)教化的目標(biāo)是求善，并且以誠(chéng)意正心之類(lèi)的自我道德修煉為手段。這樣的認(rèn)識(shí)使得中國(guó)哲學(xué)將求真從屬于求善。而西方哲學(xué)教化的目標(biāo)是求真，它以理性的培植為教化的手段。這樣的認(rèn)識(shí)使得西方哲學(xué)將求善從屬于求真，強(qiáng)調(diào)理性的規(guī)導(dǎo)。”哲學(xué)的教化性保證了精神的自我維系。第三，哲學(xué)還具有創(chuàng)造性。葉秀山先生指出，“惟有哲學(xué)一定要‘創(chuàng)造’；沒(méi)有‘創(chuàng)造’就不是哲學(xué)，哲學(xué)處于‘創(chuàng)造’—‘創(chuàng)始’、‘原始’處。”這意味著，哲學(xué)不僅要“從有到無(wú)”，而且還要“從無(wú)到有”。其中，“從有到無(wú)”是“解放”的維度，“從無(wú)到有”則是“開(kāi)顯—創(chuàng)造”的維度。“哲學(xué)的本性使它總是求新、求異、求變，一句話(huà)，求自由創(chuàng)造。”哲學(xué)的創(chuàng)造性保證了精神的永不止步。對(duì)于哲學(xué)教育來(lái)說(shuō)，其批判性的品格表現(xiàn)在哲學(xué)教育始終以培養(yǎng)批判精神和批判思維的人為宗旨。哲學(xué)是永恒的追問(wèn)。通過(guò)這種追問(wèn)，哲學(xué)將自己置于理性的永恒審判之下。理性可以予人以“權(quán)威”，但是不能予人以“權(quán)力”，因?yàn)槔硇灾环哂?ldquo;證明”，而不屈從于“獨(dú)斷”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否則便會(huì)導(dǎo)致“權(quán)威”的喪失。哲學(xué)教育的教化性則表現(xiàn)在，始終以追求真善美為進(jìn)路。真善美是人類(lèi)最高的價(jià)值。通過(guò)“說(shuō)理”的方式，哲學(xué)教育將真善美的觀念傳播給每一顆心靈，從而達(dá)到“化民成俗”的效果。哲學(xué)教育的創(chuàng)造性表現(xiàn)在始終以鼓勵(lì)思想的自由創(chuàng)造為動(dòng)力。如果說(shuō)哲學(xué)教育的批判性在于以否定的方式來(lái)防止思想的僵化，那末哲學(xué)教育的創(chuàng)造性則是以肯定的方式來(lái)激勵(lì)、催生新觀念的誕生。就此而言，哲學(xué)教育的作用是無(wú)與倫比的，也是不可替代的。

二、“哲學(xué)性”與哲學(xué)教育的本性

哲學(xué)教育的必要性，從根本上說(shuō)，還是由于哲學(xué)教育的“本性”使然。如前所述，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，顯然說(shuō)明哲學(xué)的本性也就說(shuō)明了哲學(xué)教育的本性，因?yàn)檎軐W(xué)的“本性”決定哲學(xué)教育的“本性”。哲學(xué)的“本性”究竟是什么？過(guò)去的教科書(shū)把哲學(xué)看作是一種“世界觀”，或“意識(shí)形態(tài)”。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論。對(duì)此，陳修齋指出這恰恰是哲學(xué)沒(méi)有“定論”的表現(xiàn)。他說(shuō)：“無(wú)定論正是哲學(xué)的本性，只有無(wú)定論的問(wèn)題才是真正的哲學(xué)問(wèn)題，而真正的哲學(xué)問(wèn)題總是無(wú)定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問(wèn)題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問(wèn)題了。”為什么會(huì)這樣？當(dāng)然是與哲學(xué)問(wèn)題的性質(zhì)有關(guān)，因?yàn)?ldquo;哲學(xué)問(wèn)題往往是帶有根本性的、最基本的、有時(shí)甚至是超驗(yàn)的問(wèn)題，由于這些問(wèn)題往往超越了我們的經(jīng)驗(yàn)的界限，所以通常是不可能通過(guò)一般科學(xué)的方式來(lái)加以解決的，在某種意義上可以說(shuō)它們是沒(méi)有終極答案的”。從哲學(xué)史上看，“哲學(xué)本身自其產(chǎn)生起，就從未有過(guò)統(tǒng)一于一說(shuō)。雖然歷史上曾有（將來(lái)很可能也還會(huì)有）哲學(xué)之外的某種權(quán)力要求哲學(xué)統(tǒng)一于一說(shuō)，但是，這種統(tǒng)一將不可避免地被哲學(xué)本身所瓦解。”所以，“哲學(xué)沒(méi)有也不應(yīng)該有自己固定不變的本性，哲學(xué)是在不斷地拓展自己的地盤(pán)的同時(shí)，不斷地?fù)P棄自己已有的本性。”哲學(xué)無(wú)定論并不等于哲學(xué)不能界說(shuō)。眾所周知，“哲學(xué)”一詞源于希臘詞“philo－sophia”，意為“愛(ài)”“智慧”。不過(guò)，哲學(xué)所愛(ài)的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”總是和“問(wèn)題”相關(guān)聯(lián)這個(gè)意義上來(lái)講，那么與諸如形而上學(xué)問(wèn)題這些“大問(wèn)題”相聯(lián)系的便是“大智慧”，而與日常的、實(shí)際的事務(wù)這些“小問(wèn)題”相聯(lián)系的則是“小智慧”。就此而言，哲學(xué)是“大智慧”，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)等是“小智慧”，因?yàn)?ldquo;經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、形式科學(xué)的問(wèn)題在提出來(lái)的時(shí)候就蘊(yùn)含著得到一個(gè)非常明確的答案的可能，而形而上學(xué)的問(wèn)題之所以‘大’，就是因?yàn)樗活A(yù)先設(shè)定任何答案。形而上學(xué)的問(wèn)題在某種意義上說(shuō)就是純粹的問(wèn)題、沒(méi)有條件的問(wèn)題、沒(méi)有預(yù)設(shè)任何答案的問(wèn)題”。這表明哲學(xué)“不是一種完成態(tài)的靜觀知識(shí)，而是一個(gè)不斷躍遷和提升智慧的動(dòng)態(tài)過(guò)程，是一種愛(ài)智慧的運(yùn)動(dòng)”。

“大智慧”和“小智慧”只關(guān)涉“問(wèn)題”的根本性與否，并不意味著前者比后者更“高明”。相反，在近代科學(xué)思維的支配下，作為“小智慧”的實(shí)證科學(xué)倒是逐漸取得了對(duì)作為“大智慧”的哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)，而哲學(xué)則不得不開(kāi)始漫長(zhǎng)的“科學(xué)化”“知識(shí)化”的歷程，從而標(biāo)志著“智慧之愛(ài)”變成了“智慧之學(xué)”，其結(jié)果是哲學(xué)最終遺忘、迷失了自己。當(dāng)然，哲學(xué)不是沒(méi)有，或不能有知識(shí)體系。只是說(shuō)，哲學(xué)的是開(kāi)放的、自由的知識(shí)體系。但是當(dāng)“把哲學(xué)界定為世界觀、價(jià)值觀、人生觀、方法論等確定無(wú)疑的知識(shí)和具體的條文時(shí)，它們也就在無(wú)意中宣布了愛(ài)智慧的終結(jié)。因?yàn)檎軐W(xué)已經(jīng)對(duì)于各個(gè)領(lǐng)域中需要智慧去探索的問(wèn)題找到了明確無(wú)疑甚至具有終極性的答案。人類(lèi)智慧似乎已經(jīng)完成了自己的歷史使命，并在完滿(mǎn)的哲學(xué)體系和內(nèi)容面前失去了用武之地……這時(shí)候，所謂‘愛(ài)智慧’就是去學(xué)習(xí)由一系列答案所構(gòu)成的既成哲學(xué)內(nèi)容和體系結(jié)構(gòu)”。在這種意義上，哲學(xué)甚至都很難說(shuō)得上是一門(mén)“智慧之學(xué)”，充其量也就是一般的“知識(shí)之學(xué)”。哲學(xué)不僅愛(ài)智慧，同時(shí)也追求自由。亞里士多德說(shuō)，在一切學(xué)科之中，哲學(xué)是惟一自由的學(xué)問(wèn)。“我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。”顯然，和其它知識(shí)相比，哲學(xué)知識(shí)擺脫了那種“實(shí)際的、實(shí)用的關(guān)系”，是一種純粹的知識(shí)。“這樣一種知識(shí)擺脫了需要，不受需要控制，而是以事物自身為對(duì)象。這樣一種知識(shí)是自由的知識(shí)，我們哲學(xué)要考慮的是這種自由的知識(shí)，而不是在實(shí)際需要控制之下，受各種權(quán)力支配的知識(shí)。”正是由于其非實(shí)用性和非功利性，哲學(xué)被稱(chēng)為“自由的學(xué)校”。在這一點(diǎn)上，科學(xué)也具有相似的特點(diǎn)。然而，科學(xué)還有技術(shù)化和意識(shí)形態(tài)化的傾向。當(dāng)科學(xué)知識(shí)具有意識(shí)形態(tài)的功能時(shí)，“科學(xué)”就變成了“科學(xué)主義”，從而由解放的力量變成了禁錮的力量。哲學(xué)則不然。哲學(xué)的批判性使之永遠(yuǎn)朝向未來(lái)開(kāi)放。如果“強(qiáng)求哲學(xué)接受、面對(duì)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所確定的現(xiàn)實(shí)，無(wú)異于取消了哲學(xué)的未來(lái)立場(chǎng)與現(xiàn)實(shí)的未來(lái)維度”。必須認(rèn)識(shí)到，“自由的本質(zhì)就在于使人永遠(yuǎn)保持在可能性當(dāng)中，永遠(yuǎn)有未完成的可能性展開(kāi)。在這個(gè)意義上，自由使人永遠(yuǎn)是行路人；拒絕被完成，堅(jiān)持‘在路上’的開(kāi)放性存在，就是維護(hù)自由。”所以，“哲學(xué)在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由。”我們甚至還可以進(jìn)一步地說(shuō)，哲學(xué)不僅出于自由，棲于自由，守護(hù)自由，而且創(chuàng)造自由。這種“愛(ài)智慧”和“愛(ài)自由”的特性就是所謂哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”。由于這種特性，哲學(xué)教育必定是開(kāi)放的、自由的和創(chuàng)造的。當(dāng)然，哲學(xué)也有民族性、個(gè)體性的一面，例如哲學(xué)史家根據(jù)地域上的不同而把西方哲學(xué)劃成分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)，歐陸哲學(xué)又細(xì)分為英國(guó)哲學(xué)、法國(guó)哲學(xué)和德國(guó)哲學(xué)等，威廉•詹姆斯則依據(jù)哲學(xué)家的氣質(zhì)將其劃分為“軟心腸的哲學(xué)家”和“硬心腸的哲學(xué)家”，從而把哲學(xué)區(qū)別為“軟心腸的學(xué)派”和“硬心腸的學(xué)派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏見(jiàn)，哲學(xué)或許仍是所有科目中最開(kāi)放的。其主要目標(biāo)是思想和表達(dá)的清晰性，而其主要的成分是理性、洞見(jiàn)、沉思和經(jīng)驗(yàn)。沒(méi)有任何問(wèn)題或觀點(diǎn)是”。因?yàn)?ldquo;最偉大的哲學(xué)家們—不管其個(gè)人信念是什么—都只尊重那些最具有說(shuō)服力的論證，而不考慮其來(lái)源”。據(jù)此可以說(shuō)，“哲學(xué)具有世界主義的特點(diǎn)”，因?yàn)?ldquo;誰(shuí)進(jìn)了它這所學(xué)堂，誰(shuí)就天生是一位世界主義者，是全世界全人類(lèi)的公民”。不僅如此，哲學(xué)還具有“未來(lái)主義”的特點(diǎn)。由于哲學(xué)的任務(wù)是“站在未來(lái)的立場(chǎng)上”，所以“搞哲學(xué)的大多數(shù)是未來(lái)主義者”。

三、貫穿“哲學(xué)性”的哲學(xué)教學(xué)

對(duì)于課堂哲學(xué)教學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”具有重要的啟示。哲學(xué)教學(xué)必須體現(xiàn)，乃至于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”這一特點(diǎn)。

1.哲學(xué)教學(xué)必須回答“為何教”，“為何學(xué)”的問(wèn)題，也即“教”和“學(xué)”的目的問(wèn)題。

需要指出的是，“教”和“學(xué)”同樣也是“一體兩面”的關(guān)系。所以，從某種意義上說(shuō)，“教”亦“學(xué)”，“學(xué)”亦“教”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，哲學(xué)“教”“學(xué)”的“目的”就是培養(yǎng)“人”。馮友蘭說(shuō)，“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”雅斯貝爾斯也指出，教育不只是傳遞的事實(shí)和技巧，而必須是以形成“整體人”為目標(biāo)，以最廣義的教育為目標(biāo)。Introduc－tion從根本上看，培養(yǎng)“人”比培養(yǎng)“人材”重要，因?yàn)?ldquo;人材”以“用途”為尺度，“人”則以自身為目的?？档绿岢?ldquo;人是目的，不是手段”，可以說(shuō)正是有見(jiàn)于此?？鬃右嘣鲝垼?ldquo;君子不器。”對(duì)此，朱子云：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周，非特為一才一藝而已。”（《四書(shū)章句集注•論語(yǔ)集注卷一》）因此，對(duì)于哲學(xué)教學(xué)來(lái)說(shuō)，必須“先立乎其大者”。（《孟子•告子章句上》）

2.哲學(xué)教學(xué)必須回答“教什么”“學(xué)什么”的問(wèn)題，也即“教”和“學(xué)”的“內(nèi)容”問(wèn)題。

哲學(xué)“教”“學(xué)”究竟是傳授“知識(shí)”，還是開(kāi)啟“智慧”，澄清這一點(diǎn)非常重要。傳統(tǒng)的教學(xué)模式大體上都是照“本”宣“科”。“本”就是所謂的“指定”“教材”，其中不少要么是哲學(xué)史材料的任意裁剪，要么是意識(shí)形態(tài)的“匯編”。這些“教材”把哲學(xué)完全等同于一般的學(xué)科知識(shí)，試圖給予學(xué)習(xí)者以某種特定的“知識(shí)”。但是問(wèn)題在于，哲學(xué)不僅具有“學(xué)科性”，而且具有“超學(xué)科性”。“如果僅僅注重哲學(xué)的學(xué)科性特點(diǎn)，便容易將哲學(xué)理解為一種單純的知識(shí)系統(tǒng)，甚而由此進(jìn)一步把哲學(xué)視為技術(shù)性的形態(tài)，用中國(guó)哲學(xué)的話(huà)來(lái)表述，也就是由‘道’而演化為‘技’。”顯然，這種哲學(xué)教科書(shū)永遠(yuǎn)代替不了“哲學(xué)本身”，因?yàn)楹笳咧荒軄?lái)自于“哲學(xué)經(jīng)典”。這種說(shuō)法雖然給人以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的陳詞濫調(diào)之嫌，但是不可否認(rèn)，學(xué)習(xí)哲學(xué)，經(jīng)典著作的確是繞不過(guò)去的。由于始終面對(duì)終極的、永恒無(wú)解的問(wèn)題，所以經(jīng)典著作中提出的那些哲學(xué)問(wèn)題總是“萬(wàn)古常新”。哲學(xué)史之所以被視為“問(wèn)題史”，原因即在于此。在哲學(xué)中，“問(wèn)題”遠(yuǎn)比“答案”重要。“這看似哲學(xué)致命的弱點(diǎn)，其實(shí)恰恰是哲學(xué)的永恒魅力之所在。”

3.哲學(xué)教學(xué)必須回答“如何教”“如何學(xué)”的問(wèn)題，也即“教”和“學(xué)”的“方法”問(wèn)題。

哲學(xué)“教”“學(xué)”究竟應(yīng)該是“灌輸”，還是“啟發(fā)”？究竟是“獨(dú)白”，還是“對(duì)話(huà)”？一般來(lái)說(shuō)，“對(duì)話(huà)”勝過(guò)“獨(dú)白”，“啟發(fā)”強(qiáng)于“灌輸”。“對(duì)話(huà)”是哲學(xué)的本質(zhì)。所謂“對(duì)話(huà)”就是精神之間的敞開(kāi)和相遇。據(jù)此，在“對(duì)話(huà)”中意義的流動(dòng)成為可能。不僅如此，“對(duì)話(huà)”中還會(huì)不斷產(chǎn)生出新的理解。所以，“對(duì)話(huà)”最能體現(xiàn)哲學(xué)的民主、包容、開(kāi)放和創(chuàng)造的精神。當(dāng)然，“教亦多術(shù)”（《孟子•告子章句下》），沒(méi)有哪一種方法可以包治百病。例如，如果沒(méi)有“平等”、“相當(dāng)”的對(duì)話(huà)者，“對(duì)話(huà)”則難以維系。“啟發(fā)”也是如此。“啟發(fā)”雖然有利于擴(kuò)展思維，但是如果沒(méi)有先前“接受”的知識(shí)，就有可能導(dǎo)致“啟而不發(fā)”。當(dāng)然，“哲學(xué)不在于能夠記住多少哲學(xué)觀點(diǎn)，講出多少哲學(xué)觀念。記住哲學(xué)的知識(shí)，只是走向哲學(xué)的第一步，只是哲學(xué)教育的基礎(chǔ)。”“真正的教育者必須培養(yǎng)自己的批判者，用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”所以，對(duì)于哲學(xué)教學(xué)來(lái)說(shuō)，是不是最好的方法，關(guān)鍵在于其能否體現(xiàn)哲學(xué)教育的哲學(xué)性。

4.哲學(xué)教學(xué)還必須回答“教得如何”“學(xué)得如何”的問(wèn)題，也即“教”和“學(xué)”的“評(píng)價(jià)”問(wèn)題。

第8篇：文學(xué)哲學(xué)范文

面對(duì)那破敗的城池，你痛吟“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”，可是，你卻阻擋不了叛軍那無(wú)情的馬蹄。漫步在書(shū)卷中，這淡淡的墨香，真的讓人著迷。以下是小編精心收集整理的小學(xué)作文著迷700字，下面小編就和大家分享，來(lái)欣賞一下吧。

小學(xué)作文著迷700字1黑夜繁星，皓月當(dāng)空。小憩之時(shí)，捧杯香茗，捧卷詩(shī)集，倚窗靜坐。詩(shī)詞，令我陶醉于其……

細(xì)讀著字字句句，歷史的車(chē)輪再現(xiàn)眼中，把飄動(dòng)的旗幟、緊握的拳頭、沖鋒的身影、激揚(yáng)的呼喊都已留在歷史的車(chē)輪里。借著詩(shī)詞，我的上下五千年宏偉的歷史里徜徉。

落花莫春時(shí)節(jié)， 盛唐落幕。

安祿山史之明謀反，盛唐漸漸衰微?？墒?，那時(shí)的“一騎紅塵妃子笑，無(wú)人知是荔枝來(lái)”早已能看出唐代的未來(lái)，是的，是的，無(wú)人知曉那年代的“岐王宅里尋常見(jiàn)，崔九堂前幾度聞”的李電年，竟會(huì)在“落花時(shí)節(jié)又逢君”。誰(shuí)能想到風(fēng)華無(wú)限的著名樂(lè)師，竟會(huì)在年老病衰之時(shí)流落江南!于是便有了李后主的“問(wèn)君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”，也增添了其內(nèi)心的“剪不斷，理還亂，是離愁”。奈何，奈何?繁華江山多少時(shí)，已?！澳铣陌侔耸拢嗌贅桥_(tái)煙雨中”……

盛唐的衰微，非一朝一夕，人已去，江山存。

梧桐兼細(xì)雨，靖康之恥尚未泯滅。

金人的旗幟就這樣挺進(jìn)了九州大地，帝王無(wú)力，鵬舉領(lǐng)軍抗金，立下赫赫戰(zhàn)功，卻被小人算計(jì)。鵬舉，你不甘啊，“靖康恥，猶未雪，臣子恨，何時(shí)滅?”你怎能忍心眼睜睜望著心愛(ài)的江山社稷被踩在金人的腳下?卻嘆世態(tài)嚴(yán)涼“三十功名塵與土，八千里路云和月”，你就這樣，在憤憤中走了。長(zhǎng)嘆，長(zhǎng)嘆，江山損，紅顏亦悲。家道中落，與夫離散，卻不能打破你對(duì)詩(shī)詞的熱愛(ài)——易安，沒(méi)了二八年華時(shí)青春的“沉醉不知?dú)w路”，卻只余“只恐雙溪舴艋舟，載不動(dòng)，許多愁”。風(fēng)中的你，凌亂狼狽，只身一人，“尋尋覓覓，凄凄慘慘戚戚”。一代才女，終是香消玉損!

詩(shī)詞中傳達(dá)的不僅是詩(shī)人的情懷，更是一個(gè)時(shí)代的真實(shí)寫(xiě)照。讓歷史成為過(guò)去，我們不需要啜飲悲歡的淚水。鑒往知來(lái)，借詩(shī)詞傳遞，我們將繼續(xù)征程!

詩(shī)詞真讓我著迷，它讓我在歷史中中徜徉!

小學(xué)作文著迷700字2“五岳歸來(lái)不看山，黃山歸來(lái)不看岳?！庇浀糜幸淮?，我十分榮幸可以“拜訪(fǎng)”黃山這一座把世界上所有“奇珍異寶”匯聚一體的山。

記得那時(shí)下著微雨，我站在西海大峽谷的頂端，這微雨伴隨著山谷中的微風(fēng)，在一座座高山之間流動(dòng)，飄渺，仿佛給黃山這藏著“奇珍異寶”的地方披覆上了一層神秘的面紗。

我乘坐著通往峽谷低處的“小火車(chē)”，從山頂出發(fā)，峽谷于兩座高山之間透過(guò)雨霧，能隱隱看到兩旁的石壁給一株株迎客松構(gòu)成了一幅氣氛幽靜的水墨畫(huà)。

小火車(chē)穿透了雨霧后我驚呆了，不由心生感慨：妙啊，山上與山下簡(jiǎn)直為兩派世界!山上雨霧迷茫，有點(diǎn)灰暗，有點(diǎn)陰沉，給黃山增添了幾分幽靜，而山下居然是一派嶄新的世界，陽(yáng)光穿透了云層，照耀著峽谷周?chē)囊磺?，變得明亮起?lái)，生動(dòng)起來(lái)，我不禁駐足遠(yuǎn)眺，往西邊看一些石塊與樹(shù)變得鮮活起來(lái)，酷似兩只頑皮的“小猴”，一塊與球嬉戲又看到了一個(gè)“美人”把手放在額前，又像眺望遠(yuǎn)方，又像俯視谷底，往東邊看，遠(yuǎn)處的小山上，仿佛有兩位仙人或是僧人，打著坐，互相與對(duì)方談?wù)摲鹗?。仔?xì)一看，那石壁上神農(nóng)背著竹筐，腳踩石縫，在峭壁上采摘靈藥呢!好一派秀麗的景象!

來(lái)到谷底，一路向山上爬，眺望遠(yuǎn)處有一塊仙石，不知像從何飛來(lái)一樣，如此精美透亮，屹立在山峰上，故稱(chēng)它為“飛來(lái)石”。繼續(xù)向上，又看到了石塊與松樹(shù)組成酷似李白的奇妙之地，只見(jiàn)石頭尖端旁有一株松樹(shù)像極了李白看到這一大好河山和好水，心中感慨萬(wàn)千，從而把它寫(xiě)作成詩(shī)。

走累了，來(lái)到亭子中休息，雨停了，太陽(yáng)更為顯眼了，快速浮動(dòng)的云層，透過(guò)太陽(yáng)光和天空自帶的蔚藍(lán)來(lái)看，像極了一片云海，這可是黃山的一大奇觀，一年為數(shù)不多，我真的幸運(yùn)!

這藏著“奇珍異寶”的地方，深深迷住了我，為了探索更多藏于山中的寶藏，我不禁加快了腳步……

小學(xué)作文著迷700字3書(shū)籍是人類(lèi)進(jìn)步的階梯，書(shū)籍常常讓我學(xué)到了很多知識(shí)，書(shū)如浩瀚的海洋帶領(lǐng)我們飛向知識(shí)的天堂。

我是一個(gè)愛(ài)看書(shū)的女孩，家里的圖書(shū)是我的朋友，每當(dāng)有時(shí)間我都拿著書(shū)本或報(bào)紙去看，這時(shí)你覺(jué)得知識(shí)如海洋，里面有無(wú)窮無(wú)盡的珍寶，等待著你去發(fā)掘。

記得有一次，我在家里正在看書(shū)，那本書(shū)叫《魯濱孫漂流記》，一開(kāi)始看的時(shí)候，沒(méi)那么精彩，那里的主人公魯濱孫在乘船，后來(lái)船被翻了，船上的人都死了，只有他生存。

故事的情節(jié)吸引了我，讓我看得津津有味，我似乎也走進(jìn)了書(shū)里面去。

這時(shí)，媽媽從廚房出來(lái)，她告訴我：“記得把火看好，里面煲著湯?！笨晌也](méi)有聽(tīng)到，媽媽見(jiàn)我還不反應(yīng)過(guò)來(lái)，于是便大聲說(shuō)，終于把我從書(shū)里叫回來(lái)，我急躁地問(wèn)：“干什么呀?吵得我都看不了書(shū)?！薄澳憧茨?，這么沉迷看書(shū)，真是不知咋辦?唉，記得幫我看火，別忘了。”“知道了!”

話(huà)一說(shuō)完，我又拿著書(shū)去看，媽媽也走了，那書(shū)中的人物讓我再次沉迷了?我越看越入迷，原來(lái)魯濱遜為了戰(zhàn)勝死亡，依靠破船上剩下的一點(diǎn)生產(chǎn)和生活資料……就這樣我一直看呀看，不知不覺(jué)看了幾個(gè)小時(shí)，我被里面的故事所深深感嘆，就像磁石般固定住。

天色漸漸地暗下來(lái)，而我卻還坐在看，我的手捧了那么久也不感到累。因?yàn)橹灰袝?shū)，我就可以不管任何事。書(shū)里的情節(jié)可真是一波接一波，讓人感到身處其境。

書(shū)可真讓我著迷，書(shū)就像一朵花等著我們?nèi)ゲ擅邸Ｎ覑?ài)看書(shū)，愛(ài)到手不釋卷，書(shū)就像我的良師益友。其實(shí)閱讀是個(gè)奇妙的東西，如果你細(xì)細(xì)品嘗，感覺(jué)像喝了一杯甘甜的果汁。

現(xiàn)在閱讀成了我生活中的一部分，閱讀，可以讓我們學(xué)到知識(shí)，閱讀，可以讓我們得到財(cái)富。我們要多閱讀，因?yàn)橹R(shí)可以改變命運(yùn)，閱讀可以讓我們腦筋變得更靈活。有時(shí)間大家一起閱讀吧，閱讀伴我終生，我終生伴隨閱讀。

讓我們一起閱讀吧。閱讀可以讓我們飛向知識(shí)的天堂。閱讀，可以讓我們快樂(lè)。

小學(xué)作文著迷700字4曾在《生如夏花》中看到過(guò)一句“回味岳陽(yáng)樓上的淺唱……”

在看這篇文章之前，好友就向我推薦了《淺唱》這首歌，聽(tīng)過(guò)一遍就深深地“戀”上了它，那優(yōu)美的旋律猶如天籟;半帶憂(yōu)傷的節(jié)奏，讓人覺(jué)得可望而不可及;押韻的唱詞令人回味……

“我說(shuō)Vae，你要堅(jiān)強(qiáng)別再輕易掉眼淚……”，是的，在生活中就要堅(jiān)強(qiáng)，不要輕易落淚，別再被輕易打倒，做出一系列小女生的行為;“我說(shuō)Vae，是是非非你要勇敢去面對(duì)……”，是的，生活中總會(huì)有是非的出現(xiàn)，我們要勇敢向前，知難而不退，知險(xiǎn)而奮前;“我說(shuō)Vae，該放就放，別讓自己那么累……”，是的，我們要生活得充實(shí)而快樂(lè)，不該放手的千萬(wàn)不要放，該放手的就算貼著你，也要努力放掉;“我說(shuō)Vae，自由自在的飛讓夢(mèng)純粹……”，是的，我們自由自在地學(xué)習(xí)、生活，每個(gè)人心中都有一個(gè)夢(mèng)想，并朝著夢(mèng)想的方向努力……

雖說(shuō)這首歌沒(méi)有《半人魚(yú)》那么優(yōu)美動(dòng)聽(tīng)，沒(méi)有《犯罪》那么歡快，更沒(méi)有《紅河谷》那么極富情感……，可我依然喜歡它，也許是因?yàn)樵S嵩——Vae，那種面對(duì)生活的態(tài)度和勇敢向前的精神吧……我要學(xué)習(xí)Vae那種精神，快樂(lè)、輕松地學(xué)習(xí)，成為知識(shí)的掌控者。

每天晚上上床前，我總是拿起耳機(jī)聽(tīng)一聽(tīng)它。每每聽(tīng)到它，我就有了一種舒心與釋放的感覺(jué)，那種感覺(jué)，是別的歌所給不了的，是聽(tīng)別的歌所體會(huì)不到的。所以，去旅游時(shí)，無(wú)聊的坐在車(chē)上時(shí)，我會(huì)帶上耳塞，靜靜聆聽(tīng)那優(yōu)美的旋律;碼字時(shí)，我也會(huì)跟隨著唱詞的變化而浮想聯(lián)翩;默默時(shí)，我還會(huì)在一遍遍靜靜地聽(tīng)著這熟悉的旋律，手指輕輕隨著節(jié)奏轉(zhuǎn)動(dòng);疲勞時(shí)，我更會(huì)聽(tīng)它，它讓我變得冷靜，變得精神，變得充滿(mǎn)力量，充滿(mǎn)活力……

傍晚時(shí)分，紫色的耳機(jī)里傳來(lái)一聲聲唱詞“無(wú)所謂，自由自在的飛，讓夢(mèng)純粹，靜候輪回……”

小學(xué)作文著迷700字5書(shū)，我們大家再熟悉不過(guò)了。在現(xiàn)實(shí)生活中，有的人擁有優(yōu)越的讀書(shū)條件，卻不懂得珍惜;有的人渴望讀書(shū)卻被貧窮困倒;有的人被書(shū)所累，有的人為書(shū)而醉;有的人把書(shū)當(dāng)作裝飾品，擺在書(shū)架上，有的人，見(jiàn)了書(shū)就如同饑餓者看見(jiàn)了面包。我是后者，我為書(shū)醉。

不知為什么，我從小就喜愛(ài)讀書(shū)。也許是因?yàn)槲覉?jiān)信“書(shū)中自有顏如玉，書(shū)中自有黃金屋”;也許是因?yàn)闀?shū)中那一個(gè)個(gè)催人淚下的故事令我感動(dòng);也許是偉人那一句句意味深長(zhǎng)的金玉良言使我深思吧。讀書(shū)，我不盲目，也絕不會(huì)囫圇吞棗，走馬觀花的瀏覽一遍就算了，我始終信奉冰心奶奶的那句話(huà)“讀好書(shū)，好讀書(shū)”。拾起記憶的碎花，那一幅幅嗜書(shū)的景象躍然眼前。

還記得那一周，夜深人靜的時(shí)候，媽媽看見(jiàn)我仍在看書(shū)，便提醒我說(shuō)：“快睡吧，明天再看?！蔽铱陬^答應(yīng)了。心里哪舍得呢?故事發(fā)展到如此精彩的地方，怎能殆慢?我把媽媽的話(huà)置若罔聞，仍舊眼不離書(shū)，秉燈夜讀。不一會(huì)兒，媽媽透過(guò)光發(fā)現(xiàn)我還在看書(shū)，說(shuō)“早點(diǎn)睡吧!”此時(shí)已是深更半夜，我不想讓她操心，也不想放過(guò)這不容錯(cuò)過(guò)的精彩，便拿出小電筒，關(guān)掉燈，靠著這微弱的燈光，我擁被夜讀，昔日的匡衡鑿壁借光讀書(shū)的現(xiàn)代版重現(xiàn)。雖然這只是生活的海洋中一朵極小的浪花，但是它卻令我刻骨銘心，因?yàn)樗嗟囊饬x表現(xiàn)讀書(shū)讓我享受無(wú)窮的樂(lè)趣，這樣的事我的生活中不勝枚舉。

第9篇：文學(xué)哲學(xué)范文

從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來(lái)看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書(shū)》開(kāi)始，包括商務(wù)印書(shū)館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書(shū)店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書(shū)在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書(shū)之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來(lái)，商務(wù)印書(shū)館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書(shū)館”翻譯系列叢書(shū)等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問(wèn)題意識(shí)，由于沒(méi)有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

自20世紀(jì)80年代中葉以來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放步伐的不斷加快、社會(huì)物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開(kāi)始崛起并迅速發(fā)展。通過(guò)概覽國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國(guó)學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點(diǎn)。

另一方面，就國(guó)內(nèi)學(xué)者進(jìn)行的文化研究，特別是文化哲學(xué)研究成果而言，自90年代起，國(guó)內(nèi)各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學(xué)研究專(zhuān)著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會(huì)哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》（商務(wù)印書(shū)館），程通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究而出版的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學(xué)角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學(xué)》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過(guò)對(duì)作為理論理性和實(shí)踐理性之交匯處的日常生活進(jìn)行批判而出版的《文化哲學(xué)》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來(lái)，包括各大學(xué)學(xué)報(bào)在內(nèi)的國(guó)內(nèi)各主要報(bào)刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學(xué)研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學(xué)刊》的“文化哲學(xué)研究”專(zhuān)欄還被國(guó)家新聞出版總署評(píng)為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，自2000年以來(lái)，刊登在全國(guó)報(bào)刊雜志上的文化和文化哲學(xué)研究文章已經(jīng)超過(guò)了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長(zhǎng)之勢(shì)。因此，總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)研究不僅基本上與世界學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究同步，而且其對(duì)文化哲學(xué)研究的重視和所做的一系列工作，也是當(dāng)今大多數(shù)西方學(xué)者所不及的。

就其基本發(fā)展態(tài)勢(shì)而論，當(dāng)前國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩個(gè)基本趨勢(shì)：第一，繼續(xù)深入進(jìn)行基礎(chǔ)理論研究，力求在文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項(xiàng)工作目前主要是由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”在進(jìn)行；第二，繼續(xù)把文化哲學(xué)研究與日常生活批判結(jié)合起來(lái)，努力通過(guò)使該研究向微觀的政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、制度哲學(xué)等領(lǐng)域的滲透，實(shí)現(xiàn)文化哲學(xué)研究的進(jìn)一步具體化，這項(xiàng)工作目前主要是由黑龍江大學(xué)“文化哲學(xué)研究中心”在做。

二、當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱(chēng)的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類(lèi)社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。