農(nóng)業(yè)社會的教育特征精選(九篇)

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第1篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

 

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代教育　本質(zhì)特征　個體形式　非個體形式

教育系統(tǒng)作為社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，教育影響社會的本質(zhì)和發(fā)展。同時教育又被社會系統(tǒng)的本質(zhì)特征所決定。當一種教育的主要方面和主要特征來源并適用傳統(tǒng)社會，可稱之為傳統(tǒng)教育；而當一種教育的主要方面和主要特征適應(yīng)現(xiàn)實社會。并表現(xiàn)出對未來社會的較大適應(yīng)性，則稱之為現(xiàn)代教育。對現(xiàn)代教育與傳統(tǒng)教育的劃分是根源于社會特征本身的，研討現(xiàn)代教育離不開對現(xiàn)代社會的分析，對現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征的建構(gòu)必須建立在對現(xiàn)代社會本質(zhì)特征研究基礎(chǔ)上。

歸納各階段的社會本質(zhì)特征，而要以一種符合教育問題研究邏輯的方法分析社會各階段本質(zhì)。因此，有必要從新的角度研究構(gòu)建社會的構(gòu)成要素，進而歸納總結(jié)社會本質(zhì)。關(guān)于社會構(gòu)成要素有很多研究。實際上多種劃分方式的共存是必然的，根據(jù)不同學(xué)科的研究要求，應(yīng)該對社會構(gòu)成要素做不同維度的劃分。本文借鑒查爾斯-霍頓-庫利在《社會過程》一書中對社會構(gòu)成要素的劃分方法。將社會構(gòu)成要素分為個體形式和非個體形式兩部分。這種個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式及與外界的關(guān)系狀態(tài)，可以兼顧個人與社會的關(guān)系，也因此可以明確教育、人、現(xiàn)代社會三者相互作用的情況。

庫利認為，個人是一種個體的生活形式；制度或群體是非個體的生活形式。由于許多生活形式不以個人為特點，它們根本無法被那些只對個人感興趣的人理解和發(fā)現(xiàn)，因此對個體形式和非個體形式的區(qū)分具有實際的意義。個體形式和非個體形式的關(guān)系體現(xiàn)為：非個體形式是由個體形式構(gòu)成的，但非個體的形式的歷史不能等同于特定個人的生活歷史；無論何時只要兩個個體形式聯(lián)合起米，就會出現(xiàn)一個新的非個體形式，但新的非個體形式不能等同于原有兩個個體形式的簡單相加；個體形式的發(fā)展往往是很難被自我覺察的，并且這種發(fā)展無時無刻的受到非個體形式的影響和改變：人類的生活形式，包括個體或非個體的形式都在探索著另外的生活形式提供的各種有利條件和促進因素，并做出最適宜的反應(yīng)：個體或非個體的形式的發(fā)展既依賴于人們的遠見卓識，也離不開無法預(yù)見的偶然性因素。

當然，個體形式和非個體形式之間存在交叉重疊之處，因為二者都包含共同的生活。由于它們的組成要素是一樣的，如果你從中抽走所有的個人，二者都將一無所剩，其他系統(tǒng)也會消失殆盡。

1、現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征

社會特定的生活形式主要有——個人、政黨、國家、教義、改革方案、神話、語言等。其中個體形式主要是個人，非個體形式主要包括政黨、國家、教義、體制、改革方案、神話、語言等等。不同的社會都存在著個體形式和非個體的形式，不論是農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會，都存在這兩種形式及兩種形式的關(guān)系。但是在不同社會，它們的內(nèi)容不同，本質(zhì)內(nèi)涵也不一致。以此來判斷現(xiàn)代社會的特征，就可以在不同社會的共性基礎(chǔ)上尋找到現(xiàn)代社會的個性特征，也可以預(yù)測出將來社會的基本走向。

農(nóng)業(yè)社會是以土地及勞動力資源的增加作為社會經(jīng)濟發(fā)展的主要動力的。而工業(yè)社會則是以自然資源和資產(chǎn)的不斷投入作為社會發(fā)展的主要動力?，F(xiàn)代社會則是以知識和信息的增長作為社會發(fā)展不竭的動力源泉?，F(xiàn)代社會的起始時期基本可以判斷為二十世紀六十年代。即從全世界的整體趨勢來看，社會發(fā)展的動力基本來源于知識的增長。

在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式和個體形式之間，往往體現(xiàn)出被動的合作和潛在的利益沖突。被動的合作是由于社會生產(chǎn)的要求，要求個體之間的共同勞作，互為協(xié)助，來完成生產(chǎn)的需要，個體的力量往往難以滿足生產(chǎn)的需要，而生產(chǎn)的成果與個人利益的直接關(guān)系很少：潛在的利益沖突則是由于社會生產(chǎn)需要的資源是具有排它性的、消耗性和稀缺性，因此也在生產(chǎn)的成果的占有上往往體現(xiàn)為潛在的沖突。

在現(xiàn)代社會個體形式和個體形式之間，則體現(xiàn)出主動的合作和潛在的利益共享。主動的合作主要是因為社會生產(chǎn)中，生產(chǎn)的產(chǎn)品往往以知識的形態(tài)存在。共同合作能夠創(chuàng)造出對個體有利的產(chǎn)品，知識也與有形物質(zhì)資源不同，具有共享性，不具有排他性。

在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式與非個體形式之間，往往體現(xiàn)為個體形式受制于非個體形式，個體形式的力量被彰顯的程度很小，非個體形式的發(fā)展狀態(tài)往往是與人性的需要背道而馳的。

在現(xiàn)代社會個體形式和非個體形式之間，則體現(xiàn)出個體形式被

最大程度的張揚，其作用和力量受到非個體形式的認同和肯定，而非個體形式也因個體形式的發(fā)展而有更良性的發(fā)展。

現(xiàn)代社會的這些特征具體體現(xiàn)為：

個體與制度的關(guān)系。關(guān)系體現(xiàn)為民主與專制的不斷制衡。而主體是強調(diào)民主。個體形式的發(fā)展要求必然強調(diào)民主平等的制度，以保證個體形式的最大程度的發(fā)展空間。

個體與生產(chǎn)力的關(guān)系。生產(chǎn)力得到快速的發(fā)展，更加依從于個體的智慧力量，而非個體的數(shù)量。

個體與文化的關(guān)系。個體充分占有文化資源，創(chuàng)建符合自己需要的世俗文化，也促進文化資源的最大程度的靈活、生動的發(fā)展。

因此，現(xiàn)代社會的特征可以被概括為：社會的個體形式和個體形式之間的關(guān)系是主動的尋求合作和潛在的利益共享；個體形式和非個體形式之間，則體現(xiàn)為個體形式的作用被最大程度的突顯。

2、現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征

現(xiàn)代社會的特征對教育提出了一系列的要求，要求教育做出符合現(xiàn)代社會發(fā)展要求的變革。在教育目的上，要求教育活動的目標是將受教育者培養(yǎng)成既具有群性的適應(yīng)性，同時又具有強烈個性的人：并且需要培養(yǎng)個體之間的交流合作和共同生存的能力。在教育內(nèi)容上，以促進受教育者的社會適應(yīng)性為主要目標，組織教育內(nèi)容，要求與社會的真實發(fā)展狀態(tài)密切相關(guān)，并給受教育者提供個性化的學(xué)習(xí)方式和內(nèi)容。在教育媒介上，在要求應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的同時。更加要求符合受教育者真實學(xué)習(xí)需求的有針對性地使用有效媒介。在教育者與受教育者的關(guān)系上。在教育性關(guān)系的基礎(chǔ)上則增加了社會關(guān)系的要素，關(guān)系趨于平等，要求增加教育者與受教育者的合作，相互學(xué)習(xí)補充。

因此，現(xiàn)代教育的特征可以概括為：

從個體形式發(fā)展上看。教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以提高個體形式的適應(yīng)、合作、共享、自主發(fā)展的能力為終極目標。從個體形式與非個體形式的關(guān)系上看，教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以符合個體形式的發(fā)展需要，實現(xiàn)受教育者作為個體形式對非個體形式的適應(yīng)。并盡可能的凸現(xiàn)個體形式的作用和價值為終極目標。

參考文獻：

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[2]富永健一，社會結(jié)構(gòu)與社會變遷[m]，云南：云南人民出版社，1988：17-20、245.

第2篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

論文摘要：三十年的改革開放加速了中國農(nóng)村社會的轉(zhuǎn)型和農(nóng)民精神生活的深層變革，使當代中國農(nóng)村社會具有了一些新的特征，表現(xiàn)為農(nóng)村社會成份的混合性、農(nóng)村社會成員個體屬性的模糊性、農(nóng)村社會信息傳播的復(fù)雜性、農(nóng)村生活方式的多元性和社會道德選擇與建設(shè)的功利性等。這一切都使農(nóng)村地區(qū)社會主義核心價值建設(shè)面臨著新的挑戰(zhàn)。

三十年的改革開放使中國農(nóng)村社會發(fā)生了深層的變革和快速的轉(zhuǎn)型。在某種意義上說，今天中國農(nóng)村的個別地區(qū)大都具有了一些“現(xiàn)代性”甚至“后現(xiàn)代性”的生活元素。與之相應(yīng)，農(nóng)村人口的精神風(fēng)貌和生活方式也因而有了很大的變化。

時代的發(fā)展和社會結(jié)構(gòu)的變化，不僅使農(nóng)村社會主義核心價值建設(shè)面臨著新的挑戰(zhàn)，同時在農(nóng)村地區(qū)進行核心價值建設(shè)也顯得更為迫切和必要。因此，在當前中國農(nóng)村社會的轉(zhuǎn)型與變革之中，必須重視農(nóng)村成員經(jīng)濟自救與道德建設(shè)的結(jié)合，以保證農(nóng)村社會的健康轉(zhuǎn)型和全面發(fā)展。尤為重要的是，必須認清農(nóng)村基本特征，堅持正確的價值方向，促進社會道德建設(shè)，以文明科學(xué)的現(xiàn)實生活促進農(nóng)村的社會主義核心價值建設(shè)。

一、當代農(nóng)村社會的基本特征

(一)農(nóng)村社會成份的混合性

經(jīng)濟的快速發(fā)展和運行機制的深層變革加劇了中國農(nóng)村的社會轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型從社會形態(tài)上看，是從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代農(nóng)村社會的轉(zhuǎn)變;從個體勞動者的角度看，是從傳統(tǒng)的依附于土地的“農(nóng)民”向現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)勞動者和“農(nóng)民工”的轉(zhuǎn)變。三十年來，這種社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的量和質(zhì)的積累，使廣義上的中國農(nóng)村成為一個處在不同發(fā)展階段上的、具有多種經(jīng)濟成份和社會元素并存的混合體。

整體上說，中國既有東南沿海地區(qū)較為現(xiàn)代的農(nóng)村生產(chǎn)方式和經(jīng)營方式，又有中西部地區(qū)相對落后的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會相比，在同一農(nóng)村地區(qū)，其生產(chǎn)方式、生活方式和社會組織形式也有著不同的表現(xiàn)，農(nóng)村社會勞動力的構(gòu)成等生產(chǎn)和生活要素也發(fā)生了很大的變化。與此相應(yīng)，其經(jīng)濟成分、所有制形式、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的技術(shù)水平和經(jīng)濟成份也就愈加復(fù)雜。甚至在同一個村莊，在不同的生產(chǎn)者那里，其經(jīng)濟形式、生產(chǎn)和經(jīng)營方式和水平也都可能大相迥異。

顯然，不論是宏觀上還是微觀上，當代中國農(nóng)村的一個最大特點即是其社會生活和經(jīng)濟元素愈來愈具有強烈的混合性。

(二)農(nóng)村社會成員個體屬性的模糊性

身份認同的危機是當代工業(yè)社會中的一個重要的文化和社會心理現(xiàn)象。隨著正在加快的工業(yè)化和城鎮(zhèn)化進程，大量傳統(tǒng)農(nóng)村人口以不同的方式工作和生活于城市。由于現(xiàn)在城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的對立并沒有從根本上得到消除，即使他們已經(jīng)在城市中扎下了根，但在心理上和現(xiàn)實處境上他們?nèi)匀槐徽J為或自認為是“農(nóng)民”。加之農(nóng)村勞動力的持續(xù)轉(zhuǎn)移，還有一部分農(nóng)民在城市和鄉(xiāng)村、沿海和內(nèi)地之間頻繁地往返，一部分農(nóng)村勞動力在“農(nóng)民”和“農(nóng)民工”、農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間不斷地改變身份。這些都造成了“農(nóng)民”的社會屬性變得更為復(fù)雜和模糊，他們亦工亦農(nóng)亦商亦城亦鄉(xiāng)，但受制于現(xiàn)實的社會經(jīng)濟原因，他們又仿佛非工非農(nóng)非商非城非鄉(xiāng)。

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會正在變成一個具有多種經(jīng)濟成分和水平的混合體，農(nóng)村中的每一個勞動者都成為一個社會屬性相對復(fù)雜的個體，身份的復(fù)雜性和模糊性造成他們對自己個體屬性的認識模糊?！拔沂钦l”已經(jīng)成為許多農(nóng)民工心理上一個揮之不去的困惑，造成了他們對自身主體價值的懷疑。在他們的生活方式選擇中:一方面是心中對都市文明的向往，是對身份逐漸改變的喜悅;另一方面又有著對自己未來不確定的不安。正是由于對陌生的現(xiàn)代道德的仿徨和恐懼、向往和模仿，也造成了他們在情感選擇方面的徘徊。

由于他們在就業(yè)、醫(yī)療、子女求學(xué)等方面沒有得到充分的“市民”待遇，使許多人有著一種社會邊緣人的心理，或者自我邊緣于城市主體社會。這不僅容易引發(fā)各種心理問題，也影響到城鄉(xiāng)社會的和諧發(fā)展。事實上，與經(jīng)濟問題一樣，今天農(nóng)民工身份的模糊性間題已經(jīng)成為困惑和影響農(nóng)民工精神和心理健康的重要因素。

(三)農(nóng)村社會信息傳播的復(fù)雜性

隨著教育的普及和經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)在農(nóng)村的文化生活和精神狀態(tài)有了很大的提高。同時，由于信息來源渠道的豐富性、信息傳播方式的多樣性，這就決定了信息傳播內(nèi)容的復(fù)雜性。 第一，隨著農(nóng)村人口在城市和鄉(xiāng)村、沿海和內(nèi)地之間的頻繁往返，重商主義、市場經(jīng)濟和都市資本主義生活方式已經(jīng)影響到曾經(jīng)相對簡單、純樸的農(nóng)村社會和文化生活，影響了傳統(tǒng)農(nóng)村社會中占主導(dǎo)地位的人際關(guān)系及其原則;第二，農(nóng)村經(jīng)濟的發(fā)展和教育的相對普及，使農(nóng)村人口的文化水平得到相應(yīng)的提高，他們對一些事情有了不同于傳統(tǒng)的看法。由于有了一定的法制觀念，他們基本明白自己的權(quán)利，并知道得到這種權(quán)利的方式。更為重要的是，他們敢于主張這種權(quán)利;第三，以電話和電視為代表的現(xiàn)代通訊手段和信息傳媒為農(nóng)村社會造就了一個異樣的文化和生活方式。尤其是通過影響力和受眾面越來越大的衛(wèi)星電視和網(wǎng)絡(luò)的力量，國外的一些價值觀念和生活方式通過電視劇和新聞節(jié)目，也直接或間接地影響到曾經(jīng)閉塞的農(nóng)村，西方政治形態(tài)、西方社會文化思潮也對農(nóng)村和農(nóng)民有著十分顯著的影響力;第四，傳統(tǒng)的封建迷信內(nèi)容往往以新的形式、以科學(xué)的面目在農(nóng)村得到繼續(xù)傳播，甚至有時在一些地區(qū)造成十分明顯的負面影響。

如何正確認識這些紛繁復(fù)雜或光怪陸離的多元文化，解決它們對農(nóng)村人口造成的精神困惑和道德建設(shè)上的干擾，是在農(nóng)村地區(qū)進行社會主義核心價值建設(shè)的重要內(nèi)容之一。在城市，有公共圖書館，有各種免費的公益講座和討論，可以有助于人們對各種社會思潮內(nèi)涵的認識。但是，由于農(nóng)村的具體情況，有些人不僅不能正確吸收其中的有益因素，甚至可能因為對其內(nèi)容良秀不分而影響到廣大農(nóng)村人口尤其是青少年的世界觀和人生觀的形成，從而也對農(nóng)村社會的穩(wěn)定和發(fā)展造成不利的影響。

(四)農(nóng)村生活方式的多元性

農(nóng)村勞動者個體身份的不斷改變，一方面造成了他們面臨著自己既不是農(nóng)民也不是市民的身份認同的困惑，并因之造成他們在現(xiàn)實生活中的種種挫折和人格分裂;另一方面，他們又因受到工業(yè)文明和城市生活方式對傳統(tǒng)社會沖擊的影響，而日漸動搖自己長期以來從父輩那里繼承和習(xí)慣了的根深蒂固的道德信念。在生產(chǎn)方式改變的同時，他們的生活方式和傳統(tǒng)思維模式也發(fā)生了重大的改變。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會已經(jīng)被打上現(xiàn)代都市生活的重重痕跡，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式也因之帶有了濃厚的重商主義特點，長期融于農(nóng)村生活之中的生活方式不僅有了明顯改變，甚至也因打工者的不斷返鄉(xiāng)而融人了學(xué)者所言的后現(xiàn)代社會的某些道德觀念，從而造成農(nóng)村和農(nóng)民生活方式和價值判斷的多元性。

生產(chǎn)方式和生活方式的改變，使眾多的農(nóng)村人口在價值觀和道德觀方面也正在進行著一次巨大的變革。這造成了中國農(nóng)村深受現(xiàn)代思潮和現(xiàn)代風(fēng)尚的多重影響，這種變革又反過來促進了農(nóng)村社會成員生活方式的巨大轉(zhuǎn)變。由于農(nóng)村經(jīng)濟成份的混合性和發(fā)展的不平衡性，與其相應(yīng)的道德選擇和生活方式也因之充滿著矛盾，這種矛盾都多元地存于現(xiàn)實的農(nóng)村生活之中。在當前農(nóng)村社會中，這種艱難的取舍和多元的共存、這種道德生活的復(fù)雜性、變動性和混合性，反映的不僅僅是農(nóng)村人口在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間進行道德選擇的困境，事實上，其背后的根源仍然是經(jīng)濟因素和社會角色面臨轉(zhuǎn)換時的激動與焦慮。

第3篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

發(fā)展模式――建設(shè)世界現(xiàn)代田園城市

按照傳統(tǒng)的看法,擁有田園風(fēng)光的城市是農(nóng)業(yè)社會的典型特征。農(nóng)業(yè)社會很少有大規(guī)模的工業(yè)和居民集聚的城市,居民分散居住并以就近的田土產(chǎn)出為主要生計。但是,原始的自然經(jīng)濟狀態(tài)下的社會經(jīng)濟活動必然是發(fā)展緩慢、停滯和處于低生產(chǎn)率水平的狀況,它無法供養(yǎng)眾多的人口和滿足現(xiàn)代社會豐富的需求。18世紀工業(yè)革命以來的人類經(jīng)濟活動的績效說明,城市的發(fā)展脫離了與自然保持和諧關(guān)系的模式,甚至極端地企圖“征服”和“改造”自然,最終受到自然的懲罰,有關(guān)的經(jīng)濟活動也是不能可持續(xù)進行的。

上世紀50年代以來,世界許多國家和國際組織就開始意識到經(jīng)濟社會發(fā)展的可持續(xù)問題。1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會在《我們共同的未來》一書中就系統(tǒng)地提出了人類未來面臨的一系列嚴峻挑戰(zhàn)和世界范圍的經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展問題,反映出經(jīng)濟及社會可持續(xù)發(fā)展問題已經(jīng)由羅馬俱樂部的研究層面開始向政策層面的實施過渡。目前國際上提出的“低碳經(jīng)濟”概念,其實質(zhì)是應(yīng)對全球氣候變暖,從消除人類活動的二氧化碳過量排放的角度所提倡的自然和諧和經(jīng)濟可持續(xù)理念的具體經(jīng)濟模式的方案。成都市按照自然和諧的經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展理念,將其未來發(fā)展模式定位為“世界現(xiàn)代田園城市”。

實現(xiàn)方式――走與自然和諧的可持續(xù)發(fā)展之路

從歷史演變過程來看,農(nóng)業(yè)社會的成都曾經(jīng)是典型的與自然和諧的經(jīng)濟發(fā)展模式。早在2000多年以前,李冰對岷江水患的治理,即采取了順應(yīng)自然和與自然和諧的方式,建成了世界級的偉大水利工程――都江堰。都江堰工程使成都平原成為古代中國最發(fā)達的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的區(qū)域,豐富而穩(wěn)定的農(nóng)產(chǎn)品供給也形成了成都城市經(jīng)濟、文化發(fā)展的物質(zhì)條件?！疤旄畤钡某啥计皆八拇ㄅ璧剞r(nóng)區(qū)桑樹的普遍種植、家庭養(yǎng)蠶、蜀錦織造和“南絲綢之路”形成了有機的“產(chǎn)業(yè)鏈”,給“錦官城”成都的城市居民帶來穩(wěn)定的收入和財富。都江堰的灌溉、航運、供水的綜合功能發(fā)揮,使成都以及四川農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟長期保持可持續(xù)的穩(wěn)定態(tài)。但是從傳統(tǒng)工業(yè)社會的角度來看,農(nóng)業(yè)社會的成都市是一個典型的休閑消費城市,餐飲美食文化譽滿全球,但城市居民收入來源卻具有明顯的非生產(chǎn)性質(zhì)和收入增長緩慢的特征。

成都工業(yè)化的城市發(fā)展產(chǎn)生于上世紀50年代,基于對農(nóng)業(yè)消費城市進行改造的基本目標設(shè)計,成都城市發(fā)展的目標定位為綜合性的產(chǎn)業(yè)城市。在“一五”、“二五”和“三線建設(shè)”時期,國家對成都進行了大量基本建設(shè)投資,為城市引入了制造、冶金、化工、紡織等大型骨干企業(yè),使成都市的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和人口結(jié)構(gòu)都發(fā)生了重大的變化,成都城市的生產(chǎn)得到比較充分的體現(xiàn)。

但是由于當時的人們?nèi)狈沙掷m(xù)發(fā)展的理念和對“產(chǎn)業(yè)”理解的偏差,從而使當時的許多生產(chǎn)經(jīng)濟活動乃至社會活動開始背離與自然和諧的原則。例如,成都工業(yè)化的城市布局范式,使傳統(tǒng)的宜居環(huán)境受到一定程度的破壞;城鄉(xiāng)全民辦工業(yè)的模式(城市發(fā)展“街道工業(yè)”、農(nóng)村發(fā)展“鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村組企業(yè)”),使城鄉(xiāng)經(jīng)濟資源配置混亂和低效利用;以過量化肥、農(nóng)藥為主的“無機農(nóng)業(yè)”生產(chǎn)方式的推行,使農(nóng)村的農(nóng)用土地、飲用水和空氣面源性污染的環(huán)境問題日益嚴重;對城鄉(xiāng)商業(yè)和服務(wù)業(yè)的限制發(fā)展政策,使城市經(jīng)濟功能得不到充分合理的發(fā)揮。這些都長期制約了成都的城市經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展進程。即使是改革開放以來,由于傳統(tǒng)城市經(jīng)濟理論的限制和缺乏深入的區(qū)域發(fā)展趨勢和比較優(yōu)勢研究,成都在工業(yè)化過程中對城市經(jīng)濟發(fā)展模式的定位仍然存在不準確的地方,這在前幾年的“工業(yè)強市”的決策上都仍然有所體現(xiàn)。如將第二產(chǎn)業(yè)的比重規(guī)劃過高,對成都發(fā)展以金融、咨詢、科技服務(wù)等現(xiàn)代高端服務(wù)業(yè)的地位認識不足,對一些重化工業(yè)的非最佳產(chǎn)業(yè)選擇項目仍然竭力保留和盲目引入等等。

顯然,當前成都提出的“世界現(xiàn)代田園城市”發(fā)展模式不是回歸到原始的自然經(jīng)濟狀態(tài),而是代表成都的市場經(jīng)濟發(fā)展模式理念的轉(zhuǎn)變,是對自然和諧的經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展道路的認識深化的結(jié)果。這種城市發(fā)展理念的轉(zhuǎn)變,從上世紀90年代成都開展府南河改造工程等城市人居環(huán)境整治開始,到提出“三個集中”(人口向城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村居民點集中;工業(yè)向工業(yè)集中區(qū)集中;土地向產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營集中)以及“城鄉(xiāng)一體化”時都有所體現(xiàn)。2007年以來,成都市成為全國城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展的綜合試驗區(qū)后,對城市發(fā)展理念又進一步有所升華。由于有了“建設(shè)田園城市”的現(xiàn)展理念,對耕地和綠地、水系等環(huán)境資源的保護,自然就成為田園城市發(fā)展的理性選擇和自覺行動。

思路設(shè)計――發(fā)展低碳產(chǎn)業(yè),實現(xiàn)城鄉(xiāng)統(tǒng)籌

成都在城市發(fā)展的思路設(shè)計上要建立“后工業(yè)時代”的超前意識,不要為了眼前的GDP增長而犧牲長遠的利益。其中城市布局的優(yōu)化和傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和布局的調(diào)整是目前的當務(wù)之急。要在區(qū)域分工和優(yōu)勢發(fā)揮上從四川、西部、全國和世界的整體上前瞻思考,真正做到與自然和諧的經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展和跨越式發(fā)展。

首先,成都要通過一流的人文、自然一體的田園化的宜居環(huán)境的打造,吸引國內(nèi)一流、世界級的人才,打造人才智力密集型的高科技產(chǎn)業(yè),金融、科技咨詢、信息服務(wù)、教育等現(xiàn)代服務(wù)業(yè)的集聚。高端第三產(chǎn)業(yè)具有低碳、低污染、高效益和高收入特征,可以大大提升城市的品質(zhì)和產(chǎn)出效益。成都的生態(tài)宜居環(huán)境得天獨厚在國內(nèi)處于一流層次,在西部更有絕對的優(yōu)勢和吸引力。因此要按照世界500強的高標準來引進智力密集型企業(yè),同時積極提升成都、四川和西部在成都的本土企業(yè)的經(jīng)營層次,發(fā)揮品牌效應(yīng)。

第4篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

中國改革開放以來的快速社會轉(zhuǎn)型過程包括：社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌兩個密切相關(guān)的過程。社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型是指中國社會從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會和信息社會的轉(zhuǎn)型過程，是工商服務(wù)業(yè)在社會生產(chǎn)中逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位的過程；經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌是指中國20世紀50年代建立起來的計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)軌過程，是國家主導(dǎo)下的市場化過程。社會實踐結(jié)構(gòu)的這種歷史性巨變反映在農(nóng)村社會發(fā)展過程中就體現(xiàn)為傳統(tǒng)農(nóng)村“鄉(xiāng)土社會”向“新鄉(xiāng)土社會”的轉(zhuǎn)型。

一、傳統(tǒng)中國農(nóng)村的鄉(xiāng)土社會

傳統(tǒng)中國社會是一個典型的農(nóng)業(yè)社會，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和占人口絕大多數(shù)的農(nóng)業(yè)人口造就了其“鄉(xiāng)土”特征。在《鄉(xiāng)土中國》中指出“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的”，把中國傳統(tǒng)社會的基本性質(zhì)理解為“鄉(xiāng)土社會”。此后，“鄉(xiāng)土社會”便成為人們對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會性質(zhì)的基本判斷。“鄉(xiāng)”和“土”是理解鄉(xiāng)土社會的兩個關(guān)鍵字：“鄉(xiāng)”是一個標志特定地域文化和情感歸屬的概念；“土”是一個標志特定地域范圍的概念。“鄉(xiāng)土”合在一起則指特定地域范圍及人們對此特定地理區(qū)域及區(qū)域亞文化的某種特殊情感關(guān)系。“鄉(xiāng)土社會”是理解中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的一把鑰匙。與以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟生產(chǎn)方式相聯(lián)系，鄉(xiāng)土社會具有土地依賴、聚村而居和家族歸屬三個顯著特點。

（一）土地依賴

在鄉(xiāng)土社會里，土地是至關(guān)重要的。鄉(xiāng)土社會中“‘土’字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因為在鄉(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法”。農(nóng)村居民對基本生活資料——糧食作物的依賴和基本謀生手段——種植業(yè)的依賴，轉(zhuǎn)變?yōu)閷ν恋乇旧淼囊蕾?。正是由于與農(nóng)民的生計息息相關(guān)，土地才成了農(nóng)民問題的關(guān)鍵。正如斯科特所說的“對土地的控制成了權(quán)力的關(guān)鍵基礎(chǔ)，在同尋求獲得小塊土地的佃戶的交往中，土地所有者的地位得到了加強”。雖然斯科特討論的是東南亞殖民地時期佃戶和地主的關(guān)系問題，但土地問題背后所映射的權(quán)力關(guān)系則是仍然適合于傳統(tǒng)中國農(nóng)村。在中國歷史上，無論是“均貧富、等貴賤”，還是“耕者有其田”，其所指向的都是土地問題。歷史上，中國革命的關(guān)鍵問題是農(nóng)民問題，農(nóng)民問題的關(guān)鍵是土地問題，誰解決好了土地問題，誰就贏得了天下。因此，“土地是調(diào)動農(nóng)民激情和積極性的激勵機制”，土地問題也是農(nóng)民問題中最敏感的問題，是農(nóng)民賴以生存的基礎(chǔ)。

（二）聚村而居

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，農(nóng)村居民的活動范圍非常有限。農(nóng)民對土地的半人身依附關(guān)系、不發(fā)達的工場手工業(yè)和工商業(yè)、落后的交通通訊工具等都大大限制了農(nóng)民的活動范圍。往往是若干戶相互聯(lián)系的人家聚居在一起，形成一個村落，在長期的交往中形成了一種共同的村落文化和非正式制度。村落之間少有往來。聚村而居會產(chǎn)生兩個直接后果：第一，生于斯長于斯的村民之間互相熟識，形成了一個“熟人社會”，村莊內(nèi)居民的社會行動更多地受當?shù)亻L期形成的村規(guī)民約、習(xí)慣法等支配；第二，由于村民之間互相熟識，并因生產(chǎn)、安全、情感等需要相互依賴，從而形成對村莊的歸屬感和依賴感。前者形成村莊的“禮治秩序”，后者形成村民的“鄉(xiāng)土意識”。“禮治秩序”所展示的是文化傳統(tǒng)和非正式制度的巨大力量。在《鄉(xiāng)土中國》中認為中國傳統(tǒng)社會“可以說是個‘無法’的社會”，是一個“禮治”的社會。這里的“禮”就是一種長期的文化積淀所形成的區(qū)域亞文化及其制度表現(xiàn)形式——非正式制度。“鄉(xiāng)土意識”體現(xiàn)了村落居民對養(yǎng)育了他的村落的歸屬感，所謂“一方水土養(yǎng)一方人”，相應(yīng)地，一方人也會依賴于一方水土。農(nóng)村居民這種對生于斯長于斯的家鄉(xiāng)的依賴根深蒂固，“鄉(xiāng)”也成為聯(lián)系來自同一地區(qū)互不相識的人們間一種天然的紐帶。這種聯(lián)結(jié)紐帶背后所維系的是聚村而居的生活方式所形成的村莊認同及其延伸形式——村落認同、地區(qū)認同、民族認同和國家認同。

（三）家族歸屬

在西方，“家”一般是指夫妻及未成年子女。在中國文化中，“家”的含義比較模糊，在西方“家”概念以外，中國的“家”還可能包括兄弟姐妹、成年子女、父母、祖父母、叔嬸姑姨等遠近親疏關(guān)系不同的其他社會關(guān)系。中國傳統(tǒng)家庭“是一個自成一體的小天地，是一個微型的邦國”。在多數(shù)情況下，“家”實際指的是家族或宗族。在中國文化中，個人從來都不是意志自由、行為自決的獨立個體，龐大的“家”結(jié)構(gòu)把個人的社會生活完全納入了家族的整體意義結(jié)構(gòu)之中，從而成為家族整體結(jié)構(gòu)的一部分。個人和家族共同體之間形成了一種互依關(guān)系，各家族之間則相對獨立。中國的家族和家族主義引起了文化人類學(xué)家濃厚的興趣。弗里德曼研究指出福建和廣東家族組織度比較完善的三個可能原因：水稻種植、水利灌溉和邊區(qū)環(huán)境。這種概括與對中國農(nóng)民聚村而居原因的概括都強調(diào)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和居民安全兩個因素的重要影響。許娘光通過中國、印度和美國家族的比較研究認為中國人具有情境中心和相互依賴的處世觀，他們“傾向于在家庭這個人類初級社會群體中來解決他生活中的問題”。林耀華則認為外界環(huán)境包括組織、物質(zhì)、技術(shù)及家族內(nèi)部主要成員更替是家族組織發(fā)展變化的影響因素，并指出在家族組織的發(fā)展變化中文化發(fā)揮著重要作用，“它們制約著每個人與其他人之間的關(guān)系，決定了一個人必須與其他哪種人往來，因而也就為他的體系和結(jié)構(gòu)組成提供了基本的規(guī)則”。強大的家族力量不但維系著中國的家庭穩(wěn)定，也復(fù)制了千百年來形成的社會關(guān)系。每一代人都按照上一代人培養(yǎng)他那樣教育他的下一代，這種對家的依賴和忠誠構(gòu)成了中國人行為的意義基礎(chǔ)。

在研究中國的鄉(xiāng)土社會時提出了“差序格局”理論，把中國社會比喻為“就像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心”。離投入點越遠，圈就越大，關(guān)系也就越遠。由此認為中國社會是一種“自我主義”。這種自我主義的核心就是居于中心的“我”，而一圈圈的波紋則是與“我”的不同關(guān)系。雖然表述方式和研究重點不同，但與弗里德曼、許烺光、林耀華所討論的核心問題是一樣的，都是中國的以“我”為中心的家族關(guān)系。

中國農(nóng)民對土地的依賴、對鄉(xiāng)土的歸屬和對家族的依托使傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會形成了一個相當封閉的、低流動性的社會結(jié)構(gòu)，一般情況下，農(nóng)村居民不愿進行社會流動。在社會流動過程中，農(nóng)村居民即使因各種原因離開家鄉(xiāng)，終老之后仍然要以各種形式回歸村莊，被稱為“葉落歸根”，這里所歸屬的是村莊，更是家族。

改革開放以來，快速而廣泛的社會轉(zhuǎn)型過程不可避免地擴展到廣大農(nóng)村地區(qū)，開啟了中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的快速現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進程。進入21世紀以來，伴隨著農(nóng)業(yè)稅的取消、逐年加大的農(nóng)業(yè)補貼政策的實施以及20世紀90年代以來風(fēng)起云涌的進城務(wù)工浪潮等因素交織在一起，共同促進了近年來中國農(nóng)村社會的結(jié)構(gòu)性巨變。“分散和封閉的鄉(xiāng)土社會已越來越深地進入或者卷入到一個開放的、流動的、分工的社會化體系中，與傳統(tǒng)的封閉的小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)漸行漸遠”。鄉(xiāng)村經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系、家庭結(jié)構(gòu)等在社會轉(zhuǎn)型期所發(fā)生的顯著變化使得“鄉(xiāng)土社會”已經(jīng)無法概括當今中國農(nóng)村社會的基本狀況。賀雪峰提出“半熟人社會”來指稱結(jié)構(gòu)巨變中的中國農(nóng)村社會；陸益龍則提出“后鄉(xiāng)土社會”概念；黃家亮等用“新鄉(xiāng)土社會”來指稱快速轉(zhuǎn)型中的中國農(nóng)村社會。本文以為，用“新鄉(xiāng)土社會”來概括加速變革中的中國農(nóng)村社會，明確地指涉了中國當前社會結(jié)構(gòu)的新特質(zhì)，也表達了新鄉(xiāng)土社會與傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的連續(xù)性，比較貼切。因此，本文沿用這一

轉(zhuǎn)貼于

表述，認為中國農(nóng)村社會轉(zhuǎn)型就是從“鄉(xiāng)土社會”向“新鄉(xiāng)土社會”轉(zhuǎn)型的過程。與上文所討論的鄉(xiāng)土社會的三個特點相聯(lián)系，本文從經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)和家庭結(jié)構(gòu)三個方面分析“新鄉(xiāng)土社會”的特點。

二、新鄉(xiāng)土社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)：人地關(guān)系與農(nóng)戶收入結(jié)構(gòu)的變遷

自20世紀80年代末期開始，伴隨著國家的整體工業(yè)化、城市化和現(xiàn)代化進程，以及持續(xù)存在的工農(nóng)業(yè)“剪刀差”迫使農(nóng)村勞動力開始流向勞動收益更高的工業(yè)和服務(wù)業(yè)部門，從而減少了農(nóng)業(yè)從業(yè)人口，緩解了由于農(nóng)村人口增長而日益尖銳的人地矛盾。圖1是1990--2010年中國鄉(xiāng)村從業(yè)人員與鄉(xiāng)村人口的變化情況。

與鄉(xiāng)村人口的減少相應(yīng)，鄉(xiāng)村從業(yè)人員中非農(nóng)從業(yè)人員的比重卻逐年升高，伴隨著社會主義市場經(jīng)濟體制的建立和完善而異軍突起的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)成為鄉(xiāng)村非農(nóng)就業(yè)的首選，其就業(yè)人員比例逐年上升，到2010年，達到鄉(xiāng)村從業(yè)人口的38.37%。鄉(xiāng)村私營企業(yè)和個體戶也成為農(nóng)村非農(nóng)就業(yè)的重要形式，到2010年分別達到鄉(xiāng)村從業(yè)人口的8.08%和6.16%。圖2反映了1990--2010年中國鄉(xiāng)村非農(nóng)就業(yè)情況。本文由收集整理

傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)種植業(yè)從業(yè)人員的減少和鄉(xiāng)村非農(nóng)就業(yè)人數(shù)的穩(wěn)步上升反映了農(nóng)業(yè)在農(nóng)戶家庭經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中重要性的下降。值得注意的是，即使鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)從業(yè)者中，也出現(xiàn)了大量的兼業(yè)行為，即通過家庭兼業(yè)手工業(yè)及副業(yè)生產(chǎn)，以及在村莊、鄉(xiāng)鎮(zhèn)及周邊地區(qū)“早出晚歸”或短期外出從事其他非農(nóng)產(chǎn)業(yè)。這種兼業(yè)行為和外出務(wù)工一起促進了農(nóng)民從傳統(tǒng)的低效率農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中脫離出來。這不但改變了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中農(nóng)民對土地的強經(jīng)濟依附關(guān)系，而且改變了農(nóng)戶家庭的收入結(jié)構(gòu)，促使農(nóng)民的現(xiàn)金收入增加，實物收入減少。表1是1985—2010年以5年為間隔的中國農(nóng)村居民收入構(gòu)成狀況。

由此看來，自農(nóng)村經(jīng)濟體制改革以來，中國農(nóng)村居民收入構(gòu)成發(fā)生了重大變化，其工資性收入、財產(chǎn)性收入和轉(zhuǎn)移性收入在家庭收入結(jié)構(gòu)中的比重增加，相應(yīng)地，家庭經(jīng)營收入的比重逐漸降低，農(nóng)業(yè)和非農(nóng)收入的重要性正在發(fā)生逆轉(zhuǎn)。這表明，外出務(wù)工的工資收益已經(jīng)成為農(nóng)戶家庭現(xiàn)金收入的重要來源。2011年，中國農(nóng)村居民人均純收入已達到6977元/人。由此看來。農(nóng)村勞動力人口大量外出務(wù)工和農(nóng)村非農(nóng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，改變了傳統(tǒng)農(nóng)村的種植業(yè)收入為家庭主要收入甚至全部收入來源的收入結(jié)構(gòu)，從而使農(nóng)民與土地的傳統(tǒng)依賴關(guān)系出現(xiàn)了部分松動，土地不再是農(nóng)民的唯一“命根子”。無論是地廣人稀的農(nóng)村山區(qū)、還是人口稠密的平原地區(qū)，都出現(xiàn)了勢不可擋的進城務(wù)工潮流，務(wù)工收入已經(jīng)成為農(nóng)戶家庭現(xiàn)金收入的最主要來源。收人結(jié)構(gòu)變化必然帶來農(nóng)村社會關(guān)系、社會觀念的結(jié)構(gòu)性變遷。

三、新鄉(xiāng)土社會的觀念結(jié)構(gòu)：鄉(xiāng)土意識的式微

傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中，居民對村莊和家族的認同感構(gòu)成了農(nóng)村居民生活意義的基礎(chǔ)。村民的村莊認同可分為兩種類型：自愿認同和強制認同。前者是特定地域（村落）居民在長期的社會化過程中內(nèi)化的自覺自愿的村落歸屬感和認同感；后者是基于村落地方性文化和非正式制度的強大壓力而被迫表現(xiàn)出來的對村落的歸屬和依賴，是一種表象認同。當社會結(jié)構(gòu)處在劇烈變動的社會轉(zhuǎn)型時期，基于不同認同方式村莊成員對外來文化的反映也各不相同：基于自愿認同的居民會對外來沖擊產(chǎn)生排斥和疏離反應(yīng)；基于強制認同的居民的反應(yīng)則是對村莊的疏離和對外來新生事物的接受。這種認同差異在農(nóng)村社會轉(zhuǎn)型過程中主要表現(xiàn)為年輕一代和老年一代之間在鄉(xiāng)土意識和家族歸屬感上的巨大差異。隨著青年一代的成長和地方話語權(quán)的代際轉(zhuǎn)移，鄉(xiāng)村的地方文化和非正式制度環(huán)境也發(fā)生了重要變化，這種變化最主要的就是鄉(xiāng)村居民對村落和家族的歸屬感和依賴感的降低。

自20世紀80年代末“農(nóng)民工”現(xiàn)象出現(xiàn)以來，中國以農(nóng)民進城務(wù)工的形式進行的城鄉(xiāng)社會流動已經(jīng)有20多年歷史了。雖然20年來到底有多少農(nóng)民工進城務(wù)工，沒有統(tǒng)一的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，但是中國的農(nóng)民工可區(qū)分為若干代，并存在明顯的代際差異卻幾無爭議。本文把中國的農(nóng)民工區(qū)分為兩代：第一代農(nóng)民工和第二代農(nóng)民工。兩代農(nóng)民工的區(qū)分大體上以出生年代區(qū)分為“80前”和“80后”兩個群體。兩代農(nóng)民工在外出務(wù)工的動機、務(wù)工形式、務(wù)工待遇、務(wù)工去向等方面存在明顯的差異。轉(zhuǎn)貼于

在外出務(wù)工農(nóng)民中，第一代農(nóng)民工是外在壓力驅(qū)使的結(jié)果，其外出的主要目的是解決農(nóng)戶家庭日益增長的現(xiàn)金支出需要同家庭收入來源單一且數(shù)量有限的矛盾，這是家庭作為生產(chǎn)和消費的基本單位，在現(xiàn)有的生產(chǎn)體系內(nèi)無法生產(chǎn)出家庭經(jīng)濟支出所需數(shù)量的現(xiàn)金收入，是“硬預(yù)算約束”的結(jié)果。進入21世紀以來，20世紀80年代后出生的新一代農(nóng)民逐漸成長起來并成為外出務(wù)工的主力軍。第二代農(nóng)民工基本接受了完整的義務(wù)教育，其“庫存知識”與第一代農(nóng)民工明顯不同，也容易接受新生事物，其外出務(wù)工的動機不再是掙錢回家蓋房、娶妻生子，而是脫離農(nóng)村。新一代農(nóng)民工在職業(yè)期望、個人權(quán)益保護、城市人的身份認同、創(chuàng)業(yè)知識學(xué)習(xí)需求等方面都具有明顯的特點。和第一代農(nóng)民工相比，第二代農(nóng)民工“表現(xiàn)出更高的職業(yè)期望、融入訴求和個人發(fā)展期望”。如果說第一代農(nóng)民工外出務(wù)工主要是一種經(jīng)濟生產(chǎn)行為；那么，第二代農(nóng)民工的務(wù)工行為則可視為一種人力資本投資。他們可以承受城市的排斥與疏離，也可以承受城市生活的窘迫，就是為了能夠使自己在城市立足，從而成為城市居民的一員。有學(xué)者對珠江三角洲、長江三角洲和中西部地區(qū)四個城市農(nóng)民工進行了問卷調(diào)查，把農(nóng)民工按出生年份分為1956—1966年、1966—1976年、1976—1985年三個組別并研究了不同組別農(nóng)民工外出務(wù)工的動機，發(fā)現(xiàn)農(nóng)民工的出生年代與生存型動機負相關(guān)、與個人發(fā)展動機正相關(guān)。在新一代農(nóng)民工中，大約有40%的人外出務(wù)工是為了尋求個人發(fā)展，這一比例在前兩個組別中分別為6.7%和22.4%。謀求在城市中立足。獲得個人發(fā)展已經(jīng)成為第二代農(nóng)民工的主要務(wù)工訴求。

新一代農(nóng)民工務(wù)工訴求變化使新生代農(nóng)民工把在城市落腳、融入城市生活作為自己外出務(wù)工的基本目標。務(wù)工動機的改變直接改變了農(nóng)民對傳統(tǒng)村莊和家族關(guān)系的依賴關(guān)系，其個人認同的基礎(chǔ)正在發(fā)生靜悄悄的革命，傳統(tǒng)的“葉落歸根”的鄉(xiāng)土意識逐漸式微。雖然很難清楚分辨農(nóng)民外出務(wù)工和農(nóng)民對鄉(xiāng)土依賴程度的降低那個是因、那個是果，或者是其他復(fù)雜的因果關(guān)系，但是有一點可以肯定：這二者之間存在一種選擇性親和關(guān)系，并且在經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌和社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的中國農(nóng)村不可逆轉(zhuǎn)地發(fā)生了。

四、新鄉(xiāng)土社會的家庭結(jié)構(gòu)：家庭規(guī)模與結(jié)構(gòu)的變化

家庭既是一個經(jīng)濟單位，也是一個基于血緣和姻緣關(guān)系的社會共同體。在中國歷史上，家庭一直是兼具生育、經(jīng)濟、政治、教育、情感等多重功能的社會基層組織，而且，家庭總是和家族、宗族等組織聯(lián)系在一起。20世紀80年代以來的普遍實行使家庭重新成為獨立的社會經(jīng)濟組織。在市場經(jīng)濟體制不斷健全完善、社會結(jié)構(gòu)調(diào)整和分化的社會轉(zhuǎn)型時期，家庭的形式和功能也發(fā)生了重要的變化。

對江村家庭結(jié)構(gòu)變遷的研究表明，在1936年時。江村家庭中主干家庭和殘缺家庭最多，分別為45.4%和27.6%；到1960年，這一數(shù)據(jù)分別下降到35.5%和27.4%，核心家庭第一次超過主干家庭，占32.3%；到1984年主干家庭和核心家庭分別占43.2%和39.0%，開始占據(jù)絕對主導(dǎo)地位。值得注意的是，1936—1984年間，聯(lián)合家庭的比例都沒有超過5%，1980年更是下降到0.4%，已經(jīng)算是鳳毛麟角了。由此看來，中國傳統(tǒng)社會家庭結(jié)構(gòu)中，大家庭一直是不占主導(dǎo)地位的。在《生育制度》中認為傳統(tǒng)中國戶均人口數(shù)在4～6人之間。基本可以肯定，中國傳統(tǒng)社會中的家庭結(jié)構(gòu)是以聯(lián)合家庭為主的。

自1978年以來，我國農(nóng)村居民家庭人口規(guī)模出現(xiàn)了持續(xù)下降趨勢。1978年，戶均人口為5.7人，和調(diào)查研究的30年代江村的家庭人口規(guī)?；疽恢?。到2007年，這一數(shù)字下降到4.0人，并在此后多年內(nèi)一直保持這一數(shù)字。按照現(xiàn)行計劃生育政策，農(nóng)村一對夫婦生育兩個孩子來計算，這只相當于一個普通農(nóng)村核心家庭的人口規(guī)模。圖3反映了這種人口變動趨勢。

傳統(tǒng)中國的家庭是一個集多種功能于一體的社會的“細胞”，滿足了家庭成員多種需要，也是社會人口再生產(chǎn)的基本單位與社會穩(wěn)定的“安全閥”。家庭規(guī)模的縮小必然引起家庭功能的變化。在社會現(xiàn)代化、工業(yè)化和城市化發(fā)展的背景下，家庭原有的子女教育等功能逐漸被專業(yè)的教育機構(gòu)承擔(dān)起來。就目前來說，農(nóng)戶家庭的最主要功能是情感寄托、人口生產(chǎn)和經(jīng)濟核算等功能。人們在解釋為什么兩億多農(nóng)民工在城鄉(xiāng)之間游走卻沒有引發(fā)大的社會問題時，更多地關(guān)注了土地的重要性，認為土地這種“零風(fēng)險資產(chǎn)”構(gòu)成了農(nóng)民工的“最低生活保障”，使他們免于成為“絕望的群體”，從而降低了其疏離感和被剝奪感。對于作為“人性的養(yǎng)育所”的家庭的重要性卻關(guān)注不夠。實際上，農(nóng)戶家庭不但是經(jīng)濟單位，也是社會的細胞，承擔(dān)著社會成員的情感寄托和人性撫育的重要功能。就目前的社會流動趨勢來看，農(nóng)民流動以青壯年男勞動力進城務(wù)工為主，其妻子、子女、父母則大部分仍然留在農(nóng)村，形成“留守兒童”、“留守妻子”、“留守老人”，“農(nóng)村家庭中最強壯的勞動力被城市工業(yè)體系所吸收，但他們代際人口再生產(chǎn)的成本卻由農(nóng)村家庭不成比例地承擔(dān)了”。家庭承擔(dān)著社會穩(wěn)定的重要作用，是社會的“安全閥”。特別是在社會結(jié)構(gòu)快速轉(zhuǎn)型，各種社會矛盾集中爆發(fā)的社會轉(zhuǎn)型加速期，這種安全機制的作用更加突出。

五、余論

第5篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

一、自在文化與自覺文化

從文化哲學(xué)的角度來分析,文化在最根本意義上是“人之歷史地凝結(jié)成的生活方式,起源于人的超越性和創(chuàng)造性,是人的類本質(zhì)活動,即人的實踐活動的對象化?！盵]這里所講的文化不是與政治和經(jīng)濟等社會活動外在并列的具體文化活動,而是內(nèi)在與人的全部存在活動和社會活動的內(nèi)在的機理性的存在。衣俊卿教授曾經(jīng)在在其著作《文化哲學(xué)—理論理性和實踐理匯處的文化批判》中強調(diào),文化的基本功能是從深層次制約和支配個體行為和社會活動的內(nèi)在的機理和文化圖式,在個體行為的層面,文化主要體現(xiàn)為人自覺或不自覺的遵從的行為規(guī)范和價值規(guī)范體系。在社會運行層面,文化主要體現(xiàn)為政治、經(jīng)濟等社會活動的內(nèi)在機理和圖式。

那么作為歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式的文化,是以什么樣的方式存在并影響人類的發(fā)展的。這就需要我們用歷史尺度的來分析文化。這時發(fā)現(xiàn),不同的時代不同的地域主導(dǎo)性的文化模式會呈現(xiàn)完全不同的性質(zhì)。比如傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會中的文化表現(xiàn)為以習(xí)俗、習(xí)慣等為主要形態(tài)的自在的文化模式,而在工業(yè)文明高度發(fā)達的社會中則表現(xiàn)為以科學(xué)、理性知識等為主要形態(tài)的自覺的文化模式。

衣俊卿教授曾經(jīng)在在其著作《文化哲學(xué)—理論理性和實踐理匯處的文化批判》中對于文化的存在形態(tài)作了關(guān)于自在的文化與自覺的文化的區(qū)分。同時在書中指出,所謂自在文化是指以傳統(tǒng)、習(xí)俗、經(jīng)驗、常識、天然情感等自在的因素構(gòu)成的人的自在的存在方式或活動圖式,一方面包含著從遠古以來歷史地積淀起來的原始意向、經(jīng)驗常識、行為規(guī)則、道德戒律、習(xí)俗、禮節(jié)等等,另一方面包括常識化、自在化、模式化的精神成果或人類知識,如簡單化、普及化、常識化的科學(xué)知識藝術(shù)成果和哲學(xué)思維。一般來說,自在的文化因素通過家庭學(xué)校社會示范等方式潛移默化地溶進每個人的生活的血脈中,頑固地然而往往是自在自發(fā)地左右著人的行為。一般來說自在的文化往往同傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會相契合,因此往往表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化。

同時,衣俊卿教授還在書中對自在的文化做了闡述,他指出所謂自在的文化是指以自覺的知識或自覺的思維方式為背景的人的自覺的存在方式或活動圖式。科學(xué)對事物結(jié)構(gòu)的運行規(guī)律的理性揭示,哲學(xué)對人和世界的命運與本質(zhì)的反思,都是自覺的文化因素。一般來說,自覺的文化不是自在自發(fā)地,而是通過教育、理論、系統(tǒng)化的道德規(guī)范、有意樹立的社會典范等等而自覺地、有意識、有目的地引導(dǎo)和左右著人們的行為。自覺的文化一般是以人類的自覺的精神生產(chǎn)活動形式為載體或表現(xiàn)形態(tài)的,其中最主要的是科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)。雖然藝術(shù)和哲學(xué)在人類很早的時候就存在,但是只是少數(shù)人的領(lǐng)域,大多數(shù)更多的是憑借自在的文化模式自在地生存。隨著生產(chǎn)力的大眾與社會的進步,尤其是當今科學(xué)知識的豐富,科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)等自覺的精神活動的成果和他們所承載的自覺的文化精神越來越通過教育、經(jīng)濟、政治等社會活動而普遍進入到公共社會生活和普遍民眾的生存之中。

一般來說,自在文化的載體往往是“人類的對象化活動的自在自發(fā)的歷史凝結(jié)的文化形態(tài)。它通常體現(xiàn)在巫術(shù)、傳統(tǒng)習(xí)俗、道德規(guī)范之中。這些載體有很大的差異,但是缺都具有自在的特征:一方面,人類的歷史意識、文化精神、價值追求等在其中都是以“潛意識” 、“集體無意識” 、“集體意向”等形式自發(fā)地存在并發(fā)揮規(guī)范作用;另一方面,這些文化載體不是外在于人的存在的,而是每一天然共同體或社會群體的內(nèi)在的組織形式或機制,重要的是,它們所承載的文化精神和歷史意識也不是外在地灌輸給特定的民眾的,而是這些民眾在生活世界中與他們血肉相連地生成的。同自覺文化相比,自在文化往往更具有惰性和穩(wěn)定性?！?/p>

第6篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

在過往關(guān)于中國鄉(xiāng)村的見聞隨筆和媒體報道當中，有著非常明顯的兩極化傾向。一類作者出于中產(chǎn)階層對于現(xiàn)代都市生活的相對厭倦和審美疲勞，將鄉(xiāng)村描繪成世外桃源式的烏托邦，甚至類似歐寧、左靖這樣的知識分子，直接就進駐碧山這樣的村落，在那里踐行著建設(shè)現(xiàn)實當中的美麗烏托邦的計劃。另一類作者多半在鄉(xiāng)村度過自己的童年和少年生活，在都市生活多年之后，再回到相對破敗、衰落和閉塞的鄉(xiāng)村，又多少會在筆下，生出將鄉(xiāng)村故鄉(xiāng)否定化、批判化、負面化的沖動。汪冬蓮老師這本《滿川田紀事》的最為難能可貴之處，就在于它擺脫了上述兩種極端化敘事傾向。汪冬蓮以自己的家鄉(xiāng)―安徽歙縣下屬的滿川田村為樣本，選取了具有代表性的三四十戶農(nóng)家展開口述訪談，透過這些教育背景、家族沿革和自身技藝各自不同的農(nóng)家在改革開放以來遭遇的不同生活變化，來折射出最近40年來中國農(nóng)村、農(nóng)業(yè)和農(nóng)民的發(fā)展脈絡(luò)和生存現(xiàn)狀。這種對于中國鄉(xiāng)村變遷的客觀、節(jié)制的敘事態(tài)度，跟大量以煽情、片面、標簽化為特征的自媒體網(wǎng)文相比，明顯要更勝一籌。

作者汪冬蓮有著近20年的央媒工作經(jīng)驗，他對于中國鄉(xiāng)村存在的諸多問題，以及其可能的解決路徑的記錄與探討，更多是基于多年媒體工作經(jīng)歷訓(xùn)練出來的本能與敏感性。因此雖然這本書并非是一本學(xué)術(shù)論著，但汪在書中所提出的諸多命題，卻完全有可能給研究中國三農(nóng)問題的社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)學(xué)者，提供可能的議題和豐富的一手素材。

舉例而言，作者在書中記錄的8例成功從農(nóng)村轉(zhuǎn)入都市生活的案例中，幾乎每一位當事人都經(jīng)受過比較好的教育；而相對應(yīng)的是，那些沒有經(jīng)受較好教育，或者從中國教育體系當中被淘汰下來的村民，則直接面臨出門打工，還是在家做光棍的尷尬命運抉擇。教育對于農(nóng)民都市化進程的顯著影響，在書中的幾十個案例當中不言自明。

又如，作者通過自己敏銳細致的觀察，發(fā)現(xiàn)當今農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量的日益下滑，跟農(nóng)民對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的敷衍了事、投入日益減少有著直接關(guān)系，而這一現(xiàn)象的發(fā)生原因，又是源自農(nóng)民在從事工業(yè)、服務(wù)業(yè)等非農(nóng)產(chǎn)業(yè)上獲得的經(jīng)濟回報，要遠遠高于農(nóng)業(yè)。因此，不解決農(nóng)產(chǎn)品收購價格低下和農(nóng)業(yè)收入微薄的問題，就沒有辦法真正改善和提升農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量。這樣的觀察和分析是非常到位的。

正如作者在書中所言：“20世紀后20年至21世紀前20年，是中國從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會走向現(xiàn)代的工業(yè)化、城鎮(zhèn)化社會的裂變時期。毫不夸張地說，整個社會在這40年中發(fā)生的嬗變，超過以往5000年?！痹谶@樣一個偉大的變革時代里，中國鄉(xiāng)村發(fā)生了哪些變化，其未來的發(fā)展出路又在哪里，相信閱讀這本書，能讓你在上述問題的思考上，找到些許線索和答案。

《滿田川紀事： 鄉(xiāng)土中國的農(nóng)民群像》

汪冬蓮 著

第7篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

論文關(guān)鍵詞 城鎮(zhèn)化 農(nóng)村 政治文化

政治文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是我國農(nóng)村現(xiàn)代化的重要內(nèi)涵之一，而城鎮(zhèn)化則是現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。在城鎮(zhèn)化進程中，具有傳統(tǒng)特征的農(nóng)村政治文化也必將隨著農(nóng)村社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而實現(xiàn)轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型，意味著農(nóng)村“依附型”政治文化將逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)社會主義民主法制建設(shè)的現(xiàn)代的、民主的、參與型的政治文化。

一、我國農(nóng)村政治文化的傳統(tǒng)性分析

中國傳統(tǒng)政治文化本質(zhì)上屬于農(nóng)耕文化，它萌芽于夏商周時期，定型于秦漢時期，貫穿于整個封建社會歷史的全過程，甚至在今天依然發(fā)揮著它的影響力，特別是在象征著傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的農(nóng)村地區(qū)，這種政治文化依然根深蒂固。

（一）王權(quán)主義

在中國傳統(tǒng)社會，王權(quán)是國家權(quán)力的核心，它控制和影響著社會的各個層面。王權(quán)的至高無上性和不受制約的性質(zhì)，使得社會嚴格按照自上而下的等級制度進行排序，社會資源的分配也是按照等級地位的高低和權(quán)力的大小來進行的。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，地位卑微的農(nóng)民在社會資源分配中自然處于最不利的處境，他們不得不接受來自于上層階級的統(tǒng)治和剝削，同時也不自覺地形成了對政治權(quán)力的崇拜意識和依附觀念。在傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)下，這種權(quán)力崇拜和權(quán)力依附的思想在一定程度上保護了作為弱勢群體的農(nóng)民的利益，從而成為千百年以來根植于中國農(nóng)民內(nèi)心深處的堅固的政治意識。近現(xiàn)代以來，中國先后進行了和社會主義革命，社會政治結(jié)構(gòu)發(fā)生了天翻地覆的變化，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件和農(nóng)民權(quán)利狀況都得到了極大的改善，中國正在朝著民主法治社會的目標邁進。但是，由于政治文化具有相對穩(wěn)定性的特點，傳統(tǒng)政治文化中的權(quán)力崇拜和權(quán)力依附思想依然在我國農(nóng)村社會普遍存在，影響和制約了農(nóng)村民主政治文化的成長。

（二）宗法觀念

宗法觀念起源于家長制。在中國傳統(tǒng)社會中，以家長為核心的家庭管理模式，同樣適用于家族、鄉(xiāng)里、郡縣以至于國家。在這種模式中，權(quán)力高度集中于一人身上，并且通過血緣或其它古老的形式得以傳承，而其他人必須接受和認同家長的權(quán)威。家長制的這種等級意識和人治傳統(tǒng)，就造成了中國傳統(tǒng)社會的宗法觀念。宗法觀念以儒家經(jīng)典為依據(jù)，主張三綱五常，主張用傳統(tǒng)的倫理道德來統(tǒng)治整個社會，實現(xiàn)社會的和諧。長幼有序、貴賤有等，尊卑有別的思想，實際上繪制了一幅禮治的經(jīng)緯圖。宗法觀念在以家族為基本構(gòu)成單位的傳統(tǒng)社會是有重要意義的，它是統(tǒng)治階級進行社會治理的有效工具，對維護整個社會的秩序和穩(wěn)定發(fā)揮了重要的作用。甚至在今天的農(nóng)村社會，傳統(tǒng)倫理道德的繼承和發(fā)揚，對維護社會風(fēng)氣和構(gòu)建農(nóng)村和諧社會而言，也是有一定積極意義的。但是，家族式集權(quán)管理的模式卻是不適應(yīng)當前我國農(nóng)村民主政治發(fā)展要求的，因為它忽視甚至抹殺了農(nóng)民個體的權(quán)利和自主意識；同時過分強調(diào)血緣關(guān)系也會導(dǎo)致農(nóng)村政治生活中徇私舞弊和裙帶腐敗的產(chǎn)生，甚至?xí)炀鸵恍M行鄉(xiāng)里的“村霸”行為。這些現(xiàn)象在我國部分農(nóng)村地區(qū)的存在，不僅不利于農(nóng)村民主政治的成長，還直接危害了農(nóng)村社會的團結(jié)和穩(wěn)定。因此，對傳統(tǒng)政治文化中的“宗法觀念”，必須秉持“揚棄”的態(tài)度，取其精華，去其糟粕。

（三）平均主義

在生產(chǎn)力低下的中國傳統(tǒng)社會，平均主義是貧苦百姓最美好的政治理想，也是統(tǒng)治者鞏固其王權(quán)的政治策略。所謂“民不患寡，而患不均”，就是統(tǒng)治者對社會期望的基本認識。因此，無論從百姓角度看，還是從統(tǒng)治者角度看，平均主義都是中國傳統(tǒng)政治文化的一個突出表現(xiàn)。這反映了人對于社會公平和公正的最基本期望。然而，對平均主義過分追求不可避免地導(dǎo)致“大鍋飯”現(xiàn)象和對個人利益的否定，這在今天注重生產(chǎn)效率的時代背景下是行不通的，也不符合保護公民個人權(quán)利的基本政治原則。因此，必須將“平均主義”的政治文化逐漸塑造為“效率優(yōu)先，兼顧公平”的社會主義的政治文化。

二、城鎮(zhèn)化進程對農(nóng)村政治文化的影響

（一）城鎮(zhèn)化對農(nóng)村政治文化的積極影響

農(nóng)村地區(qū)是我國傳統(tǒng)政治文化最堅固的陣地，農(nóng)村社會主義民主政治建設(shè)不僅要求建立民主的制度，而且要求逐漸消除傳統(tǒng)政治文化所帶來的不利影響，塑造具有社會主義民主法治特征的政治文化。近些年來，隨著我國城鎮(zhèn)化進程的不斷推進，大量農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移至城市，接受了現(xiàn)代城市文化的熏陶，其根深蒂固的傳統(tǒng)政治觀念逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變，政治認知水平有了很大提高，政治行為也顯得更加理性。這些勞動力在返鄉(xiāng)之后，會對農(nóng)村政治文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)揮一定促進作用，加之農(nóng)村自身現(xiàn)代化水平也有了一定提升，因此，現(xiàn)代政治觀念引入和農(nóng)村社會經(jīng)濟發(fā)展，共同促成了當前我國農(nóng)村政治文化正在逐步實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。概括來說，城鎮(zhèn)化進程主要在以下方面對農(nóng)村政治文化產(chǎn)生了積極的影響：

1.增進了農(nóng)村公民的權(quán)利意識。傳統(tǒng)政治文化中的“王權(quán)主義”思想留給中國農(nóng)民的消極影響主要表現(xiàn)為根深蒂固的權(quán)力崇拜和權(quán)力依附意識，即在無條件服從權(quán)力的同時忽視了自己的利益訴求，并形成了對個人權(quán)力的盲目崇拜。這種觀念不僅不利于公民權(quán)利的維護，而且會助長農(nóng)村政治生活中的不正之風(fēng)。在城鎮(zhèn)化進程中，大量農(nóng)民工外出打工，在參與城市生活的過程中不可避免地遇到了諸如拖欠工資等許多侵害自身權(quán)益的行為，在他們團結(jié)起來維護切身利益的過程中，實際上正是其公民權(quán)利意識不斷成長的過程。而公民權(quán)利意識的成長，是現(xiàn)代民主政治不可或缺的基本條件之一。

2.培養(yǎng)了農(nóng)村公民的法制意識和規(guī)則意識。建設(shè)法制社會是我國社會主義政治發(fā)展的基本目標之一。我國農(nóng)民由于受傳統(tǒng)人治思想的影響，加之長期以來農(nóng)村法制教育水平低下等原因，造成了農(nóng)民的法治觀念淡薄，缺乏規(guī)則意識和社會責(zé)任感。在城鎮(zhèn)化進程中，城鄉(xiāng)之間的人口流動和經(jīng)濟往來加速，觀念和思想的交流融合也進一步加深。已經(jīng)在城市地區(qū)成長起來的法治觀念也逐漸影響到了農(nóng)村公民的思想意識，促使他們逐漸樹立起了尊重法律和利用法律手段維護自身權(quán)益的觀念，也使得農(nóng)民的政治參與行為變得更加理性和克制，這對于農(nóng)村社會秩序的穩(wěn)定和社會風(fēng)氣的維護是非常有利的。

3.激發(fā)了農(nóng)村公民的創(chuàng)新精神和注重效率的意識。社會主義市場經(jīng)濟主張“效率優(yōu)先，兼顧公平”的原則，而不再是傳統(tǒng)的“平均主義”、“大鍋飯”。農(nóng)村公民在城鎮(zhèn)化進程中深度參與了社會主義市場經(jīng)濟的建設(shè)，培養(yǎng)和鍛煉了他們開拓進取、堅忍不拔和與時俱進的精神，同時也獲得了在社會生活中注重效率的基本認識。這一觀念的形成，使他們能夠更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟生活的快節(jié)奏，也更加能夠積極有效地參與政治生活，并在政治生活中認同他人的才能。

（二）城鎮(zhèn)化進程對農(nóng)村政治文化的消極影響

城鎮(zhèn)化進程為農(nóng)村政治文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型帶來了契機，但同時也不可避免地帶來了一些消極的影響。首先，城鎮(zhèn)化造成農(nóng)村勞動力大量轉(zhuǎn)移至城市地區(qū)，給農(nóng)村地區(qū)的政治文化建設(shè)帶來了主體缺失的根本性影響。特別是新生代農(nóng)民工的大量涌現(xiàn)，使農(nóng)村地區(qū)喪失了政治文化建設(shè)的最活躍的生力軍，同時也造成了農(nóng)村空巢老人、留守兒童等一系列社會問題，影響了農(nóng)村社會的穩(wěn)定和發(fā)展。其次，城鎮(zhèn)化進程中隨著城鄉(xiāng)交流的日益頻繁，城市中流行于一小部分人的腐朽墮落的思想也隨之影響到了部分農(nóng)村人口，特別是在城市打工的年輕人，從而對農(nóng)村政治文化的健康成長產(chǎn)生了不利的影響。這些消極影響都是今后應(yīng)當著重注意預(yù)防和消除的，但總體來說，城鎮(zhèn)化給農(nóng)村政治文化帶來的更多是積極和正面的影響，我們應(yīng)當進行客觀全面的評價。

三、農(nóng)村政治文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑思考

我國農(nóng)村政治文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本目標，是將傳統(tǒng)的依附型政治文化轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的、民主的、參與型的政治文化。在城鎮(zhèn)化進城中，要實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)型，必須考慮到以下幾方面的路徑：

（一）完善農(nóng)村政治參與機制，營造民主政治氛圍

村民自治制度是我國農(nóng)村政治參與和民主政治建設(shè)的基本平臺，長期以來承擔(dān)著農(nóng)村社會自我管理的功能。但由于在許多農(nóng)村地區(qū)，政治參與的制度和實踐經(jīng)常脫節(jié)，導(dǎo)致村民自治制度并未能普遍促成農(nóng)村公民民主習(xí)慣的養(yǎng)成。因此，必須進一步完善村民自治的制度建設(shè)，更重要的是，真正將村民自治制度下的政治參與落到實處，形成村民參與鄉(xiāng)村事務(wù)管理的民主政治氛圍，從而促進現(xiàn)代民主政治文化的形成。

（二）加強學(xué)校教育，提高農(nóng)村公民的政治認知水平

從現(xiàn)實情況來看，學(xué)校教育是當前我國農(nóng)村政治社會化的主要渠道，也是提高農(nóng)村公民政治認知水平的最有效的途徑。而政治認知水平的提高，是現(xiàn)代公民文化形成的基礎(chǔ)。因此，需要進一步加強農(nóng)村公民的政治法律教育，特別是對青少年的學(xué)校教育，培養(yǎng)合格的社會主義公民。這就需要進一步加強對農(nóng)村中小學(xué)教育的人員和資金投入，努力實現(xiàn)教育公平，促進農(nóng)村教育現(xiàn)代化，為農(nóng)村社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型打造良好的基礎(chǔ)。

（三）對傳統(tǒng)政治文化進行合理“揚棄”，使其融入現(xiàn)代政治文明

我國傳統(tǒng)政治文化雖然整體上是一種“依附型”政治文化，與現(xiàn)代民主政治原則不相符，但在某些具體內(nèi)容上仍然具有一定的現(xiàn)代價值，如對倫理道德和社會秩序的重視等。因此，在農(nóng)村政治文化建設(shè)中，應(yīng)當注重現(xiàn)代政治文化與傳統(tǒng)政治文化的適當結(jié)合，塑造具有中國特色的現(xiàn)代民主法治的農(nóng)村政治文化。

（四）通過城鄉(xiāng)一體化建設(shè)減少農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移，為農(nóng)村社會的整體轉(zhuǎn)型創(chuàng)造條件

第8篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

【關(guān)鍵詞】社會轉(zhuǎn)型；行政價值；價值取向

一、社會轉(zhuǎn)型的內(nèi)涵和特征

關(guān)于社會轉(zhuǎn)型的涵義，有學(xué)者認為“社會轉(zhuǎn)型”一詞來自西方社會學(xué)的現(xiàn)代化理論。西方較早使用“社會轉(zhuǎn)型”一詞的是社會學(xué)家D?哈利生，他在其著作《The Sociology Of modernization and Development》中多次使用“social transformation” 這一概念。臺灣學(xué)者范明哲在其《社會發(fā)展理論》一書中把“social transformation”直接譯為“社會轉(zhuǎn)型”。我國學(xué)者最早提出“社會轉(zhuǎn)型”的是李培林，他認為“社會轉(zhuǎn)型的主體是社會結(jié)構(gòu)，它是指一種整體的和全面的結(jié)構(gòu)狀態(tài)過渡，而不僅僅是某些單項發(fā)展指標的實現(xiàn)?！蹦壳皩W(xué)術(shù)界比較認可的是社會學(xué)家陸學(xué)藝、景天魁提出來的，他們認為“社會轉(zhuǎn)型是指中國社會從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發(fā)展”。

社會轉(zhuǎn)型具有三個特征：一是異質(zhì)性。即傳統(tǒng)因素與現(xiàn)代因素雜然并存。如“摩天高樓”與“木板小屋”、“大水?！迸c“噴射機”、自然經(jīng)濟與市場經(jīng)濟并存；二是形式主義。即應(yīng)然與實然不相吻合，“什么應(yīng)是什么”與“什么是什么”的相互脫節(jié)。有許多事物形式上、表層的是現(xiàn)代的，但實際上、潛層的卻是傳統(tǒng)的，徒具現(xiàn)代化之名或之形；三是重疊性。即傳統(tǒng)社會是結(jié)構(gòu)不分化和功能普化，如帝王的權(quán)力是不分化的，他的功能是普化的，即同時具有政治、經(jīng)濟、教育、宗教等多種功能?，F(xiàn)代社會則是結(jié)構(gòu)分化和功能專化，如企業(yè)家只是“經(jīng)濟人”，官員只是“行政人”等。轉(zhuǎn)型社會則是結(jié)構(gòu)的分化與不分化、功能的?；c普化相互重疊。

關(guān)于我國社會轉(zhuǎn)型起始時間的界定目前普遍認為是始于，這一轉(zhuǎn)型過程大致經(jīng)歷了1840年至1949年的啟動和慢速發(fā)展階段，1949年至1978年的中速發(fā)展階段和1978年至今的快速和加速發(fā)展階段。在轉(zhuǎn)型過程中我國的社會生活發(fā)生了極大的變化，這些主要表現(xiàn)在經(jīng)濟生活市場化，利益結(jié)構(gòu)多元化，政治生活民主化，公民主體意識明晰。

二、轉(zhuǎn)型期行政價值的變遷

（一）行政價值的內(nèi)涵

王偉教授對行政價值的界定是以黑格爾的價值論作為理論基礎(chǔ)的。他借用黑格爾在《法哲學(xué)原理》上的原話說，“在這個意義上，公務(wù)人員所履行的，按其直接形式來說是自在自為的價值，即行政倫理價值”。張康之教授認為，“行政體系的價值關(guān)系是行政主體根據(jù)國家和社會公共事務(wù)管理的需要自覺地進行價值確定、價值選擇和價值追求的結(jié)果，行政價值也是行政人員對自我生命的確定，而且正是這種生命構(gòu)成了行政主體的本質(zhì)”。王樂夫教授在其論述中闡釋到，“公共行政的價值是公共行政所追求的一種應(yīng)然狀態(tài)，它反映了人們關(guān)于公共行政的希望和理想、信仰和依托?？梢哉f，公共行政的價值是公共行政的靈魂和核心?！蔽液苷J同喬耀章、芮國強的觀點，“行政價值是指行政活動對人的需要的積極意義和滿足。一種具體的行政活動或行政行為有無價值、價值大小，既取決于這種行政活動的功能，又取決于一定的人的需要，取決于該行政行為能否滿足人的需要和滿足的程度?！彼麄冋J為行政價值的主體是人，是在行政活動與人的關(guān)系上產(chǎn)生的，并且以行政活動的屬性為基礎(chǔ)，具有個體性、多維性和時效性。

（二）行政價值的變遷

伴隨著社會生活中的這些改變，社會價值觀念的變化則更加發(fā)人深省。已往認為合理的事情變得不近情理了，以往追求的事物變得不再有意義了，過去的種種價值標準受到了前所未有的挑戰(zhàn)與懷疑?！罢沁@些變化了的價值觀念，又進一步成為社會的主導(dǎo)理念，推動著社會前行。因而從價值觀念的變革中可以深切地體會到社會轉(zhuǎn)型對人及社會的影響?！痹谏鐣D(zhuǎn)型的過程中，我國政府的行政價值觀念也發(fā)生了深刻的變革，同時也標志著行政管理正走向現(xiàn)代化。何穎、徐增輝、喻劍利等人認為我國的行政價值觀念的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為：

（1）由經(jīng)驗走向理性和科學(xué)

長期以來，由于受傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的影響，我國形成了傳統(tǒng)社會的經(jīng)驗管理模式和經(jīng)驗的行政價值觀，行政管理者往往憑借個人的經(jīng)驗、智慧、直覺來進行行政決策和實施行政管理。這無疑使行政管理和行政決策帶有濃厚的個人經(jīng)驗和感彩，致使行政決策失誤頗多，行政管理效率低下。伴隨著我國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型，人們已逐漸地認識到，現(xiàn)代行政管理是一種以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)理念和模式，積極應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果，有效地進行管理，創(chuàng)造最佳效益?？茖W(xué)行政的關(guān)鍵是科學(xué)決策，它要求以理性的思維方式、方法作為基礎(chǔ)，通過建立科學(xué)的管理制度和機制，以科學(xué)的方法和程序?qū)φ聞?wù)進行科學(xué)化的決策。

（2）由集權(quán)走向民主

由于我國在很長的歷史時期內(nèi)是封建專制的國家，因此，集權(quán)、專制的國家管理方式已成了一種根深蒂固的觀念。建國后，實行的高度集中的計劃經(jīng)濟管理體制，嚴重地束縛和扼殺了企業(yè)、社會組織及個人的積極性和主動性。隨著我國改革開放的不斷推進，特別是隨著社會主義市場經(jīng)濟體制的建立和逐步完善，這種理念也發(fā)生了動搖，并與現(xiàn)代的民主行政價值觀產(chǎn)生了激烈的沖撞，同時逐步向民主行政價值觀轉(zhuǎn)變?！懊裰餍姓膬r值觀念包含豐富的涵義：首先，行政參與觀念是民主行政價值觀念的重要內(nèi)容，它不僅可以表達公民的利益愿望，而且公民還可以直接或間接地影響政府決策。其次，行政公平觀念是民主行政價值觀念的另一層涵義。現(xiàn)代政府行政的價值和目的就在于此，政府的不公則是其統(tǒng)治發(fā)生危機的根源?！彼哉f“民主行政既是一種激勵機制，也是一種凝聚機制，同時也是一種糾錯機制。”

（3）由人治走向法制

人治價值觀念是我國傳統(tǒng)文化長期積淀的結(jié)果，在當代的行政管理中也不乏其表現(xiàn)。它導(dǎo)致理性的行政組織退化，使原本平等的關(guān)系變成了封建的人身依附關(guān)系。伴隨著我國的社會轉(zhuǎn)型，法制的價值觀念逐漸被認可。它使行政管理有法可依，防止權(quán)力異化，減少了管理中的隨意性。在轉(zhuǎn)型過程中，人治與法制在理念和現(xiàn)實中的對抗有一個較長的過程，但法制理念不僅是現(xiàn)代行政的基本要求，也是現(xiàn)代社會的一個重大的價值選擇。歷史和社會的進步與法制同行。

（4）由權(quán)威轉(zhuǎn)向服務(wù)

長期以來，我國行政管理領(lǐng)域奉行的是一種權(quán)力行政的價值觀，它主要表現(xiàn)為政府公務(wù)人員有優(yōu)越的社會地位感，他們在行政活動中只對上級負責(zé)，維護上級的權(quán)威，官民之間界線分明。然而，伴隨著中國社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，權(quán)力行政的價值觀念受到了沖擊，一種新的，服務(wù)行政的價值觀正日益深人人心。當代行政的本質(zhì)是服務(wù)于社會、服務(wù)于公眾。政府通過維持社會秩序，協(xié)調(diào)沖突 ，提供服務(wù)來體現(xiàn)自身的價值。沒有服務(wù)的行政價值觀念，就不可能真正地、全心全意地為人民服務(wù)。

三、轉(zhuǎn)型期我國的行政價值的取向

當代中國公共行政既要跨越農(nóng)業(yè)社會的低水平，又要完成工業(yè)社會的生產(chǎn)任務(wù)，同時又必須應(yīng)對信息化時代的全球性挑戰(zhàn)。在這種情況下，行政價值的選擇就不可能是單一的和單向的，而必須是多元的和復(fù)雜的?！叭魏胃母锏倪M行，都是以一種價值觀念的更新和突破為先導(dǎo)的，經(jīng)過廣泛而深刻的思想運動才能為新的模式的順利發(fā)展打開道路，指引方向?！币虼?，在行政價值觀領(lǐng)域的改革前置于整個行政改革具體措施進程之前，探討新時期行政價值觀是新時期行政改革的必然要求。國內(nèi)許多學(xué)者在建構(gòu)公共行政價值觀研究方面取得了很大成就，他們的觀點雖然各異，但主要持以下幾種觀點：

（一）以人為本，和諧行政

持該觀點的學(xué)者認為：以人為本突出了公共行政為人民服務(wù)的功利價值目標，“集焦點于人，一人的經(jīng)驗作為人對自己、對上帝和對自然了解的出發(fā)點”。 “公共行政價值選擇是對行政功能的一種重新選擇與定位，其目的是為了構(gòu)造一種良好的行政狀態(tài)，即和諧行政?！蔽覈椭C社會蘊含著“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的價值取向，這些價值取向?qū)残姓岢隽藘r值上的訴求，和諧行政是和諧社會發(fā)展的內(nèi)在要求和重要保證，和諧會構(gòu)建中的公共行政應(yīng)以和諧行政為目標。

（二）更加突出公平的行政價值目標

從公共行政學(xué)之父威爾遜和古德諾的政治行政二分法時起，以效率作為承諾的價值基礎(chǔ)就開始彰顯其優(yōu)序的地位，直至新公共行政學(xué)派的崛起，才在原有的更有效、更經(jīng)濟的行政管理基礎(chǔ)上，“增加了社會公平作為自己的目標和原則，關(guān)注所提供的服務(wù)是否有助于社會公平”。 “社會公平包含著對包括組織設(shè)計金和管理形態(tài)在內(nèi)的一系列價值取向的選擇。社會公平強調(diào)政府提供服務(wù)的平等性，社會公平強調(diào)公共管理者在決策和組織推行過程中的責(zé)任與義務(wù)?！?“傳統(tǒng)的公共行政機關(guān)在執(zhí)行立法和提出計劃時，常常以犧牲社會的公平來強調(diào)效率和節(jié)約，與其說它照顧一般利益，還不如說它照顧特殊利益，它以爭取公眾福利和民眾的面貌出現(xiàn)，但實際上卻常常反其道而行之?！痹诟母镩_放的語境下，效率占據(jù)首要位置，但在此前提下，我國政府作為行政價值主體，必須更加突出公平的行政價值目標，這是政府的職責(zé)決定的。當前，城鄉(xiāng)、區(qū)域、社會經(jīng)濟發(fā)展不平衡，收入分配、教育、社會保障等領(lǐng)域也存在著明顯的不公平問題。在這些問題的解決過程中，政府必須突出公平的地位，保護弱勢群體，提供公共服務(wù)，確保公共利益的有效實現(xiàn)。

（三）確立以服務(wù)為基礎(chǔ)的新效率觀

“服務(wù)是公共管理的終極價值，在公共管理體系中，公共管理的制度、體制、過程等都還會有著服務(wù)價值所派來生出來的次生價值，從而構(gòu)成以服務(wù)為核心的公共管理價值體系”。摒棄傳統(tǒng)的“效率觀”，確立以服務(wù)為基礎(chǔ)的新效率觀是未來我國行政價值生成中極其重要的理念選擇。單一的效率和單一的服務(wù)都會導(dǎo)致行政價值生成的扭曲，只有建立在服務(wù)基礎(chǔ)上的效率才是合理的、符合我國未來發(fā)展需要的行政價值目標。

目前學(xué)術(shù)界對于行政價值的研究是基于行政哲學(xué)領(lǐng)域的，“當今，哲學(xué)的主體正經(jīng)歷價值論的轉(zhuǎn)向，公共行政價值論的建構(gòu)顯然離不開價值哲學(xué)發(fā)展的發(fā)北京，這一趨勢無可避免地對公共行政價值論的建構(gòu)產(chǎn)生積極的影響?！蓖ㄟ^對行政價值生成的系統(tǒng)分析與理論構(gòu)建，可以有效指導(dǎo)行政實踐，為行政改革提供有益的思想指引與價值支撐，為我國行政價值取向的理性選擇、行政價值生成機制的合理化路徑選擇提供必要的理論指導(dǎo)。

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第9篇：農(nóng)業(yè)社會的教育特征范文

關(guān)鍵詞：中國當下；老年人；身份困境

一. 序言

根據(jù)國家人口計生委的數(shù)據(jù)，目前我國的老齡人口總數(shù)額已經(jīng)達到1.74億左右，占人口的總比例達到12.78%，而且以每年800萬―900萬的速度在快速增加。因此，參考國際準則，我國已然進入老齡化國家行列。黨的十報告指出 “老有所養(yǎng)”是化解我國老齡化社會問題的主要目標。而在社會財富日益發(fā)達的今天，我們更應(yīng)研究如何從精神層面上做到 “老有所養(yǎng)”。而在當下中國，有關(guān)老年人的精神問題，主要涉及的則是在社會轉(zhuǎn)型時期，面對新型的社會結(jié)構(gòu)，家庭結(jié)構(gòu)，以及鄰里結(jié)構(gòu)時，老年人的自我身份認同問題，即其主體性問題。

二.新型的社會結(jié)構(gòu)中老年人的身份困境

當下中國處于社會轉(zhuǎn)型時期，即由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型為工業(yè)為主的社會。在這樣的社會轉(zhuǎn)型時期，由于傳統(tǒng)的以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的價值體系在新的工業(yè)文明的沖擊下幾近崩潰，而新的適合工業(yè)文明的價值體系又還沒有重新被建立起來，因此整個社會被蒙上了一層恰似價值虛無的陰影。當下中國社會的某些特征，就如同工業(yè)革命時期（即由農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)文明）時期的歐洲。那個時候的歐洲，就如同德國著名哲學(xué)家尼采所宣稱的他對那個時代的一個驚人發(fā)現(xiàn)那樣：“近來最重要的事件――‘上帝死了’，即對基督上帝的信仰是毫無價值的――已經(jīng)開始對歐洲投下了第一道陰影。”（G?西爾貝克，2012：567）因而世界從此混沌，一切價值有待重估。因此這個時期的歐美，價值虛無主義和實用主義盛行，人們在行為上變得專橫，野蠻，虛偽和勢利。因此，在價值的追求上人類又一次站到了十字路口，就像尼采所言，“人類不是向動物式的野蠻狀態(tài)沉淪，就是克服虛無主義?！碑斚碌闹袊鐣?，正處于社會轉(zhuǎn)型時期，代表傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的價值體系日趨瓦解與衰落，而新的社會價值體系又還沒有建立起立，整個社會結(jié)構(gòu)在價值體系上正變得日趨多元而復(fù)雜。面對這樣價值多元又復(fù)雜的今天，許多人在內(nèi)心價值訴求上開始變得無所適從，個體身份困境由此而生，相比之下，當下老年人的身份境遇更是如此。

老年人在一個社會中往往代表的是傳統(tǒng)的力量。因此在新型的社會結(jié)構(gòu)中，他們往往固執(zhí)于傳統(tǒng)價值體系，思想和行為上常常顯得與整個社會格格不入，老年群體逐漸淪為整個社會被邊緣化的弱勢群體。因為面對新型社會結(jié)構(gòu)，老年人在內(nèi)心價值訴求上無所適從，因此最終陷入自我身份認同困境之中。而要從這樣的人生困境中走出，作為老年人必須先走出自閉的空間，勇敢面對現(xiàn)實境遇，并最后能夠借助無私的愛，才能夠超脫自我中心而重新找到自我身份認同。對于這一點筆者將在本論文第四部分詳述。

三.新型家庭結(jié)構(gòu)中老年人的身份困境

由于我國實行計劃生育政策，傳統(tǒng)的兒孫滿堂大家庭式的養(yǎng)老模式已經(jīng)越來越稀缺，代而取之的是更多的空巢老人，以及獨居老人。據(jù)中國新聞網(wǎng)報道截止2013年10月，中國空巢老人已突破一億大關(guān)，而其中達30%以上為獨居老人。[4]面對如此龐大的空巢和獨居老人，我們這個社會除了要給予他們更多的物質(zhì)上的照顧與關(guān)懷外，更多的是精神上的關(guān)懷和照顧。

然而新型家庭結(jié)構(gòu)中的老年人精神困境往往表現(xiàn)為一種身份困境，也是一種現(xiàn)性的困局?？梢哉f這種主要由西方啟蒙運動所發(fā)起和倡導(dǎo)的現(xiàn)性困局是造成當下主體性困境的思想根源。正如法蘭克福學(xué)派思想家霍克海默（Horkheimer）和阿多諾（Adorno）在其共著的《啟蒙辯證法》說到的那樣：“有諷刺意味的是，從長遠來看，對于啟蒙理性和自由的有系統(tǒng)的追求導(dǎo)致了一種新的非理性和壓迫的出現(xiàn)?！保℉orkheimer ， 1972：192）筆者認為，正是這種主客二元對立的現(xiàn)性思維模式所導(dǎo)致的主體性困境造就了當下所有老人的身份困境的。因此只有打破這種主客二元對立的理性思維模式，才能化解由其導(dǎo)致的當下老人的主體性困境，即身份困境。在對空巢老人和獨居老人進行精神關(guān)懷的時候，我們必須打破傳統(tǒng)的二元對立思維模式，即主體與他者的建構(gòu)模式。我們必須在整個思想上，以及言語行動上，建立起各主體之間最為平等的溝通與交流模式，相互之間最終才能達致和諧與共存。

四.新型的鄰里關(guān)系中老年人的身份困境

隨著中國經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，人口的流動性越來越變得頻繁。個人流動到遠離家鄉(xiāng)的地方居住和生活，這時個體面對的生活環(huán)境，文化習(xí)俗，以及鄰里鄰居都可能是新的和陌生的。因為我們有著長達數(shù)千年的農(nóng)耕文明，中國人歷來就有很強的家園意識，也特別強調(diào)落葉歸根，鄉(xiāng)親故里的情懷和故鄉(xiāng)觀念?？梢哉f家園意識是中國人自我身份建構(gòu)的一個重要方面?！笆茈y的最典型的一種形式就是喪失家園。――（這里的家園是指一個人的根，即他的過去和文化。）（何偉文，2012：73）因此，當一個人喪失家園，即剝奪了他的過去和文化，是何其的痛苦，從此他的自我身份建構(gòu)就會變成無根之木，無水之源，從此就會徹底地失去了個人心靈的自由。

依附傳統(tǒng)文化的老年人，其家園意識更是強烈。然而當下中國，伴隨著現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，以及傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的迅速解構(gòu)，背井離鄉(xiāng)，流散于祖國各地的老年人越來越多。因此如何幫助他們重建個人精神家園，從而化解個體身份困境是當務(wù)之急。著名的英國哲學(xué)家默多克給出的答案是通過“愛”和“藝術(shù)”。用法國著名哲學(xué)家西蒙娜?韋伊的話來說，就是從“內(nèi)部改變自己”，或使自己具有“變得無私”的能力。因此這里的愛應(yīng)是一種無私的愛，即能夠真正關(guān)注他人真實的愛，就像默多克所言：“真正的愛是“非暴力地理解差異”和愉快地感受他人無窮無盡的不同性，愛永遠不需要改變另一個個體。”（何偉文，2012：91）因此通過引導(dǎo)老人“愛”他人，關(guān)注他人的真實，通過愉悅地感受他人的不同性，來替代心中固然依存的家園意識，對某種善的向往的意識，從而最終實現(xiàn)自我身份的認同。

五.總結(jié)

中國當下社會正處于轉(zhuǎn)型時期。在面對由社會變革與轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生的新型的社會結(jié)構(gòu)，家庭結(jié)構(gòu)，以及鄰里結(jié)構(gòu)的時候，老年人作為弱勢群體，由于失去了傳統(tǒng)價值的依托、現(xiàn)代語境下的主體性困境、以及個體精神家園的失落而導(dǎo)致自我身份認同的困境。而通過老年人自己真正無私的對他人的愛的力量，即對他者真實的關(guān)注，以及他人對老者基于主體性平等基礎(chǔ)上的精神關(guān)懷，老年人在當下社會中的自我身份認同困境才能夠最終得以消除。（作者單位：萍鄉(xiāng)學(xué)院外國語學(xué)院）

本論文系 “江西省高校人文社會科學(xué)研究項目”，項目編號WGW1420。

參考文獻：

[1]G?西爾貝克. 西方哲學(xué)史：從古希臘到二十世紀（上下冊）[M].童世俊等譯.上海：上海譯文出版社，2012.