哲學(xué)的基本問題和派別精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

關(guān)鍵詞:哲學(xué)根本方法;唯物主義哲學(xué)方法;唯心主義哲學(xué)方法

中圖分類號(hào):A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2010)07-0028-05

長(zhǎng)期以來,人們都將辯證法、形而上學(xué)作為兩種基本的方法,然而這種理解卻是不準(zhǔn)確的,哲學(xué)的根本方法應(yīng)該是唯物主義與唯心主義兩大類,而辯證法、形而上學(xué)以及現(xiàn)象還原方法、實(shí)證方法等都是從屬于唯物主義和唯心主義方法的。一切舊哲學(xué),包括唯心主義和舊唯物主義的根本方法都是唯心主義的,唯物主義哲學(xué)方法是哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng),同時(shí),也是哲學(xué)的根本方法。不了解這一點(diǎn),就不可能準(zhǔn)確掌握哲學(xué)的發(fā)展歷史,也不可能真正掌握哲學(xué)及其實(shí)現(xiàn)的根本變革的實(shí)質(zhì)與意義。

一、舊哲學(xué)的根本方法都是唯心主義的

長(zhǎng)期以來,人們都習(xí)以為常地認(rèn)為唯心主義的哲學(xué)方法自然是唯心主義的,而唯物主義的哲學(xué)方法也當(dāng)然地是唯物主義的,然而,在這里人們卻犯了一種慣性錯(cuò)誤。恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中關(guān)于唯物主義與唯心主義用語(yǔ)的意義作出了非常明確的闡明:“凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的,從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人(而創(chuàng)世說在哲學(xué)那里,例如在黑格爾那里,往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！盵1]224恩格斯接著又說:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的?！盵1]224-225就是說,從哲學(xué)史看,唯物主義與唯心主義只是關(guān)于世界本原觀的不同觀點(diǎn)及其由此組成的哲學(xué)派別。對(duì)于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,恩格斯在這里確實(shí)有唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)只有唯一含義的意思,就是本原觀上的不同觀點(diǎn)及其由此形成的哲學(xué)派別。“本來”是說在舊哲學(xué)那里唯物主義與唯心主義的區(qū)別只在于本原觀的觀點(diǎn)不同而已,我們不得作擴(kuò)大的解釋。

唯物主義與唯心主義是世界本原問題上對(duì)立著的兩種觀點(diǎn),也因此哲學(xué)被區(qū)分為對(duì)立的兩個(gè)基本哲學(xué)派別。毫無疑問,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來沒有任何別的意思,盡管關(guān)于世界本原的觀點(diǎn)多種多樣,然而概括起來不外乎兩大類,或者認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,或者認(rèn)為意識(shí)是世界的本原。這里蘊(yùn)含更為深層的含義,就是說以往哲學(xué)派別的區(qū)別也僅此而已,除此之外,不同的哲學(xué)家、哲學(xué)團(tuán)體和哲學(xué)派別并不存在什么實(shí)質(zhì)性的差別。首先體現(xiàn)在歷史觀上,這早已是為人們公認(rèn)的了,在哲學(xué)誕生以前,所有的哲學(xué)派別在歷史觀上都是唯心主義的,基本特征就是否定人民群眾歷史的創(chuàng)造者的地位,否認(rèn)人類社會(huì)有其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律,在這里,唯物主義與唯心主義混同了,不存在對(duì)立與分歧。這在哲學(xué)研究領(lǐng)域沒有不同觀點(diǎn),倒是絕對(duì)地一致。然而,在我們看來,恩格斯的話語(yǔ)中至少還應(yīng)該蘊(yùn)含著另一個(gè)更為深層的、且鮮為人知的深義,這就是他們?cè)诟镜恼軐W(xué)方法上也都是一致的,即都是唯心主義的哲學(xué)方法,或稱之為體系哲學(xué)方法。

翻開整個(gè)哲學(xué)史,一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)擺在我們面前,那就是唯心主義長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位。長(zhǎng)期以來,人們都被這樣一種觀點(diǎn)主導(dǎo)著:整個(gè)哲學(xué)史就是一部唯物主義不斷戰(zhàn)勝唯心主義的歷史。然而,事實(shí)情況卻是,在哲學(xué)誕生之前,整個(gè)哲學(xué)史是唯心主義不斷取得對(duì)舊唯物主義的優(yōu)勢(shì),而舊唯物主義則始終處于被動(dòng)地位,并最終向唯心主義屈服的歷史,特別是在歷史觀點(diǎn)上則與唯心主義握手言和,其根本原因就是在哲學(xué)誕生之前哲學(xué)的根本方法是唯心主義的一統(tǒng)天下。唯心主義不僅在本原觀上主張精神是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張從思想、感覺到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創(chuàng)造歷史,而且哲學(xué)的根本方法又是從主觀想象出發(fā)構(gòu)建體系。這樣,唯心主義哲學(xué)方法與其基本主張具備了內(nèi)在邏輯的自洽性,正是這種自洽性使唯心主義在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的哲學(xué)史中一直占據(jù)著統(tǒng)治地位。唯心主義的哲學(xué)方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]415,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”[1]692,可以簡(jiǎn)稱為體系哲學(xué)方法。這種方法的基本特征就是從主觀設(shè)定的概念出發(fā),通過推演建構(gòu)出關(guān)于外部世界的體系,并試圖以這種構(gòu)造出來的體系解釋客觀世界;當(dāng)這種體系與外部世界不相符合時(shí),不是去修正主觀構(gòu)造的體系,使主觀體系符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構(gòu)成的體系的,因而唯心主義哲學(xué)方法及其構(gòu)造的體系總是以與客觀世界相背離為特征的。

唯心主義在哲學(xué)方法上是唯心主義的這一點(diǎn)人們自然沒有什么懸念,舊唯物主義在根本方法上也是唯心主義的似乎讓人們感覺到不合情理,可事實(shí)卻偏偏就是這樣的不盡“情理”,舊唯物主義根本沒有屬于自己的哲學(xué)方法,而只是套用了唯心主義方法。相對(duì)于唯心主義的自洽性而言,舊唯物主義蘊(yùn)含了不可克服的內(nèi)在矛盾,這也正是唯心主義對(duì)于唯物主義的優(yōu)勢(shì)所在。為什么列寧說“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”呢?為什么哲學(xué)史上有價(jià)值的思想大多產(chǎn)生于唯心主義哲學(xué)而不是舊唯物主義之中呢?最關(guān)鍵的就在于舊唯物主義沒有屬于自己的哲學(xué)方法,套用唯心主義哲學(xué)方法的必然結(jié)局就是最終為唯心主義所控制。即便在自然觀上舊唯物主義也并不是對(duì)客觀世界的真實(shí)反映,而只是一種主觀的猜測(cè)。真實(shí)的反映必須來自于客觀實(shí)踐過程中,舊唯物主義與唯心主義一樣都是鄙視勞動(dòng)的,不可能親自參加變革社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng),因而他們無法將對(duì)象理解為感性的活動(dòng)。正如馬克思恩格斯在批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)所指出的那樣:“既承認(rèn)存在的東西同時(shí)又不了解存在的東西――這也是費(fèi)爾巴哈和我們的對(duì)手的共同之點(diǎn)?！盵3]97舊唯物主義雖然主張物質(zhì)第一性意識(shí)第二性,認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張反映論,然而,由于他們并不了解現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界,在他們那里所謂的物質(zhì)世界仍然只是一種主觀的想象,無論是在本體論還是認(rèn)識(shí)方面他們的出發(fā)點(diǎn)都只是一種主觀想象,而不是現(xiàn)實(shí)的客觀世界。加之為了建構(gòu)體系達(dá)到解釋世界的目的,舊唯物主義又不得不借助于以主觀設(shè)定的概念進(jìn)行演繹建構(gòu)體系的哲學(xué)方法,這正是唯心主義體系的哲學(xué)方法,這樣舊唯物主義與唯心主義在最根本之點(diǎn)上就不再有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別了。所以恩格斯說:“在古希臘人和我們之間兩千多年來存在著本質(zhì)上是唯心主義的世界觀?！盵1]306本質(zhì)上是唯心主義世界觀也就是受唯心主義方法支配的世界觀。

二、唯物主義哲學(xué)方法是哲學(xué)根本變革的實(shí)質(zhì)所在

恩格斯的“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”結(jié)論是不是對(duì)哲學(xué)方法有唯物主義與唯心主義之分的否定呢?唯物主義與唯心主義除了在本原觀上的不同主張之外還有沒有別的意義呢?還能不能體現(xiàn)在根本的哲學(xué)方法上呢?對(duì)于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,特別是恩格斯還將思維與存在的關(guān)系問題表述為全部哲學(xué)的最高問題和基本問題。這似乎非常明確地告訴人們,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)只有唯一的意義,就是本原觀上的不同觀點(diǎn)及其由此形成的哲學(xué)派別。由此引發(fā)的哲學(xué)基本問題的討論延續(xù)至今:如果說唯物主義只有唯一的意義,那么關(guān)于哲學(xué)方法的唯物主義與唯心主義的區(qū)分是否還成為可能呢?要使唯物主義哲學(xué)方法的命題得以成立就必然要肯定唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)具有多重含義。這無疑是我們無法回避的一個(gè)難題。

思維與存在的關(guān)系問題是不是哲學(xué)的基本問題?或者說在什么意義上說是哲學(xué)的基本問題?恩格斯將思維與存在的關(guān)系問題表述為精神與自然界的關(guān)系,甚至被一些學(xué)者認(rèn)為恩格斯還停留在自然唯物主義水平上,因此,我們認(rèn)為有必要澄清這一問題。首先必須正確把握恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中的“哲學(xué)”是指什么?我們知道,馬克思恩格斯在創(chuàng)立了科學(xué)的哲學(xué)理論體系之后就很少在正面的意義上使用哲學(xué)一詞,也不將他們創(chuàng)立的科學(xué)理論稱之為哲學(xué)。在他們看來,“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”[3]74。馬克思恩格斯稱他們創(chuàng)立的科學(xué)理論“已經(jīng)根本不再是哲學(xué),而只是世界觀”[4],或稱之為新唯物主義或現(xiàn)代唯物主義。毫無疑問,恩格斯所說的哲學(xué)是指舊哲學(xué),也即體系哲學(xué)。因而在舊唯物主義那里只有關(guān)于本原觀上的唯物主義觀點(diǎn),而且這種觀點(diǎn)又僅限于自然觀,所以恩格斯說“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”?！氨緛怼笔钦f在舊哲學(xué)那里唯物主義與唯心主義的區(qū)別只在于本原觀上的觀點(diǎn)不同而已,我們不得作擴(kuò)大的解釋。在歷史觀和根本哲學(xué)方法上舊唯物主義與唯心主義則是沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別的,舊唯物主義的半截子不僅表現(xiàn)在自然觀與歷史觀的矛盾上,而且更在于自然觀與其根本哲學(xué)方法的對(duì)立。舊唯物主義的歷史觀是唯心主義的這是眾所周知的,而舊唯物主義在根本方法上是唯心主義的這一點(diǎn)卻沒有引起人們的重視,然而這是一個(gè)更為重要的問題,因?yàn)檫@是哲學(xué)得以產(chǎn)生并且區(qū)別于其他一切哲學(xué)的實(shí)質(zhì)所在。

“思維與存在的關(guān)系問題是舊哲學(xué)的基本問題,因而不是哲學(xué)的基本問題和最高問題”,這是一部分學(xué)者所堅(jiān)持的觀點(diǎn),而另一些學(xué)者則堅(jiān)持思維與存在的關(guān)系問題是包括哲學(xué)在內(nèi)的全部哲學(xué)的基本問題,因而也是哲學(xué)的最高問題。我們認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題與最高問題是有著重大區(qū)別的兩個(gè)概念,哲學(xué)的基本問題是貫穿于哲學(xué)發(fā)展始終的問題,思維與存在的關(guān)系問題是任何哲學(xué)都不能回避的,所以我們說哲學(xué)也必然蘊(yùn)含著這一基本問題,否則,就不能稱其為哲學(xué)。但最高問題則不同,因?yàn)檎軐W(xué)是發(fā)展的,在不同的時(shí)代以及不同的哲學(xué)中有著不同的最高問題,舊哲學(xué)的最高問題就是精神對(duì)自然界的問題,而在哲學(xué)中最高問題則是社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在,或者說是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系問題,而精神對(duì)于自然的關(guān)系問題卻成為隱含其中的低層次問題。我們從恩格斯的論述中也不難看出,即使在舊哲學(xué)中基本問題與最高問題也是有區(qū)別的。在談到基本問題時(shí),恩格斯是這樣表述的:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！盵1]223在談到哲學(xué)的最高問題時(shí),恩格斯的表述是“思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題,全部哲學(xué)的最高問題”[1]224。就是說精神對(duì)自然界的問題是舊哲學(xué)所能達(dá)到的最高層次,舊哲學(xué),包括舊唯物主義是不知道感性的活動(dòng)即人們的社會(huì)存在的,而現(xiàn)代唯物主義正是從根本上實(shí)現(xiàn)了這一突破,因而哲學(xué)的最高問題就不再是精神對(duì)自然界的關(guān)系問題,而是人們的社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的關(guān)系問題。哲學(xué)的基本問題所體現(xiàn)的是不同哲學(xué)間的共性,而最高問題體現(xiàn)的則是不同哲學(xué)的特殊性,所以我們必須加以清晰的區(qū)別,而不能混為一談?；締栴}是貫穿哲學(xué)始終的,沒有例外,可以說是絕對(duì)的,而最高問題則只能是相對(duì)的,因?yàn)檎軐W(xué)也是發(fā)展的,任何最高問題都只能是特殊時(shí)代哲學(xué)所能達(dá)到的水平的體現(xiàn)。隨著時(shí)代的進(jìn)步和哲學(xué)自身的發(fā)展,一個(gè)最高問題必然為更高的問題所代替,這是歷史的必然規(guī)律。

哲學(xué)的基本問題與最高問題的區(qū)別是明顯的,但又不是截然分離的,最高問題其實(shí)就是基本問題在不同歷史時(shí)代的具體體現(xiàn),基本問題又是通過最高問題得以體現(xiàn)和展開的,二者是辯證的統(tǒng)一。從恩格斯對(duì)哲學(xué)的基本問題與最高問題的表述中不難發(fā)現(xiàn),恩格斯是在“哲學(xué)”范圍內(nèi)考察唯物主義與唯心主義的,或者說是在舊哲學(xué)范圍內(nèi)考察唯物主義與唯心主義的,這時(shí)的唯物主義只在本原觀上具有一般唯物主義的觀點(diǎn),而且這種本原觀僅僅停留在自然觀上,而在歷史觀上都毫無例外地是唯心主義。所以恩格斯說唯物主義與唯心主義用語(yǔ)“不能在別的意義上使用”,即不能擴(kuò)大到社會(huì)歷史觀上,同樣,也不能擴(kuò)展到哲學(xué)方法上,因?yàn)樵谡軐W(xué)方法上舊唯物主義根本沒有屬于自己的方法,他們的方法都是套用唯心主義的,唯物主義的哲學(xué)方法則是哲學(xué)創(chuàng)立的,從而超越了整個(gè)舊哲學(xué)。在全新的哲學(xué)中,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)必然擁有了新的含義,哲學(xué)的最高問題必然發(fā)生了根本性的改變。譬如,列寧在認(rèn)識(shí)論問題上就明確指出:“是從物到感覺和思想呢,還是從思想和感覺到物?恩格斯堅(jiān)持第一條路線,即唯物主義的路線。馬赫?qǐng)?jiān)持第二條路線,即唯心主義的路線?！盵5]這樣,唯物主義哲學(xué)方法就有了肯定的答案。

恩格斯關(guān)于“唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”判斷是有特定含義的,即只在舊哲學(xué)范圍內(nèi)唯物主義與唯心主義只在關(guān)于世界本原問題上有不同的觀點(diǎn),而在其他方面并沒有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。哲學(xué)誕生以后唯物主義和唯心主義兩個(gè)用語(yǔ)被賦予更為廣泛的意義,打破了從古代至近代在哲學(xué)方法上都是唯心主義的一統(tǒng)天下,第一次真正確立了哲學(xué)方法上的唯物主義基礎(chǔ),從此唯物主義作為哲學(xué)方法的含義就被確認(rèn)下來。唯物主義方法的確立實(shí)現(xiàn)了社會(huì)歷史的唯物主義解釋,唯物主義又具有了作為一種社會(huì)歷史觀的意義。哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革就是哲學(xué)方法上的變革,從根本上說,唯物史觀也是唯物主義方法變革的結(jié)果。對(duì)此,列寧作出了這樣的解答:“馬克思究竟是怎樣得出這個(gè)基本思想呢?他所用的方法就是從社會(huì)生活的各種領(lǐng)域中劃分出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來,從一切社會(huì)關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系來,并把它當(dāng)做決定其余一切關(guān)系的基本的原始關(guān)系。”[6]所以哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革是唯物主義方法上的變革,這一根本性的變革開創(chuàng)了哲學(xué)的全新時(shí)代,從此結(jié)束了唯心主義的一統(tǒng)天下,使唯物主義對(duì)于唯心主義的優(yōu)越性得以充分地展現(xiàn)出來,并最終使唯物主義成為真正的科學(xué)的理論形態(tài)。

三、哲學(xué)的根本方法是唯物主義方法

唯心主義在本原觀上主張精神是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張從思想、感覺到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創(chuàng)造歷史,哲學(xué)的根本方法是從主觀想象出發(fā)構(gòu)建體系。由此不難看出,唯心主義從本原觀到歷史觀、從認(rèn)識(shí)論到方法論都貫徹了精神第一性的唯心主義特征,從而實(shí)現(xiàn)了自身邏輯的一致性。唯心主義之所以能夠?qū)崿F(xiàn)自身邏輯的一致性,根本原因就在于作為邏輯支撐的唯心主義方法。唯心主義的哲學(xué)方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]45,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”[1]692,我們將這種方法簡(jiǎn)稱為體系哲學(xué)方法。這種方法的基本特征就是從主觀設(shè)定的概念出發(fā)通過推演建構(gòu)出關(guān)于外部世界的體系,并試圖以這種構(gòu)造出來的體系解釋客觀世界;當(dāng)著這種體系與外部世界不相符合時(shí),不是去修正主觀構(gòu)造的體系,使之符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構(gòu)成的體系的,因而唯心主義哲學(xué)方法及其構(gòu)造的體系總是以與客觀世界背離為特征的,即使有一些聰明的唯心主義者“天才”地猜測(cè)到了外部世界的某些特征也只能是局部的、或然的。舊唯物主義在本原觀主張物質(zhì)第一性,認(rèn)識(shí)論上主張反映論,但是他并不了解物質(zhì)世界,也不知道獲得正確認(rèn)識(shí)的途徑,因而他們的對(duì)象世界仍然是一種主觀抽象,在建構(gòu)哲學(xué)理論的方法上借用了唯心主義從主觀想象出發(fā)、通過概念間的關(guān)系進(jìn)行推演建構(gòu)體系哲學(xué)的唯心主義方法,并最終在歷史觀上完全步唯心主義的后塵。由于唯心主義做到了自然觀、認(rèn)識(shí)論、歷史觀和根本方法自身邏輯的一致性,舊唯物主義卻埋藏了自身無法克服的邏輯矛盾,即觀點(diǎn)與根本方法的矛盾,從而導(dǎo)致其在與唯心主義的斗爭(zhēng)中處于劣勢(shì),并且節(jié)節(jié)敗退,為唯心主義的方法所支配,并最終形成從古代到近代哲學(xué)唯心主義一統(tǒng)天下的局面。這一局面直到哲學(xué)的誕生、唯物主義哲學(xué)方法的創(chuàng)立才被徹底打破。

唯物主義方法是哲學(xué)的根本方法,這是由哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革決定的,正是唯物主義方法的創(chuàng)立,哲學(xué)才實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本變革,這一變革最終使哲學(xué)與整個(gè)舊哲學(xué)區(qū)別開來。這是由經(jīng)典作家告訴我們的,當(dāng)批判黑格爾并表明與黑格爾哲學(xué)的區(qū)別時(shí),馬克思說:“我的闡述方法和黑格爾的不同,因?yàn)槲沂俏ㄎ镏髁x者,黑格爾是唯心主義者?！盵1]578唯物主義與唯心主義的對(duì)立并不是新舊哲學(xué)的根本區(qū)別,這種對(duì)立古已有之。當(dāng)批判費(fèi)爾巴哈并表明與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)的區(qū)別時(shí),馬克思指出:“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解?！盵3]59馬克思將包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義定性為直觀的唯物主義,相比之下,哲學(xué)表現(xiàn)出的能動(dòng)的特征無疑優(yōu)越于直觀唯物主義,但這也不是新舊哲學(xué)的根本區(qū)別,正如馬克思所說:“結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面?！蹦敲?新哲學(xué)與舊哲學(xué)的根本區(qū)別究竟是什么呢?馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中這樣寫道:“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國(guó)。”[3]73德國(guó)哲學(xué)無疑代表著舊哲學(xué)發(fā)展的最高水平,它不僅包括唯心主義最高水平的黑格爾哲學(xué),而且包括集舊唯物主義大成的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)?！皬奶靽?guó)降到人間”與“從人間升到天國(guó)”是哲學(xué)根本方法上的對(duì)立,是哲學(xué)區(qū)別于一切舊哲學(xué)的根本之點(diǎn),同時(shí),也體現(xiàn)了哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的根本變革?！皬娜碎g升到天國(guó)”,即從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),并從對(duì)人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展的歷史過程的觀察中抽象概括出符合實(shí)際的哲學(xué)理論。也正是在這一點(diǎn)上,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義與唯心主義并沒有什么實(shí)質(zhì)性差別,即都是主觀構(gòu)造體系。由于一切舊哲學(xué)都是以主觀想象構(gòu)造體系的,他們的方法從根本上說都是唯心主義的,而哲學(xué)是從客觀的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),是對(duì)現(xiàn)實(shí)的概括和總結(jié),因而是徹底的唯物主義的哲學(xué)方法,是馬克思恩格斯獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)方法。可見,能夠?qū)⒄軐W(xué)與一切舊哲學(xué)區(qū)別開來的就是唯物主義的哲學(xué)方法,這一方法的確立體現(xiàn)出哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上最深刻的根本變革,所以這一方法也必然是哲學(xué)最根本的方法。

唯物主義作為一種方法馬克思、恩格斯都曾有過專門的闡述。馬克思曾經(jīng)作了這樣的表述:“事實(shí)上,通過分析來尋找宗教幻象的世俗核心,比反過來從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中引出它的天國(guó)形式要容易得多。后面這種方法是唯一的唯物主義的方法,因而也是唯一科學(xué)的方法?！盵7]不難看出,馬克思將“從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中引出它的天國(guó)形式”的方法稱之為唯物主義方法。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中稱之為“從人間升到天國(guó)”的方法,并且指出:這種方法“不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā),也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā),去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……”唯物主義哲學(xué)方法以“從事實(shí)際活動(dòng)的人”為出發(fā)點(diǎn),這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就在于“思辨終止的地方,即現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”[3]73。簡(jiǎn)單地說,唯物主義方法就是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),并在人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展的歷史過程的觀察中抽象概括出符合實(shí)際的理論的哲學(xué)方法。與“從人間升到天國(guó)”相對(duì)立的哲學(xué)方法是“從天國(guó)降到人間”的方法,即唯心主義的哲學(xué)方法。馬克思恩格斯不僅將唯物主義方法稱之為唯一科學(xué)的方法,而且將這一方法作為與一切舊哲學(xué)相區(qū)別的根本標(biāo)志,因而唯物主義方法是哲學(xué)最根本的方法。

不僅歷史觀是哲學(xué)方法上唯物主義變革的結(jié)果,就是科學(xué)的辯證方法的確立也是唯物主義方法變革的結(jié)果。馬克思恩格斯并不是簡(jiǎn)單地接受黑格爾辯證法,雖然辯證法的基本形式在黑格爾那里已經(jīng)初步具備,“但是這種方法(辯證法)在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里,辯證法是概念的自我發(fā)展”[1]242?！八鼘?shí)質(zhì)上是唯心的,而這里要求發(fā)展一種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發(fā)的,而這里必須從最頑強(qiáng)的事實(shí)出發(fā)”[8]。馬克思恩格斯正是批判了黑格爾辯證法的神秘方面,即拋棄了唯心主義的思辨性,才使辯證法奠基于唯物主義方法之上。從根本上說,馬克思恩格斯的辯證法思想仍然來自于客觀的物質(zhì)實(shí)踐過程中,只不過是支配著現(xiàn)實(shí)世界的“客觀辯證法”的主觀反映。哲學(xué)的科學(xué)實(shí)踐觀也是以唯物主義方法為前提的,而不是相反,并不是如有些人理解的那樣:哲學(xué)是確立了科學(xué)的實(shí)踐觀然后實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本變革。離開唯物主義方法就不可能有科學(xué)的實(shí)踐觀,馬克思恩格斯在親自參加變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了外部感性世界只不過是人類活動(dòng)的產(chǎn)物,人們的一切認(rèn)識(shí)都只能在實(shí)踐中產(chǎn)生,并在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)和發(fā)展,正是在此基礎(chǔ)上才逐步形成了科學(xué)的實(shí)踐觀。由此可見,唯物主義方法是整個(gè)哲學(xué)的靈魂之所在。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:481.

[5]列寧.列寧全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1992:37.

[6]列寧.列寧選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1992:6.

第2篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

關(guān)鍵詞：學(xué)為主導(dǎo)；學(xué)案設(shè)計(jì)；學(xué)什么；怎么學(xué)；如何評(píng)價(jià)

一、基于學(xué)標(biāo)“四步走”明確學(xué)習(xí)目標(biāo)：告訴學(xué)生學(xué)什么

“學(xué)為主導(dǎo)”始于學(xué)有目標(biāo)。學(xué)習(xí)目標(biāo)，是學(xué)生學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，是貫穿學(xué)習(xí)活動(dòng)的一條主線，是課堂學(xué)習(xí)的“核心”。實(shí)施以“學(xué)為主導(dǎo)”的學(xué)案設(shè)計(jì)，首要的是告訴學(xué)生學(xué)什么，這就要求教師具體準(zhǔn)確、科學(xué)可行地?cái)憣W(xué)習(xí)目標(biāo)。在《哲學(xué)的基本問題》（《思想政治》必修四，2013年4月4版）的教學(xué)設(shè)計(jì)中，筆者以“四步走”來完成學(xué)習(xí)目標(biāo)敘寫：

第一步：依據(jù)《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)），確定學(xué)習(xí)方向。思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《哲學(xué)的基本問題》框題的內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)表述：

■

（注：《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)），2004年3月第1版，第21頁(yè)）

顯然，課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)本框內(nèi)容目標(biāo)的規(guī)定具有方向性，是教學(xué)的總?cè)蝿?wù)和總目標(biāo)，但因表述過于籠統(tǒng)和含糊，因而可操作性不強(qiáng)，需要進(jìn)一步具體化。

第二步：依據(jù)學(xué)標(biāo)定位學(xué)習(xí)具體目標(biāo)。學(xué)標(biāo)對(duì)本框三維目標(biāo)的具體表述如下：

必修四1．2．1 解釋哲學(xué)的基本問題

■

（注：《高中思想政治學(xué)業(yè)質(zhì)量評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)》，2012年6月第1版）

很明顯，學(xué)標(biāo)以課程標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)，對(duì)課程標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容目標(biāo)進(jìn)行了目標(biāo)分析，分解出知識(shí)、能力、情感態(tài)度與價(jià)值觀三個(gè)維度目標(biāo)。知識(shí)目標(biāo)敘寫層次分明，分別從哲學(xué)的基本問題“是什么”和“為什么”兩個(gè)層次明確學(xué)習(xí)認(rèn)知目標(biāo)，而情感態(tài)度價(jià)值觀敘寫則是從“怎么樣”的角度提出學(xué)習(xí)認(rèn)知目標(biāo)，能力目標(biāo)的敘寫用了“動(dòng)賓”結(jié)構(gòu)，清晰明了表達(dá)了學(xué)習(xí)能力的要求。三維目標(biāo)的敘寫相輔相成，三面一體，內(nèi)在統(tǒng)一，具備具體地指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐的

功能。

第三步：依據(jù)《布盧姆教育目標(biāo)分類學(xué)》認(rèn)知過程維度的類別，選擇更精準(zhǔn)的“動(dòng)詞”來精確定位學(xué)習(xí)能力目標(biāo)。學(xué)習(xí)目標(biāo)要讓學(xué)生“一見便知”，方可有的放矢，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的信心，提高自主學(xué)習(xí)的有效性?！恫急R姆教育目標(biāo)分類學(xué)》認(rèn)知過程維度可為我們敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)提供更多的選擇和嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的表述。

第四步：基于“生情與學(xué)情”，敘寫“個(gè)性化”的學(xué)習(xí)目標(biāo)。課標(biāo)與學(xué)標(biāo)的目標(biāo)要求都是面向大眾學(xué)生，具有普遍的適用性。但每位教師面對(duì)的“生情與學(xué)情”都具有特殊性，因此需要在依據(jù)學(xué)標(biāo)的基礎(chǔ)上，結(jié)合特殊的“生情與學(xué)情”敘寫“個(gè)性化”的學(xué)習(xí)目標(biāo)，才能最大限度地減少學(xué)生自主學(xué)習(xí)的隨意性，從而保證“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的有效性。以下是對(duì)《哲學(xué)的基本問題》學(xué)案的目標(biāo)敘寫：

學(xué)習(xí)目標(biāo) （明確目標(biāo)，心中有數(shù)）

目標(biāo)1．在積極參與學(xué)習(xí)討論后，能說出哲學(xué)的基本問題。

目標(biāo)2．能運(yùn)用哲學(xué)的基本問題所包含的兩方面內(nèi)容，評(píng)論哲學(xué)家的觀點(diǎn)。

目標(biāo)3．能結(jié)合個(gè)人生活與實(shí)踐及哲學(xué)發(fā)展歷程，說明思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題的原因。

目標(biāo)4．能依據(jù)哲學(xué)的基本問題，嘗試制訂（設(shè)計(jì)）適合自己的學(xué)習(xí)計(jì)劃。

以上學(xué)習(xí)目標(biāo)的敘寫，筆者結(jié)合學(xué)標(biāo)進(jìn)行了“個(gè)性化”處理：

首先，學(xué)習(xí)目標(biāo)的敘寫并沒有“情感、態(tài)度、價(jià)值觀目標(biāo)”。這是因?yàn)椤扒楦?、態(tài)度與價(jià)值觀目標(biāo)”的評(píng)價(jià)方式，主要根據(jù)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程的表現(xiàn)情況來進(jìn)行質(zhì)性評(píng)價(jià)，是學(xué)習(xí)的過程性評(píng)價(jià)，不是學(xué)習(xí)的具體對(duì)象，不需要直接呈現(xiàn)給學(xué)生。

其次，為了使學(xué)習(xí)目標(biāo)具有完整性，增加了“學(xué)習(xí)目標(biāo)4．這是基于學(xué)標(biāo)對(duì)學(xué)習(xí)與能力目標(biāo)的表現(xiàn)是從哲學(xué)的基本問題“是什么”和“為什么”兩個(gè)維度來表征的，缺少了“怎么樣”的維度。增加“學(xué)習(xí)目標(biāo)4”可以彌補(bǔ)這一不足，而且可以引導(dǎo)學(xué)生“學(xué)以致用”，有利于更好地達(dá)成情感、態(tài)度、價(jià)值觀“在生活和實(shí)踐中自覺堅(jiān)持辯證唯物主義觀點(diǎn)”的目標(biāo)要求。

再次，把知識(shí)目標(biāo)與能力目標(biāo)有機(jī)結(jié)合起來敘寫，使學(xué)習(xí)目標(biāo)“問題化”。如“目標(biāo)2：能運(yùn)用哲學(xué)的基本問題所包含的兩方面內(nèi)容，評(píng)論哲學(xué)家的觀點(diǎn)?！眴栴}化的學(xué)習(xí)目標(biāo)具有更強(qiáng)的指向性和操作性，可測(cè)評(píng)，更加符合本校學(xué)生的認(rèn)知水平，也符合常見的命題思路，可激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的內(nèi)在要求，提高自主學(xué)習(xí)的效能。

總之，基于學(xué)標(biāo)“四步走”敘寫學(xué)習(xí)目標(biāo)，在教學(xué)實(shí)踐中可大大提高目標(biāo)敘寫的速度、準(zhǔn)度和效度，明確告訴學(xué)生學(xué)什么，這是實(shí)施“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的前提條件。

二、基于學(xué)標(biāo)確定學(xué)習(xí)路徑：告訴學(xué)生怎么學(xué)

學(xué)習(xí)目標(biāo)確定后，學(xué)生通過怎么樣的路徑才能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，這是“學(xué)為主導(dǎo)”學(xué)案設(shè)計(jì)的中心環(huán)節(jié)。這一環(huán)節(jié)的有效設(shè)計(jì)，主要處理好了三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：素材的選擇、有效的設(shè)問、科學(xué)的方法。

1.基于學(xué)標(biāo)的素材選擇――激活學(xué)生求知的“興奮點(diǎn)”

哲學(xué)觀點(diǎn)的抽象性與思辨性對(duì)素材的選擇有其特殊的要求，從知識(shí)目標(biāo)看，要蘊(yùn)含豐富的哲理，可達(dá)成知識(shí)目標(biāo)；從能力目標(biāo)看，對(duì)學(xué)生的思維有一定挑戰(zhàn)性，要有利于學(xué)科思維能力的培養(yǎng)和提高；從情感、態(tài)度與價(jià)值觀的目標(biāo)看，哲學(xué)素材貼近學(xué)生的空間，貼近學(xué)生的時(shí)間，貼近學(xué)生的情感，能激發(fā)學(xué)生深厚的學(xué)習(xí)興趣。

基于“學(xué)標(biāo)”的建議：“從生活實(shí)踐中理解思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?！痹凇墩軐W(xué)的基本問題》學(xué)案設(shè)計(jì)中，筆者選擇六祖慧能與其“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的佛家經(jīng)典故事作為情境素材為切入點(diǎn)。選擇這一人物故事是因?yàn)椋婊勰苁蔷哂袧庵貍髌嫔实膹V東本土人士，2010年12月《六祖慧能》被評(píng)為嶺南文化十大名片之一，在時(shí)空上貼近學(xué)生；又因他目不識(shí)丁，而能成為中國(guó)佛教真正始祖，與代表東方思想的先哲孔子、老子，并列為“東方三圣人，如此巨大的反差，能引起學(xué)生強(qiáng)烈的好奇心；在此基礎(chǔ)上，引出其有代表性“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的佛家經(jīng)典故事，能夠激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，激活學(xué)生求知的“興奮點(diǎn)”。

2.基于學(xué)標(biāo)的連環(huán)追問――點(diǎn)燃學(xué)生思維的“火焰”

學(xué)標(biāo)強(qiáng)調(diào)“以能力為重”。思維能力是學(xué)習(xí)能力的核心，哲學(xué)課堂尤其要注重學(xué)科思維能力的培養(yǎng)。如果說優(yōu)質(zhì)的素材，成功激活了學(xué)生求知的興奮點(diǎn)。那么蘇格拉底式的追問，則是點(diǎn)燃學(xué)生思維的“火焰”的火種。

例如，借助“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的故事進(jìn)行情節(jié)“再生”，引進(jìn)了蘇格拉底式的追問：

……

老師：……如果是風(fēng)吹幡動(dòng)，那么又是誰引起了風(fēng)動(dòng)？

學(xué)生：氣壓變化。

老師：有的同學(xué)說是氣壓變化，又是誰引起了氣壓的變化？

學(xué)生：是溫度的變化。

老師：又是誰引起溫度的變化？

學(xué)生：太陽(yáng)輻射。

老師：太陽(yáng)輻射，無限追問下去，那大家想想，那誰才是世界的第一推動(dòng)者呢？

……

從“風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)”的自然現(xiàn)象引發(fā)一連串的追問，能激發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲望，把課堂的氣氛推到一個(gè)情緒的，更重要的是把學(xué)生的思維從生活帶到哲學(xué)的高度，學(xué)科思維能力在此過程得到了鍛煉和提升。

（1）由“學(xué)生的回答”歸納提升到“哲學(xué)派別學(xué)說”

對(duì)于“誰才是世界的第一推動(dòng)者？”的追問，每一小組經(jīng)過熱情討論后，都給出了自己的答案,8個(gè)小組的答案分別是：人、能量、氣壓、神、規(guī)律、宇宙、理、經(jīng)典力學(xué)。在此基礎(chǔ)上運(yùn)用歸納法，把學(xué)生零散的、樸素的世界觀，上升于系統(tǒng)化、理論化的三種世界觀對(duì)接，分別是：之一“上帝第一推動(dòng)”說，如神、理；之二“仁者心動(dòng)”說，如經(jīng)典力學(xué)、人的精神；之三“宇宙自我運(yùn)動(dòng)”說，如能量、規(guī)律。這一歸納，源于學(xué)生生活，而又高于學(xué)生生活，有助于學(xué)生“從生活實(shí)踐中理解哲學(xué)的基本問題”。

（2）由“世界本體論”與“（不）可知論”歸納出哲學(xué)的基本問題

在學(xué)生的思維上升到“世界本體論”階段，進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生思考：“世界的本原是思維還是存在，有不同的回答，那么何種回答是對(duì)的，我們可以知道嗎？”學(xué)生的回答，可知道或不可知道。然后進(jìn)一步分析：何為可知，可知即“思維可以反映存在，這就是可知論的觀點(diǎn)”；何為不可知，不可知即“思維不可以反映存在，這就是不可知論的觀點(diǎn)”。至此，再進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生歸納世界本體論與（不）可知論，都是圍繞什么問題作出的回答，學(xué)生可在討論的基礎(chǔ)上歸納出：二者都是在圍繞“思維與存在的關(guān)系問題”展開的，哲學(xué)的基本問題便水落石出，水到渠成了。

三、基于學(xué)標(biāo)的自我評(píng)價(jià)：我學(xué)得怎么樣

“學(xué)為主導(dǎo)”，要求以學(xué)生自我評(píng)價(jià)為主，老師的評(píng)價(jià)為輔。學(xué)生的自我評(píng)價(jià)是檢驗(yàn)學(xué)習(xí)效果，診斷學(xué)習(xí)問題，修正學(xué)習(xí)方法，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，不斷優(yōu)化學(xué)習(xí)過程的重要手段，是實(shí)施“學(xué)為主導(dǎo)”課堂的重要環(huán)節(jié)。在《哲學(xué)的基本問題》的學(xué)案設(shè)計(jì)中，筆者從學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律、建構(gòu)主義教學(xué)理論及學(xué)標(biāo)的“三維目標(biāo)”設(shè)計(jì)的學(xué)生自我評(píng)價(jià)表：

評(píng)價(jià)與反饋――吾日三省吾身

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參考文獻(xiàn)：

第3篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

〔論文摘要〕舊唯物主義也有其認(rèn)識(shí)論根源,其表現(xiàn)是在無限近似于一串圓圈或螺旋曲線的人的認(rèn)識(shí)中,從自然界的“時(shí)間先在性”的正確前提出發(fā),經(jīng)由“自然本體化”和“客體主體化”,形成了人與自然界之間的消極的反映論和直觀被動(dòng)關(guān)系,從而把認(rèn)識(shí)中的一個(gè)小片斷拉成了完整的直線。客體主義和直觀主義就是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論根源。

當(dāng)馬克思著手建立他的具有重大變革意義的新哲學(xué)時(shí),他面臨的是德國(guó)古典哲學(xué)的舊哲學(xué),因而馬克思就要進(jìn)行一番對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判工作。正如德國(guó)古典哲學(xué)分作(黑格爾的)唯心主義和(費(fèi)爾巴哈的)唯物主義兩種形態(tài)一樣,馬克思的批判工作也就從兩個(gè)方面進(jìn)行,即分別揭示出唯心主義和(舊)唯物主義的缺陷。關(guān)于唯心主義的缺陷,馬克思指出:“唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的,感性活動(dòng)本身的”。①即是說由于唯心主義否認(rèn)事物、現(xiàn)實(shí)的客觀存在,其基本立場(chǎng)是虛假的、荒廖的。關(guān)于(舊)唯物主義的缺陷,馬克思指出:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)、當(dāng)做實(shí)踐去理解,不是從主觀方面去理解。”②即是說(舊)唯物主義不懂實(shí)踐,只是從客體的或直觀的角度看待客觀存在,其基本特征是直觀的、被動(dòng)的。

如果說馬克思的哲學(xué)是一種新唯物主義,那么,這種新唯物主義就不但要深入批判唯心主義,也要深入批判舊唯物主義;因?yàn)椴慌形ㄐ闹髁x,馬克思哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)就無從建立,而不批判舊唯物主義,馬克思的新唯物主義就無法顯示自身的特色。這也就是說,批判唯心主義的虛假立場(chǎng)和舊唯物主義的直觀性質(zhì),對(duì)馬克思來說是同等重要的。后來的研究者對(duì)唯心主義的虛假立場(chǎng)批判較多,并且列寧還率先對(duì)唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源作了深入的揭示;而對(duì)舊唯物主義的直觀性性質(zhì)則批判教少,并且對(duì)舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論根源至今還尚未觸及。這種情況甚至導(dǎo)致了不良的后果,在后來建構(gòu)的哲學(xué)教科書中,由于對(duì)舊唯物主義缺陷的批判不夠重視,或者說對(duì)舊唯物主義缺陷的認(rèn)識(shí)論根源未能深入揭示,以致于這種缺陷竟程度不同地存在于哲學(xué)體系之中。

那么,舊唯物主義所帶有的直觀性和被動(dòng)性的缺陷,其認(rèn)識(shí)論根源何在呢?首先應(yīng)當(dāng)確定,唯心主義與唯物主義兩大派別是在哲學(xué)研究認(rèn)識(shí)論中形成的。認(rèn)識(shí)論研究的是思維與存在的關(guān)系,即思維能否或如何認(rèn)識(shí)存在,因而認(rèn)識(shí)活動(dòng)就由發(fā)出認(rèn)識(shí)動(dòng)作的人和作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的外部存在兩大因素組成。舊唯物主義缺陷的認(rèn)識(shí)論根源就產(chǎn)生于對(duì)這兩大因素看法的偏差上。

列寧曾對(duì)唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源作過說明。他說:“人的認(rèn)識(shí)不是直線(也就是說,不是沿著直線進(jìn)行的),而是無限地近似于一串圓圈,近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個(gè)片斷、碎片、小段都能被變成(被片面地變成)獨(dú)立的完整的直線,而這條直線能把人們(如果只見樹木、不見森林的話)引到泥潭里去,引到僧侶主義那里去(統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)利益就會(huì)把它鞏固起來)。直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源③。”既然舊唯物主義也帶有缺陷,也是馬克思建立新哲學(xué)時(shí)所批判的對(duì)象,那么它作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的一個(gè)基本派別,就也同唯心主義一樣,有著認(rèn)識(shí)論上的根源,也如列寧所說的那樣,將人的認(rèn)識(shí)之近似于一串圓圈或螺旋曲線定的一個(gè)片斷、碎片或小段變成了獨(dú)立的完整的直線。

關(guān)于唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源,有論者從“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的關(guān)系作了說明;即認(rèn)為唯心主義為了超越舊唯物主義的“時(shí)間先在性”的簡(jiǎn)單認(rèn)識(shí),提出了事物之間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”的見解。這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自在”意義上,是指事物的本質(zhì)對(duì)事物的現(xiàn)象在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點(diǎn),將事物的本質(zhì)從事物中脫離出來,成為獨(dú)立的存在;這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自為”意義上,是指認(rèn)識(shí)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)主體對(duì)認(rèn)識(shí)客體在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點(diǎn),將主體的感覺、思維視為本原,而客體則成了派生物④唯心主義就是這樣將本來具有積極意義的“邏輯先在性”之螺旋性曲線或圓圈或認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)片斷、碎片或小段變成了一條獨(dú)立、完整的直線,因此走向了否定客觀存在的(僧侶主義的)虛假立場(chǎng)。

同樣,舊唯物主義之所以帶有客體性和直觀性的缺陷,也是因?yàn)閷⒈緛砭哂蟹e極意義的“時(shí)間先在性”加以片面地夸大,使這一在螺旋曲線或圓圈式認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)片斷、碎片或小段變成了一條獨(dú)立、完整的直線。這一情況的發(fā)生,是經(jīng)由將“時(shí)間先在性”進(jìn)一步“自然本體化”,然后再將其“客體主體化”而實(shí)現(xiàn)的。

唯物主義和唯心主義是在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論階段圍繞哲學(xué)問題的爭(zhēng)論而形成的兩個(gè)基本的學(xué)派。既然認(rèn)識(shí)論哲學(xué)之基本問題是思維與存在的關(guān)系,那么為了獲得正確的認(rèn)識(shí),首先就需要確定這構(gòu)成認(rèn)識(shí)活動(dòng)的兩大因素誰更重要。正如唯心主義認(rèn)為認(rèn)識(shí)是思維對(duì)存在的判定而這種判定取決于思維活動(dòng)因而思維比存在更重要那樣,舊唯物主義則認(rèn)為認(rèn)識(shí)是思維對(duì)存在的反映而這種反映取決于存在的客觀性質(zhì)因而存在比思維更重要。為了確立各自執(zhí)以為重的因素的重要地位,唯心主義和唯物主義就分別將思維和存在當(dāng)做對(duì)方的本原,即第一性的、原始發(fā)生的、決定對(duì)方性質(zhì)的因素。這就是在哲學(xué)基本問題第一方面所形成的本原論的對(duì)立。舊唯物主義從存在之“時(shí)間先在性”這個(gè)正確的前提出發(fā),卻在本原論的對(duì)立中走向了“自然本體化”的誤區(qū)。所謂“自然本體化”,就是將存在理解為自然界,將自然界理解為本體,并且在兩個(gè)方面泛化開來:其一是,自然界作為本原的存在變成唯一的存在;自然界本來是人(的思維)的認(rèn)識(shí)對(duì)象,卻變成了先于人、甚至高于人的存在。由此導(dǎo)致人的存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體化傾向。其二是,自然界成為唯一的本原,思維是人腦的屬性,而人又是自然界的產(chǎn)物;這樣一來,思維本來是構(gòu)成認(rèn)識(shí)的對(duì)等因素,卻變成了自然界的派生物和從屬物。由此導(dǎo)致人的存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的被動(dòng)性傾向。當(dāng)“自然本體化”將自然界看作唯一的本原的存在時(shí),人與自然界的關(guān)系就表現(xiàn)為一種“客體主體化”的關(guān)系,即自然界作為人認(rèn)識(shí)的對(duì)象本應(yīng)是認(rèn)識(shí)關(guān)系中的客體,現(xiàn)在卻變成了認(rèn)識(shí)關(guān)系中的主體,而人被排擠到邊緣的位置,甚至干脆消失不見了。這正如馬克思所批評(píng)的那樣:“物質(zhì)是一切變化的主體”,“唯物主義變得敵視人了?！雹菖f唯物主義在哲學(xué)基本問題的第一方面的由“自然本體化”而“客體主體化”,使唯物主義帶上了濃重的客體性色彩,而當(dāng)運(yùn)用這種本原論立場(chǎng)去解決哲學(xué)基本問題的第二方面即思維如何認(rèn)識(shí)存在時(shí),就不可避免地要表現(xiàn)出直觀性傾向。這種直觀性質(zhì)依次在認(rèn)識(shí)論研究中從三個(gè)方面表現(xiàn)出來。

首先,自然界的“時(shí)間先在性”是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí),每個(gè)人每天的經(jīng)驗(yàn)都在證明著這一點(diǎn),舊唯物主義正是從這一點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為確證事物的存在、認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì),只能從感性經(jīng)驗(yàn)開始,在感覺中感知事物。事物的性質(zhì)如何成為人的知識(shí)呢?舊唯物主義認(rèn)為是人的大腦對(duì)事物個(gè)別性質(zhì)的反映,這就是舊唯物主義所堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)論上的反映論。然而感覺只能認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象,事物的本質(zhì)又是如何認(rèn)識(shí)到的呢?舊唯物主義認(rèn)為是人的思維對(duì)感覺材料的積累和組合?？梢钥闯?舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論排斥理性,輕視理性的積極作用,其感覺型的反映論帶有消極的性質(zhì);這不能不說是“自然本體化”進(jìn)而“客體主體化”所導(dǎo)致的人及人的思維的派生性和非主體性的后果。

其次,每個(gè)人每天都天經(jīng)驗(yàn)地感知著自然界的“時(shí)間先在性”,而經(jīng)驗(yàn)感知的只能是個(gè)別事物,或者說是事物的現(xiàn)象。舊唯物主義由于在本原問題上固著于自然界的時(shí)間先在性這個(gè)事實(shí),就不自覺地將認(rèn)識(shí)停留在感知個(gè)別事物上;又由于排斥具有積極規(guī)定性的理性,就疏于思維的抽象,并不注重甚至弄不清楚事物本質(zhì)的獲得途徑。于是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論就出現(xiàn)了兩個(gè)值得注意的現(xiàn)象:一是導(dǎo)向不可知論;因?yàn)閱渭兊馗兄獋€(gè)別,就無法把握事物的本質(zhì),而對(duì)事物本質(zhì)的把握沒有明確的理論和個(gè)體的途徑,就有可能通向不可知論,從洛克到休謨就反映了這種情形。二是對(duì)事物運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)不如唯心主義;如果說辯證法是事物運(yùn)動(dòng)變化的根本規(guī)律,那么德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義在這方面的成就就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于舊唯物主義。

最后,既然舊唯物主義推崇經(jīng)驗(yàn)感知,疏于理性抽象,那么在人與自然界的關(guān)系上,就不可避免地表現(xiàn)為直觀性。所謂直觀性有三層含義:一是看問題的非本質(zhì)性,即滿足于事物個(gè)別的感性認(rèn)識(shí),由認(rèn)識(shí)到事物的現(xiàn)象存在而確定事物的客觀存在即可;二是看問題的非辯證性,即不愿深入到事物的內(nèi)部,從事物內(nèi)部的本質(zhì)聯(lián)系及與其他事物的本質(zhì)聯(lián)系上發(fā)現(xiàn)事物運(yùn)動(dòng)變化的辯證性;三是非能動(dòng)性,即認(rèn)識(shí)事物停留于對(duì)事物客觀性的確認(rèn),帶有消極性質(zhì)的反映論無意中排斥思維的能動(dòng)性以及人的認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈的唯物主義可說是這種直觀性的典型代表。

由是觀之,舊唯物主義所帶有的客體性和直觀性缺陷,同唯心主義一樣也有其認(rèn)識(shí)論根源。在非直線的而是無限近似乎一串圓圈或螺旋曲線的人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,舊唯物主義從自然界的“時(shí)間先在性”這一正確前提出發(fā),在論證本原問題時(shí)即開始把這一小片斷拉長(zhǎng),到形成“自然本體化”和“客體主體化”時(shí),已將這一小片斷拉成直線,當(dāng)進(jìn)而由此形成認(rèn)識(shí)上感覺型的消極反映論、忽視理性而顯露不可知論傾向以及人與自然界之間表現(xiàn)為直觀的關(guān)系時(shí),這一拉長(zhǎng)的直線已變成獨(dú)立的完整的直線。至此,借用列寧的話,即可這樣說,如果說“直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源”,那么“直線性和片面性,死板和僵化,客體主義和直觀被動(dòng)性就是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論根源”。

注釋:

①②《馬克思恩格斯選集》第1卷,第16、16頁(yè)。

③《列寧全集》第38卷,第411頁(yè)。

第4篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

一、借助故事，引人入勝法

1.借助生活故事靈活運(yùn)用生活小故事去幫助理解哲學(xué)原理，不僅能激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，還能收到事半功倍的效果。如講到“樹立創(chuàng)新意識(shí)是唯物辯證法的要求”時(shí)，對(duì)“創(chuàng)新”及創(chuàng)新的種類如理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、管理創(chuàng)新、科技創(chuàng)新、機(jī)制創(chuàng)新等，我們可借故事來理解。大家都知道“三個(gè)和尚沒水喝”故事，借此故事請(qǐng)同學(xué)們結(jié)合所學(xué)知識(shí)，大膽創(chuàng)新提出自己的看法，有同學(xué)提出：三個(gè)小和尚商量，天天挑水太累，咱們想辦法。山上有竹子，把竹子砍下來連在一起，竹子中心是空的，然后買一個(gè)轆轤。第一個(gè)和尚把一桶水搖上去，第二個(gè)和尚專管倒水，第三個(gè)和尚休息。三個(gè)人輪流換班，一會(huì)兒水就灌滿了。這叫“技術(shù)創(chuàng)新“”這太落后了！”有的同學(xué)說：三個(gè)小和尚商量，組裝太陽(yáng)能或風(fēng)力發(fā)電抽水，用上自來水。你看，觀念轉(zhuǎn)變了，方法就有了，關(guān)鍵看你有沒有“創(chuàng)新”意識(shí)！在此過程中，打破了自己對(duì)創(chuàng)新思維的神秘感，有效地激發(fā)學(xué)生敢于創(chuàng)新，培養(yǎng)“創(chuàng)新型”人才意識(shí)；再如借助《愚公移山》故事，創(chuàng)新思維方式，請(qǐng)學(xué)生提出合理化建議，從而達(dá)到知行統(tǒng)一的目的。

2.借助成語(yǔ)故事利用成語(yǔ)故事可將枯燥的問題趣味化，抽象問題具體化，復(fù)雜問題簡(jiǎn)明化，深刻問題通俗化，從而使自己在情趣盎然中掌握知識(shí)，增強(qiáng)能力，提高覺悟。如：“日有所思，夜有所夢(mèng)”指的是物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是人腦對(duì)客觀事物的反映?！笆刂甏谩敝傅氖前雅既坏默F(xiàn)象當(dāng)作規(guī)律來看，沒有認(rèn)識(shí)到規(guī)律是事物運(yùn)動(dòng)過程中的必然聯(lián)系?！爱嬶灣漯嚒敝傅氖强浯罅艘庾R(shí)的能動(dòng)作用，沒有認(rèn)識(shí)到意識(shí)不能代替物質(zhì)?！疤锛少愸R”指的是構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列次序上發(fā)生了變化，也能引起質(zhì)變，也是量變引起質(zhì)變的一種形式。“刻舟求劍”指的是只承認(rèn)物質(zhì)而否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

二、歸納演繹，辯證思維法

歸納法是由個(gè)別到一般的思維方法，演繹法是由一般到個(gè)別，經(jīng)驗(yàn)證明這兩種方法交替使用效果較好。用歸納法，即先列舉幾個(gè)生活或生產(chǎn)中的實(shí)例，然后從中找出共性，也就是哲學(xué)觀點(diǎn)。如我們學(xué)習(xí)矛盾存在于一切事物中時(shí)可列舉自然界、人類社會(huì)、人們的思維領(lǐng)域中的種種矛盾現(xiàn)象，如自然界中的吸引和排斥、正電和負(fù)電、同化與異化、遺傳與變異的矛盾等；人類社會(huì)中的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾，經(jīng)濟(jì)建設(shè)和人口、資源、環(huán)境的矛盾等；人的思維領(lǐng)域中正確與錯(cuò)誤的矛盾，格調(diào)高雅與低級(jí)庸俗的矛盾等；再借助哲學(xué)家老子指出：“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”，哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，“相互排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”，然后抽象出其中的共同點(diǎn)，即任何事物自身都存在對(duì)立統(tǒng)一的雙方，即事事有矛盾。學(xué)生在此基礎(chǔ)上可以再用演繹法由一般到個(gè)別，也就是用矛盾觀點(diǎn)聯(lián)系新的實(shí)際加以分析和說明。如既然事事有矛盾，所以在生活和學(xué)習(xí)中既要看到自己的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處從而充滿自信，又要看到自己的缺點(diǎn)與不足，從而做到謙虛謹(jǐn)慎，遇到困難和挫折要看到這既是壞事又是好事，因?yàn)槔щy和挫折可以磨礪人的意志，使自己變得聰明和成熟起來。對(duì)別人則既要做到“擇其善者而從之”，又要做到“其不善者而改之”等。

三、對(duì)比觀點(diǎn)，形象記憶法

比較方法運(yùn)用得當(dāng)，能啟迪思維，開拓思路，由無形到有形，形象記憶，幫助自己明辨是非，使自己學(xué)習(xí)收到事半功倍的效果。如在學(xué)習(xí)“唯物主義和唯心主義的根本分歧”時(shí)，可以列舉下列兩組不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)：第一組：唯物主義代表人物及觀點(diǎn)：①荀子：“天地和而萬物生，陰陽(yáng)接而變化起?！雹谕醭洌骸叭瞬t憂懼，憂懼則鬼出?！雹鄯犊b“：形存則神存，形謝則神滅?！雹芡醴蜃印埃簹庹?，理之依也?！钡诙M：唯心主義代表人物及觀點(diǎn)①孟子：“萬物皆備于我?！雹陉懢胖蓿骸拔嵝谋闶怯钪?，宇宙便是吾心?！雹弁跏厝省埃盒耐鉄o物?！雹茇惪巳R“：存在即被感知“”物是觀念的集合”。通過以上兩組不同代表人物及哲學(xué)觀點(diǎn)的比較，可以歸納出，第一組的根本觀點(diǎn)是：承認(rèn)世界的本質(zhì)是物質(zhì)，世界上先有物質(zhì)后有意識(shí)；物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是物質(zhì)的反映。第二組的根本觀點(diǎn)是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是意識(shí)，世界上先有意識(shí)后有物質(zhì)；不是物質(zhì)決定意識(shí)，而是意識(shí)決定物質(zhì)。這樣就可輕松地總結(jié)出唯物主義和唯心主義的根本分歧是圍繞物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題展開的，而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題就是哲學(xué)的基本問題，根據(jù)哲學(xué)的基本問題可以將哲學(xué)劃分為兩大基本派別，形象的說就是“有神論”和“無神論”。

第5篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

關(guān)鍵詞 ： 西方科學(xué)哲學(xué)，邏輯實(shí)證主義，批判理性主義，歷史主義，客觀辯證法

一、引言

沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的，沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的?？茖W(xué)哲學(xué)作為科學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物， 其產(chǎn)生離不開科學(xué)和哲學(xué)兩方面的基礎(chǔ)，但在科學(xué)與哲學(xué)正式分離之前，科學(xué)哲學(xué)只是無人問津的事物。真正意義上的西方科學(xué)哲學(xué)以20世紀(jì)20年代出現(xiàn)的邏輯實(shí)證主義為成熟的標(biāo)志，代之而起的主要流派有波普的批判理性主義，以庫(kù)恩、拉卡托斯、費(fèi)耶阿本德為主要代表人物的歷史主義及以夏佩爾等人為代表的新歷史主義。正是由于各個(gè)學(xué)派的不斷發(fā)展受到客觀辯證法的制約，使人們對(duì)科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解達(dá)到了全新的境界和前所未有的深度。

（一） 邏輯實(shí)證主義

“實(shí)證主義”作為西方哲學(xué)中的一種傳統(tǒng)主義學(xué)說，通常是指關(guān)于人類知識(shí)的一種特定的哲學(xué)態(tài)度，是關(guān)于人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一套規(guī)則或評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。邏輯實(shí)證主義繼承了從文藝復(fù)興以來的科學(xué)和理性精神，將分析科學(xué)概念，尋求科學(xué)知識(shí)的精確性和確實(shí)性作為其主要目標(biāo)。它運(yùn)用數(shù)理邏輯作為工具，對(duì)科學(xué)的理論結(jié)構(gòu)進(jìn)行靜態(tài)的邏輯分析，提出意義標(biāo)準(zhǔn)和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則來區(qū)分科學(xué)和非科學(xué)，并拒斥形而上學(xué)。

邏輯實(shí)證主義作為標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)哲學(xué)，確定了科學(xué)哲學(xué)的基本問題，提出了邏輯原則和證實(shí)原則，其后的其它科學(xué)哲學(xué)派別，都延續(xù)了它的問題，都是在批判其觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。批判理性主義批判邏輯實(shí)證主義的證實(shí)原則，庫(kù)恩則既反對(duì)邏輯實(shí)證主義，又反對(duì)批判理性主義，既反對(duì)證實(shí)和證偽的經(jīng)驗(yàn)原則，又反對(duì)他們共同的邏輯原則。拉卡托斯對(duì)批判理性主義和歷史主義進(jìn)行了折衷。到了費(fèi)耶阿本德，則將庫(kù)恩思想中的相對(duì)主義放大到極致，取消了科學(xué)劃界問題，反對(duì)科學(xué)，宣告了科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)。

（二）批判理性主義

由于邏輯實(shí)證主義存在的局限性，批判理性主義開始扭轉(zhuǎn)科學(xué)哲學(xué)的方向。它將科學(xué)哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)方法論，將科學(xué)認(rèn)識(shí)論、方法論歸結(jié)為證偽主義方法論，以建立科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法論規(guī)則作為自己的任務(wù)。在波普看來，“認(rèn)識(shí)論的中心問題歷來是而且現(xiàn)在仍然是知識(shí)的增長(zhǎng)問題，而研究知識(shí)增長(zhǎng)的最好途徑是研究科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)”，因而他提出了以“猜想一反駁”為核心的科學(xué)增長(zhǎng)模式，認(rèn)為一切科學(xué)知識(shí)都是理性自由創(chuàng)造的結(jié)果，科學(xué)理論是不斷地通過證偽、否定、批判而向前發(fā)展的。

批判理性主義仍只是從純邏輯、純理性方面去探討科學(xué)的發(fā)展，而不是從科學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)中去探討和總結(jié)科學(xué)發(fā)展的規(guī)律。它所建立的科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)模式，仍是一個(gè)邏輯的、規(guī)范的模式，而不是歷史的’、描述的模式，這樣的模式與科學(xué)史、科學(xué)家的實(shí)踐仍相脫離。批判理性主義否認(rèn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的客觀性和科學(xué)知識(shí)的確實(shí)性，還將證偽絕對(duì)化，不承認(rèn)科學(xué)知識(shí)的絕對(duì)性和連續(xù)性，認(rèn)為不但科學(xué)知識(shí)的完全確定性，而且相對(duì)確實(shí)性、概率的確實(shí)性都是幻想。

（三）歷史主義

歷史主義學(xué)派對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義及批判理性主義的核心信念進(jìn)行了深刻批判，它不是經(jīng)驗(yàn)通過證實(shí)（ 也不是如波普爾所謂通過證偽） 賦予理論以意義。它們運(yùn)用社會(huì)歷史方法，同時(shí)引入社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的觀點(diǎn)，注重對(duì)科學(xué)理論的整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行動(dòng)態(tài)的考察，從科學(xué)史的整體聯(lián)系的觀點(diǎn)去評(píng)價(jià)科學(xué)理論，力圖使科學(xué)哲學(xué)符合科學(xué)的實(shí)際歷史。歷史主義的科學(xué)觀和哲學(xué)觀把科學(xué)看做是人類歷史的活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)科學(xué)與其他文化的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的時(shí)代性或歷史性，強(qiáng)調(diào)科學(xué)活動(dòng)中人們的價(jià)值取向及其作用。

歷史主義還認(rèn)為方法論是描述性的，方法論規(guī)則隨著科學(xué)內(nèi)容、形式的變化而變化，沒有超歷史的放之一切時(shí)代而皆準(zhǔn)的方法論規(guī)則和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！皻v史主義的興起，一方面是為了解決邏輯主義中出現(xiàn)的問題，另一方面也是由于科學(xué)與社會(huì)益密切地結(jié)合起來，科學(xué)整體化和綜合化的發(fā)展趨勢(shì)日益增強(qiáng)的理論體現(xiàn)?！?/p>

四、西方科學(xué)哲學(xué)的辯證維度

從以上論述可以看到，西方科學(xué)哲學(xué)主要流派之間只能夠反映出科學(xué)認(rèn)識(shí)和發(fā)展的某一側(cè)面、某一環(huán)節(jié)，在研究某一方面的問題時(shí)，往往忽視甚至否定其它方面的問題，在強(qiáng)調(diào)差別時(shí)看不到聯(lián)系，不能從整體上把握科學(xué)的全局、全過程，因而與實(shí)際科學(xué)和科學(xué)史都有或大或小的距離。在這方面做出突出貢獻(xiàn)的是以夏佩爾為代表的新歷史主義學(xué)派。它繼承了老歷史主義的整體主義觀點(diǎn)和社會(huì)歷史分析方法，以求實(shí)現(xiàn)對(duì)邏輯主義到歷史主義的綜合。

總之，以夏佩爾為代表的歷史主義力圖在對(duì)邏輯主義和歷史主義的批判中，實(shí)現(xiàn)對(duì)二者的綜合，體現(xiàn)了當(dāng)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的一種綜合的趨勢(shì)，以及向唯物主義和辯證法靠攏的趨勢(shì)。當(dāng)然，新歷史主義中的觀點(diǎn)并非完全一致，如勞丹就繼續(xù)堅(jiān)持非理性主義和相對(duì)主義，他們（包括夏佩爾在內(nèi)）沒有從根本上接受辯證法，也不可能在正確的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)綜合，不可能徹底解決科學(xué)哲學(xué)存在的困難和問題。

五、結(jié)論

科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展以邏輯經(jīng)驗(yàn)主義為背景，經(jīng)歷了否證論、歷史主義及科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)，對(duì)科學(xué)理論的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)意義論、經(jīng)驗(yàn)證偽意義論、范式意義論、實(shí)在意義論和非實(shí)在意義論作了深入開掘與全面鋪陳。整個(gè)過程不僅存在明顯的階段性，也顯示出發(fā)展的連續(xù)性。如波普爾不僅是邏輯實(shí)證主義的杰出代表， 同時(shí)也持實(shí)在論觀點(diǎn)；拉卡托斯既堅(jiān)持證偽主義也贊同歷史主義；而同是歷史主義學(xué)派的夏皮爾和勞丹， 卻分屬實(shí)在論和反實(shí)在論兩個(gè)陣營(yíng)。究其原因，是因?yàn)樗鼈冸m然都以反叛和挑戰(zhàn)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義開始，卻有著各自的思想切入點(diǎn)和話語(yǔ)中心，彼此的立論并不直接互相沖突而可以兼容、呼應(yīng)。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

一、調(diào)整教材前后順序

可以在教學(xué)過程中根據(jù)知識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系調(diào)整重組教材內(nèi)容。這樣既可以有助于學(xué)生的理解又有利于節(jié)省教學(xué)時(shí)間。如第一課介紹完哲學(xué)的概念后，把第四課和第五課調(diào)整到其后。因?yàn)榈谒恼n“探索世界的本質(zhì)”就是在世界的本質(zhì)是物質(zhì)，也就是圍繞核心詞“物質(zhì)”展開的。第五課“把握思維的奧秘”是在講“意識(shí)”。通過這兩課的學(xué)習(xí)，學(xué)生對(duì)物質(zhì)和意識(shí)這兩個(gè)概念有了一個(gè)大致的把握，這樣再來上第二課“百舸爭(zhēng)流的思想”講哲學(xué)的基本問題，學(xué)生就不至于一頭霧水。同時(shí)，有前面的知識(shí)鋪墊，理解唯物主義和唯心主義這兩個(gè)基本派別的基本觀點(diǎn)就順理成章，自然而然。又如第七課第一框在講完矛盾特殊性原理后，筆者直接把第二框具體問題具體分析這一目題調(diào)至其后。眾所周知，世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，兩者緊密相連不可分割。矛盾普遍性原理是世界觀的呈現(xiàn)，具體問題具體分析是方法論，這樣安排便于學(xué)生的理解以及邏輯結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密。

二、適當(dāng)填補(bǔ)教材

有些哲學(xué)原理在世界觀和方法論的表述上，現(xiàn)行教材不夠完整。因此，在教學(xué)過程中我通過補(bǔ)充論證使知識(shí)體系更加完善。如在講述量變和質(zhì)變關(guān)系原理時(shí)補(bǔ)充“在事物數(shù)量不變的前提下構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列順序上發(fā)生變化，也會(huì)引起質(zhì)變”，同時(shí)并借用金剛石和石墨的事例加以說明。另外，結(jié)合田忌賽馬的故事，說明其對(duì)應(yīng)的方法論要注重優(yōu)化結(jié)構(gòu)；再講量變和質(zhì)變的方法論時(shí)筆者引入“杰米揚(yáng)面的湯”這一故事，引發(fā)學(xué)生思考討論其中的道理，學(xué)生探究討論后歸納出：要使事物的性質(zhì)保持其穩(wěn)定性，就必須物質(zhì)的量變控制在一定范圍之內(nèi)，一旦超過這個(gè)范圍就會(huì)事與愿違，這要求我們要堅(jiān)持適度原則。

三、合理利用名人名言

新課改課本中有一大亮點(diǎn)就是名人名言。它使教材設(shè)計(jì)版面上生動(dòng)活波，豐富了教材的內(nèi)容以及教材的厚度廣度和深度。合理的利用名人名言對(duì)上這一模塊有重要作用。如在講授“實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源”時(shí)，我運(yùn)用了課本中的名言“你要知道梨子的味道，你就的變革的梨子，親口吃一吃”。讓學(xué)生討論其中蘊(yùn)含的哲理是什么。梨子的味道是酸是甜這一認(rèn)識(shí)是從何而來的？學(xué)生從名言中找出“吃一吃”，然后進(jìn)一步引導(dǎo)“吃一吃”是我們哲學(xué)上講的實(shí)踐概念。用通俗易懂的比喻闡明了實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的重要作用。任何知識(shí)的來源，在于人的肉體感官對(duì)客觀外界的感覺，否認(rèn)這個(gè)感覺，否認(rèn)直接經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)親自參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，他就不是唯物論者。如果要直接地認(rèn)識(shí)某種或某些事物，便只有親身參加變革某種或某些事物的實(shí)踐，才能認(rèn)識(shí)那種或那些事物的現(xiàn)象，才能把握那種或那些事物的本質(zhì)。在教學(xué)過程中引用改名言，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，并能把抽象的哲理具體化。

四、抓住漫畫這一亮點(diǎn)

漫畫本身具有生動(dòng)活潑、簡(jiǎn)約、藝術(shù)性等特點(diǎn)，同時(shí)近年來漫畫題也成為高考題的新寵，頻頻出現(xiàn)在選擇題中。因此在教學(xué)中，分析課本中的漫畫不僅可以幫助學(xué)生加深對(duì)課本知識(shí)的理解，還可以鍛煉考試中做漫畫題的解題能力。如，在講“矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性”我運(yùn)用了課本內(nèi)容為“在山崖上的兩個(gè)人構(gòu)成一種動(dòng)態(tài)的平衡”這幅漫畫，我設(shè)置了第一個(gè)問題：拿火把的人敢燒嗎？同學(xué)們興趣高漲的齊答“不敢”，我就順勢(shì)提出第二個(gè)問題：為什么這個(gè)人不敢用火來燒繩子？同學(xué)們就討論開來，并很快得出結(jié)論“這兩個(gè)懸掛在山崖上的人”，他們是一根繩上的統(tǒng)一體，缺一不可，否則后果能以估量。二者是統(tǒng)一體。在我們的身邊還存在著諸多的矛盾，能不能像陶淵明那樣逃避世俗的喧囂，過著“悠然見南山”的田園生活呢？那什么是矛盾？怎么理解？這時(shí)學(xué)生的積極性已經(jīng)調(diào)動(dòng)起來了，可見在教學(xué)中充分利用好漫畫，提起到提綱契領(lǐng)、事半功倍的效果，有利于改變政治課在學(xué)生頭腦中枯燥的印象，提高學(xué)習(xí)興趣。

五、把握單元名稱及課題

第7篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性?！本o接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來予以說明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體?！痹诤诟駹柕恼軐W(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待?？梢?，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來，從人的社會(huì)存在去尋求人類的本質(zhì)。

第8篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭(zhēng)論的問題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問題給予拐彎抹角的、反復(fù)無常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?

因而,著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國(guó)統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來考慮這種安排。

當(dāng)我見到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋砭拖翊嬖谥蛘咭苍S應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對(duì)于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個(gè)作為開場(chǎng)白而提出的問題時(shí),我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

無論怎樣,關(guān)于我們自己未來的社會(huì)地位的問題以及對(duì)生活中個(gè)人的、個(gè)體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅(jiān)持不懈地提出這個(gè)問題,以致他確實(shí)承認(rèn),對(duì)于一切人來說,他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個(gè)問題。凡是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人馬上會(huì)看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個(gè)人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說的)社會(huì)化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會(huì)化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語(yǔ)言的習(xí)得和語(yǔ)言的運(yùn)用,使我們?nèi)谌肷鐣?huì)。我認(rèn)為,面對(duì)這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無法解答的問題呢?人們?cè)O(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對(duì)我們寄托的某種責(zé)任。對(duì)此我確實(shí)是很詫異的。在這個(gè)意義上說,難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞?dòng)浾甙l(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對(duì)將來負(fù)有更大的責(zé)任嗎?

人們會(huì)記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國(guó)人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時(shí)候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對(duì)此作出詳盡的回答。他回答的要點(diǎn)是,這個(gè)問題不能這樣來提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會(huì)風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會(huì)秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對(duì)人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實(shí)上,以上這些都是一個(gè)長(zhǎng)期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問題之前,哲學(xué)教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識(shí)與實(shí)際生活的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語(yǔ)ethos這個(gè)詞指的是由自然指定給我們的、包括動(dòng)物在內(nèi)的生活方式。就動(dòng)物的來說,它們的習(xí)性被一種強(qiáng)有力的、本能的控制機(jī)制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機(jī)制為條件。

我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗(yàn)。在一個(gè)糟糕的夏天,一對(duì)燕子在我們的陽(yáng)臺(tái)上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時(shí),早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機(jī)制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)的各種可能性的能力。一個(gè)缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯(cuò)誤,而是人類本身易于犯錯(cuò)誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對(duì)自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實(shí)現(xiàn)閃光的夢(mèng)想。對(duì)于一切人評(píng)價(jià)他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時(shí)的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯(cuò)覺而做錯(cuò)事的危險(xiǎn)。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護(hù)。實(shí)質(zhì)上這一點(diǎn)對(duì)一切知識(shí)都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識(shí)自身中找到。

當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識(shí)的實(shí)踐形式的自主性。人們承認(rèn)哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時(shí)至少幸運(yùn)地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會(huì)把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會(huì)犯錯(cuò)誤,免不了對(duì)形勢(shì)作出拙劣的估計(jì),尤其是在個(gè)人的卷入成為一個(gè)重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會(huì)說,能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實(shí)施著一種影響,但是同樣難以否認(rèn)的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會(huì)發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活的問題時(shí),更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實(shí)際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個(gè)設(shè)想肯定是錯(cuò)誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對(duì)在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時(shí),那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認(rèn)海德格爾對(duì)他那個(gè)時(shí)代所產(chǎn)生的強(qiáng)大的精神影響,使許多人在實(shí)踐和政治的問題上作出了錯(cuò)誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負(fù)責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。

我們也能以這種方式意識(shí)到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實(shí))的能力,無論如何都是非常不同的。

因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個(gè)世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個(gè)傾向是隱藏在對(duì)人類和世界進(jìn)行的一切人類活動(dòng)背后的;這樣一個(gè)人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對(duì)此有親身的經(jīng)歷,而且他后來對(duì)此是默認(rèn)的。

不過,他承認(rèn)他的政治錯(cuò)誤一定會(huì)更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認(rèn)識(shí)到那種錯(cuò)誤的時(shí)候,就像他認(rèn)識(shí)到他對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)抱有普遍幻想的那種錯(cuò)誤那樣,但那已為時(shí)太晚了。妨礙他承認(rèn)政治錯(cuò)誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時(shí),已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實(shí)發(fā)生了的事情:因?yàn)樗赶碌拇箦e(cuò),人們一定會(huì)忽視他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這里他無疑會(huì)看到這樣的證實(shí):他關(guān)于戰(zhàn)后各項(xiàng)發(fā)展的普遍歷史觀點(diǎn),關(guān)于從希臘時(shí)代到當(dāng)今技術(shù)時(shí)代歐洲命運(yùn)的一致性的觀點(diǎn),都是不能夠輕易被否定的。

當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對(duì)自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國(guó)后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認(rèn)納粹社會(huì)主義以及希特勒對(duì)它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認(rèn)之后,他心里依然堅(jiān)持他關(guān)于達(dá)到那種人性的正確道路的幻想。

我們不應(yīng)當(dāng)為一位具有優(yōu)秀思想才能的人會(huì)被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強(qiáng)大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因?yàn)檫@些事情對(duì)這些人們所顯現(xiàn)的正如他們所希望的那樣,而實(shí)際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會(huì)和政治環(huán)境中,尤其是在當(dāng)代的大學(xué)生活中,已經(jīng)清楚地意識(shí)到了各種社會(huì)的弊端和衰落的跡象。德國(guó)已經(jīng)從第一次世界大戰(zhàn)的崩潰中發(fā)展起來,在它身上還強(qiáng)加了一種德國(guó)人尚無準(zhǔn)備的引進(jìn)的民主,在這樣的德國(guó),那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國(guó)曾經(jīng)經(jīng)歷過的種種沖突和爭(zhēng)論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產(chǎn)階級(jí)的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識(shí)無產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)使國(guó)家得到鞏固之后,德國(guó)人只要沒有得到一個(gè)和平條約,沒有享受到明確規(guī)定的經(jīng)濟(jì)地位,不能保證他們的工作和對(duì)生活的合理期望,那么他們對(duì)未來就仍然不會(huì)有信心。甚至英國(guó)人后來也承認(rèn),這種狀況對(duì)一個(gè)已經(jīng)變得無業(yè)可做的民族的極端激進(jìn)化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點(diǎn)。但是他從人類歷史整體的大景觀來看待這種狀況。他的結(jié)論是,這里必將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)嶄新的開端,這個(gè)開端必將會(huì)到來,而這就是海德格爾認(rèn)為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯(cuò)誤的結(jié)論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學(xué)家去面對(duì)一個(gè)倫理學(xué)的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個(gè)社會(huì)中道德貧乏的證據(jù),在這個(gè)社會(huì)中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學(xué)家那里獲得對(duì)那個(gè)問題的回答。而這僅僅表明了那個(gè)社會(huì)已經(jīng)失去了一切方向感。

當(dāng)然,人們似乎不會(huì)責(zé)備一個(gè)希望從他人那里得到忠告之類的人,人們?cè)儐栠@樣的問題是完全可以理解的。然而,一個(gè)事實(shí)仍然沒有變,那就是在下面兩者之間存在著不可分割的聯(lián)系:一方面是,人類很早以來就打上的性格印記(連同他們?cè)谏鐣?huì)中經(jīng)歷的一切經(jīng)驗(yàn),這些經(jīng)驗(yàn)既影響著他們自己的本性,又影響著他們的歷史地位),另一方面是,人們對(duì)于善的探求,人們必定總會(huì)提出這樣具體的問題:什么時(shí)候人們才會(huì)愿意改變這樣或那樣的事情,以便使之變得更好些。

第9篇：哲學(xué)的基本問題和派別范文

一、旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究基礎(chǔ)

（一）東方環(huán)境哲學(xué)思想基礎(chǔ)

1.儒家“天人合一”哲學(xué)思想

在“天人合一”問題上，儒家的觀點(diǎn)可以概括為“仁者愛人”，其生態(tài)思想可概括為“人倫中心”。儒家的“仁者愛人”不是西方的博愛，它是一種有差等的“仁民愛物”態(tài)度，并非西方的“人類中心主義”，而是一種“人倫中心”傾向。在其“天人合一”思想中，“天”主要是“人”的一種背景，儒家的“仁民愛物”，把自然價(jià)值看作是人倫價(jià)值的一種延伸。儒家“天人合一”思想主要是通過人對(duì)自身的修煉來實(shí)現(xiàn)。在看待人、社會(huì)、自然三者關(guān)系問題上，一方面儒家對(duì)人的價(jià)值比較重視，它將人看作社會(huì)與自然萬物關(guān)系的中介與核心，將人在社會(huì)、自然中的紐帶性地位突顯，另一方面又克制人作用的發(fā)揮，主張克己修身，由己推人、由人及物。既要重視人的價(jià)值又要克制人的作用，似乎儒家思想在價(jià)值觀上存在矛盾，但實(shí)際上這看似矛盾的思想旨意卻正是古人的智慧之所在。

總的來說，儒家“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)人心固有的至善本性，這個(gè)至善本性就是天地的生生之德。“天以陽(yáng)生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”（周敦頤：《通書·順化》）天就內(nèi)在于人之中，人人都具有天地仁義的德性。人通過反身而誠(chéng)，把內(nèi)在的德性開發(fā)出來，也就實(shí)現(xiàn)了天德，達(dá)到了天人合一，就可以廓然大公，體驗(yàn)到人與天地萬物為一體，可以做到物來順應(yīng)，無所不至，體物不遺，愛物不私，民胞物與。但值得注意的是，儒家“天人合一”的人倫化的自我超越特征，也包含著把自然人道化的錯(cuò)誤。

2.道家“道法自然”哲學(xué)思想

道家的“天人合一”哲學(xué)思想與儒家不同，道家的觀點(diǎn)可概括為“道法自然”，它強(qiáng)調(diào)人與道的合一，人與自然的合一，人與宇宙生命和宇宙精神的合一。在天人皆來源于道的自然演化的含義上看，天與人本來是依自然之性而產(chǎn)生的，而且原本就處于一種自然而然的本來狀態(tài)，故它們是合一的，而不是分離的。而且人是由天地和氣所生，天地又是由道自身的無為自化所生，故此，要“人法地、地法天、天法道、道法自然。”道家“天人合一”哲學(xué)思想就是要通過體驗(yàn)宇宙過程的自然本性，認(rèn)識(shí)到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高體現(xiàn)，從而依循自然而為，去除一切對(duì)天地萬物和人本身的有意造作和加工，把人的生命融入自然生態(tài)的大化過程中，實(shí)現(xiàn)人與自然萬物平等，即道家所言：“以道觀之，物無貴賤”。同時(shí)，由于天、地、人具有統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系，社會(huì)秩序亦為天道運(yùn)行自然形成的一部分，因此人類社會(huì)只有依循天道運(yùn)行的法則才能治理好社會(huì)，也才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)系統(tǒng)與自然系統(tǒng)的和諧相處。本文由收集整理

（二）西方環(huán)境哲學(xué)思想基礎(chǔ)

1.“人文主義”哲學(xué)思想

人文主義的核心思想是反對(duì)一切以神為本的舊觀念，宣傳人是宇宙的主宰，是萬物之本，用“人權(quán)”對(duì)抗“神權(quán)”，向中世紀(jì)的教會(huì)統(tǒng)治和宗教教義提出英勇的挑戰(zhàn)，所以人文主義有時(shí)又稱作人本主義。從人性論的觀點(diǎn)出發(fā)，人文主義提出個(gè)性解放的要求。人文主義者否定教會(huì)宣揚(yáng)的人一生下來就有罪孽，否定人生的目的是死后的永生的來世思想，猛烈抨擊教會(huì)鼓吹的禁欲主義。他們肯定現(xiàn)實(shí)生活，頌揚(yáng)塵世歡樂和幸福，贊美愛情是人的最高尚的感情，認(rèn)為人有追求榮譽(yù)和財(cái)富的權(quán)利。人文主義批判中世紀(jì)對(duì)科學(xué)、文化的摧殘，反對(duì)蒙昧主義，崇尚理性和智慧，主張?zhí)剿髯匀?，研究科學(xué)，追求知識(shí)，接受新事物，全面地、和諧地發(fā)展個(gè)人才智。為了反對(duì)封建壓迫，人文主義還宣揚(yáng)自由意志，提倡人與人之間建立平等、仁愛的關(guān)系，否定以人的出身、門第來決定社會(huì)地位的等級(jí)制度，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的品德、才能決定人的地位。

西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)使理性獲得高度弘揚(yáng)。人文主義對(duì)人性的頌揚(yáng)，自然主義對(duì)認(rèn)識(shí)自然的現(xiàn)實(shí)主張，使人與自然的關(guān)系被抽象的主體與客體關(guān)系取代。近代認(rèn)識(shí)論的主客二分以及強(qiáng)調(diào)人的主體地位，在觀念上樹立起人是自然主人的信念。而西方基督教與哲學(xué)則成為形成整個(gè)西方文化傳統(tǒng)核心——人類中心主義的兩大因素。在基督教教義中，人高于自然界其他生命形式和存在物，是大自然的主人，自然界一切非人的存在物都是為人的利益而存在。人對(duì)自然的統(tǒng)治是絕對(duì)的，無條件的。

2.“深層生態(tài)學(xué)”哲學(xué)思想

面對(duì)生態(tài)環(huán)境惡化及西方文化中人類和自然二元對(duì)立觀念，深層生態(tài)學(xué)所倡導(dǎo)的中心思想和宗旨對(duì)于人類認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)社會(huì)、保護(hù)環(huán)境具有重大意義。

首先，深層生態(tài)學(xué)聚焦于整體（如生態(tài)系統(tǒng)、物種或地球本身）而非生命個(gè)體（整體主義），它主張以整體主義思想來看待和處理環(huán)境問題，確認(rèn)人與自然不可分割（人與自然本體同一），強(qiáng)調(diào)相互關(guān)系，堅(jiān)持人與自然相統(tǒng)一的一元論有機(jī)生態(tài)世界觀。這種生態(tài)整體主義思想對(duì)于體現(xiàn)“統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展”的科學(xué)發(fā)展理念和“人與自然和諧相處”的和諧社會(huì)構(gòu)建要求具有重大價(jià)值。

其次，深層生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的固有價(jià)值和生命物種平等權(quán)利，它認(rèn)為個(gè)體特征與整體特征密不可分，自我與整個(gè)大自然密不可分，人的自我利益和生態(tài)系統(tǒng)的利益是完全相同的。因此，人類在對(duì)待自然界時(shí)，應(yīng)徹底拋棄西方文化中人類和自然二元對(duì)立的觀念結(jié)構(gòu)，追求自我（self）實(shí)現(xiàn)與生態(tài)系統(tǒng)的平等，以一種寬容的態(tài)度對(duì)待自然界，使自然界中的萬物走向真正的持續(xù)發(fā)展，即“活著，讓他人也活著（liveandletlive）”（指地球上的所有生命形式和自然過程）。深層生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人阿倫·奈斯把這一思想定義為“生態(tài)智慧”，對(duì)人的生物屬性和生態(tài)存在給予了足夠尊重甚至充分張揚(yáng)，在生態(tài)環(huán)境遭受破壞的現(xiàn)實(shí)生活中具有重大意義。

轉(zhuǎn)貼于

再次，深層生態(tài)學(xué)把生態(tài)危機(jī)的本質(zhì)歸于傳統(tǒng)價(jià)值觀念、思維方式和行為準(zhǔn)則以及政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化機(jī)制的不合理，要從根本上克服生態(tài)危機(jī)，應(yīng)該而且必須確立保證人與自然和諧相處的新的價(jià)值觀念、消費(fèi)模式、生活方式與社會(huì)制度。

最后，保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的是要維護(hù)所有國(guó)家、群體、物種和整個(gè)生物圈的利益，追求人類整體利益與自然生態(tài)系統(tǒng)的“自我實(shí)現(xiàn)”，這一點(diǎn)顯得尤為重要。

3.“生態(tài)”哲學(xué)思想

生態(tài)認(rèn)為，由于人類自身生存的需要，也由于人類不滿足于自身的生存狀態(tài)，不斷地從自然界攫取更多的財(cái)富，不斷地提升自己對(duì)自然掠奪和改造的能力，在加強(qiáng)對(duì)人的剝削的同時(shí)，也加強(qiáng)了對(duì)自然的剝削，資本主義生產(chǎn)方式必然破壞生態(tài)環(huán)境。生態(tài)從資產(chǎn)階級(jí)維護(hù)其合法性的角度闡述了資本主義生產(chǎn)方式破壞環(huán)境的必然性，指出由于人們?cè)谫Y本主義的生產(chǎn)過程中，感受到的不是快樂而是痛苦，人們受到資本主義意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)，把消費(fèi)作為一種自我滿足的手段，把消費(fèi)當(dāng)作人生的唯一樂趣，因而對(duì)于物質(zhì)產(chǎn)生永無止境的追求。資本主義為了維護(hù)其合法性，以及繼續(xù)維持高生產(chǎn)和促進(jìn)高消費(fèi)，就會(huì)借助科技變本加厲地“榨取自然”、“盤剝自然”，生產(chǎn)越來越多的商品，來滿足人們對(duì)于商品的需求，進(jìn)而導(dǎo)致資源枯竭和生態(tài)公害的頻繁發(fā)生（唐宏，2007）。法蘭克福學(xué)派的一位代表人物h·馬爾庫(kù)塞（1969）在《論解放》一書中更加廣泛而深刻地論述了生態(tài)危機(jī)中人與自然的關(guān)系。他認(rèn)為當(dāng)代資本主義壓抑人也壓抑自然，造成人的異化也造成自然的異化，人不再是“人”，自然也不再是“自然”。

人類急需一種新的整體性生態(tài)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代全球問題和人類發(fā)展困境進(jìn)行理論指導(dǎo)，而西方思想在此時(shí)正慢慢發(fā)展壯大，在對(duì)當(dāng)代全球問題和人類發(fā)展困境進(jìn)行哲學(xué)思索的基礎(chǔ)上，生態(tài)對(duì)前述兩個(gè)流派的理論進(jìn)行了重大發(fā)展和補(bǔ)充。如前所述，對(duì)環(huán)境問題的探討，生態(tài)認(rèn)為：生態(tài)問題不僅是環(huán)境問題，它更是一種更深刻的困局的征兆，其根源不在科學(xué)本身，而在于一種意識(shí)形態(tài)；環(huán)境問題的根源實(shí)際是源于人們的異化消費(fèi)觀，后又因科學(xué)技術(shù)發(fā)展而加重，技術(shù)雖然造成了資本主義“單向度”（one-dimension）的主要原因，但自動(dòng)化的科學(xué)技術(shù)可以消除人類勞動(dòng)的異化，為人類自身的解放和自由創(chuàng)造條件。因此，要實(shí)現(xiàn)自然的解放，我們不僅要重視人的主觀能動(dòng)性，同時(shí)應(yīng)合理本文由收集整理應(yīng)用科學(xué)技術(shù)，將人與自然界從對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞、從對(duì)科學(xué)技術(shù)無限制的追求中解放出來。由此，西方的環(huán)境哲學(xué)走過了一條從二元分立（重視人的作用）—二元分立（強(qiáng)調(diào)客觀世界的平等權(quán)）—實(shí)現(xiàn)二元統(tǒng)一的思想發(fā)展道路。

（三）東西方環(huán)境哲學(xué)思想比較

1.基本觀點(diǎn)和思維方式

傳統(tǒng)西方哲學(xué)和科學(xué)把世界普遍地理解為人與自然二元對(duì)立關(guān)系，認(rèn)為世界分為物質(zhì)和精神兩種實(shí)體，人是精神性的，自然則是物質(zhì)性的。在這一認(rèn)識(shí)論下，西方哲學(xué)思想分立出兩種截然不同的流派，一是人類中心主義，二是非人類中心主義。人類中心主義認(rèn)為，僵化的自然在與人的關(guān)系中，只能扮演工具的角色。培根提出，人應(yīng)主動(dòng)征服自然，使之服務(wù)于人類。洛克更是宣布“聽命于自然的土地……只是一片荒原”，只有人的改造才賦予自然以價(jià)值，“對(duì)自然的否定，就是通往幸福之路”。人類中心主義實(shí)際是一種把人看作宇宙中心的觀點(diǎn)，它的核心思想是一切以人為中心，或一切以人為尺度，為人的利益服務(wù)，以人的利益出發(fā)，主張按照人類的價(jià)值觀來考察宇宙中的所有事物。由于它關(guān)于人類與自然的關(guān)系問題存在過于極端的觀點(diǎn)而被某些學(xué)者批評(píng)為“鼓勵(lì)了人對(duì)自然的掠奪，是占有性的功利主義、利己主義，是經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義和個(gè)人主義及環(huán)境危機(jī)的思想根源”。

與西方環(huán)境哲學(xué)思想片面強(qiáng)調(diào)物種之間的平等和平權(quán)所不同的是，中國(guó)古代“天人合一”思想既不極端地認(rèn)為只有人有價(jià)值，只有人有利益，只有人能獲得待遇和權(quán)利，也不只推崇對(duì)生命的重視，信奉生物平等主義，而使物種和生態(tài)系統(tǒng)的道德原則遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人的道德權(quán)利原則。它將人與自然看作一個(gè)整體，強(qiáng)調(diào)人和自然生物有共同起源，人性和天道在終極意義上相通。它承認(rèn)自然界和人一樣都具有主體地位。在看待“天地、人”以及二者關(guān)系問題上，它既不否認(rèn)人作為自然有機(jī)整體的一部分，是宇宙創(chuàng)造過程輔助者和促進(jìn)者這一重要價(jià)值，也不過分強(qiáng)調(diào)人的作用，而是主張人應(yīng)具備“民胞物與”、“轉(zhuǎn)貼于

仁者愛人”的思想，以“克己修身”的方式實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧與平衡。

2.基本方法

東西方環(huán)境哲學(xué)由于在思維方式上的差異性，導(dǎo)致二者在處理生態(tài)環(huán)境中生物之間、生物與非生物之間、人與生態(tài)環(huán)境之間矛盾的基本方法又各具特點(diǎn)。中國(guó)古代“天人合一”思想以一種整體性思維看待生態(tài)環(huán)境，它的核心思想就是要告訴我們，人的生存和意義實(shí)現(xiàn)，都是在與他人乃至與自然的相互關(guān)系中產(chǎn)生，它以一種整體性的思維方式向我們強(qiáng)調(diào)，個(gè)體只是整體中的個(gè)體。而西方環(huán)境哲學(xué)思想則注重分析，擅長(zhǎng)利用現(xiàn)代科學(xué)手段將感性材料進(jìn)行加工、歸納，從定量的角度把事物之間、系統(tǒng)之間的矛盾量化與分解，然后以數(shù)據(jù)為佐證，制定針對(duì)性建議措施，即在方法上尋求自然科學(xué)的支撐。雖然這種方法對(duì)于我們從科學(xué)的角度分解、量化系統(tǒng)矛盾具有重要意義，但是因其依舊無法擺脫二元論思想影響，從主客二分的角度把事物進(jìn)行一級(jí)一級(jí)的抽象歸納，結(jié)果越來越遠(yuǎn)離了事物的本原，導(dǎo)致西方哲學(xué)思想史上的千年之蔽——本源性、本真性的存在被遮蔽了。

可見，無論是中國(guó)“天人合一”傳統(tǒng)哲學(xué)思想還是西方生態(tài)環(huán)境哲學(xué)思想，在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論上都有其局限性，亟待為認(rèn)識(shí)、解決人與環(huán)境之間各種矛盾關(guān)系建立一種徹底的生態(tài)世界觀，它是一種既能承襲“天人合一”思想精髓，又能克服西方生態(tài)環(huán)境哲學(xué)思想中人文精神不足的缺點(diǎn)，它帶著生態(tài)科學(xué)理論和綠色生存技術(shù)而來，為了重建人與自然、人與人的關(guān)系而生的一種整體生態(tài)可持續(xù)發(fā)展世界觀。

二、旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究進(jìn)路

（一）旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究存在的問題

就目前的研究現(xiàn)狀而言，旅游環(huán)境哲學(xué)尚存兩方面的問題。

第一，旅游環(huán)境哲學(xué)思想本體論構(gòu)建。西方作為研究現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)的先行者，誕生很多環(huán)境哲學(xué)流派（這其中包括環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)、深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)女權(quán)主義和生態(tài)神學(xué)5個(gè)比較大的派別），且更為偏重通過理性、技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)其理念。但“一分為二”是西方環(huán)境哲學(xué)非常牢固的思想傳統(tǒng)，想要完全推翻這個(gè)思想是非常困難的，所以西方環(huán)境哲學(xué)受到“斗爭(zhēng)哲學(xué)”思想很大的影響，存在很多局限性。這方面東方較之西方有不同的思維方式，有不同于西方的哲學(xué)路線，這里最重要的有3點(diǎn)：（1）“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)的主干；（2）和為貴，“和而不同”是中國(guó)文化的精髓；（3）整體性、系統(tǒng)性思維是中國(guó)思維方式的主要特征。但東方環(huán)境哲學(xué)思想過于強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧的一面，有忽視人與自然的沖突一面，過于強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性而忽視工具理性，過于強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)候內(nèi)證的精神體驗(yàn)。

第二，旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究體系構(gòu)建。作為一種新的旅游發(fā)展觀，一個(gè)新的研究領(lǐng)域，旅游環(huán)境哲學(xué)還處于起步階段。目前，國(guó)內(nèi)外還鮮有專家學(xué)者專門針對(duì)旅游環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)闡述，零星的一些研究也主要集中在旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展過程中的環(huán)境哲學(xué)問題、旅游環(huán)境承載力問題、游客容量問題、生態(tài)旅游與生態(tài)倫理等方面，嚴(yán)格來說這些研究成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到旅游環(huán)境哲學(xué)的層次，更沒有形成系統(tǒng)的理論體系。一個(gè)學(xué)科要進(jìn)入范式研究，一是要求有自己的研究對(duì)象，二是要求有自己的研究方法和方法論，三是要求有基本的解釋現(xiàn)象的系統(tǒng)理論。而上述需要研究與思考的核心問題（包括旅游環(huán)境哲學(xué)概念體系、研究方法、研究?jī)?nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑）實(shí)際上也正是長(zhǎng)期困擾旅游學(xué)界的重大問題之一。該研究從深層次上觸及了旅游學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論的基本問題，觸及時(shí)空觀、規(guī)律觀、運(yùn)動(dòng)觀、因果觀、思維方式等方方面面，是旅游學(xué)基礎(chǔ)理論與旅游地可持續(xù)發(fā)展理論研究領(lǐng)域的重大問題。

（二）旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究進(jìn)路

1.旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究體系構(gòu)建

任何一個(gè)發(fā)展成熟的學(xué)科都必須具備自己相對(duì)獨(dú)立的理論體系，旅游環(huán)轉(zhuǎn)貼于

境哲學(xué)也不例外。理論體系研究一般包括研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容、研究方法以及相關(guān)的概念體系。明晰研究對(duì)象是一切研究的起點(diǎn)，旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對(duì)象簡(jiǎn)單來說就是旅游業(yè)發(fā)展中人與人、人與自然的和諧關(guān)系。具體到研究?jī)?nèi)容，則側(cè)重于研究旅游環(huán)境這一復(fù)雜系統(tǒng)中旅游者與旅游者之間、旅游者與旅游目的地之間、旅游者與旅游目的地居民之間的倫理，從哲學(xué)層面尋找旅游活動(dòng)背后對(duì)旅游復(fù)雜系統(tǒng)影響的根本原因、機(jī)理，以及從環(huán)境哲學(xué)的視角來解決旅游業(yè)發(fā)展過程中的矛盾，實(shí)現(xiàn)人—地和諧發(fā)展。在構(gòu)建了旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對(duì)象和具體研究?jī)?nèi)容之后，就必須尋找其切實(shí)可行的研究方法，研究方法是取得研究成果的至關(guān)重要的因素，一套科學(xué)的研究方法可以起到事半功倍的作用。旅游環(huán)境哲學(xué)理論的研究方法應(yīng)該站在哲學(xué)的高度，運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的研究思想，提煉出自己的研究方法。明確旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對(duì)象、內(nèi)容和方法，就可以構(gòu)建確切的相關(guān)概念體系。概念體系是理論研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，也是核心環(huán)節(jié)之一。只有構(gòu)建了合適的概念體系，明確研究對(duì)象所應(yīng)該涉及的概念，才能構(gòu)建完善的理論體系。旅游環(huán)境哲學(xué)是研究旅游環(huán)境的哲學(xué)方法論，旅游環(huán)境不僅僅只包括自然環(huán)境，也包括社會(huì)、經(jīng)濟(jì)環(huán)境，是復(fù)合環(huán)境系統(tǒng)。它是圍繞旅游活動(dòng)而建立起來的多種組合，由旅游環(huán)境構(gòu)成各要素在相互適應(yīng)的基礎(chǔ)上耦合形成既有特定結(jié)構(gòu)與功能，并與外部環(huán)境實(shí)現(xiàn)物質(zhì)循環(huán)、能量流動(dòng)和信息傳遞以適應(yīng)外部環(huán)境，實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)內(nèi)外平衡的復(fù)雜體系。其涉及的概念包括環(huán)境倫理學(xué)、旅游倫理、旅游環(huán)境、旅游環(huán)境承載力、旅游可持續(xù)發(fā)展等概念。

總之，作為旅游環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)重要研究進(jìn)路，構(gòu)建從研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容、研究方法、概念體系以及理論基礎(chǔ)等的完備的理論體系是其研究的一個(gè)重要方向，也是旅游環(huán)境哲學(xué)取得學(xué)科進(jìn)步和跨越的必經(jīng)進(jìn)路。

2.旅游環(huán)境哲學(xué)實(shí)踐研究體系構(gòu)建

旅游環(huán)境哲學(xué)的終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)發(fā)展過程中的人與人、人與自然的和諧相處，實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。因此，構(gòu)建旅游環(huán)境哲學(xué)研究思想框架（包括研究對(duì)象、概念、思想體系、研究視角等）僅僅是邁出了第一步，更為重要的是要將該哲學(xué)思想運(yùn)用到旅游業(yè)實(shí)際開發(fā)與規(guī)劃管理中去，以便更好地服務(wù)和實(shí)現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。