西方文化的基本特征精選(九篇)

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第1篇：西方文化的基本特征范文

關(guān)鍵詞:俄羅斯;文化;轉(zhuǎn)型

中圖分類號:G40文獻標(biāo)志碼:A文章編號:1671―7740(2009)11―0071―02

近幾年來,中國學(xué)者在俄羅斯文化的研究中,有創(chuàng)見地提出了俄羅斯文化的五次“轉(zhuǎn)型”問題。俄羅斯文化的五次“轉(zhuǎn)型分別是:A.接受拜占庭文化;B.韃靼文化的楔入;C.彼得大帝向西方學(xué)習(xí);D.傳入或列寧主義興起;E.當(dāng)代俄羅斯文化的重新定位。中國學(xué)者們認為,基輔羅斯接受基督教,是俄羅斯文化第一次面向西方的轉(zhuǎn)型;蒙古統(tǒng)治及韃靼文化的楔入是第一次面向東方的轉(zhuǎn)型;彼得一世學(xué)習(xí)西方的改革,是俄羅斯文化第二次面向西方的轉(zhuǎn)型;十月革命和蘇維埃政權(quán)的建立,是第二次面向東方的轉(zhuǎn)型[1]。中國學(xué)者在這種觀點的基礎(chǔ)上又進一步提出:“俄羅斯像一只巨大的鐘擺,不停地在東西方兩個強大的文化磁場間擺動。”[2] 并進一步論證了俄羅斯文化的五次轉(zhuǎn)向,正是在東西方文化之間的一種有規(guī)律的擺動。

由于限于篇幅,本文重點剖析第一、二次俄羅斯文化轉(zhuǎn)型問題。

一、接受基督教,就是面向西方的文化轉(zhuǎn)型嗎

基輔羅斯于公元988年接受基督教(即所謂“羅斯受洗”),是俄羅斯歷史上最重要的事件之一。接受基督教之后(接受拜占庭基督教),開始間接地接受西方文化的影響,使野蠻原始的基輔羅斯文明產(chǎn)生了飛躍,直接接觸到歐洲文明最發(fā)達的部分,使俄羅斯從此與歐洲文明建立了最直接的聯(lián)系[3]。因此,接受基督教是俄羅斯文化第一次轉(zhuǎn)向西方,也是俄羅斯進入“文明”的開端[4]。其實,上述觀點是值得質(zhì)疑的。

1.羅斯接受的基督教,是拜占庭基督教。在基督教正式分裂之前,拜占庭基督教稱為基督教東部教會,以君士坦丁堡為中心?；浇號|、西兩部教會從一開始就分屬兩個不同的文化區(qū)域和不同的文化傳統(tǒng)。西部教會屬拉丁文化傳統(tǒng),東部教會則屬于希臘和希臘文化傳統(tǒng)。公元1054年東西教會正式分裂,西部教會(中國稱天主教),東部稱正教。兩者更加分道揚鑣。東正教在宗教斗爭中,堅持自己繼承了基督教正統(tǒng),因此稱正教。公元1453年東羅馬帝國滅亡后,東正教的大旗被俄羅斯教會扛起,俄羅斯自稱“第3羅馬”,意即羅馬和君士坦丁堡之后基督教文化的正統(tǒng)接班人。今天的俄羅斯文化,是拜占庭文化的發(fā)展,而拜占庭文化在西方人看來,是歐洲的東方邊緣文化與來自亞洲的東方文化混雜的結(jié)果,顯示出很大的東方特征,它與西歐文化從本質(zhì)上看并無共同之處。因此,說基輔羅斯接受拜占庭基督教就是面向西方的文化轉(zhuǎn)向,是不準確的。應(yīng)該加以澄清。

2.西方文化與拜占庭――東正教文化不僅在發(fā)展中走著不同的道路,其文化內(nèi)涵也有本質(zhì)區(qū)別。所謂西方文化,是由下列各種因素構(gòu)成:希臘羅馬文化基礎(chǔ);“蠻族”大遷徙占領(lǐng)西歐腹地;宗教改革和新教文化的逐步創(chuàng)立;文藝復(fù)興;地理大發(fā)現(xiàn);自由商業(yè)貿(mào)易;人本哲學(xué)和實證科學(xué);工業(yè)革命;民主政治;個人主義價值觀等等因素的結(jié)合,才是今天西方文化的科學(xué)涵義。以上內(nèi)容有人把它簡化為“以科學(xué)、人本主義和海上貿(mào)易為實質(zhì)的西歐文化”[5],這只不過是上述內(nèi)容的概要提法而已。但與它同出一源的拜占庭――東正教文化,走的卻是完全不同的道路。拜占庭文化是由拜占庭國家境內(nèi)的希臘人和希臘文化的其他民族創(chuàng)造的,是在古希臘羅馬文化基礎(chǔ)上,大量吸收古代東方文化和東方基督教文化綜合而成的,具有自己獨特的文化特征[6]。拜占庭帝國滅亡后,拜占庭文化被以俄羅斯人為主的斯拉夫人所繼承,并發(fā)揚光大。拜占庭文化雖然處于東西方文化之間,具有東西方兩種文化特征,但從文化本質(zhì)上看,更多的是它的東方文化特征,尤其是國家的政治制度和行政體制,具有突出的東方特征,俄羅斯人繼承拜占庭文化以后,更多地是加強了這些東方特征。經(jīng)過蒙古人兩個多世紀的統(tǒng)治之后,俄羅斯所具有的東方文化特征顯然已經(jīng)完善得自成體系了。因此,俄羅斯文化從本質(zhì)上看,是“基輔和莫斯科的本土根源,拜占庭的強大影響和蒙古長期統(tǒng)治的產(chǎn)物,這些影響造成一種社會和文化,它們與在極大不同的力量影響下發(fā)展起來的西歐社會和文化幾乎沒有共同之處?！盵7] 因此,當(dāng)代著名文化學(xué)者塞?亨廷頓認為,“西方文明八個特征中的七個:宗教、語言、政教分離、法制、社會多元化、代議制機構(gòu)、個人主義――幾乎完全與俄羅斯的經(jīng)歷無緣?！盵8] 因此,不能把接受拜占庭文化看成是俄羅斯文化面向西方的轉(zhuǎn)型。

二 、蒙古文化強行楔入就是轉(zhuǎn)向了東方文化嗎

眾所周知,在俄羅斯的歷史中,約有兩個半世紀(1240―1480年)是在蒙古人的強行占領(lǐng)和野蠻統(tǒng)治中度過的。因此不能不對俄羅斯社會――文化產(chǎn)生深遠影響。

蒙古人強制式的統(tǒng)治,意味著蒙古――韃靼文化的強行楔入。蒙古文化對俄羅斯的影響是極其深刻的。這種深刻影響是:

1.促進了俄羅斯國家的統(tǒng)一。俄羅斯國家是圍繞莫斯科建立起來的。莫斯科公國的壯大,俄羅斯最后以莫斯科為核心的統(tǒng)一,應(yīng)該說是蒙古統(tǒng)治的“功勞”。俄羅斯著名學(xué)者、歷史學(xué)家波克羅夫斯基認為,“羅斯圍繞著莫斯科的統(tǒng)一,至少有一半是韃靼人的功勞?！盵9] 在俄羅斯學(xué)者中,對蒙古統(tǒng)治持“功勞說”,反對“破壞說”的當(dāng)屬流亡國外的“歐亞主義者”?！皻W亞主義者”從政治需要出發(fā),對蒙古統(tǒng)治和統(tǒng)治的后果大加贊賞。他們感嘆:“俄羅斯萬幸的是,當(dāng)它由于內(nèi)亂而理應(yīng)衰亡之時,它落到了韃靼人而不是其他民族手里?！彼麄兊慕Y(jié)論是:“俄羅斯國家的締造者不是基輔大公,而是成為蒙古汗王繼承人的莫斯科沙皇。因此,莫斯科王朝是以新的軀殼復(fù)活的金帳汗國。”“若沒有韃靼人的統(tǒng)治,就不會有俄羅斯。”[10] “歐亞主義者”在觀點上雖然比較極端,但可以說沒有韃靼人的統(tǒng)治,便沒有莫斯科的強大,沒有莫斯科的強大,便沒有以莫斯科為中心的國家的統(tǒng)一。

2.強化了俄羅斯統(tǒng)一的民族意識。民族文化的核心是民族意識或民族思想。俄羅斯民族的專制國家意識最初是從拜占庭獲得的。俄羅斯人之所以接受拜占庭基督教,除了在文化上與拜占庭有共同的東西外,主要是看上了拜占庭皇帝對宗教和世俗國家的絕對權(quán)威和豪華的生活。在建立國家制度方面,俄羅斯統(tǒng)治者最初是吸收了拜占庭的專制集權(quán)型的政治制度,但在基輔羅斯時期這些制度還很不完善。莫斯科大公從金帳汗國的絕對權(quán)威中,進一步獲得了絕對專制權(quán)力的概念,從而大大加強了軍事統(tǒng)治和軍事制度(八思哈制)的概念。此后,俄羅斯總是按蒙古方式來發(fā)展軍事、土地和政治制度,并逐漸形成了以農(nóng)奴制為基礎(chǔ)、以軍事化編制為體制的中央集權(quán)專制制度。它還發(fā)展了拜占庭的宗教服從國家,而國家忠實于東正教信仰的政治關(guān)系,把宗教完全置于國家管理監(jiān)督之下。這樣,從拜占庭到蒙古統(tǒng)治,實際上并不是俄羅斯文化從面向西方蕩到面向東方的擺動,而是蒙古文化的楔入大大加強了從拜占庭文化中汲取的東方文化的特征。

3.加強了俄羅斯民族核心文化的形成。蒙古文化240年軍事封建統(tǒng)治,不可避免地給俄羅斯文化注入了新的血液。蒙古文化不僅影響了俄羅斯人的風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式,還影響了它的民族心理、社會組織和國家制度。蒙古文化的楔入,改變了俄羅斯文化的構(gòu)成,初步形成俄羅斯式的文化模式。從表層文化看,包括語言、服飾、生活習(xí)俗等方面的影響都非常明顯。在現(xiàn)在俄羅斯俄語中,還大量夾雜著蒙古詞匯。如錢、鞭子、馬、關(guān)稅等詞。俄羅斯人的長袍、圓帽、筒靴都來自蒙古服裝。在建筑風(fēng)格上,俄羅斯東正教堂那些洋蔥頭式的圓頂,就是哥特式建筑與蒙古特征的藝術(shù)結(jié)合[11]。但蒙古文化的滲透更多的是在深層文化中,例如,經(jīng)過蒙古統(tǒng)治之后的俄羅斯,歷代上層統(tǒng)治者,總是極為重視國家軍事的強大,特別重視對領(lǐng)土的擴張,把它看成第一位的、最重要的國策。在國家管理上,他們習(xí)慣于粗放型生產(chǎn)方式,習(xí)慣于重視數(shù)量而輕視質(zhì)量,產(chǎn)品習(xí)慣于粗大而缺少精密,在思維上則喜歡急攻近利和好大喜功等等。這種文化滲透直到現(xiàn)在仍影響俄羅斯人的現(xiàn)代化進程。難怪西方人開玩笑說,打死一個俄國佬,走近一看,原來是個韃靼人[12]。1989年立陶宛人在爭取民族獨立的斗爭中,流傳著這樣一句話:“扒了俄羅斯人的皮,你會發(fā)現(xiàn)他們的骨頭是韃靼人的?！盵13] 這些流傳反映一個問題,即蒙古――韃靼文化對俄羅斯人影響的深刻程度,可能直到現(xiàn)在人們對這一點認識得仍然不夠[14]。

三 、結(jié)論

1.俄羅斯接受東正教,與其說是文化“轉(zhuǎn)型”,不如說是文化“尋根”。因為在接受東正教之前,俄羅斯文化還沒有成熟,即形成一種有自己民族特征的固定文化類型或文化模式。

2.俄羅斯接受拜占庭基督教,雖然間接地與西方文化的根源――希臘羅馬文化發(fā)生了關(guān)系,但俄羅斯并未與羅馬基督教(天主教)文化發(fā)生直接的關(guān)系。拜占庭基督教或東正教文化,就其基本特征來說,是以希臘東正教和希臘文化為特征的,此種文化兼有東西方文化的混合特點。俄羅斯接受的都是皇權(quán)神授的君主專制制度和與這種制度相適應(yīng)的君主至上和臣民絕對服從君主的意識。這些都是東方文化的典型特征。當(dāng)蒙古文化楔入大大加強了東方文化特征后,就不能說俄羅斯文化是由面向西方向面向東方的“轉(zhuǎn)向”了。

3.蒙古――韃靼文化,雖然從類型上說屬于亞洲式的東方文化類型,但應(yīng)該看到,韃靼文化并不是東方文化的主型。東方文化的主型或核心類型是儒――佛教文化。而蒙古――韃靼文化則是東方文化中比較原始落后的并不能真正代表東方的落后的草原邊緣文化。

4.如果說俄羅斯文化是一種介于東西方文化之間的文化,并在東西方文化之間“不停地”擺動的話,那么,俄羅斯文化頭兩次的擺動,向西只擺到了拜占庭(并未擺到真正的西方),向東只擺到了亞洲北部的蒙古,也未接觸到東方文化的核心。俄羅斯從彼得一世以后開始真正接觸了西方,但彼得一世所學(xué)的,只是西方的皮毛,西方本質(zhì)的東西,俄羅斯并未學(xué)到,也不可能學(xué)到。

參考文獻:

[1]季志業(yè),馮玉軍.一波三折俄羅斯人[M].北京:時事出版社,1997:98.

[2]劉文飛.讀別爾嘉耶夫的“俄羅斯的命運”[G]//見別爾嘉耶夫《俄羅斯的命運》中譯文本序言.昆明:云南人民出版社,1999:5.

[3]楊冠達.外來文化與俄羅斯社會政治的發(fā)展變革[J].東北亞論壇,2001,(1).

[4][5]陳志強.獨特的拜占庭文化[M].北京:中國青年出版社,1999:4.

[6][7]塞?亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].北京:新華出版社,1998:147.

[8][9][10]陳訓(xùn)明.俄羅斯的歐亞主義[J].東歐中亞研究,2000,(3).

[11]曹維安.俄國史新論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2002:58;別爾嘉耶夫.俄羅斯的命運[M].昆明:云南人民出版社,1999:6.

[12]曹維安.俄國史新論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2002:58.

第2篇：西方文化的基本特征范文

關(guān)鍵詞：中華武術(shù)；差異；文化；交流

前言

在中國全面實現(xiàn)現(xiàn)代化的進程中，作為世界文化的一部分，堪稱中華民族文化瑰寶的民族體育運動，以地域傳承性的特點，使其所有的民族文化特征在一代又一代自我制中得以保存。然而，在現(xiàn)代體育的沖擊下，特別是隨著經(jīng)濟全球化時代的到來，中華武術(shù)的正整體受到

了嚴峻的考驗，“國際化與本土化 “西方化與中國化”的跨文化對話，不得不引發(fā)我們對現(xiàn)存民族傳統(tǒng)武術(shù)運動所固有的民族和土地等特性的思考。中華民族傳統(tǒng)武術(shù)運動如何適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展提升其整體地位，使中華民族的傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代社會中得以繼承和發(fā)揚，是我們關(guān)注的重點。

1武術(shù)文化的基本特征

中國武術(shù)淵源流長，內(nèi)容豐富。中國武術(shù)的發(fā)展，同我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、古代哲學(xué)的獨家發(fā)展是分不開的?！拔洹奔赐Ｖ共俑曛?，即止、戈二字的合成。就是說，武術(shù)的本義是通過以武會友、重在切蹉、點到為止、除強扶弱，防止無休止的爭斗，同時也有防身健體的作用。武術(shù)在我國主要流派的所屬同我國道家、佛家一脈相承，戒規(guī)同轍；同我國醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、氣功的“精、氣、神”層次、求德為本等境界一致，更加豐富了它的內(nèi)涵，深受廣大民眾喜愛，在我國得到了持續(xù)的發(fā)展，對豐富民族體育運動起到了重要作用。任何一種體育項目的存在和發(fā)展，都有其自身的規(guī)律和特點。從武術(shù)的文化內(nèi)涵和技術(shù)風(fēng)格來看，已從一種獨特的民族文化形式，躋身于世界體育文化之列。其固有的特征可歸納為以下幾點：

1．1傳統(tǒng)性

武術(shù)的傳統(tǒng)性，首先表現(xiàn)在中國文化的深刻影響上。中國文化對武術(shù)的影響，不僅是武術(shù)自然地接受文化環(huán)境影響，而且更重要的是歷代武術(shù)家自覺地運用中國傳統(tǒng)規(guī)范技法，闡述原理。達到了文武合一，交融一體的程度。如內(nèi)外合一的技法原理，內(nèi)外兼修的修煉原則，內(nèi)外互導(dǎo)的訓(xùn)練原則，映現(xiàn)著鮮明的“天人合一”的文化色彩。中國深厚的文化積淀不僅影響著武術(shù)理論，而且決事實上著武術(shù)的運動特征，成為武術(shù)發(fā)展的動力。

1．2技擊性

武術(shù)的技擊方法和內(nèi)容，有著自身發(fā)展的本質(zhì)特征及原因。從武術(shù)的技擊角度來看，武術(shù)是“具則剛?cè)釢馈?，虛實攻守之學(xué)、“始以至實用”的技擊之本，技法成為武術(shù)最突出的特征。武術(shù)的技擊方法，攻防技術(shù)的運用，是通過身體的運動來實現(xiàn)的。其特點是，通過動靜變化規(guī)律來體現(xiàn)千變?nèi)f化的技法。古代中國人的奇正相生、快慢相問、虛實分明的動靜觀成為武術(shù)技擊的技術(shù)原理，也決定了武術(shù)的運動內(nèi)格，因而武術(shù)講求方法巧妙運動，倡導(dǎo)巧力而斥拙力，這與西方的競技體育思想形成了鮮明的對比。西方競技體育崇尚一種力的強者哲學(xué)，主動進攻，快者贏，強者勝，有力打無力是其表現(xiàn)形式，通過一決勝負體現(xiàn)個體力量的外在征服。武術(shù)技擊的特征是“以靜制動”，以柔克剮，以小力勝大力以弱勝強，這與西方體育思想形成了鮮明的對照。

2中華武術(shù)文化與西方體育文化的差異

西方文明的外推性和中國自然經(jīng)濟的保守性，使近現(xiàn)代中西方體育文化的相互沖突與融合并沒有體現(xiàn)出應(yīng)有的均衡性和必然性，面是更多的體現(xiàn)在近代西方文化對中國文化的沖突和中國文化對西方文化被動地融合上；而在現(xiàn)代則更多地體現(xiàn)在西方文化對中國文化的融合和中國文化對西方文化的沖突上。西方體育折射著古希臘文明精神的光澤：武術(shù)則交容著中華文化生命的律動，西方體育祟尚人體力量和自身形象的真與美：武術(shù)則在陰陽二氣理論的引導(dǎo)下，外取行態(tài)、內(nèi)表心靈，在意趣中求得一種美的和諧。西方體育總是在一種有限的時空里尋求人類自身的最大發(fā)揮和極限；武術(shù)則力圖在天人合一、物我相容中把握人生的生存精神。中華武術(shù)旨在使運動的個體在心、神、意、氣與手、眼、身法、步等達到一種心動形隨、意發(fā)神傳中的“內(nèi)外三合”和“形神兼?zhèn)洹?，西方體育則追求動作編排中的“高、精、尖、難”。

3武術(shù)文化與西方體育文化的交流

3．1文化的多樣性是文化繁榮昌盛的前提條件

國際體壇的繁榮，依賴于各民族、各國家體育的發(fā)展。強調(diào)文化的多樣性是為了尊重人類文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，使它們都以自身的民族特色匯人到世界體育運動的大潮之中，從而避免單一文化的諸多弊病，發(fā)揮各種文化優(yōu)勢的互補作用。全球化的過程，是不同民族文化的共同生存和發(fā)展的過程，它強調(diào)所有文化都具有平等價值。目前，當(dāng)今西方體育提倡“互相了解、友誼團結(jié)、公平競爭”體現(xiàn)了一種博大的人文關(guān)懷，這無不滲透著中華文化的人文內(nèi)涵，這種人文內(nèi)涵也不可避免被融匯到武術(shù)運動之中。

3．2國際武術(shù)組織的壯大和傳播

改革開放給武術(shù)的發(fā)展帶來了機遇，使武術(shù)走向世界的步伐加快。1984年武漢市舉行了有12個國家和地區(qū)武術(shù)界代表參加的國際武術(shù)座談會，與會人士發(fā)出了由中國牽頭成立國際武術(shù)組織的強烈呼聲。1985年在西安舉行的第一屆國際武術(shù)邀請賽期間，成立了國際武術(shù)聯(lián)合會籌委會，之后歐洲武術(shù)聯(lián)盟、亞洲武術(shù)聯(lián)合會、南美洲武術(shù)功夫聯(lián)合會以及非洲武術(shù)聯(lián)合會等相繼成立，目前國際武聯(lián)已發(fā)展到了77個會員國。

4結(jié)論

盡管中國武術(shù)曾經(jīng)在世界文化史上留下了光輝的一頁，其中許多內(nèi)容至今仍然具有極高的研究性和應(yīng)用價值。但從整體上看，教育、軍事、娛樂、養(yǎng)生等現(xiàn)象與現(xiàn)代獨立存在意義上的體育之問缺乏主動的聯(lián)系。誠然，歷代民族的融合和中外碰撞，為中國武術(shù)文化增添了一些新的因素，但這種結(jié)果僅限于運動項目方面而不是在價值觀上。在體育的價值觀方面，中國武術(shù)文化十分重視倫理和社會價值。即使在以健康長壽為終極目的的養(yǎng)生中，精神情感也被放在了首要地位，萬法歸宗、以德為本是形式和理念的最高層次。因此，以個性為基礎(chǔ)的教育思想和競爭形式在中國體育文化中不能充分發(fā)展。相反，從未來發(fā)展看。西方文化的發(fā)展必然把體育發(fā)展引向具有較強的娛樂性和觀賞性；韻律面激情的高水平、高刺激的競技體育活動將會得到進一步的發(fā)展。而中國傳統(tǒng)文化對體育文化的影響必然形成含蓄深邃、樸素內(nèi)向、天人合一、積德長壽的理念上來，競技體育熱潮必然伴隨世界和平環(huán)境的到來和經(jīng)濟的發(fā)展而逐步降溫。

中華民族的偉大復(fù)興，包括了中華民族傳統(tǒng)體育的振興。中華武術(shù)文化要適應(yīng)世界體育發(fā)展的趨勢，需要充分發(fā)揚其內(nèi)在的精神活力，大力吸收西方的和其他民族的優(yōu)秀文化，系統(tǒng)的挖掘和整理其幾千年深厚文化積淀，并對傳統(tǒng)的武術(shù)文化創(chuàng)新性的詮釋，進行合理的歸劃布局，調(diào)整其不適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的部分，尋找在新時期的發(fā)展模式，形成一套完整的理論創(chuàng)新體系，使之適應(yīng)現(xiàn)代人類社會生活的需要，為人類社會發(fā)展作出新的貢獻。

參考文獻

[1]倪依克．民族傳統(tǒng)體育的振興與更化創(chuàng)新[M]．2004，1(11)：60-61．

第3篇：西方文化的基本特征范文

《刮痧》故事發(fā)生在一個在美國圣路易斯生活的華人家庭，當(dāng)?shù)つ崴苟亲邮軟鲆l(fā)肚子疼時，剛剛到美國的爺爺利用中國傳統(tǒng)的刮痧技藝治療好了孫子丹尼斯的病。但是在刮痧這種技術(shù)并不被美國人認可，并被誤認為是老人虐待丹尼斯，然后發(fā)生的一系列的故事，結(jié)局是誤會解決，老人和孩子的得到了合理的對待。

1、《刮痧》中西方文化差異

認識一個事物，必須要由表及里，從現(xiàn)象看本質(zhì)。從跨文化差異來看《刮痧》中西方文化沖突也必須要遵循這條路線。表層文化一般包括：當(dāng)?shù)氐慕ㄖ慕ㄖL(fēng)格，生活的語言和生活方式，可以接觸到的生活藝術(shù)，以及當(dāng)?shù)夭捎玫恼魏徒?jīng)濟制度。深層文化一般包括，當(dāng)?shù)厝后w的價值觀，認識觀，行為方式。本文將從幾個方面來解釋跨文化差異在電影中的沖突。

1.1 《刮痧》中西方文化差異―表層文化差異

表層文化包括當(dāng)?shù)氐慕ㄖ慕ㄖL(fēng)格，生活的語言和生活方式，可以接觸到的生活藝術(shù)，以及當(dāng)?shù)夭捎玫恼魏徒?jīng)濟制度。在電影《刮痧》中，主人翁徐大同在表面上來看，已經(jīng)是一個融入美國社會的華人了。但是，因為老父親的刮痧而帶來了美國社會對徐大同的一系列不信任而導(dǎo)致工作和人脈都失去。這種電影的故事情節(jié)深刻反映出，徐大同雖然在表面文化中已經(jīng)被公眾認可，但是在意識形態(tài)方面特別是文化方面仍然沒有融入當(dāng)?shù)氐纳鐣瑫r也體現(xiàn)出中西方文化的差異。

1.2 《刮痧》中西方文化差異―深層文化差異

深層文化一般包括當(dāng)?shù)厝后w的價值觀，認識觀，行為方式。其中價值觀是最明顯和最核心的事物。價值觀是一種由當(dāng)?shù)匚幕?dāng)?shù)厣罘绞?，行為方式和?dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境公共形成的一種觀念。它是引發(fā)不同文化沖突的根本所在。

1.2.1從人性觀角度闡述影片中的中美文化沖突

美國的建國之父是信奉“人之初、性本惡”的。于是有了三權(quán)分立，有了多如牛毛的繁規(guī)細則，讓人有章可循。在中國由于儒家思想的影響，人們相信人性基本是善的，如中國人家喻戶曉的《三字經(jīng)》的第一段就說道：“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠?！币虼?，中國傳統(tǒng)文化向來重視以德育人，強調(diào)榜樣或模范的引導(dǎo)力量。影片中，雖然我們在表面上沒有看出這方面的文化沖突，但是細細品味，我們不難得出正是由于中美對人性的不同解讀才產(chǎn)生了整個“刮痧”訴訟事件。

1.2.2人與自然的關(guān)系――“天人合一”與“天人相分”思想的對立

在天人合一”思想和“陰陽”學(xué)說的基礎(chǔ)上。中醫(yī)學(xué)認為人體的結(jié)構(gòu)和功能可以用陰陽來概括，疾病的發(fā)生是由于人體陰陽失去相對平衡所造成的。西方醫(yī)學(xué)接受“天人相分”思想，以解剖學(xué)為基礎(chǔ)。力求“精確”與科學(xué)驗證。電影《刮痧》中。從表面上看，東西方醫(yī)學(xué)的不同似乎是產(chǎn)生這一系列誤會的根源。

1.2.3從價值優(yōu)先選擇角度闡述影片中的中美文化沖突

在一個人的認知結(jié)構(gòu)中存在著多種價值觀念。當(dāng)某種價值取向與另外一種價值取向發(fā)生沖突時，人們往往首先需要做出價值優(yōu)先選擇。

1.2.3.1集體與個人之間的選擇

美國人強調(diào)個人利益，對集體采取有限奉獻的態(tài)度；而中國人認為集體的利益高于個人，不能因小家誤了大家，強調(diào)對集體的完全奉獻。影片中，在簡寧分娩時，許大同由于公司開會而未能到場，這種選擇在美國社會是無法接受和原諒的。

1.2.3.2妻子與未出生的兒子之間的選擇

美國人強調(diào)人權(quán)。影片中，廣慈醫(yī)院的婦產(chǎn)科護士在法庭上提到，由于簡寧難產(chǎn)，許大同明確地做出了“保大人”的選擇，因為在他看來，這是人之常情?！傲舻们嗌皆冢慌聸]柴燒”。而護士則認為他不給孩子生存的權(quán)利。

1.2.3.3親情與法律之間的抉擇

送父回國時，許大同體會到父親心情。他不顧美國法律將兒子從福利院中偷了出來，為的是讓父親在回國前見上孫子一面。在他心中，當(dāng)時親情已凌駕于法律之上。這種行為與美國尊重法律的價值觀產(chǎn)生了沖突。

2、中西方文化差異產(chǎn)生的原因

從電影中，我們可以看到很多情理之中但卻非常意外的情景，這也在真實層面上反映出中西方文化的差異。在文化交流過程中，一方文化總是要求令一方文化服從自己的規(guī)則和條件，并根據(jù)自己的規(guī)則和條件來理解令一方文化的行為從而做出合乎自己文化習(xí)慣的判斷。但是，這種預(yù)判在很多情況下，都會造成誤解。我們將從不同角度探討中西文化產(chǎn)生差異的原因。

2.1中西文化的產(chǎn)生背景差異

中國文化是在黃土高原上孕育和發(fā)展起來的，保持著長期的連續(xù)性和穩(wěn)定性。中國的思想文化是儒學(xué)定于一尊而又兼容釋道的文化。它以其特有的悠久、單純的傳統(tǒng)，以其特有的凝聚力和消化力，進入了近代世界一體化和文化大交流的時期。擁有上下五千年淵源歷史寶貴遺產(chǎn)的炎黃子孫，在當(dāng)今的21世紀現(xiàn)代社會，仍然遺傳了祖先們的優(yōu)良傳統(tǒng)。

西方近現(xiàn)代文化主要是從古希臘羅馬的異教文化發(fā)展過來的。古希臘倫理學(xué)和價值觀的基本特征則表現(xiàn)為尚知和崇理。“作為一個自然存在的人的完善”，尤其是理智、哲學(xué)的沉思被強調(diào)為最高的德性。孕育和起源于海邊的文化注定了他們性格上的開放。這是與中國文化的大不同！

2.2中西方文化產(chǎn)生的歷史文化淵源

哲學(xué)方面。哲學(xué)是人們在日常生活中自己逐漸形成的關(guān)于世界的想法。從14世紀開始，西方開始了文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙三大運動。這三大運動都主張人文主義，講究人的天性，所以，西方理性思維特別的濃厚。西方醫(yī)學(xué)也建立在理性思維上，認為哪里有病就應(yīng)該醫(yī)治哪里。以中國傳統(tǒng)文化為代表的東亞文化，主張人與人之間的關(guān)系，講究因果循環(huán)。中醫(yī)也建立在這個哲學(xué)的基礎(chǔ)上，認為人體是一個系統(tǒng)，一個地方出現(xiàn)問題，可能是不同地方出現(xiàn)問題引起的，所以中醫(yī)才能一個藥方對應(yīng)一個病癥，不認可萬能藥物。在片中，刮痧這種技巧在許大同和很多觀眾眼里，是在普通不過的治療辦法，生病爺爺給孫輩治病也是很正常的。但是在西方人眼里，背部有痕跡是因為老父親虐待而至，打兒子是不合乎情理的。

意識方面。這里是大眾普遍認可和形成的統(tǒng)一的意識，這種意識有著民族性。（下轉(zhuǎn)第277頁）

（上接第275頁）中國人講究：“茍利國家生死以”的集體主義精神，集體利益高于個人利益，整體價值實現(xiàn)才是真正的實現(xiàn)，所以在中國人特別是年輕人心中的理想，通常都與家庭和國家有關(guān)，對于國家方面的責(zé)任和義務(wù)通常認為是必須要承擔(dān)的。美國人講究個人，個人主義十分濃厚，講究天性、個性和自然，個性獨立不講究考慮其他人的感受。所以美國自由化趨勢非常明顯，無政府主義也比較多，人們大多按照自己的喜好和偏見來挑選。雖然，片中導(dǎo)演安排了一個非常圓滿的結(jié)局，但是在實際生活中，中美文化交流中，意識方面造成的誤解非常的多，很多問題都不是可以得到圓滿結(jié)局的。

3、從電影《刮痧》中看文化沖突解決辦法

不同文化之間通常都存在著差異，如何在文化交流的背景下解決不同文化沖突是非常重要的。在文化沖突時，我們一方面要做好理解工作，一方面要通過實踐來解決問題，本文將過片中情節(jié)來說明一下可能的解決辦法。

3.1解決文化沖突有效辦法一：協(xié)商

不同文化交流時，一方文化想要徹底泯滅一方文化從而擴大自己影響范圍是不可取的。應(yīng)該采取協(xié)商的手段。以中美文化為例，中美文化交流時應(yīng)該多協(xié)商。在片中，許大同一個非常美好的家庭因為一個簡單的刮痧而瀕臨破散，許大同面對這種沖突沒有選擇回避，退讓，妥協(xié)，而是經(jīng)過多方協(xié)商，解釋來證明了自己的清白。我們應(yīng)該從結(jié)局中看出，文化差異造成沖突是不可避免的，但是由于全球化的影響，不同文化都在走向和解和融合，不同文化共同點還是非常多的，在關(guān)乎人本質(zhì)本性上，文化差異不是問題。

3.2解決文化沖突有效辦法二：實踐。

在片中，昆拉最后去一家中醫(yī)診所，體現(xiàn)了中醫(yī)特有的魅力，并被中醫(yī)博大精深而吸引。昆拉是典型的美國文化的代表，對中國文化開始表現(xiàn)不理解甚至排斥，但是后來親身體驗到中醫(yī)魅力以后，理解了許大同和其父親的行為并為他們做辯護，說服美國相關(guān)的部門對徐大同及其父親撤銷指控。在這個過程中體現(xiàn)出了，實踐是解決文化沖突最有效的解決辦法。身處文化交流大背景下，不同文化的碰撞必不可免，只要有沖突才有解決辦法，才有進步。

3.3日常解決文化沖突有效辦法三：學(xué)習(xí)不同文化的語言

在日常生活中，解決不同文化的交流最終靠的是語言的交流。學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)匚幕恼Z言，才能了解當(dāng)?shù)氐奈幕尘?，才能體會到當(dāng)?shù)氐纳盍?xí)俗和生活習(xí)慣，只有建議在語言共通的基礎(chǔ)上，才能更好的交流，才能更好的避免因為不同文化造成的誤解。片中的許大同一家只是沖突的一個小小的方面，通過觀看本片，可以對如果解決文化沖突做出更深刻的探討。

第4篇：西方文化的基本特征范文

一、“所有的人都是設(shè)計師”

從廣泛意義上說，設(shè)計產(chǎn)品是一個很大的范疇。從時間觀念上說，早在史前原始人使用的石器就已經(jīng)是人類的設(shè)計品了。從人類活動的空間上說，設(shè)計品包括人的一切活動的用品。美國設(shè)計家帕培勒克有一句名言，“所有的人都是設(shè)計師，幾乎一切時候我們所作所為都是設(shè)計，因為設(shè)計是人類最基本的活動。為一件渴望得到而且可以預(yù)見的東西所做的計劃、方案也就是設(shè)計的過程。任何一種試圖割裂設(shè)計，使設(shè)計僅僅為‘設(shè)計’的舉動，都是違背設(shè)計先天價值的，這種價值是生活潛在的模型。設(shè)計是創(chuàng)作史詩，是繪制壁畫，是創(chuàng)造繪畫杰作，是構(gòu)思協(xié)奏曲。設(shè)計同時有時清理抽屜，是拔出箝閉牙，是烤蘋果派，是玩棒球的選位，是教育兒童?？傊?，設(shè)計是為創(chuàng)造一種有意義的秩序而進行的有意識的努力”，由此說明了設(shè)計的廣泛意義。正因為設(shè)計有如此廣泛的意義，所以，人們將精神寄托在廣泛的設(shè)計之中。

從設(shè)計的廣泛意義上說，“所有的人都是設(shè)計師”，所有的人都是消費者。換句話說，任何人都可以參與設(shè)計，任何人都必須消費。設(shè)計師在設(shè)計的過程中，必須從消費者的文化因素進行分析，包括人們所處的年齡、所受到的教育程度、所從事的職業(yè)、所聯(lián)系的文化活動群體，以及個人所關(guān)聯(lián)的經(jīng)濟收入水平和個人的價值觀與文化追求等。由于上述內(nèi)容的豐富，也給設(shè)計、生產(chǎn)、經(jīng)營和消費帶來不同的劃分。例如，同樣是服裝設(shè)計，因為考慮到職業(yè)的不同，設(shè)計師將一般體力勞動者和一般腦力勞動者的服裝區(qū)分開來進行設(shè)計；相同的設(shè)計依據(jù)，設(shè)計師又將演員和廚師進行不同的設(shè)計；設(shè)計師還可以根據(jù)年齡、性別，以及集團和個體的心理需要進行必要的設(shè)計?？傊?，設(shè)計出發(fā)點的不同，給設(shè)計師進行有效設(shè)計提供了客觀依據(jù)。

二、設(shè)計師的首要任務(wù)與責(zé)任

設(shè)計師必須面對現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)品進行有效設(shè)計，而設(shè)計師作好設(shè)計工作必須了解促進設(shè)計產(chǎn)生與發(fā)展的社會文化基礎(chǔ)。

文化基礎(chǔ)是最為長久和廣泛的，它是從史前人們?yōu)榱松娑M行造物的時候就開始積累了。當(dāng)時，人們?yōu)榱烁行У貏趧佣谱魇鳎瑸榱说钟浜头乐寡谉岫谱饕路鹊?，一系列“為了”的有效解決，積累了最初的文化基礎(chǔ)。在長期的勞動與造物中，人們通過更加方便的手段達到了造物的目的，解決了生產(chǎn)與生活中的問題，于是，便形成了生產(chǎn)技術(shù)與生活習(xí)慣。數(shù)千年過去了，人們在生產(chǎn)與生活追求的道路上所積累下的成功經(jīng)驗和失敗教訓(xùn)，使人們懂得合理性勞動與技巧性生活的益處，于是，科學(xué)地進行生產(chǎn)和生活是造物與生存的必然選擇。在發(fā)現(xiàn)、發(fā)明與利用科學(xué)的道路上，世界各地和各個民族呈現(xiàn)出不同的進程，也取得不同的成就。四大文明古國為人類文化發(fā)展作出巨大貢獻，也是在人類第一輪文化創(chuàng)造中走在前列的民族。尤其中國保留下了從古代到現(xiàn)代的文明成果，中國五千年深厚的歷史文化積淀，使生活在這片土地上的炎黃子孫有著共同的文化生活基礎(chǔ)，也有著共同的造物與創(chuàng)造基礎(chǔ)，因此，在中國形成深厚與廣泛的設(shè)計文化基礎(chǔ)，設(shè)計所依托的文化內(nèi)涵為中華民族的設(shè)計發(fā)展提供了精神支撐和保障。同樣，在西方，古希臘與古羅馬的文明為西方人繼承與發(fā)揚，成為他們造物與設(shè)計的文化基礎(chǔ)。世界兩種古代文明及其影響下的兩種文明延續(xù)，造就了東西方文化的不同：西方人重視物體外部的理性思考和建構(gòu)，而東方文化重視物體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。例如，西方的建筑與雕塑，從物體的比例到物體的構(gòu)成上，思考它的最佳狀態(tài)，這是西方文化發(fā)展的基本特征；而東方文化很早便在內(nèi)部發(fā)展它的理性作用，這不論在陶瓷上有所體現(xiàn)，在金屬造物上也同樣反映了它的理性思考的價值。當(dāng)然，不論東西方文化，最終都從理性上來研究問題，從根本上解決造物的客觀規(guī)律。設(shè)計的發(fā)展，使人們的造物成為有目的、有組織、有計劃的造物活動，設(shè)計帶來的成果為人們的生活開辟了更加美好的景象。不同的是，在世界各民族發(fā)展設(shè)計中，出現(xiàn)了各自不同的風(fēng)格，并呈現(xiàn)出多元化的文化格局。

在造物與設(shè)計上，廣泛的人文文化基礎(chǔ)仍然建立在自身悠久與豐富的文化基礎(chǔ)之上。這個基礎(chǔ)便是設(shè)計師設(shè)計的根據(jù)。從文化基礎(chǔ)的廣泛性上看，歷史的和現(xiàn)實的文化成為設(shè)計活動廣泛的文化來源，例如，在中國，從五千年深厚的文化積淀中，設(shè)計師可以從政治、經(jīng)濟、思想，以及各種社會文化生活習(xí)慣與家庭生活美德上得到人們對物質(zhì)所需要的動機、欲望、理念，以及用物的習(xí)慣和特征等等。從民族的歷史來說，文化形成個性風(fēng)格，這是設(shè)計風(fēng)格形成的基礎(chǔ)，而表現(xiàn)文化個性風(fēng)格的設(shè)計就是表現(xiàn)設(shè)計的靈魂。

另一方面，由于文化交流，各民族之間的文化是相互影響與相互吸收的，這使設(shè)計具有更加豐富的文化內(nèi)涵，也使設(shè)計處在更加復(fù)雜的文化背景之中。在現(xiàn)代世界經(jīng)濟競爭的大文化背景中，任何設(shè)計要想實現(xiàn)自身的價值，除了重視設(shè)計的功能、形式，以及為完成設(shè)計所采用的必要物質(zhì)技術(shù)手段之外，還要重視設(shè)計的精神價值，即滿足不同民族人們的精神需要。在設(shè)計表現(xiàn)上，反映不同民族精神需要的內(nèi)容，就是多元性中各民族自己的個性，包括文化生活習(xí)慣、文化信仰和價值追求。

在設(shè)計師思考的范疇內(nèi)，尤其在設(shè)計師設(shè)計產(chǎn)品的構(gòu)思階段，設(shè)計師從產(chǎn)品生產(chǎn)集團中吸取了產(chǎn)品生產(chǎn)決策者與生產(chǎn)者，包括生產(chǎn)線上各個環(huán)節(jié)人對產(chǎn)品生產(chǎn)的看法和觀點，還吸收了產(chǎn)品生產(chǎn)集團內(nèi)部營銷人員的看法和觀點，這些都是設(shè)計師在設(shè)計思考階段進行設(shè)計思考的根據(jù)。一個成功的設(shè)計要為社會承認，被社會接受，必須聯(lián)系到消費者的利益來進行設(shè)計，設(shè)計師是聯(lián)系生產(chǎn)者、營銷者與消費者的橋梁和紐帶。

因此，設(shè)計師首先必須廣泛而深入學(xué)習(xí)、研究。具體地講，從設(shè)計的目的、動機，設(shè)計程序、設(shè)計功能，以及設(shè)計最終成為現(xiàn)實的客觀存在看，設(shè)計師完全有必要從文化基礎(chǔ)出發(fā)，進行研究、學(xué)習(xí)，并將其變成為設(shè)計服務(wù)、為生產(chǎn)服務(wù)與為銷售服務(wù)的有效工具。如果這樣，設(shè)計就會少走彎路，生產(chǎn)就會減少浪費，而全體消費者都能買到符合心愿的產(chǎn)品。

結(jié)語

在現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計中，設(shè)計的內(nèi)容、形式，以及設(shè)計所具有的文化內(nèi)涵異常豐富多彩。這為設(shè)計師的工作開辟了廣闊的天地，使各路設(shè)計師都有了施展才華的舞臺。然而，實現(xiàn)設(shè)計，使設(shè)計成為有效設(shè)計的根本所在，是設(shè)計師是否能夠架起聯(lián)系生產(chǎn)、營銷和消費的橋梁。

參考文獻：

1. 何人可主編：《工業(yè)設(shè)計史》，北京理工大學(xué)出版社2000年版。

2. 尹定邦：《設(shè)計學(xué)概論》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2005年版。

潘玲霞：景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院講師、景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院

中國陶瓷文化研究所

第5篇：西方文化的基本特征范文

關(guān)鍵詞：血緣文化；東西方文化；差異；影響

緣是有親切認同的固有聯(lián)系，它像常青藤那樣綿延久遠，延伸于現(xiàn)在和未來。根據(jù)閩籍學(xué)者林其錟教授所說，五緣的基礎(chǔ)是親緣，而親緣是在種的繁衍過程中自然形成的，其他四緣，即地緣、神緣、業(yè)緣和物緣，則是親緣的衍生，也是順乎自然形成的。林其錟教授所說的親緣，就是本文的血緣。

1 血緣文化的起源

血緣關(guān)系是人類社會最初也是最主要的紐帶。正如恩格斯所指出：“親屬關(guān)系在愚昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用?！比祟惔嬖诘?00多萬年的歷史中，約有290萬年是處于原始群時期，這期間人類婚姻是實行群婚制，人類群體是原始群，即無任何組織，純是渾然之群。隨著氏族日益發(fā)達，氏族在禁止血緣親屬結(jié)婚方面起著推動作用。在母系氏族晚期，人們發(fā)現(xiàn)沒有血緣關(guān)系的氏族之間通婚生育出的人種無論在體質(zhì)上還是在智力上都更加強健，處于野蠻時代的人們必然希望生育出更優(yōu)秀的后代，在戰(zhàn)爭中取得上風(fēng)。由于婚姻禁規(guī)日益復(fù)雜，群婚制就被對偶制所取代。對偶制使夫妻關(guān)系較為穩(wěn)定，初步形成由夫妻、子女組成的生活共同體。但這種家庭本身還很脆弱，由于生產(chǎn)力低下，靠一個家庭不足以獨立生產(chǎn)，也不能使人需要或者希望有自己的家戶經(jīng)濟，這種對偶制家庭組成的母系家庭公社仍然是共產(chǎn)制度。隨著生產(chǎn)力進一步發(fā)展，男子在經(jīng)濟生活中的地位越來越重要，而婦女的地位也發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，女方到男方居住的現(xiàn)象產(chǎn)生，專偶制家庭逐漸從對偶制家庭中脫離。專偶制家庭中，男方占據(jù)統(tǒng)治地位，為了確定所生育的子女屬于父系血統(tǒng)，專偶制家庭的產(chǎn)生是文明時代開始的標(biāo)志之一。隨著社會經(jīng)濟的進一步發(fā)展，社會分工、交換，私有制發(fā)展迅速，父系家庭公社也紛紛解體，逐漸被獨立的父系個體家庭所取代，獨立的父系個體家庭之間，也逐漸蛻變成為以血緣為紐帶聯(lián)合和約束各親屬家族的一種宗法團體，即父系宗族。

2 東西方文明差異化分析

同是以血緣關(guān)系為起點的人類社會，當(dāng)今的東西方文明卻呈現(xiàn)如此大的差異。

西方文明發(fā)源于古希臘，一種文明的興起，自然地理環(huán)境是其決定因素。希臘半島由連綿不絕、陡峭的山脈將陸地阻隔為相互隔絕的小區(qū)域，平原的缺少與土地的貧瘠限制了農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)，而地處巴爾干半島南部，三面環(huán)海，與小亞細亞和意大利隔海相望，又有愛琴海和愛奧尼亞的希臘兩邊的多島嶼。這種獨特的地理環(huán)境迫使當(dāng)?shù)厝嗣裢ㄟ^海外貿(mào)易的方式維系基本的生存需求，為謀求發(fā)展，緩解人地矛盾，改變生存條件，當(dāng)?shù)鼐用窈茏匀坏剡x擇大規(guī)模的海外殖民。因此，希臘航海業(yè)發(fā)展迅速，商品經(jīng)濟也因此發(fā)達起來。大規(guī)模的移民活動促使各城邦加緊同化和吸收他們統(tǒng)治的非希臘血統(tǒng)的居民，血緣界限逐漸泯滅?？绾＿w移的一個顯著特點是不同種族體系的融合，他們必須拋棄原始社會里形成的血族關(guān)系，一艘船只能容下數(shù)十人，而為了考慮安全，如果有許多船同時到異地去建立新的家鄉(xiāng)，就要包容許多不同家族的人，這一點與陸地上的遷移不同，在陸地上可能是整個血族的男女老幼家居雜物全裝在牛車上一塊出發(fā)，在大地上以蝸牛的速度緩緩前進。[1] 在這樣民族大遷移的過程中形成的政治基礎(chǔ)不是以血統(tǒng)為基礎(chǔ)，而是以契約為基礎(chǔ)；在民族情感方面，習(xí)慣用愛替代血緣情感，不同于親人之間的愛，這種愛是由發(fā)達的商品貨幣交換的契約關(guān)系中產(chǎn)生出來的具有更廣泛意義的自由、平等和博愛的觀念。

與西方文明相比較，中華民族傳統(tǒng)文化屬于另外一種類型。在商品經(jīng)濟發(fā)達的今天，西方文明具有現(xiàn)代意義的普適價值；而華夏文明卻能在長達六千多年的歷史長河中保持其文明的一脈相承，從未間斷，這是由中華民族獨特的生存環(huán)境和歷史發(fā)展道路決定的。

她東臨浩瀚的太平洋，西面是蔥嶺以東的大面積沙漠，西南是險峻的“世界屋脊”青藏高原，北面是廣闊的蒙古高原，南臨印度半島，地勢西高東低，山脈河流多東西走向；南北相隔三個氣候帶――亞熱帶、溫帶、寒溫帶；黃河流域和長江流域兩個格局迥異的滋生地，東南濕潤，西北干旱，相互依賴，相互補充，黃河流域和長江流域大片地區(qū)土地肥沃，雨量充足，物產(chǎn)豐富，易于多種農(nóng)作物生長。在這里，空間的廣闊性，環(huán)境的多樣性及氣候的完備性為中華民族提供了“自然之富，物產(chǎn)之豐”。獨特的生存環(huán)境決定了當(dāng)?shù)厝嗣襁x擇了自然農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式，農(nóng)業(yè)的生命在于豐富的水資源，以水為生，以農(nóng)立國，聚族而居。由于特定的大陸地理環(huán)境，遠古中國各部落的活動空間彼此接壤，在經(jīng)濟文化發(fā)展不平衡和移民擴張產(chǎn)生彼此對抗時，并不像古希臘海上殖民建立獨立城邦那樣保持彼此地位平等和獨立，而是通過不同的人群共同體不斷地協(xié)作、聯(lián)合、交流和戰(zhàn)爭、征服、殺戮的方式，實現(xiàn)著不同的人群共同體融合和發(fā)展，逐步形成有統(tǒng)一文化傳統(tǒng)的中華民族這一共同體。與西方殖民地式地向外擴張，不得不淡化與祖先、祖居地的關(guān)系的遷徙方式不同，中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的特殊性在于，在不斷與自然做斗爭，不斷遷徙的途中，為了克服困難和免受盜匪和土著部落的侵害，要借助血緣關(guān)系的天然紐帶，形成群體力量抵御災(zāi)害，在這一過程中，血緣親屬關(guān)系并得到強化和鞏固，形成了以家族為本位的社會結(jié)構(gòu)與信任系統(tǒng)，即宗法制度。在家族觀念的影響下，中華民族的分支都通過根系與主干保持了密切的聯(lián)系，支脈的繁衍即使遠隔千山萬水，但祖宗譜系卻根深蒂固。

生存環(huán)境上的差異塑造出個體人格上的差異，文化實質(zhì)就是一種潛移默化的環(huán)境，每一種文化都有自己因適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生的基本特征。將中華文化與西方文化加以比較會發(fā)現(xiàn)：西方文化以個體為本位，奉行個人主義，強調(diào)人權(quán)、獨立和自由，人際關(guān)系靠契約維持，被稱為“契約社會”；中華文化是以儒家學(xué)說為主流文化，以群體為本位，以家為中心，強調(diào)人際關(guān)系重倫理、重親情，被稱為“倫理社會”。文化一旦形成就具有了相對獨立性，具有持久的生命力。

3 血緣文化的特征

血緣文化內(nèi)涵豐富，它是以血緣為紐帶形成的社會群體，由血親、家族、姓氏、婚姻、喪葬、宗廟、祠堂、族（宗）譜、祖墓、宗親會組織等為載體，包括某些風(fēng)俗、習(xí)慣和觀念。血緣文化作為一種文化現(xiàn)象，其靈魂就是民族成員中血緣觀念的根深蒂固，將“文化力”的觀念引入的血緣文化中，就是一種新的生產(chǎn)力，主要表現(xiàn)在民族凝聚力上。由于華夏文明的特殊性，血緣文化在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)舉足輕重的地位，隨著社會文明程度的加深，經(jīng)濟的飛速發(fā)展，血緣文化表現(xiàn)出以下幾個特征。

（一）穩(wěn)固性

因人類生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)而組成的社會關(guān)系，具有自然性、本源性和情感性的特點，這種社會關(guān)系相對于因生產(chǎn)力發(fā)展而變革的物質(zhì)資料生產(chǎn)關(guān)系而言，更具穩(wěn)定性。血緣文化更多的受制于自然條件，比如人的生理和壽命等。當(dāng)然，血緣文化也不是一成不變的，在改革開放的今天，血緣文化不再是傳統(tǒng)意義上的家長專制的文化了，而是擯棄了專制和盲目服從，保留了傳統(tǒng)的親情聯(lián)系和血緣關(guān)系，變革了的血緣文化加入了更多的民主與合作的內(nèi)容。這為血緣文化的發(fā)展掃清了障礙，利于將傳統(tǒng)的社會資本向現(xiàn)代意義上的社會資本轉(zhuǎn)變，更加適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變。這樣，血緣文化產(chǎn)業(yè)將會更加持續(xù)、健康、穩(wěn)定地發(fā)展。

（二）延展性

個體要生存就要不斷發(fā)展。資源的稀缺性決定了個體生存需要奮斗，需要抗?fàn)?，抗?fàn)幘捅厝淮嬖趯ν獾摹皬埩Α保H緣文化力附隨著親緣個體的運動以無形、持久、隱蔽的形式向外延伸。比如海外華僑移民的形成，很少由個人獨自前往異地他鄉(xiāng)，而是連親帶故，接二連三去的。人口遷移的存在是血緣文化延展力的載體，親緣個體遷移的同時，把根植于中國的血緣關(guān)系和血緣文化帶到世界各地扎根、生長，發(fā)展、壯大。[2] 隨著移民經(jīng)濟力量的不斷增強，血緣文化的擴張力轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟實力向外推進。

（三）黏根性

隨著世界經(jīng)濟一體化和區(qū)域化的迅速發(fā)展，與其相應(yīng)的地球村意識和尋根意識也在發(fā)達國家和發(fā)展中國家蔓延。經(jīng)濟的發(fā)展，科技的發(fā)達，促進信息獲得的便利，加之改革開放基本國策的實施，為海外華人尋根提供了條件，安土重遷的民族性格，懷著對家鄉(xiāng)深深的眷戀，許多華人通過各種途徑尋訪國內(nèi)的親人，追蹤自己的身家源流，只為能在始族陵前獻一燭香燭、添一把新土。正是這種“根”的認同和黏附力，使一個中國人無論走到天涯海角，身處何地，編入宗譜，列入門墻，生活于緣文化網(wǎng)絡(luò)中，得到祖宗的庇護，是他扎根于內(nèi)心的愿望。無數(shù)海外華人正是懷著對家族共同榮譽的追求遠涉重洋，回國投資辦廠，這種對家族的眷戀和強烈的榮譽感驅(qū)動著世界華人家族組織打破國界、意識形態(tài)以及政治制度等因素的界限，結(jié)成世界性宗親會組織，推動國內(nèi)經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展。

4 血緣文化對中國經(jīng)濟社會發(fā)展的影響

美國社會學(xué)家弗朗西斯?福山將社會資本定義為一個群體的成員共有的一套非正式的、允許他們之間進行合作的價值觀或準則。如果該群體的成員就會相互信任，信任能使任何一個群體或組織的運轉(zhuǎn)變得更加有效。[3]社會資本體現(xiàn)在社會各組成部分的關(guān)系中，體現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系中，它對于特定群體或社會的生存和發(fā)展都具有十分重要的意義。社會資本對經(jīng)濟的發(fā)展影響重大，正是由于無形的社會資本的差異性，決定了世界上許多有著相似物質(zhì)資本的國家和地區(qū)，其經(jīng)濟的發(fā)展卻存在著天壤之別。中國由于文化傳統(tǒng)等因素的影響，社會資本更多地表現(xiàn)為以血緣，以及在血緣的基礎(chǔ)上衍生的地緣、文緣、商緣和神緣等紐帶為基礎(chǔ)所構(gòu)成的“傳統(tǒng)社會資本”。

血緣資源是指以血緣、血緣關(guān)系和血緣文化為主體而構(gòu)成，通過一代代的自然繁衍和擴大，形成可再生的，具有廣泛使用價值的特殊的社會資源，合理開發(fā)和利用血緣資源有利于經(jīng)濟的發(fā)展，社會的穩(wěn)定，文化的交流。隨著世界經(jīng)濟一體化和區(qū)域化的推進，利用外資積極促進中國經(jīng)濟與世界接軌變得越來越重要，對血緣文化資源的開發(fā)和利用也因此變得越來越有價值。因此，血緣文化產(chǎn)業(yè)化的趨勢越來越明顯，血緣文化產(chǎn)業(yè)化是以血緣、血緣關(guān)系和血緣文化為主體而構(gòu)成的一種特殊的社會資源為基礎(chǔ)，以特定的價值認同和親近感為紐帶，轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)，從事生產(chǎn)經(jīng)營，開發(fā)建設(shè)，管理服務(wù)的行業(yè)。血緣文化可直接成為兩岸文化產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟主體，比如開辦血緣文化學(xué)院，講授中國的傳統(tǒng)家族文化，廣泛的將血緣文化傳播給世界華人，將中國的民族風(fēng)俗，優(yōu)良的道德傳統(tǒng)這樣的優(yōu)秀文化做深做廣。另外，血緣文化在兩岸價值認同中的柔性紐帶作用，增強了兩岸之間的向心凝聚力，成為維系和溝通華人社會的一條無形的紐帶和橋梁，利于祖國統(tǒng)一，社會穩(wěn)定，文化事業(yè)繁榮發(fā)展，經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。

在華人居住的地方，傳統(tǒng)的家族文化仍然根深蒂固，并根據(jù)時代的發(fā)展而進行不斷的自我調(diào)整和適應(yīng)。投資國內(nèi)的華人華僑企業(yè)，被認為是中國經(jīng)濟發(fā)展的第二種力量。據(jù)統(tǒng)計，中國的海外華商遍布近兩百個國家和地區(qū)，人脈資源以及擁有的財富和金融資源更是不計其數(shù)。華商即使遠在海外，仍愿意對其母國的經(jīng)濟發(fā)展給以如此的投入，在世界上，只有華族群體能這樣。境外華人的投資不斷為中國經(jīng)濟發(fā)展輸血，而且為中國引進現(xiàn)代企業(yè)制度和先進的生產(chǎn)管理技能，促進了我國經(jīng)濟體制改革和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。隨著華人社團的經(jīng)濟化、國際化，華人經(jīng)貿(mào)網(wǎng)絡(luò)不斷向深度和廣度延展，對中國的社會經(jīng)濟的起著舉足輕重的作用，同時也利于推動國與國間的地區(qū)合作。除了海外華人，與中國大陸血緣關(guān)系至深的是臺灣同胞。福建與臺灣僅有一水之隔，具有天然的地理聯(lián)系，臺灣居民的祖先主要來自福建和廣東，閩臺人民本是同根所生，血脈相連。閩臺人民之間的親緣關(guān)系，形成了特有的凝聚力。兩岸“大三通”的順利實現(xiàn)、近些年舉辦的各種研討會，加強了兩岸在休閑農(nóng)業(yè)、互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)、旅游產(chǎn)業(yè)等方面的交流與合作進行，兩岸貿(mào)易迅速發(fā)展，兩岸關(guān)系發(fā)生著深刻的變化。

5 總結(jié)

儒家的倫理觀的核心是“親”，它是建立在天然的血緣親情的基礎(chǔ)上。作為中華文化主流學(xué)說的儒學(xué)對于民族性格的塑造起了關(guān)鍵作用，除了作為一種民族精神外，也體現(xiàn)在中國文化的思維方式，抒情方式和行為方式上。家庭中的血緣關(guān)系及在此基礎(chǔ)上形成的家庭倫理原則滲透到政治、經(jīng)濟、社會生活的各個領(lǐng)域。在全球一體化的時代，當(dāng)我們因此取得一定成就時，也面臨著西方文化的沖擊，一方面，過于保守的文化態(tài)抵御了西方文化的沖擊，從根本上卻使自己在文化價值轉(zhuǎn)型中處于異常被動的困難境地；另一方面，有一部分群體過于憂患，加之現(xiàn)代化的緊迫感，往往容易滋生全盤否認傳統(tǒng)文化和全盤西化的文化心態(tài)。但是，要發(fā)展市場經(jīng)濟，加速現(xiàn)代化進程，必須經(jīng)過原始積累、自由競爭等階段，結(jié)合本地的實情有選擇的借鑒西方有利于自身發(fā)展的經(jīng)驗。傳統(tǒng)的社會資本過多，會阻礙中國經(jīng)濟的發(fā)展，必須以法治為前提，強化制度、規(guī)范和程序，使傳統(tǒng)的社會資本向現(xiàn)代意義上的社會資本轉(zhuǎn)化。當(dāng)前我國正在提倡制度創(chuàng)新、精神文明建設(shè)、以德治國、建立信用體系，血緣文化應(yīng)該保留傳統(tǒng)的親情聯(lián)系和親緣關(guān)系的自然性，擯棄專制和盲目服從，加入更多的民主與合作的內(nèi)容。

參考文獻

[1]（英）湯因比：《歷史研究》（上），曹未風(fēng)等譯，上海人民出版社，1986年版，等130頁。

[2]呂良弼：《五緣文化力研究》，海峽文藝出版社 ，2002年，第55頁。

[3]弗朗西斯?福山：《大分裂：人類本性與社會秩序重建》，社會科學(xué)出版社，2002年，第18頁。

第6篇：西方文化的基本特征范文

[關(guān)鍵詞]高中英語；閱讀教學(xué)；設(shè)問

[中圖分類號]G633.4 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]2095-3712（2014）14-0065-04[基金項目]南通市教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2011年度立項課題（名師培養(yǎng)對象專項）“新課改理念下縣中英語交互性教學(xué)的任務(wù)設(shè)計研究”的研究成果（課題編號：NT2011110）。

[作者簡介]石新蘭（1977―），女，江蘇如皋人，教育碩士，江蘇省如皋市中學(xué)教師，中學(xué)高級。

設(shè)問是知識傳授的重要途徑，設(shè)問的歷史幾乎與教育的歷史并存。在有課堂教學(xué)以來，設(shè)問成為了課堂教學(xué)的核心。高中英語閱讀課也不例外，高中英語閱讀課中的課堂設(shè)問當(dāng)然應(yīng)服務(wù)于閱讀教學(xué)的目標(biāo)：用語言來獲取信息、加工信息并評判信息，同時也通過信息來獲取語言知識。

目前針對高中英語閱讀課教學(xué)中的設(shè)問相關(guān)的研究成果可謂豐碩。有理論層面的文獻綜述，包括：設(shè)問的原則、類型分析；設(shè)問的技巧以及設(shè)問的藝術(shù)性；有實踐層面的課堂例析，如：高中英語閱讀教學(xué)深層問題設(shè)計例析，基于不同課型的框架性問題設(shè)計等。但實際教學(xué)中，不少年輕老師還是難以把握教材，不知如何針對閱讀文本有效設(shè)問。還有不少老師一味追求深層問題和評判性問題的設(shè)計，忽略了高中英語閱讀教學(xué)的基本教學(xué)目標(biāo)。下面筆者將根據(jù)高中英語閱讀教學(xué)目標(biāo)淺析如何對《牛津高中英語》閱讀文本設(shè)問。

一、高中英語閱讀教學(xué)目標(biāo)

普通高中英語課程標(biāo)準（下簡稱“課標(biāo)”）所規(guī)定的高中英語閱讀教學(xué)目標(biāo)具體要求為：1.能從文章中獲取和處理主要信息；2.能根據(jù)上下文和句子結(jié)構(gòu)猜測詞義；3.能通過分析句子結(jié)構(gòu)理解難句和長句；4.能理解文章主旨和作者意圖； 5.能識別不同的文體特征，并能根據(jù)不同的閱讀目的使用不同的閱讀策略；6.能根據(jù)文章中上下文線索進行推理及預(yù)測故事情節(jié)的發(fā)展；7.能理解閱讀材料中不同的觀點和態(tài)度；8.理解英語中常用成語、俗語、典故、傳說以及他們的文化內(nèi)涵；9.通過英語學(xué)習(xí)初步了解英語語言與英語國家文化的關(guān)系，初步具備跨文化交際意識。不難看出，這九點要求正是“用語言來獲取信息、加工信息并評判信息，同時也通過信息來獲取語言知識”的具體闡釋。

二、高中英語閱讀教學(xué)文本設(shè)問例析

（一）設(shè)問材料說明，讓學(xué)生把握文本特征

《牛津高中英語》必修、選修共11冊，每單元至少有reading和project兩篇閱讀文本。閱讀題材豐富，體裁多樣、全面。這些閱讀文本遵循語言規(guī)律，按照相應(yīng)圖式組織成文（陳蘭，2013）。所有《牛津高中英語》閱讀文本前都有材料說明，如模塊4第二單元的Reading The Olympic Games 前有這樣一段文字： Read the speech made by Mr. Johnson……。根據(jù)這段文字，我們可以問這樣一些問題：

What’s a speech？

A speech is a formal talk a person gives to an audience.

What makes a good speech？

A good speech should keep the audience interested all the time. Telling an interesting story， using quotations， presenting statistics or asking questions can help to make a good speech.

How to enjoy a speech？

To enjoy a speech， you should follow the speaker’s train of thought.

通過回答這些問題，學(xué)生可以把握speech的基本知識和語言特征：語言清晰易懂，行文圍繞主題有序展開。另外，speech屬于口語范疇，在開篇和結(jié)束有問候語Good afternoon， students and teachers和致謝語Thank you！ 閱讀時應(yīng)緊跟作者思路。學(xué)生在回答這些問題后，就能掌握speech 的基本特征，為進一步的閱讀做好鋪墊。

（二）設(shè)問標(biāo)題和插圖，激發(fā)學(xué)生閱讀興趣

教師在閱讀前提出導(dǎo)讀問題可幫助學(xué)生建立起對文本內(nèi)容的預(yù)期及對題材的興趣。學(xué)生則通過閱讀檢驗自己的預(yù)期是否正確（Harmer，1985：231轉(zhuǎn)引自陳凱）?！杜＝蚋咧杏⒄Z》中很多閱讀材料配有與課文相關(guān)的插圖和圖片背景，在設(shè)計課文導(dǎo)入問題時可利用文章的插圖結(jié)合標(biāo)題問出懸念，形成閱讀期待。《牛津高中英語》教材模塊二第二單元的reading Boy missing， police puzzled 中有三幅插圖，可根據(jù)插圖，結(jié)合標(biāo)題設(shè)計下列問題：

Do you believe there is a UFO existing somewhere in space？

What does the empty bed remind you of？

Why are the police puzzled about the boy’s missing？

這三個問題中的前兩個問題屬于開放式問題，沒有固定答案。學(xué)生可以根據(jù)自己猜想給出各種不同答案，激活已有知識并激發(fā)閱讀興趣為進一步閱讀做準備。討論完前兩個問題后，老師提出第三個問題Why are the police puzzled about the boy’s missing？并發(fā)出閱讀命令：Please read the passage and …，這個問題自然鏈接了學(xué)生饒有興趣的猜想與文本閱讀。如果不設(shè)計這個問題，授課教師直接說：Ok， today we’ll learn a passage “Boy missing， police puzzled”。學(xué)生就會感到很突兀，把剛剛激發(fā)的興趣一下子又拉回到現(xiàn)實的閱讀理解練習(xí)中。

（三）設(shè)問文本結(jié)構(gòu)，訓(xùn)練學(xué)生閱讀策略

《牛津高中英語》教材中的文本均為有意義的文本，按照一定的邏輯組織成文符合高中生的認知規(guī)律。通常都包括title（標(biāo)題）、beginning paragraph/introduction（開始段或主題介紹）、body paragraphs（正文詳細信息）、concluding paragraph（結(jié)尾段或結(jié)論）。教師根據(jù)文本結(jié)構(gòu)適當(dāng)設(shè)問可以讓學(xué)生了解文本結(jié)構(gòu)特點，把握文本框架，形成有效的學(xué)習(xí)策略：快速準確地定位、提取和處理信息。關(guān)于針對文本結(jié)構(gòu)的設(shè)問可以有如下常見設(shè)問法：

What is the structure of the passage？

How many parts can the passage be divided into ？ What are they？

What’s the main idea of each part？

How does the writer develop the passage/paragraph？

What is the topic sentence of this paragraph？ What is the concluding sentence of the paragraph？

此外，《牛津高中英語》教材中不少閱讀文本有小標(biāo)題或者明顯體現(xiàn)文本結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)詞。教師可以通過設(shè)問，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注文章的小標(biāo)題或文章的關(guān)聯(lián)詞所體現(xiàn)的文本結(jié)構(gòu)。如：《牛津高中英語》教材模塊十，第一單元reading Teach a man to fish中，文章的第三部分“如何幫助發(fā)展中國家通過與貧困的根源做斗爭?！笨梢栽O(shè)問：How many ways are mentioned in the text？ What are they？ 學(xué)生可以根據(jù)關(guān)聯(lián)詞one way，another way，finally把握文章結(jié)構(gòu)，快速準確地找到答案，提高閱讀效率。

（四）設(shè)問文本語言知識難點，幫助學(xué)生獲取語言知識

閱讀是由淺入深的思考過程，而對于文本的全面深刻理解應(yīng)建立在對文本字面意義的正確理解上。提綱挈領(lǐng)的導(dǎo)讀問題有助于學(xué)生掌握文本主旨，而引導(dǎo)學(xué)生理解文本字面意義的問題則有利于學(xué)生對細節(jié)的了解。它是深入理解文本的基礎(chǔ)，也是閱讀教學(xué)的重要環(huán)節(jié)（陳凱，2004）。閱讀過程中，新單詞、代詞指代以及長難句往往阻礙高中生正確理解文本字面意義。因此，在閱讀教學(xué)中要針對這些方面有意識地設(shè)問。如《牛津高中英語》教材模塊十，第一單元project A gift for the future中有這樣一句話：Some examples of the alternatives are solar energy ， wind energy and hydroelectricity.講述了可替代能源的三種形式，筆者針對新詞匯hydroelectricity 設(shè)問What does the word “hydroelectricity”mean？ 可以指導(dǎo)學(xué)生根據(jù)構(gòu)詞法或下文Hydroelectricity uses the force of water flow to produce electricity…猜測該詞匯意義為“水電”。

另外，在這篇閱讀文本中，學(xué)生還對最后一段理解有困難，究其原因是在該段落中，作者多處使用了“指代”：Many of these communities did not have any form of electricity or power beforethis.以及 The introduction of programmes like these will hopefully end the systematic destruction of the environment and see alternative energy promoted around the world.學(xué)生若能明白“this”和“these”所指內(nèi)容就能理解該段內(nèi)容。因此，教師可以設(shè)問：What do the words“this”and “these”refer to？引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注、分析指示代詞“this”and “these”所指。通過指導(dǎo)，學(xué)生不僅可以明白在上下文中“this”and “these”一般上指，也就是它們所指代的東西會在上文出現(xiàn)這一知識，在這篇閱讀文本中分別指的是“taking tentative steps to introduce these forms of alternatives energy in many parts of the word”和“training some people in Nigeria to use solar energy， and using hydroelectricity to provide power for some people in Costa Rica”，也掃清了影響本段文本內(nèi)容理解的障礙。

至于長難句，教師可以采用“wh-”以及“how”問題幫助學(xué)生抓住句子主體結(jié)構(gòu)，理解較長句子中的修飾語或插入成分。

設(shè)問文本知識難點并根據(jù)以及學(xué)生不同反應(yīng)可以了解學(xué)生理解難點，有針對性的指導(dǎo)，不僅可以幫助學(xué)生理解掌握重難點，還可以為學(xué)生進一步理解文本掃除障礙。

（五）設(shè)問中西方文化差異，拓展學(xué)生文化視野

“課標(biāo)”指出，高中英語學(xué)習(xí)者應(yīng)初步了解英語語言與英語國家文化的關(guān)系，初步具備跨文化交際意識。因此，高中英語閱讀教學(xué)中有必要恰當(dāng)?shù)卦O(shè)計有關(guān)中西方文化差異的問題，引導(dǎo)學(xué)生正確理解、看待西方文化，發(fā)展其跨文化交際的意識和能力。如在《牛津高中英語》模塊一第一單元reading School life in the UK的閱讀文本中，中國學(xué)生Wei Hua講述了自己在英國高中學(xué)習(xí)的經(jīng)歷。針對學(xué)生對西方學(xué)校生活文化以及中西方學(xué)校生活文化的差異的興趣，筆者設(shè)計了這樣的問題：“What are the similarities and difference between the school life in the UK and the school life in China？ Which one do you prefer？ Why？”

通過學(xué)生思考、討論得出英國學(xué)校生活和中國學(xué)校生活之間的異同，并說出自己的喜好及理由。通過比較中英學(xué)校生活的異同，學(xué)生對中英學(xué)校生活有了比較全面和深刻的認識。而通過表達自己的喜好并講述理由，可以他們的思辨能力，得以正確看待西方文化，不盲目崇拜。語言與文化有著密切的聯(lián)系，語言是文化的重要載體。教師應(yīng)該捕捉有利時機，使學(xué)生在學(xué)習(xí)語言的同時了解西方的文化，幫助學(xué)生提高準確理解和恰當(dāng)運用英語的能力（陳鳳梅，2013）。

（六）設(shè)問學(xué)生閱讀情感，促進學(xué)生動態(tài)生成

高中英語教學(xué)的總體目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的綜合語用能力。提高學(xué)生綜合語用能力不可缺少言語建構(gòu)和輸出表達，也就是動態(tài)生成。學(xué)生在閱讀和賞析文本的過程中，很自然地會對文本中的人、物、事、觀點等產(chǎn)生欣賞、喜愛、討厭、憎恨、恐懼等不同情感，是動態(tài)生成之源。在實際教學(xué)中應(yīng)抓住這些情感，鼓勵學(xué)生在理解文本的基礎(chǔ)上結(jié)合自己的經(jīng)驗發(fā)表見解，對文本觀點拓展延伸。如在《牛津高中英語》模塊十第三單元project Just say NO！中，閱讀文本分析了人們吸毒的原因、的類型和吸食后可能產(chǎn)生的危害，法律對的規(guī)定以及吸毒者如何尋求幫助。學(xué)生在讀完文本后自然產(chǎn)生了對的恐懼，因此可根據(jù)這一情感設(shè)問：“What can you learn from the passage？ ”并通過下面三個問題引導(dǎo)學(xué)生思考、發(fā)表意見：“ What are the effects of drugs on the body and mind？How do you think taking drugs affects the user’s family？Will you focus on drugs in general of a specific type of drugs？”因為學(xué)生通過不同的信息渠道對這一話題頗為了解，也深知其危害，所以他們想說，也有話可說。課堂討論積極深入，學(xué)生觀點多彩紛呈。不僅有助于樹立正確的學(xué)生情感態(tài)度價值觀，還促進了學(xué)生綜合語用能力的提高。

設(shè)問給學(xué)生和文本之間搭建了溝通的平臺，通過設(shè)問可以使得學(xué)生更好的理解掌握文本，并通過文本掌握語言知識和綜合語用能力。對一個閱讀文本的有效設(shè)問并不是將上述提到的設(shè)問方法或者本文還有可能沒有提到的設(shè)問方法全盤一一依序羅列，而是應(yīng)根據(jù)實際教學(xué)目標(biāo)有側(cè)重的選擇設(shè)問的重點。有的文本重在文本理解，有的文本側(cè)重在掌握語言知識，有的文本則重在學(xué)生情感的動態(tài)生成，不可一概而論。當(dāng)然，正如“教是為了不教”，教師對文本的設(shè)問應(yīng)有理有據(jù)，并將這些“理據(jù)”傳遞給學(xué)生，漸漸實現(xiàn)由老師設(shè)問向由學(xué)生設(shè)問的轉(zhuǎn)變，培養(yǎng)學(xué)生自己對文本設(shè)問的能力，為其終身學(xué)習(xí)奠下基礎(chǔ)。

參考文獻：

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第7篇：西方文化的基本特征范文

一 認知與身體之間存在的關(guān)系

1.身體對認知存在著限制作用

身體限制著認知的特征與范圍。有機體的身體結(jié)構(gòu)和活動能力限制了認知的表體性質(zhì)和內(nèi)容。因某種特征的存在，使有機體某些形式的認知變得相對容易，也可能使某些形式的認知變得相對困難，甚至變?yōu)椴豢赡?。以聽覺為例，動物的聽覺比人類的聽覺更為靈敏，是因為它們的聽覺系統(tǒng)構(gòu)造與人類不同。在Metaphors we live by一書中就明確指出，抽象思維主要是隱喻的。而語言學(xué)中的意象圖式（Lmage Schema）理論是“對于身體作用于世界的方式就是認知的方式”這一觀點最好的佐證。個體的主觀世界是被個體的行為和感覺運動能力決定的。認知是身體的認知，身體是認知的身體。但在這一過程中，身體的結(jié)構(gòu)和感官運動系統(tǒng)都限制著認知的進行。

2.身體對認知的分配調(diào)節(jié)作用

身體可以作為認知加工過程中的一部分，在大腦、骨骼、皮膚等身體各方面與認知系統(tǒng)中發(fā)揮著類似于分銷商的作用。身體調(diào)節(jié)著認知，影響著思維、判斷、情緒和動機等心智過程。許多心理學(xué)實驗都證明身體的狀態(tài)和運動對認知過程有調(diào)節(jié)作用。在荷蘭心理學(xué)家Koch等人的Stoop task測驗中得出的結(jié)論，后退動作誘發(fā)了更多的認知努力，因而取得了更好的成績。因此，身體會對心智產(chǎn)生強有力的沖擊力。身體的調(diào)節(jié)作用使認知、身體、行動在空間和時間上形成密不可分的聯(lián)系，從而成為一個整體，確保了認知與行動之間的和諧。由于身體的調(diào)節(jié)作用，認知操作的過程與環(huán)境的要求保持一致，保證了認知任務(wù)的圓滿完成。

3.身體使認知產(chǎn)生依賴性

法國哲學(xué)家梅洛·龐蒂曾經(jīng)明確指出，身體并非認知的對象，而是認知的主體。也就是說，我們通過“體認”的方式了解世界。在日常生活中，我們每一個人都能深切體會到自我和身體的親密關(guān)系。換言之，認識依賴于身體的各種經(jīng)驗。身體體驗的過程構(gòu)成了認知過程的基本素材。人類特有的身體結(jié)構(gòu)決定了人類獨特的大腦和中樞神經(jīng)系統(tǒng)，如同動物特有的生理構(gòu)造決定了動物了解世界的認知系統(tǒng)。沒有這種特殊的身體構(gòu)造，就沒有人類特有的感知能力和思維方式。認知系統(tǒng)的活動思維和方式是依賴身體的活動狀態(tài)和思維方式而進行的。

二 在理論心理學(xué)中的認知與身體緊密聯(lián)系

1.心智與身體聯(lián)系緊密

科學(xué)心理學(xué)是西方文化思想的產(chǎn)物。在西方文化中，二元論思想一直占據(jù)主導(dǎo)地位。而科學(xué)心理學(xué)本身就是二元論思想的體現(xiàn)。17世紀法國的哲學(xué)家笛卡爾視身體僅為心智的一個觀念。二元論的基本特征是主張心物、身心、主客的二元對立。心理、意識、主體構(gòu)成了二元對立的一方，物質(zhì)、身體、客體構(gòu)成了對立的另一方。這就構(gòu)成了理論心理學(xué)的基礎(chǔ)。身體是物質(zhì)的，但是身體的物質(zhì)屬性卻需要通過心智中的觀念實現(xiàn)。從認識論的角度看，心智駕馭著身體，指揮著身體的運作，但是身體對心智沒有實質(zhì)的影響力。

2.在理論心理學(xué)中心智與身體的一體化

身心一體化是指身體在心智中，心智在身體中。身體并非傳統(tǒng)上認為的僅是心智發(fā)生的“場所”“載體”或“生理機制”。身心一體的原則是心智對身體的影響，而理論心理學(xué)的實驗表明，思維、回憶和語言等認知過程在無意識中影響了身體的感覺和運行系統(tǒng)。

3.認知與身體在理論心理學(xué)中的關(guān)系

身體對認知既有因果作用，即塑造認知，也有構(gòu)成性作用，是認知過程中必不可少的部分。身體是認知的主體，是身體去感受、去思維、去行動。因而身體的感知和身體的運動等各種身體經(jīng)驗必然對認知過程產(chǎn)生強有力的影響。認知語言學(xué)的研究也表明，語言、思維和邏輯推理的方式實際上是身體作用于世界的方式。在理論心理學(xué)中，認知與身體則是因與果相互依存的關(guān)系。

三 結(jié)束語  

從理論心理學(xué)的角度出發(fā)，探究認知與身體的聯(lián)系，總結(jié)得出認知是身體的認知，身體是認知的身體，并且分析出身體對認知既有因果作用，也有構(gòu)成性作用，是認知過程中必不可少的部分。身體與認知的關(guān)系的交互影響體現(xiàn)了身心一體化的原則，因此身體的性質(zhì)決定了我們的思維方式和內(nèi)容，決定了我們怎樣形成概念和判斷邏輯。而理論心理學(xué)的實驗也表明，思維、回憶和語言等認知過程在無意識中影響了身體的感覺和運行系統(tǒng)。

第8篇：西方文化的基本特征范文

關(guān)鍵詞:地方主義；建筑；室內(nèi)設(shè)計；地域特色；設(shè)計思維

中圖分類號：J525.1文獻標(biāo)識碼：A

室內(nèi)設(shè)計的發(fā)展同其他學(xué)科一樣，無一例外的受到社會政治、經(jīng)濟的影響，而哲學(xué)思想、審美的變化也直接影響到建筑的特征與表現(xiàn)方式，室內(nèi)設(shè)計作為建筑的重要組成部分，同時也受到建筑美學(xué)的影響。作為當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計，也符合了當(dāng)代的美學(xué)要求，在當(dāng)代社會的條件下則層出不窮。作為美的形態(tài)，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計不僅局限于圍合的空間，并且是與自然環(huán)境融合的自然美學(xué)觀。作為推動室內(nèi)設(shè)計的兩個基本要素――藝術(shù)與技術(shù)，藝術(shù)美與獨創(chuàng)性也是當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計重要的美學(xué)特征，在設(shè)計要素上面追求自我的發(fā)掘。作為美的欣賞，不僅在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計上對空間要有獨創(chuàng)性，并且要有強烈的視覺感受。作為審美的特點，要有賞心悅目的，但是對于審美的評價標(biāo)準則是不一樣的，因為審美觀念是相對的，一方面是具有群體性，另一方面是個體性，同樣的審美也依賴于社會的實踐，審美的過程我們要采用歷史主義唯物觀，不同地域、不同民族對于同一事物的審美也是有差異的。因此，作為地域文化特征的地方主義室內(nèi)設(shè)計，具有獨特的審美特征。

一、當(dāng)代地域文化主義室內(nèi)設(shè)計的淵源

地方主義室內(nèi)設(shè)計，來源于傳統(tǒng)的地域文化、民族、民間風(fēng)格。本質(zhì)上來講，作為地方風(fēng)格的表現(xiàn)方式，其審美方式是一致的，如果作為一個地方主義文化傳統(tǒng)的保有者，在其設(shè)計過程中必然會尊重當(dāng)?shù)氐奈幕卣?，尊重?dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)與風(fēng)俗習(xí)慣，如果在其表達的形式上具有了這些特征，那么作為風(fēng)格、流派的分類則具有了地方文化的特征。在19世紀末開始的現(xiàn)代主義，過分的強調(diào)了在大機器生產(chǎn)下的模式，簡潔的幾何形體。在“水晶宮”和《裝飾與罪惡》等一系列的現(xiàn)代主義鼓吹者的影響下，現(xiàn)代主義則迅速發(fā)展起來，逐漸的變成為國際式的模式，給人的感覺不是溫情的，不是具有傳統(tǒng)文脈的。而作為所謂的民族風(fēng)格和地方文化特征，現(xiàn)代主義浪潮對其有很大的沖擊，而人們?yōu)榱吮苊猬F(xiàn)代主義帶來的冷漠，迫切希望離開幾何水泥的城市，而尋找自然與交流。正是在這樣的社會背景下，作為一種文化意識的補償，在20世紀60年代，慢慢的崛起了作為設(shè)計史上的地方主義文化設(shè)計。最早可以追述到高迪，而阿爾托也是最早利用鄉(xiāng)土文化進行設(shè)計的大師之一，他在瑪利亞別墅的設(shè)計中，融合了現(xiàn)代文明現(xiàn)代材料與地方特色，表明了與現(xiàn)代主義不同的價值趨向，大量的利用了北歐的磚石傳統(tǒng)來塑造不同體量的建筑，并利用色彩對比和體量的變化體現(xiàn)了北歐民族的熱情和進取的性格。作為地方文化所采用的必然有所暗示的來源與地域的表現(xiàn)形式。比如民居的特色、民俗特征等，而形式感必然蘊涵了對于地域文化的象征意義。因此，如何表達對于地域特色的理解，而進行的重構(gòu)是設(shè)計師進行研究的內(nèi)容之一。地方主義文化設(shè)計作為當(dāng)代重要的設(shè)計流派，是抵制現(xiàn)代主義的重要表現(xiàn)方式，以獨特的風(fēng)格趣味保護、繼承、發(fā)揚地方個性和民間意味。作為重要的地方主義設(shè)計師，往往一方面闡述地方文化的精髓，另一方面又張揚個性，地方主義的設(shè)計師一方面借鑒現(xiàn)代主義的優(yōu)點，另一方面又批評現(xiàn)代主義的毫無生機，沒有文化底蘊的機械的表達方式。作為地方文化的守望者，往往批評現(xiàn)代主義的“無場所”“無地點”“把每一個角落變成了大一統(tǒng)的世界”?？吕飦喿鳛橄碜u全球的印度設(shè)計師，他將現(xiàn)代主義與印度本土的文脈進行有機聯(lián)系，雖然他受到現(xiàn)代主義的影響，但他充分考慮了本地的氣候和風(fēng)土。這些對于他的建筑和室內(nèi)設(shè)計有直接的影響。例如他設(shè)計的管子屋中，提出了關(guān)于建筑的5個基本概念。由于印度氣候炎熱，空調(diào)設(shè)備少，而管子住宅創(chuàng)造了自然降溫和節(jié)約能源的住宅模式。管子住宅是一個縱向的空間，造型簡樸，自然通風(fēng)通過管道構(gòu)成了一個自然循環(huán)的流動空間，既體現(xiàn)了生態(tài)概念，又具有地域風(fēng)土人情特征，并從地方傳統(tǒng)中找到了建筑的表現(xiàn)元素。

作為地方主義文化情結(jié)的設(shè)計表達方式，往往是多樣性的，各具特色和不拘一格的。詹克斯認為作為地方文化傳統(tǒng)，一方面作為敏銳的觀察者和地方情結(jié)的表達，往往是具有傳統(tǒng)文化底蘊的，并非是表面化的。設(shè)計師往往采用現(xiàn)代工業(yè)材料和理性的方式，關(guān)注的是作為對于地方文化的熱愛，采用謹慎的態(tài)度，并且采用含蓄的表現(xiàn)手法，比較隱在的符號或者是場所的概念，把地方精神融入到現(xiàn)代材料的手法之中。比如日本的建筑設(shè)計師安騰忠雄屬于此類設(shè)計師，他的設(shè)計思想來源與日本傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化，作為對于農(nóng)耕文化和漁獵文化的對比，單純而又純凈的空間是他所追求的，對于歐美傳統(tǒng)設(shè)計的比較，他采用了單純的素混凝土的界面表達方式，用獨特的用光方式，來塑造單純的幾何形體。表達了有與無的空間，達到了極致的境界。比如他在城戶崎的住宅設(shè)計中，強調(diào)了室內(nèi)與自然的相互聯(lián)系，建筑、室內(nèi)、室外的自然空間相互融合，素混凝土墻面表現(xiàn)了材料質(zhì)樸的美感，室內(nèi)布置簡潔、空曠，體現(xiàn)了日本傳統(tǒng)的美學(xué)精神。

作為地方文化的表達，另一種表現(xiàn)方式則是通常意義上的地方主義，一般來說通常采用地方符號與象征，甚至方言。以至于用更直觀的方式表達地方風(fēng)貌，民風(fēng)、民俗、并以豐富的色彩和具有個性特征的手法，體現(xiàn)了更具浪漫主義感覺。往往采用某種寫實性的手法，直接或者間接的采用傳統(tǒng)的樣式。比如傳統(tǒng)的色彩、民居裝飾、服飾樣式等。反之來講，則是全球性與地方性的沖突，作為這一特征的設(shè)計師，對于地方文化充滿熱愛，用激情表達一個地方的歷史，從審美上來講，這一設(shè)計特征來源于對于地域文化的懷舊和淳樸的鄉(xiāng)村生活。比如庫斯特建筑事務(wù)所設(shè)計的“坦克辛夜公園”，其位置是對舊建筑的改造，作為具有后現(xiàn)代主義特征的表現(xiàn)和對于民族風(fēng)情的理解，其設(shè)計顯示出對于潮流規(guī)則的挑戰(zhàn)。室內(nèi)環(huán)境復(fù)雜，大小空間交錯，多種造型元素相結(jié)合。室內(nèi)空間環(huán)境氣氛熱烈、奔放。在窗戶的玻璃上雕刻著造型質(zhì)樸的民族圖案，直接引用并讓人聯(lián)想到本民族的性格，利用符號化語言引起人們對于地域文化的情結(jié)。對于佛蘭姆普敦的倡導(dǎo)具有重要的意義，只有融合個性與共性，地方與全球這樣對立統(tǒng)一的范疇。只有這樣，設(shè)計才是具有地方文化特征的，又是全球性的。如果只是陷入歷史主義的泥潭中，則是只能成為拒絕接受文化沖擊的工具。作為地方文化發(fā)展的表達與特征，充分說明了在全球化的背景下，如何保持特色和具有人文的表達手法。

二、當(dāng)代地域文化主義的審美思維

設(shè)計形式的變化，首先是審美意識的變化。而在西方當(dāng)代的設(shè)計潮流中，哲學(xué)癖好則是思想沖突的起源，繼而反映到人們對于事物的認識，作為理性的現(xiàn)代主義，往往是在一個框架內(nèi)進行的設(shè)計活動，很難有大的突破。在當(dāng)代矛盾的設(shè)計思辯過程中，審美也隨著產(chǎn)生了變化，詹姆遜對當(dāng)代西方的設(shè)計思維特征概括為四個基本特征：1、本質(zhì)與思辨的過程。2、更深層次的心理作用，比如弗洛伊得的精神分析論。3、在西方具有影響的存在主義的真實性與非真實性，異化與非異化。4、索緒爾的符號系統(tǒng)，符號和意義的表達。他對西方文化思維的總結(jié)，正是說明了上述地方主義文化的特征的兩種表達方式，當(dāng)后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代主義有沖擊的時候，地方文化則不是從一種模式轉(zhuǎn)變到另外一種模式。正如霍爾所說的：“建筑從技術(shù)到風(fēng)格，應(yīng)該抵制標(biāo)準化的統(tǒng)一，既是跨越文化的，又是個人與環(huán)境的和諧”。比如HOK建筑事務(wù)所設(shè)計的利雅得國際機場，平面像一個飛行器，屋頂由很多的三角形球面構(gòu)成，形狀類似伊斯蘭的傳統(tǒng)幾何圖案紋樣，作為以清真寺為傳統(tǒng)的集中型建筑，空間高敞，中心為一個大的穹隆圖案，裝飾在現(xiàn)代的材料上，殼狀的頂棚與傳統(tǒng)圖案類似，是一個傳統(tǒng)文化與現(xiàn)念的建筑元素融合為一體的地方文化建筑。

第9篇：西方文化的基本特征范文

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點強調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！保簿褪呛葱l(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準，而為了追求這種標(biāo)準，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。