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生態(tài)文明的本質(zhì)精選(九篇)

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生態(tài)文明的本質(zhì)

第1篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

[關(guān)鍵詞]生態(tài)文明;生態(tài)實踐;價值本質(zhì);需要

[中圖分類號]B031[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1672-2426(2009)01-0007-03

一、實踐:構(gòu)建價值本質(zhì)的新視野

古往今來,哲學(xué)史上關(guān)于價值的認(rèn)識莫衷一是。從古希臘哲學(xué)對“至善”和“優(yōu)良生活”的追求,到傳統(tǒng)中國哲學(xué)的“殺身成仁,舍生取義”,價值往往被置于倫理學(xué)的研究范疇。到了近代,西方哲學(xué)界,無論是主觀唯心主義還是客觀唯心主義,不管是機械唯物主義還是辯證唯物主義,都從自身的邏輯起點出發(fā),或多或少地對價值問題進行了討論和分析。從西方價值哲學(xué)的發(fā)展演進來看,人們對于價值本質(zhì)的認(rèn)識主要表現(xiàn)為兩個基本傾向:一是把價值當(dāng)成主觀的非理性主義的產(chǎn)物。新康德主義弗賴堡學(xué)派的代表人物文德爾班認(rèn)為“價值(不論是肯定方面或否定方面)決不能作為對象本身的特性,它是相對于一個估價的心靈而言……抽開意志與情感,就不會有價值這個東西”。[1]他認(rèn)為價值的知識的命題完全決定于主體的情感和意志,取決于主體的態(tài)度,不包含必然性,價值完全是主觀的。美國哲學(xué)家培里認(rèn)為,價值是興趣的對象,使人感興趣的東西就有價值。另外,還有哲學(xué)家將價值定義為完全主觀的情感或人格,例如美國倫理學(xué)家斯蒂文森的情感主義價值論和美國哲學(xué)家布賴特曼的人格主義價值論。二是將價值看作完全客觀的先驗的存在。例如,德國哲學(xué)家舍勒認(rèn)為,價值的本質(zhì)是直觀的現(xiàn)象或現(xiàn)象學(xué)上的直觀,它先驗地存在著并在感受中給與我們。價值是超驗的又是客觀的,獨立于價值對象和評價主體之外,獨立于我們的意志、情感、理智和認(rèn)識。

在我國理論界,價值的本質(zhì)包括三層含義:一是從客體對主體的關(guān)系看,價值是客體與主體需要之間相接近、相一致的關(guān)系;二是從價值形成的角度看,價值是主體本質(zhì)力量的對象化;三是從價值實現(xiàn)的角度來看,價值是客體對主體需要的意義。事物本身無所謂價值,事物之所以有價值,是因為它的存在和屬性同人們的需要之間有某種一致的關(guān)系,并且經(jīng)過主體的實踐活動能夠?qū)崿F(xiàn)這種聯(lián)系。

在實踐中揭示了價值的本質(zhì)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西,都能在實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?!保?]實踐不僅是辯證唯物主義認(rèn)識論和歷史唯物主義的邏輯起點,也是理解哲學(xué)體系的一把金鑰匙。的歷史唯物主義正是把人類實踐及其歷史發(fā)展作為價值論研究的原初根據(jù),深入到實踐結(jié)構(gòu)的內(nèi)部揭示了價值現(xiàn)象的實質(zhì)和作用,把價值這個“神秘主義的東西”帶回到現(xiàn)實之中,說明價值既不是本體也不是實體性存在,更不是以自身為本體和實體的觀念自己產(chǎn)生自己的獨立的神秘運動。

任何實踐活動,都必須在一定的主體和客體之間展開,是主體和客體相互作用的過程,目的、手段和結(jié)果是推動這個過程不斷向前發(fā)展的三個基本要素。實踐活動具有目的性,目的確立以后,主體通過一系列的手段(相應(yīng)的工具及其使用方式)作為中介環(huán)節(jié),最終實現(xiàn)目的,滿足自身的需要,獲得結(jié)果。在主客體的相互作用中,主客體之間表現(xiàn)出來了物質(zhì)交換關(guān)系、意識關(guān)系和價值關(guān)系。在這里,客體對主體的價值關(guān)系是一種客觀的關(guān)系,其實質(zhì)是人的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系。這種聯(lián)系是實踐的產(chǎn)物,是實踐活動的內(nèi)在關(guān)系。

如前所述,價值與實踐都有兩個基本要件:主體和客體。從價值論的視角來看,客體自身性質(zhì)構(gòu)成了價值的客觀基礎(chǔ),而人們對價值的需要則構(gòu)成了價值的主觀條件。價值的實現(xiàn)既離不開客體的屬性,也離不開主體的需要,人的實踐“作為事物同人所需要它的那一點的聯(lián)系的實際確定者”,則是連接主體需要與客體屬性的紐帶和橋梁。具體到人與自然的生態(tài)實踐活動所表現(xiàn)出來的客觀存在著的價值關(guān)系,盡管千頭萬緒,但總結(jié)起來,可分為兩類,一是人與自然的生態(tài)實踐活動滿足了人類基本生存的需要;二是人與自然的生態(tài)實踐活動滿足了人類文明發(fā)展的需要。

(一)人與自然的生態(tài)實踐滿足了人類基本生存的需要

人與自然價值關(guān)系的出發(fā)點是人對自然的依賴性,人離不開自然,是自然的重要的組成部分。馬克思、恩格斯揭示人類與自然界關(guān)系的時候,首先運用當(dāng)時自然科學(xué)的成就,從哲學(xué)高度對人類的起源、人的自然屬性進行科學(xué)的概括,論述了人與自然之間的不可分割的聯(lián)系,人對自然的依賴性。馬克思說:那些“現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人”“直接地是自然存在物”,是“自然界的一部分”。人是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,人本身就是自然存在物,是自然界的組成部分之一?;谶@樣的認(rèn)識,馬克思恩格斯明確了人與自然關(guān)系的基礎(chǔ):人離不開自然界,要靠自然界生活,自然界是人類生存和發(fā)展的外部環(huán)境。這就明確了人與自然關(guān)系上人對自然的依賴性。

從實踐和價值關(guān)系來看,人不但源于自然,而且只有通過對自然的實踐活動才能滿足人類基本的生存需要。從人與自然關(guān)系的起源上看,先有自然界,后有人類社會,人類社會出現(xiàn)以前,自然界就存在著。人類是自然界長期演化的產(chǎn)物。自然界可以不因人的存在而存在,人卻不能沒有自然界而生存。因為失去了自然界,人就失去了生存的根本。而人從自然界獲取生存物質(zhì)的途徑和中介就是勞動。馬克思恩格斯提出:實現(xiàn)人與自然聯(lián)系的中介就是人類的勞動,人是通過勞動和人周圍的自然發(fā)生關(guān)系的。人類通過生產(chǎn)勞動不斷地改造自然,支配自然,從而創(chuàng)造了一個“人化的自然界”。[3]而人類在運用工具改造自然界的勞動過程中,也在不斷地改變和推動人與自然的關(guān)系的狀況。自然界限定了人類的生存條件和生存范圍,人類通過自己的勞動實踐,利用自然,滿足了自己的生存欲望,提升了自己的生存品質(zhì)。同時為了能夠持續(xù)健康地生存下去,人類還在不斷地革新自我的生存理念,凈化自我的生存空間,使生存需要的滿足進入到理性、科學(xué)、健康的軌道。

(二)人與自然的生態(tài)實踐滿足了人類文明發(fā)展的需要

恩格斯曾說過:“自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然界,因此,它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。最初的、從動物界分離出來的人,在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的。但是文明上的每一個進步,都是邁向自由的一步。”[4]回顧人類文明演化和人與自然界實踐關(guān)系嬗變的歷史足跡,使我們充分認(rèn)識到,人類在支配自己和外部自然界獲得更大自由的同時,也滿足了人類文明獲得長足發(fā)展的需要。

人類從動物界分化出來以后,經(jīng)歷了幾百萬年的原始社會,通常把這一階段的人類文明稱為原始文明或漁獵文明。原始人的物質(zhì)生產(chǎn)能力雖然非常低下,但是為了維持自身生存,已開始了推動自然界人化的過程。農(nóng)業(yè)文明使自然界的人化過程進一步發(fā)展,主要的物質(zhì)生產(chǎn)活動是農(nóng)耕和畜牧,人類不再依賴自然界提供的現(xiàn)成食物,而是通過創(chuàng)造適當(dāng)?shù)臈l件,使自己所需要的植物和動物得到生長和繁衍,并且改變其某些屬性和習(xí)性。對自然力的利用已經(jīng)擴大到若干可再生能源,如畜力、風(fēng)力、水力等等,加上各種金屬工具的使用,從而大大增強了改造自然的能力。但是這一時期社會生產(chǎn)力發(fā)展和科學(xué)技術(shù)進步也比較緩慢,沒有也不可能給人類帶來高度的物質(zhì)與精神文明和主體的真正解放。工業(yè)文明是人類運用科學(xué)技術(shù)的武器以控制和改造自然取得空前勝利的時代。從蒸汽機到化工產(chǎn)品,從電動機到原子核反應(yīng)堆,每一次科學(xué)技術(shù)革命都建立了人化自然的新豐碑。從近代科學(xué)誕生到本世紀(jì)的新技術(shù)革命,在只有四百年的工業(yè)文明時代內(nèi),社會生產(chǎn)力飛速發(fā)展,人類在開發(fā)、改造自然方面獲取的成就,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了過去一切世代的總和。工業(yè)文明的人類高揚主體性和能動性,而忽視了自己還有受動性的一面,忽視了自然界對人類的根源性、獨立性和制約性,因此,人與自然的實踐中新的人類文明形態(tài)呼之欲出,那就是生態(tài)文明。因此,人與自然的生態(tài)實踐發(fā)展的歷程,也是不斷滿足人類自身全面發(fā)展,人類文明整體進步的歷程。

二、生態(tài)文明是人與自然生態(tài)實踐中肯定性價值關(guān)系的集中體現(xiàn)

(一)人的需要是價值的尺度

人的需要是人對其生存、享受和發(fā)展的客觀條件的依賴和需求。它反映的是人在現(xiàn)實生活中的匱乏狀態(tài),可以理解為人反映客觀現(xiàn)實的一種特殊形式、積極行動的內(nèi)在動因。[7]從需要的特點來看,人的需要本質(zhì)上是一種社會性的需要,人可以認(rèn)識需要、調(diào)節(jié)需要,在社會生活中創(chuàng)造需要;人的需要在實踐別是在生成實踐發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷發(fā)生變化,所以人的需要具有豐富性和不斷發(fā)展的趨勢。人們通常理解某事物是有價值的,就表示它能夠滿足人、階級或社會的某種需要,成為他們的興趣、意向和目的所追求的對象。人的需要作為價值的尺度,在理論上成為打開和進入價值王國大門的一把鑰匙。在一定意義上說,有什么樣的需要也就有什么樣的價值論,價值的種種問題在很大程度上要通過需要來解決。比如說,需要的性質(zhì)決定“價值質(zhì)”。人的需要有不同的性質(zhì),既有正當(dāng)?shù)?、合理的需要,也有不正?dāng)、不合理的需要,由此也決定了價值也有不同的性質(zhì),既有正(肯定性)價值,又有負(fù)(否定性)價值。

(二)生態(tài)實踐中人的需要與否定性價值關(guān)系

人的需要并非都是天然合理的,都是必須滿足的。有些屬于正當(dāng)需要,也就是有利于人和人類的生存、享受和發(fā)展的需要,這應(yīng)當(dāng)予以滿足。能夠滿足主體的正當(dāng)需要的客體就是對主體有價值的,不能滿足或者有礙于滿足主體正當(dāng)需要的客體就是沒有價值或負(fù)價值的。但是,人還是有不正當(dāng)?shù)男枰@種不正當(dāng)?shù)男枰?,不僅不應(yīng)當(dāng)滿足而且要加以限制。因為滿足不正當(dāng)?shù)男枰菦]有價值或負(fù)價值的,相反,不能滿足這種需要或者限制這種需要得到滿足則是有價值的。那么,人在自然的實踐活動中,有哪些需要屬于不正當(dāng)、不合理的呢?

一是虛假的需要。所謂虛假的需要就是主體自以為需要而實際并不需要,只是由于外部輿論導(dǎo)向或主體賦予需要物以某種象征而加以追求的需要。比如人類為了裝飾或著裝的需要,大量捕殺珍稀瀕危動物,取其皮毛。這種需要并不反映主體生存和發(fā)展的客觀必然性,只不過是后天形成的一種主觀嗜好。不少貴族階層將穿著華麗的皮草看作個人身份和地位的象征,而實際產(chǎn)生的后果是野生動物種群滅絕,生物多樣性破壞,導(dǎo)致大自然生態(tài)鏈發(fā)生斷裂……因此,這是一種人與自然對立的不合理、不正當(dāng)?shù)男枰?,這種需要所產(chǎn)生的價值顯然是否定性的。

二是過量的需要。人的現(xiàn)實的需要有一定的度,超出一定的限度,正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼男枰妥兂闪瞬徽?dāng)、不合理的需要。工業(yè)文明的發(fā)展必將帶來大量的環(huán)境污染問題,眾所周知,大自然對于污染物如廢水、廢氣、工業(yè)或生活垃圾的凈化是有一定限度的,如果過度的排放污染物而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自然和人力所能夠控制的范圍的話,它們的殘留物勢必會滲入到空氣、水源、土壤當(dāng)中,給人類的生產(chǎn)、生活和身體健康帶來災(zāi)難。此外,我們知道,人類目前所使用的自然資源分為兩類,可再生和不可再生,有些重要資源比如煤炭、石油等因為再生的時間極其漫長,短期內(nèi)不可再生,為了滿足人類短期內(nèi)物質(zhì)發(fā)展的需要,對于這些資源無止境的過度開發(fā)和使用,勢必有一天會導(dǎo)致資源枯竭,使人類發(fā)展失去資源基礎(chǔ)而陷入難以言狀的困境。所以,人的現(xiàn)實需要應(yīng)該有度,這個度的產(chǎn)生是人類尊重自然規(guī)律、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)要求的結(jié)果。對于那些違背規(guī)律過量的需要所產(chǎn)生的巨大負(fù)面價值必須高度警惕。

三是沖突的需要。每個人都有多種需要,構(gòu)成一個需要系統(tǒng),正當(dāng)?shù)男枰獞?yīng)是同其他需要相互協(xié)調(diào)和相互促進的,一種需要的滿足應(yīng)該有利于其他需要的滿足。反之,一種需要的滿足嚴(yán)重干擾和阻礙其他需要的滿足,那就可能成為不正當(dāng)?shù)男枰?。這是一個人(或一個集團)多種需要之間的沖突,是一種“內(nèi)部沖突?!贝送膺€有個人與個人間、個人與集體間,以及集體與集體間需要的沖突,這是一種“外部沖突?!币粋€人的某種需要如果把它孤立起來,就個人來說可能是無可指責(zé)的,是一種正當(dāng)?shù)男枰绻阉旁诩w、社會關(guān)系之中,就有了兩種可能性,既可能相互協(xié)調(diào)、吻合,也可能相互對立、沖突。當(dāng)個人的需要有損于他人,有損于集體、社會需要的滿足的時候,它就可能成為不正當(dāng)?shù)男枰?。如西方發(fā)達(dá)國家為了滿足本國利益的需要,大肆向不發(fā)達(dá)的第三世界國家進口廉價的原材料,建立污染物排放嚴(yán)重、在國內(nèi)被法律明令禁止的工廠,甚至直接出口難以被自然界吸收凈化的工業(yè)、生活垃圾,造成了國際范圍內(nèi)的“環(huán)境不公正”問題。因此,以犧牲他人的需求和利益來獲得個人的滿足和利益是不正當(dāng)、不合理,同時也是不道德的,它有悖人類“公平正義”這個基本的普世原則。

(三)生態(tài)文明是生態(tài)實踐中肯定性價值關(guān)系的集中體現(xiàn)

從價值視角來看,生態(tài)文明是指生態(tài)系統(tǒng)(價值客體)通過實踐活動不斷滿足人們(價值主體)合理利益和發(fā)展需要的變革過程和進步狀態(tài),體現(xiàn)為科學(xué)的生態(tài)思想觀念、制度化的生態(tài)運作方式和進步的生態(tài)實踐。這里我們需要重點探討人類在生態(tài)實踐中,有哪些合理、正當(dāng)?shù)男枰芙o人們帶來肯定性的價值關(guān)系,因為這些實踐目標(biāo)的更新和科學(xué)需要的滿足,正是判斷人類生態(tài)實踐是否文明的重要依據(jù),同時也是生態(tài)文明社會本身不懈奮斗追求的理想。這些目標(biāo)和需要因為涉及面廣,影響程度深,表現(xiàn)出一定的復(fù)雜性和多樣性,但從社會整體功能目標(biāo)來看,可以將它們分成三個大的類別:

第一,實現(xiàn)人類與自然和諧發(fā)展的需要。人類活動系統(tǒng)是地球生物圈中的一個組成部分,是自然生態(tài)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng),地球系統(tǒng)是人類賴以生存和經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)和必要條件。地球的資源儲量和生態(tài)環(huán)境的承載力是有限的,一旦人類的經(jīng)濟社會活動超過了這個承載界閾,自然生態(tài)系統(tǒng)將失去補償功能,環(huán)境惡化、生態(tài)失衡等一系列問題就會接踵而來,人類進行經(jīng)濟、文化、社會、政治活動的自然生態(tài)基礎(chǔ)就會瓦解。所以,實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展,維護自然生態(tài)的平衡,是人類共同的根本利益所在,是人類社會可持續(xù)發(fā)展的基本前提,是構(gòu)成生態(tài)文明社會本質(zhì)要求的基本目標(biāo)系統(tǒng)。

第二,實現(xiàn)人與人和諧與全面發(fā)展的需要。人與人的和諧與全面發(fā)展具有三層內(nèi)涵:一是全人類的和諧與全面發(fā)展。馬克思的“無產(chǎn)階級只有解放全人類,才能最后解放自己”之說就是這種胸懷,內(nèi)涵著全球和平與發(fā)展及建立公正、公平的國際社會經(jīng)濟新秩序這樣一個時代主題;二是國家層面的各民族、各階層民眾的和諧與全面發(fā)展。這內(nèi)涵著社會公正問題:必須保障全體社會成員公正公平地創(chuàng)造新生活和享受新生活;三是具體到個體層面的人,一方面要擁有公平地享受社會發(fā)展成果的權(quán)利,另一方面要有為社會發(fā)展作貢獻(xiàn)的素質(zhì),要科學(xué)地認(rèn)知自我、完善自我、提高自我。實現(xiàn)人與人的和諧與全面發(fā)展,是人類社會可持續(xù)發(fā)展的高層目標(biāo),它構(gòu)成生態(tài)文明社會本質(zhì)要求的核心目標(biāo)系統(tǒng)。

第三,實現(xiàn)經(jīng)濟、社會的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的需要。聯(lián)合國在1992 年巴西里約熱內(nèi)盧聯(lián)合國環(huán)發(fā)大會通過的《21世紀(jì)議程》中給“可持續(xù)發(fā)展”的定義是“既能滿足當(dāng)代人的需求,又不對后代人滿足其需求的能力構(gòu)成威脅”。這個定義內(nèi)涵非常豐富,包括:首先,“當(dāng)代人與后代人”是指全人類不論地區(qū)、國家、種族、信仰,也不論性別和年齡,既包括當(dāng)代人之間的公正與平等,也包括代際人之間的公正與平等。其次,“當(dāng)代人與后代人的需求”,是指健康的、適度的物質(zhì)和精神方面的需求,包括衣、食、住、行方面的需求和受教育、醫(yī)療保健、文化體育及社會福利等方面的需求。換句話說,人人都能過上高質(zhì)量的生活,人人都有受教育的機會,都能得到衛(wèi)生醫(yī)療保障,都有豐富健康的文化娛樂生活,都能享受社會發(fā)展成果。再次,“又不危及后代人的需求”,是指當(dāng)代人必須節(jié)約資源,保護環(huán)境,反對高消費和高浪費,為當(dāng)代人和后代人保留優(yōu)美的生態(tài)環(huán)境和發(fā)展資源。最后,為了達(dá)到可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo),必須以人口、資源、環(huán)境、區(qū)域和經(jīng)濟、社會、文化、政治的全面協(xié)調(diào)發(fā)展為支撐,確保各項社會事業(yè)的文明進步。實現(xiàn)經(jīng)濟、社會的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的需要是人類社會可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)目標(biāo),它構(gòu)成生態(tài)文明社會本質(zhì)要求的現(xiàn)實目標(biāo)系統(tǒng)。

人與自然的和諧協(xié)調(diào)發(fā)展、人與人的和諧與全面發(fā)展、經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展三大整體目標(biāo)體系的統(tǒng)一,從根本上體現(xiàn)了生態(tài)文明社會的本質(zhì)特征和要求,體現(xiàn)了保護環(huán)境、優(yōu)化生態(tài)與人的全面發(fā)展的高度統(tǒng)一性,體現(xiàn)了可持續(xù)經(jīng)濟、可持續(xù)社會與可持續(xù)生態(tài)的高度統(tǒng)一性,揭示了工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的演進方向。這種轉(zhuǎn)型不是某一領(lǐng)域或幾個領(lǐng)域的事情,而是整個人類文明系統(tǒng)的一系列變革。在人與自然的生態(tài)實踐中,以滿足以上三種基本需要為目標(biāo),將對人類社會的全面可持續(xù)發(fā)展產(chǎn)生重大的肯定性價值,這些肯定性價值既是我們判斷生態(tài)文明的重要標(biāo)尺,也是我們追求生態(tài)文明的集中體現(xiàn),對于人類未來的生態(tài)實踐具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

參考文獻(xiàn):

[1]劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].北京:人民出版社,2000.85.

[2]馬克思恩格斯選集(1)[M].北京:人民出版社,1995.56.

[3]馬克思恩格斯全集(23)[M].北京:人民出版社,1982.56.

第2篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

(內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué),內(nèi)蒙古 呼和浩特 010018)

全球范圍內(nèi)的生態(tài)文明理念,興起于20世紀(jì)70年代西方社會環(huán)境保護運動,1995年美國著名作家莫里森在他的書中提出“生態(tài)文明”的概念,并且提議所得稅應(yīng)該以污染稅來代替。進入21世紀(jì)以來,人類社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展不僅導(dǎo)致環(huán)境承載力不斷下降,以及接連不斷的環(huán)境惡化和全球范圍的氣候異常帶來的極端氣象等諸多問題,而且現(xiàn)代工業(yè)文明發(fā)展模式也遭到了前所未有的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。我們黨在十七大報告中明確提出我國建設(shè)生態(tài)文明的戰(zhàn)略目標(biāo),并且在黨的十報告中更是強調(diào)有關(guān)推進生態(tài)文明建設(shè)中的重要環(huán)節(jié),即要加強生態(tài)文明制度建設(shè)。如何加強生態(tài)文明制度建設(shè)的前提就是要正確認(rèn)識生態(tài)文明制度的內(nèi)涵,而正確認(rèn)識生態(tài)文明制度的內(nèi)涵離不開對生態(tài)文明內(nèi)涵和制度內(nèi)涵的探討。從現(xiàn)實的狀況和研究成果來看,分析生態(tài)文明制度的內(nèi)涵對于豐富可持續(xù)發(fā)展理論并且探索有中國特色社會主義生態(tài)文明道路具有重要的理論意義和實踐價值。

一、生態(tài)文明的內(nèi)涵

原始的“生態(tài)”一詞的概念,是指生物與生物之間以及生物與自然環(huán)境之間的相互作用的關(guān)系與存在的狀態(tài)。環(huán)境是相對某一中心事物而言的,與事物有關(guān)的周圍事物,就是該中心事物的環(huán)境,生態(tài)就是各種生物有機體以及環(huán)境的相互聯(lián)系。生態(tài)是一個關(guān)系的范疇,包括人類與環(huán)境的相互作用,生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的存在和發(fā)展的關(guān)鍵是要解決好人與自然的和諧問題。而解決人與自然的和諧離不開人與人的和諧,人與人的和諧是人類文明的重要特征。

所謂文明是人類文化歷史發(fā)展的成果,是人類在實踐生活中改造世界的物質(zhì)與精神文明的成果,也是人類社會發(fā)展進步的標(biāo)志。生態(tài)文明是人類對工業(yè)文明繼承和發(fā)展的先進成果。生態(tài)文明是以“生態(tài)”為特征,高度重視生命系統(tǒng)與非生命系統(tǒng)之間的交互作用、人文活動與自然活動之間的交錯運動、科技效應(yīng)與制度效應(yīng)之間耦合效應(yīng)的文明形態(tài)。它以尊重和維護自然為前提,以人、自然、社會之間和諧為宗旨,以建立可持續(xù)的社會經(jīng)濟生產(chǎn)方式為內(nèi)涵。生態(tài)文明不僅追求人與自然的相互依存、相互促進,還追求人與人之間的和諧。而實現(xiàn)人與人的和諧相處,關(guān)鍵在于制度建設(shè),而對于制度來說其內(nèi)涵的研究至關(guān)重要。

二、制度的內(nèi)涵

美國學(xué)者薩繆爾·亨廷頓把制度視為一種模式,認(rèn)為制度有一定的文化意義,說明制度給人提供了某種行為標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。我國學(xué)者陳頤進一步闡述了這一觀點,他認(rèn)為,制度是人們在社會生活中自然形成并創(chuàng)造出來的,是決定人們行為的文化現(xiàn)象。而美國學(xué)者諾思從經(jīng)濟學(xué)的角度給出制度的定義,他認(rèn)為,制度是人類設(shè)計的,構(gòu)造著政治、經(jīng)濟和社會相互關(guān)系的一系列約束,在他看來制度是對人的一種約束,制度是一個社會生活中的游戲規(guī)則,或者可以說他們是為決定人們的相互關(guān)系而人為設(shè)定的一種制約。與其他思想家定義制度的視角不同,沒有就制度談制度。馬克思和恩格斯在他們的論著中并沒有將制度專門作為一個范疇進行討論,但在他們的唯物史觀中,制度卻作為一個至關(guān)重要的概念貫穿整個社會發(fā)展過程。馬克思曾在《德意志意識形態(tài)》一書中提到:“現(xiàn)存的制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物”,這句話雖然簡短但卻抓住了制度的核心“交往的產(chǎn)物”。因此,制度是規(guī)范化的社會聯(lián)系和社會關(guān)系的總和,社會結(jié)構(gòu)和國家與個人生活其中的社會之間的關(guān)系密切相關(guān)。制度更是整個社會生活中的人們共同遵守的規(guī)程和行動準(zhǔn)則,人們在社會交往中要依靠制度來約束和衡量自己的行為。

人生活在制度中,而且生活在不同的社會關(guān)系的制度中,制度作為一種社會關(guān)系的規(guī)范形式,不是一開始就有的,而是社會發(fā)展的進程中的產(chǎn)物。制度的產(chǎn)生邏輯是:生產(chǎn)活動是人類最基本的實踐活動,在生產(chǎn)活動中,人們之間有著交往的關(guān)系,而在人們交往實踐中,交往主體的交往目的都不同,甚至是對立的,這就有了人們之間的沖突矛盾,為了使人們在沖突中不至于同歸于盡,必須把這種矛盾約束在一種規(guī)則內(nèi)。就是說人們在社會生活、社會交往中,必然會有些沖突,而為了解決這些沖突或矛盾必須制定相關(guān)規(guī)則把這些沖突限制在一定范圍內(nèi),即制度。由此可見,制度的產(chǎn)生并非偶然,它是由一定的歷史背景和人們?nèi)找孀兓纳鐣煌蜕瞽h(huán)境而產(chǎn)生的,它也正是在矛盾和緩和矛盾的交織中產(chǎn)生出來的。

制度的實踐主體是人。無論是社會生活中的個人還是社會生產(chǎn)關(guān)系中的集團和階級都需要某種規(guī)則制度來維護和緩和利益矛盾及沖突,而制度建設(shè)是人的實踐活動的一種社會化的表現(xiàn)形式,一定要符合人的社會實踐活動的一般規(guī)律。制度建設(shè)必須與社會發(fā)展相協(xié)調(diào),也要符合科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和價值標(biāo)準(zhǔn)。首先,制度是一種利益分配方式和權(quán)利表達(dá)方式,制度建設(shè)要發(fā)揮這種功能,引導(dǎo)約束人們有效地利用社會資源并合理分配資源,形成公正和諧的社會秩序。其次,制度在限制人的某些行為的同時也在倡導(dǎo)另一種價值取向,并且鼓勵人們的這種正確的行為,這必然是有利于社會發(fā)展,最終也是有利于整體的人的發(fā)展,所以,制度建設(shè)的最終目的不是約束人,而是滿足人的需求和利益追求。從生態(tài)文明視角來看,能否使人類走出工業(yè)文明的環(huán)境破壞陷阱,實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展,需要構(gòu)建生態(tài)文明制度規(guī)范人類的行為理念和實踐活動,這就需要我們進一步了解生態(tài)文明制度的內(nèi)涵及其特征。

三、生態(tài)文明制度的內(nèi)涵及其特征

生態(tài)文明制度是指以生態(tài)環(huán)境的建設(shè)和保護為目的,調(diào)整人、社會、自然之間相互關(guān)系的規(guī)范準(zhǔn)則的總稱。生態(tài)制度是把社會發(fā)展制度體系納入到生態(tài)文明建設(shè)的全方位,使生態(tài)文明理念和精髓與社會制度保障體系結(jié)合。生態(tài)文明制度建設(shè)是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)要求的前提下,通過完善制度和政策體系,規(guī)范人們的社會活動,強化生態(tài)文化教育制度、落實生態(tài)環(huán)境保護法制,為人與自然的和諧共生提供相應(yīng)的經(jīng)濟、管理和法律等方面的先關(guān)制度安排。生態(tài)文明制度建設(shè),既涉及自然資源與環(huán)境系統(tǒng)的結(jié)合,還涉及經(jīng)濟制度、政治制度、文化制度和社會制度的構(gòu)建。因此,它既要求全新的認(rèn)識與協(xié)調(diào)生態(tài)文明制度建設(shè)與其他制度建設(shè)之間的關(guān)系,又要求啟蒙并推進其他制度建設(shè)向生態(tài)化方向的變革,還要求以法律制度體系的方式促進生態(tài)文明實踐方案的實施。顯然,比起其他制度建設(shè)來說,生態(tài)文明制度建設(shè)更具有復(fù)雜性、艱巨性、創(chuàng)新性、探索性。而從最終目標(biāo)來看,生態(tài)文明制度建設(shè)與科學(xué)社會主義理論一脈相承。因此,要把制度體系的構(gòu)建作為生態(tài)文明建設(shè)的現(xiàn)實途徑,即借助制度體系把生態(tài)文明轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量的行動。

正確分析生態(tài)文明制度的內(nèi)涵不僅要把握其概念定義,更要準(zhǔn)確理解它的本質(zhì)特征,這樣才能夠更準(zhǔn)確的建立與生態(tài)系統(tǒng)相應(yīng)的生態(tài)制度保障體系。但是對于生態(tài)文明制度本質(zhì)的分析不能局限于制度本身,應(yīng)該從制度存在的更廣泛的社會歷史環(huán)境中把握和理解。制度的本質(zhì)不是自由契約,而是社會整體中不同集團、階層和階級的利益關(guān)系,一定的制度形成過程就是一定的社會生產(chǎn)關(guān)系的建立過程,以及維護這種社會生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)則的建立過程。因此,生態(tài)文明制度有以下本質(zhì)特征:

首先,生態(tài)文明制度是共性與個性的辯證統(tǒng)一。生態(tài)文明制度的共性是指生態(tài)文明是人類社會發(fā)展的必然趨勢,具有不依賴于任何人的一般規(guī)律。在建設(shè)生態(tài)文明過程中,只要社會生產(chǎn)中存在著人與自然的關(guān)系,就一定會有生態(tài)文明制度發(fā)揮作用。而且這種制度不僅適用于所有人,還適用于所有形式的社會生態(tài)活動,任何個人以及集團都生存在一定的生態(tài)制度的約束下,任何與自然環(huán)境系統(tǒng)有關(guān)的行為都必須遵守生態(tài)文明的一般規(guī)律。生態(tài)文明制度的個性是指某一具體的生態(tài)文明制度形式都有一定的適用時域和地域,它會隨著環(huán)境和人們的價值取向的變化而變化,任何具體的生態(tài)制度都有它特定的生態(tài)環(huán)境適用范圍和適用對象,調(diào)整某一生態(tài)文明制度適用的某一區(qū)域的自然環(huán)境系統(tǒng)。

其次,生態(tài)文明制度是整體與部分的辯證統(tǒng)一。生態(tài)文明制度是一個整體的系統(tǒng)工程,包括了各種具體的部分制度。生態(tài)文明制度建設(shè)要求我們在這整體的制度體系內(nèi),推動各個具體制度形式的合作協(xié)調(diào)相互促進。生態(tài)文明制度的建設(shè)不僅要注重整體制度的完善和推進,也要促進包括生態(tài)補償制度、資源產(chǎn)權(quán)制度、環(huán)境產(chǎn)權(quán)與補償制度、公眾參與制度、環(huán)境法律監(jiān)督等具體制度的相互協(xié)調(diào)、相互銜接、相互制約共同發(fā)展。

最后,生態(tài)文明制度是科學(xué)性與價值性的辯證統(tǒng)一。生態(tài)文明制度對社會和個人的存在和發(fā)展都具有重要作用,人與自然之間的關(guān)系需要制度來調(diào)整,生態(tài)文明的成果也需要制度來保護。生態(tài)文明制度的科學(xué)性意味著要遵循客觀規(guī)律,生態(tài)文明建設(shè)以效率為核心,以有用性為目的,以科學(xué)的方法設(shè)計并建構(gòu),追求精確的計算和邏輯演繹,使生態(tài)文明制度的每個環(huán)節(jié)都形成一個邏輯銜接的體系。這種科學(xué)性還顯示出生態(tài)文明制度的設(shè)計、建構(gòu)的方法和原則、由誰實施、怎樣落實、怎樣監(jiān)督等都有嚴(yán)格的規(guī)定,并且派出任何個人感情、利益、習(xí)慣等主觀因素的干擾。生態(tài)文明制度的價值性既追求制度對人的意義和價值,更重視制度對自然環(huán)境的保護價值,生態(tài)文明制度建設(shè)的宗旨在于生態(tài)文明制度的構(gòu)建和運行滿足人的合理需求,維護、發(fā)展、實現(xiàn)人的根本利益,促進人的解放和自然的解放,最終實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。

四、結(jié)語

生態(tài)文明制度的建立和運行,旨在為人們行為的規(guī)范性、穩(wěn)定性構(gòu)建一種擴展的合作秩序。生態(tài)文明制度的核心就是人類與自然的和諧發(fā)展提供保障,是生態(tài)文明建設(shè)的制度支撐,也是自然界有續(xù)發(fā)展的生態(tài)化制度保障。生態(tài)文明制度必定是中國特色社會主義理論體系和制度建設(shè)的一個最重要的組成部分,要建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會,推進生態(tài)文明建設(shè),就必須加強生態(tài)文明制度的建設(shè),只有這樣才能保證小康目標(biāo)的實現(xiàn),最終實現(xiàn)建設(shè)美麗中國的宏偉目標(biāo)。

參考文獻(xiàn):

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(9)徐斌.制度建設(shè)與人的自由全面發(fā)展[M].北京:人民出版社,2012.3.

第3篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

【關(guān)鍵詞】世界1;世界2;世界3;生態(tài)文明

長期以來,哲學(xué)家們?yōu)槭澜绲谋驹瓎栴}爭論不休,但絕大多數(shù)哲學(xué)家在這場爭論中都承認(rèn)世界是由物質(zhì)與精神構(gòu)成的,從物質(zhì)存在的本體論來看,理解世界1(物理體態(tài)的世界)、世界2(精神狀態(tài)的世界)和世界3(思想的客觀內(nèi)容世界)內(nèi)容需要從哲學(xué)發(fā)展中尋找。1967年,波普爾在《沒有認(rèn)識主體的認(rèn)識論》一文中,首次提出并系統(tǒng)闡述了“三個世界”理論[1]。他認(rèn)為世界至少包括三個在本體論上涇渭分明的次世界:“世界1”是物理世界或物理體態(tài)的世界;“世界2”是精神狀態(tài)的世界[2]?!笆澜?”是思想的客觀內(nèi)容的世界,尤其是科學(xué)思想、詩的思想和藝術(shù)作品的世界, “世界3”還包括通常意義的“精神產(chǎn)品”凝結(jié)在通常意義的“物質(zhì)產(chǎn)品”中的部分,即人工世界。

隨著時代的進步和科技發(fā)展, 全球多數(shù)國家正在跨越工業(yè)化過程,三個世界所表述的內(nèi)涵本身同時也在發(fā)展。國內(nèi)學(xué)者李伯聰將人及人類社會并入世界2。世界3由傳統(tǒng)的知識世界也從王克迪[3]所說的“編碼文本”或到孫慕天[4]所指的“符碼世界”等客觀知識世界發(fā)展到人工物構(gòu)成的人工世界。而理解世界1、世界2和世界3三者之間的關(guān)系,必須從三者的相互交叉作用中去認(rèn)識和解讀。

首先,在世界1和世界2的關(guān)系中。人與自然的關(guān)系最為重要,人類社會經(jīng)過原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明的過程中人類形成了自己獨有自然觀。

其次,理解世界2和世界3的關(guān)系,以自然和人類及其社會演化的視角,從人與自然發(fā)生關(guān)系的過程中,認(rèn)識自然和改造自然,即世界2通過抽象、加工轉(zhuǎn)化為世界3。

再次,理解世界1和世界3的關(guān)系。以自然演化的視角,證實了物理體態(tài)的世界與人的思想的客觀內(nèi)容世界是通過世界2建立的。

通過三者之間的相互作用。我們可以進一步看出,在世界1與世界2的相互作用。并且人類在世界1的基礎(chǔ)上,分別形成了具有世界1“常態(tài)”和有別于世界1“非常態(tài)”[6]世界2(人類文明形態(tài)),豐富了世界1;在世界2與世界3的相互作用中,人類在自身發(fā)展進化的基礎(chǔ)上,通過世界2將對世界1的認(rèn)識、觀察、抽象并用人類自己的方式固定下來,符號化為世界3――科學(xué);在世界1與世界3的相互作用中,世界1與世界3的相互作用中介是世界2,世界1與世界2在各自演化中發(fā)生了沖突,其根源在于世界2與世界3相互作用不當(dāng)而引起。

三個世界的延伸――新世界3:站在馬克思辯證唯物主義及其生態(tài)思想的立場上,我們有必要建立一個新的自然觀――生態(tài)自然觀。從自然和人類及其社會演化出發(fā),分析、認(rèn)識科學(xué)和技術(shù)的本質(zhì),在人類與自然相互作用中,找出同時符合二者利益規(guī)律科學(xué)認(rèn)識的本質(zhì),即如何把威脅人類安全的“非常態(tài)”變成可見的狀態(tài)、可動的狀態(tài)和可控的狀態(tài)。建立符合自然演化規(guī)律的人與自然統(tǒng)一人類自然觀。

隨著人類的誕生和進化,人類從沒間斷過對自身發(fā)展和確立人類在自然界的地位的追求。在改造自然的過程中,人類不斷謀求自身發(fā)展及其人類社會的不斷進步,并建立了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明,在“兩個文明”建立過程中,人類自然打破了生態(tài)自然的平衡,在人類不斷謀求自身單向度發(fā)展的自然生態(tài)中,人類自身陷入不可逆轉(zhuǎn)的生存危機。其原因是人類建立的工業(yè)文明及其形成的自然觀是機械論的,機械論自然觀認(rèn)為,自然不是人類的家園,它與人類沒有任何精神意義上的聯(lián)系[5],人也不是自然的一部分,它只有通過征服和控制自然才能確認(rèn)自己的存在。其實質(zhì)是割裂了人與自然之間的價值聯(lián)系,導(dǎo)致了人文科學(xué)與自然科學(xué)之間的隔離。

人類的能動性與自然的受動性發(fā)生關(guān)系以來,人類通過自身對生態(tài)自然(天然自然,卡爾?波普稱之為世界1)規(guī)律的認(rèn)識、經(jīng)驗和歸納建立了人類自然(人工自然,卡爾?波普稱之為世界2),進而又建立了包括生態(tài)自然在內(nèi)的人類社會及其文明(卡爾?波普稱之為世界3)。這樣,自然界構(gòu)成,即由生態(tài)的自然(天然自然)、人類自然(人工自然)組成,即世界1、世界2和世界3。生態(tài)的自然是自然中的世界1和世界2的一種交叉互補平衡。但隨著人類自身為了追求自身發(fā)展和確立人類在自然界的地位,人類不斷謀求自身發(fā)展及其人類社會的不斷進步,人類及其社會經(jīng)過了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明,在“兩個文明”建立過程中,人類自然打破了生態(tài)自然的平衡,其過程是世界2大幅度增幅建立在對世界1資源的索取、破壞。其結(jié)果是世界2發(fā)展速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過世界1增長和修復(fù)速度。自然中的世界1和世界2不在是一種交叉互補平衡的生態(tài)平衡,而是世界2在無限擴大和世界1無限縮小的單向度發(fā)展。歸根結(jié)低是世界2與世界1的矛盾,需要世界3對世界2與世界1的矛盾調(diào)節(jié),并建立新的自然觀和文明形態(tài)――生態(tài)文明。

基于此,馬克思進一步看到了要從根本上解決人與自然、與環(huán)境、與生態(tài)的矛盾,做到人與自然的和諧,使人類走出人類文明越發(fā)展生態(tài)破壞越嚴(yán)重的“二律背反”的怪圈,就必須對我們直到目前為止的生產(chǎn)方式,以及同這種生產(chǎn)方式一起的整個社會制度實行完全的變革。馬克思中固有的生態(tài)和諧觀,為生態(tài)文明提供堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)與思想源泉。為進一步發(fā)展馬克思理論,實現(xiàn)馬克思所說的“向自然的復(fù)歸”,建立生態(tài)文明新的發(fā)展理念?!吧鷳B(tài)文明”需要科學(xué)解讀,有助于對社會“生態(tài)文明”的外延的拓展理解和全面解讀“生態(tài)文明”深刻的社會寓意;“生態(tài)文明”更需要哲學(xué)解讀,必將為建設(shè)有中國特色社會理論體系,建立符合社會發(fā)展要求的文明形態(tài)提供理論基礎(chǔ)。

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[3]王克迪.信息化視野中的“三個世界理論”[D].北京大學(xué)博士論文,2000.

[4]孫慕天.論世界4[J].自然辯證法通訊,2000,(2).

第4篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

關(guān)鍵詞:陳望衡;環(huán)境美學(xué)體系;邏輯結(jié)構(gòu)

中圖分類號:B834文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1001-862X(2015)03-0121-006

自工業(yè)社會以來,自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。上個世紀(jì)后期,人類的環(huán)境意識逐漸覺醒,環(huán)境哲學(xué)興起,與之相關(guān),環(huán)境美學(xué)蓬勃發(fā)展。說到環(huán)境美學(xué)體系,基于種種原因,即使是最早創(chuàng)立這一學(xué)科的西方,就筆者的視野,也只有一兩部著作差可稱得上專著,絕大部分環(huán)境美學(xué)著作是論文集。在中國,從事環(huán)境美學(xué)研究較早且成就突出的是陳望衡教授。他出版于2007年的《環(huán)境美學(xué)》是我國第一部體系性環(huán)境美學(xué)專著。關(guān)于這部著作,筆者曾經(jīng)撰文作過一些評述。自此著作出版后,陳望衡又發(fā)表了許多環(huán)境美學(xué)論文,他出版于2014年11月的《我們的家園:環(huán)境美學(xué)談》概括了他近幾年來環(huán)境美學(xué)的新成果,是一部體系比較嚴(yán)密,特別是現(xiàn)實感很強的環(huán)境美學(xué)著作,顯示了陳望衡環(huán)境美學(xué)研究的新成就,值得我們重視。本文僅就陳望衡環(huán)境美學(xué)建構(gòu)中的邏輯體系問題做一個簡要的評述,就教陳望衡教授及學(xué)界同仁。

一、生態(tài)文明:環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

與環(huán)境倫理學(xué)一樣,環(huán)境美學(xué)以人與自然的關(guān)系為主題。人與自然的關(guān)系,是哲學(xué)的永恒主題之一。自然哲學(xué)曾經(jīng)開創(chuàng)了古希臘哲學(xué)的輝煌。在中國古典哲學(xué)中,道家和儒家就人的自然本性問題展開過熱烈的討論。工業(yè)化帶給人類的生存危機使人們再次聚焦人與自然之間的關(guān)系,人們從科學(xué)技術(shù)中探尋工業(yè)化的思想基礎(chǔ),于是,追溯到西方主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)。在近代,隨著自然科學(xué)的興起,主客二分的思維模式得到強化,迄今成為占統(tǒng)治地位的思維方式。這種看待自然的方式拉開了人與自然之間的距離,在對自然的研究中,建立起人的主體性地位,自然成為無生命的客觀對象,無形之中樹立起人相對于自然的優(yōu)越感,研究自然、擺布自然、改造自然使之符合人的需要成為天經(jīng)地義的信念。

在這一信念的引導(dǎo)下,幾百年來,人類對自然的掠奪性開發(fā)造成了生態(tài)環(huán)境的巨大破壞,有些是不可逆的,已經(jīng)威脅到人類自身的生存。早在19世紀(jì),就有學(xué)者提出了“生態(tài)”概念。1927年,生物學(xué)家查爾斯?愛頓首創(chuàng)“食物鏈”概念,認(rèn)為地球有機物之間存在著一種生命相依的關(guān)系,人們進而發(fā)現(xiàn)自然界存在一種生態(tài)平衡規(guī)律,正是這種平衡維系著地球各物種的生命存在與動態(tài)和諧。然而在一個相當(dāng)長的時期內(nèi),人類漠視這種生態(tài)平衡的規(guī)律,自認(rèn)為在這個地球上,人是唯一的主宰、唯一的價值主體,憑借著工業(yè)文明所提供的高科技手段,肆無忌彈地掠奪大自然的資源,讓地球固有的生態(tài)平衡遭到一定的破壞,正如美國前副總統(tǒng)所言,我們所面臨的是一個瀕臨失衡的地球,人類的生命受到嚴(yán)重威脅。

環(huán)境的概念凸現(xiàn)了,環(huán)境的重要性突出了。陳望衡說:“自然與環(huán)境本是兩個不同的概念,自然只是自然,無需與人發(fā)生關(guān)系,即便與人發(fā)生關(guān)系,成為‘人化’的自然,也無需接受環(huán)境的定性。然而,當(dāng)我們以環(huán)境的視角來看自然的時候,這自然就必須接受環(huán)境的定性了。”[1]104

自人類誕生以來,人與自然的關(guān)系體現(xiàn)為人從自然獲得資源,自然,在某種意義上成為資源的別稱;而在生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞的今天,人們格外珍惜自然,自然成為環(huán)境的代名詞。于是,人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c環(huán)境的關(guān)系,或者說人和自然在環(huán)境中融為一體。人與他人共存于環(huán)境,亦即“世界”之中。自然和人都通過環(huán)境這個整體而存在。因此,環(huán)境具有存在論上的意義。

陳望衡強調(diào):“自然誠然是自然資源,但還有比資源更為神圣的東西值得我們?nèi)ナ刈o。將自然理解為人的環(huán)境時,它作為人類生命之本,其意義遠(yuǎn)在資源之上。除了其他價值外,還有一個相對比較潛在卻不可忽視的重要價值,那就是自然具有神性……應(yīng)該為自然更多地保留一些神秘性?!盵2]173“由于自然的無限性和人類認(rèn)識能力的局限,自然神秘的面紗不會被完全揭開,因此,自然對于人永遠(yuǎn)具有神性的威力。這樣一種人與自然的關(guān)系,必然讓自然美具有一種神性的光輝。正是這種神性的光輝,讓自然美最為迷人、最有魅力!”[1]93自然的神秘性和神圣性就隱藏于環(huán)境所構(gòu)筑的“世界”之中。這種神圣和神秘性的保留,不是與科學(xué)對立的迷信,亦非矯揉造作,故意給已被科學(xué)揭示的自然蒙上神秘色彩,而是對人的有限性的認(rèn)知,對思維多元化、存在的多種可能性的認(rèn)可。我們需要一個現(xiàn)代科學(xué)給予的“世界”,也需要其他樣態(tài)的“世界”,“世界”是多面的。這樣,在對作為環(huán)境的自然的理解中,人類應(yīng)當(dāng)保持謙虛和應(yīng)有的敬畏之心。“自然的偉大不能不讓人敬畏,不能不對它崇拜,不能不對它依戀,不能不對它寄予希求,凡此種種,并沒有因為原始時代的結(jié)束而結(jié)束。”[1]93

陳望衡說自然具有神性之美,目的是強調(diào)對自然要存有“敬畏之心”。他說:“有了這敬畏之心,在改造自然的時候,就會多幾分審慎,少幾分隨意,從而更好地保護自然環(huán)境的美?!?/p>

關(guān)于環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),陳望衡在《環(huán)境美學(xué)》一書中提出生態(tài)主義與文化主義的統(tǒng)一,認(rèn)為環(huán)境美既具生態(tài)性又具文明性。在其新著《我們的家園:環(huán)境美學(xué)談》中,他仍然堅持這一觀點,但是,他進一步指出:生態(tài)主義與文化主義統(tǒng)一為一種新的文明――生態(tài)文明。生態(tài)與文明兩者缺一不可。陳望衡說:“離開生態(tài),人生存很困難,這環(huán)境當(dāng)然談不上美;但是,如果離開文明,‘人’――脫離動物的人――文明人其實就不存在,生態(tài)也就沒有意義?!盵1]52我們的環(huán)境應(yīng)該既是生態(tài)的又是文明的,是兩者的統(tǒng)一。

那么,這種統(tǒng)一的性質(zhì)是怎樣的?陳望衡說:“這種文明既不強調(diào)文明的主體,也不突出生態(tài)主體,而是讓生態(tài)與文明構(gòu)成一個共同的主體。生態(tài)與文明能夠共同構(gòu)成一個主體嗎?應(yīng)該說,在一定的范圍內(nèi)可以做到?!盵1]12這里,陳望衡強調(diào)人的主體性作用。他說:“這需要人自覺地調(diào)節(jié)自己的文明,讓文明既符合人的利益,也符合生態(tài)的利益,也就是說,既是文明的,又是生態(tài)的。概括起來,就是生態(tài)與文明共生雙贏?!盵1]12

陳望衡雖然早在2001年就發(fā)表了《生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)》,2003年又與王凱合作,寫了《深層生態(tài)學(xué)及其美學(xué)觀照》,但此后有一段時間他基本上不談生態(tài)美學(xué)。從他的《環(huán)境美學(xué)》、《我們的家園:環(huán)境美學(xué)談》等著作及一系列文章來看,他實際上是認(rèn)為,生態(tài)主義不能是環(huán)境美學(xué)唯一的基礎(chǔ),只講生態(tài)主義,其必然結(jié)果是否定人,否定人的主體性,否定人的根本利益。人,作為地球上最高等的生物,早已從自然界脫胎而出,具有自己相對的獨立性。首先,他有自己的利益,生態(tài)主義的提出,從根子上來說,不是為了生態(tài),而是為了人,不是以生態(tài)為本,而是以人為本。其次,盡管人已經(jīng)在一定程度將地球上的生態(tài)破壞了,我們也在批評造成這種破壞的工業(yè)文明,但是,工業(yè)文明對于農(nóng)業(yè)文明畢竟是一種進步,而且我們現(xiàn)在要建設(shè)的生態(tài)文明,也只能在工業(yè)文明的基礎(chǔ)上進行。陳望衡說:“人類經(jīng)過數(shù)十萬年的的演變、進化,也不可能再回到原始狀態(tài),人只能在現(xiàn)在這個水平上與自然對話。”[2]59

以人為本的基本立場是不能變的,但是,對這個立場的認(rèn)識,則有新的發(fā)展。陳望衡在新著《我們的家園:環(huán)境美學(xué)談》中,強調(diào)“以人為本是相對的,不是絕對的;是有前提的,不是沒有前提的”[1]61。那么,這個前提是什么呢?就是生態(tài)平衡。陳望衡說:“維護好、建設(shè)好良好的生態(tài)平衡,表面上看,是讓利于其他生物,從根本上講,是讓人更好地生存、發(fā)展,維護、建設(shè)良好的生態(tài)平衡,是以人為本的最高體現(xiàn)。”[1]62

原來,在陳望衡看來:“生態(tài)美其實不是一種獨立存在的美,而是一種審美性質(zhì)?!盵1]121“生態(tài)是環(huán)境美的基礎(chǔ)”[1]51,但環(huán)境美不能等于生態(tài)美,任何美,都是對人而言的,是對人的肯定,從本質(zhì)上來看,美只能是文明的產(chǎn)物,而不能是生態(tài)的產(chǎn)物。關(guān)于農(nóng)業(yè)的美,陳望衡就明確指出,它是文明的美。自然當(dāng)其成為人的環(huán)境,它就不只是具有生態(tài)性,雖然某些自然界,人未必實質(zhì)性地進入,但人的精神活動已經(jīng)賦予了它種種文化性,因此,“環(huán)境的美既是生態(tài)的,也是文化的”[2]69。這種既是生態(tài)的又是文化的美如果需要作一個統(tǒng)稱,那就是生態(tài)文明的美。

二、生活(居):環(huán)境美學(xué)的主題

國外環(huán)境美學(xué)的發(fā)展,早于國內(nèi)。鑒于環(huán)境審美與傳統(tǒng)藝術(shù)審美的差異,他們認(rèn)為,環(huán)境美學(xué)的興起,必然對傳統(tǒng)美學(xué)的基本觀念造成沖擊。

阿諾德?柏林特指出,在環(huán)境審美中,環(huán)境不是外在于欣賞者的對象,而是欣賞者與環(huán)境融為一體,因此,環(huán)境審美具有參與性或介入性。雖然在傳統(tǒng)藝術(shù)的欣賞中,也存在主體“介入”作品的情形,即欣賞者對作品進行一定程度的“再創(chuàng)造”,但那是一種主觀的介入。環(huán)境欣賞中的“介入”,不僅有主觀的介入,更有客觀介入,即主體客觀地融入環(huán)境構(gòu)造之中。因此,環(huán)境進入美學(xué)視野后,以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)美學(xué)必將遭遇挑戰(zhàn)。柏林特認(rèn)為,傳統(tǒng)藝術(shù)可以包含于廣義的環(huán)境藝術(shù)之中,因此,環(huán)境美學(xué)使人們看到建立更具普遍性的“統(tǒng)一美學(xué)”的可能性[3],就如從牛頓力學(xué)進展到相對論和量子力學(xué)一樣。

西方環(huán)境美學(xué)的建構(gòu),大多從環(huán)境欣賞與藝術(shù)欣賞的差異立論,在這些理論中,審美概念仍然建立在主客二分的基礎(chǔ)上,不過這個客體有點特殊,不同于藝術(shù)欣賞中的對象。所以,西方的環(huán)境美學(xué)仍處于分析美學(xué)的框架之內(nèi)[4],它試圖以環(huán)境審美特殊性分析為切入點,拓展美學(xué)的適用范圍,成為“更一般的”美學(xué)。

遍觀西方的環(huán)境美學(xué)研究,盡管有阿諾德?伯林特的“介入”美學(xué)的提出,但仍然以認(rèn)識論為哲學(xué)基礎(chǔ),仍然只是著眼于環(huán)境的審美欣賞,并沒有脫出傳統(tǒng)美學(xué)特別是藝術(shù)美學(xué)審美超功利的立場。而陳望衡的環(huán)境美學(xué)則與之有根本性的不同,環(huán)境,在他的體系中,其基本的性質(zhì),不是審美欣賞的對象,而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他說:“環(huán)境有美,人也欣賞這種美,但這種審美有一個突出特點,那就是它離不開環(huán)境的根本功能――生存與生活,環(huán)境的審美是生存與生活中的審美。”[1]23“居住”既是人在世界中存在的方式,自然界也是在“居住”中才成為人的環(huán)境。環(huán)境美是“居住”之本質(zhì)呈現(xiàn),從“居住”本身的完美實現(xiàn)獲得規(guī)定?!熬幼 敝畬崿F(xiàn),既是人之實現(xiàn),也是自然在文明時代的真正實現(xiàn)?!熬幼 敝畬崿F(xiàn)過程,不能僅僅依靠觀念啟蒙來完成,它是一個受到社會存在制約的實踐過程?!熬幼 敝畬崿F(xiàn),是人的欲望生存模式向?qū)徝滥J降霓D(zhuǎn)變,是審美關(guān)系之全面建立、審美生活之實現(xiàn),也就是人的全面而自由的發(fā)展。陳望衡環(huán)境美學(xué)體系所依托的哲學(xué)基礎(chǔ),與存在論和實踐唯物主義是相通的。它不僅重構(gòu)了美學(xué)的本體論,而且重構(gòu)了美學(xué)與生活的關(guān)聯(lián)方式,把審美與人的存在和生存實踐聯(lián)系起來,而不是當(dāng)作純粹的趣味去理解。

陳望衡的《環(huán)境美學(xué)》,將居住分為“宜居”和“樂居”兩個層次。2010年他發(fā)表《環(huán)境美學(xué)的當(dāng)代使命》一文,將環(huán)境的居住區(qū)分為“宜居”、“利居”、“樂居”三個層次。關(guān)于“三居”,陳望衡說宜居和利居都是樂居的基礎(chǔ),但是這兩種基礎(chǔ)是不一樣的: “宜居作為樂居的基礎(chǔ),是絕對的,環(huán)境越是宜居,越能樂居。利居作為樂居的基礎(chǔ),是相對的,雖然樂居需要優(yōu)越的物質(zhì)基礎(chǔ),但并非物質(zhì)越豐富,就越能樂居。”[1]36關(guān)于樂居,陳望衡強調(diào)生活質(zhì)量,而生活質(zhì)量,他強調(diào)文化性、精神性、個體性、情感性。從美學(xué)的維度,情感自然是最值得關(guān)注的。陳望衡說:“情感的力量是偉大的,它可以創(chuàng)造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來,最終決定的因素也許就是情感。雖然情感是個人的,我們不能讓所有的人都愛上這座城市,但我們應(yīng)該讓更多的人依戀這座城市,喜歡上這個城市?!闭且驗橥怀隽恕皹肪印钡那楦蟹至?,陳望衡的環(huán)境學(xué)與一般的環(huán)境學(xué)區(qū)分開來,它是美學(xué)。

關(guān)于居住,人們會想到海德格爾“詩意的棲居”說。海德格爾認(rèn)為人生就是在大地上的暫時居住,這種暫時性的居住,海德格爾稱為“棲居”。在海德格爾看來,“棲居”是人在此世生存的本質(zhì)方式。陳望衡的“三居”說與海德格爾的“棲居”說,表面上相似,實質(zhì)上不同。在海德格爾,“棲居”只是一種哲學(xué)精神的象征,而陳望衡說的“居”是實實在在的生活、生存。其次,“棲居”,是暫時性的,海德格爾用此語,明顯表現(xiàn)出一種悲觀主義情懷,而陳望衡的“三居”說不僅絲毫沒有這樣的意味,而且相反,它充滿著人類建設(shè)自己美好樂園的豪情。

三、家園感:環(huán)境美的本質(zhì)

建構(gòu)環(huán)境美學(xué)的目的,不是為了認(rèn)識環(huán)境,而是為了建設(shè)環(huán)境。建設(shè)環(huán)境是一個綜合工程,環(huán)境美學(xué)雖是環(huán)境建設(shè)的指導(dǎo)思想之一,但它具有全局的總攬性、無處不在的滲透性。道理很簡單,我們要建設(shè)的環(huán)境,只能是美的環(huán)境。無需過多的論述,這美不會只是形式美,它還具有最大的功利性,美的環(huán)境必然是人們稱心適意的生活之所、居住之所。

環(huán)境美學(xué)的核心是環(huán)境美。什么是環(huán)境美?人們可以從形式、功能諸多方面作諸多的描述,但是,既然稱之為環(huán)境,它的本質(zhì)就是家園,首先是人的家園。

陳望衡說:“人在環(huán)境中生活,環(huán)境是人類的家,由此派生了環(huán)境美的重要特性――家園感。這是環(huán)境最根本的性質(zhì)?!盵2]109家園,再實在不過,在日用常行之中,它以最切近的方式構(gòu)成我們的生活世界;同時它又是最“遙遠(yuǎn)”的,好像我們始終在尋找它。在美好的家園意象中,我們的情趣活潑而寧靜。家園感作為環(huán)境美的本質(zhì),要求環(huán)境建設(shè)用最切近的事物去構(gòu)造最深刻的意象。

何謂家園?陳望衡說:

家,是生活概念,也是哲學(xué)概念,是這兩者的統(tǒng)一。但是,對于環(huán)境美學(xué)來說,生活性是基礎(chǔ),“家”是實實在在的生活概念。

環(huán)境美的根本性質(zhì)是家園感。家園感主要表現(xiàn)為環(huán)境對人的親和性、生活性和人對環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]57

這里,最重要的是兩點:

第一,環(huán)境的生活性。生活于環(huán)境來說,具有根本的性質(zhì),它包括:環(huán)境是人的生命之本和發(fā)展之托這兩個重要的方面,這里,有物質(zhì)層面和精神層面兩個維度的意義。雖然陳望衡用“居”來表述“生活”,實際上它不只是居。不過,從環(huán)境作為人的家園來說,居,準(zhǔn)確地說,定居具有重要的意義,從某種意義上講,只有定居,才有家。正是因為這一點,陳望衡非常看重農(nóng)業(yè)文明對環(huán)境美學(xué)的意義,他說:“‘家’是農(nóng)業(yè)的產(chǎn)物,將環(huán)境美的本質(zhì)看成‘家園感’,那么,我們有理由認(rèn)定,原始農(nóng)業(yè)實際上是環(huán)境哲學(xué)包括環(huán)境美學(xué)的胚胎。”[1]123陳望衡這一觀點奇警而具有原創(chuàng)性。

將環(huán)境于人的意義定義為生命之本與發(fā)展之托,那就涉及現(xiàn)在成為環(huán)境問題焦點之一的資源與環(huán)境的關(guān)系了。地球是人類唯一的生存之地,本兼有資源與家園兩重意義。這兩者孰輕敦重、孰先孰后,關(guān)系重大。長期以來,人類是重資源輕環(huán)境的,因為貪欲,拼命地向地球掠奪資源。惡果現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn):原始森林大量消失、諸多物種滅絕、地球變暖、自然災(zāi)難頻仍、各種難以治愈的疾病不時襲擊人類……一言以蔽之,家園遭到嚴(yán)重破壞。怎么辦?陳望衡的態(tài)度非常明確:“從總體來看,我們不能不從地球獲取資源,也不能不將地球作為我們的家?!瓱o疑,這兩者是有矛盾的。解決矛盾的指導(dǎo)思想只能是環(huán)境第一,資源第二?!盵1]24

第二,環(huán)境情感性。關(guān)于環(huán)境的情感性,陳望衡主要強調(diào)人對環(huán)境的依戀感、歸屬感。[1]58在論述環(huán)境的功能時,陳望衡強調(diào)“樂居”是環(huán)境美的最高層次,而樂居最重要的是人對環(huán)境的情感性態(tài)度:“情感的力量是偉大的,他可以創(chuàng)造奇跡。人們在某一座城市能不能定居下來,最終的決定因素也許就是情感!”[1]34而情感,他特別強調(diào)依戀感,例如,對這個城市獨特的歷史和文化的眷戀,這是兒子對母親的那種血肉相連的天然情感。

在對環(huán)境精神上的依戀感與歸屬感這個意義上,陳望衡的“家園”說與海德格爾的“還鄉(xiāng)”說似是相同,實質(zhì)不同。海德格爾的“棲居”意味著人生的暫時性,意味著匆匆而過,“棲居”本身似乎就意味著家園的缺失,意味著某種虛無性。因此,海德格爾提出“還鄉(xiāng)”說,要人們?nèi)ふ揖窦覉@??杀氖?,還鄉(xiāng)之路遙遠(yuǎn)而又漫長,也許永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)。顯然,陳望衡說的人對環(huán)境的依戀感與歸屬感不是這樣,與人實在居住在某一個地方一樣,對自己家園的依戀感、歸屬感,完全是實在的,沒有不可能,當(dāng)然也沒有悲觀。

建設(shè)家園是一個綜合性的系統(tǒng)工程,當(dāng)然不可能由環(huán)境美學(xué)單獨去完成。不過,環(huán)境美學(xué)作為人類建設(shè)家園的重要指導(dǎo)思想,其作用非同小可。陳望衡在論述城市環(huán)境建設(shè)時,提出“美學(xué)主導(dǎo)”[1]189,其實何止城市建設(shè),一切環(huán)境建設(shè)均應(yīng)以美學(xué)為主導(dǎo)。道理很清楚:按照哲學(xué)上真善美三者相統(tǒng)一的原則,這統(tǒng)一只能在美。

四、城鄉(xiāng)互動:環(huán)境建設(shè)新思路

從歷史上來看,人類有兩大家園:農(nóng)村與城市。農(nóng)村這一家園是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物,城市這一家園是工業(yè)文明的產(chǎn)物。

農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的內(nèi)涵是不一樣的,它們的根本不同主要表現(xiàn)在處理人與自然的關(guān)系上。陳望衡說:“人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動,從本質(zhì)上來說,是一種模仿自然的活動,準(zhǔn)確地說,是代自然司職?!盵1]108換句話說,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造的是第二自然、人工的自然,比如農(nóng)作物、牲畜。而工業(yè)生產(chǎn)則將從自然界獲得的原料改造成自然界完全沒有的東西,突出特點是改造自然。在工業(yè)文明時代,農(nóng)業(yè)只是工業(yè)的依附,不是文明的主體。從文明的特征上,我們可以給城市與農(nóng)村這樣定位:城市――人文的象征;農(nóng)村――自然的象征。

在環(huán)境的建設(shè)上,城市與農(nóng)村如何在環(huán)境美學(xué)的指導(dǎo)下進行呢?陳望衡提出了一系列很具有創(chuàng)造性的大膽構(gòu)想。

什么是城市的本質(zhì)?科特金說:“城市是從自然中分離獨立出來的人類家園。”美國城市社會學(xué)家帕克說過:“城市作為人類屬性的產(chǎn)物,其根本的內(nèi)涵是城市要符合人性生存與發(fā)展,具有人文特色和人文精神。”“城市的本質(zhì)是人類為滿足自身生存和發(fā)展需要而創(chuàng)造的人工環(huán)境?!盵5]可以說,人類文明創(chuàng)造的一切精華都集中在城市,特別是工業(yè)文明的精華,因此,城市的本質(zhì)特性可以概括為人文性。

城市通過崇高之美體現(xiàn)人文。表現(xiàn)在兩個方面:一是戰(zhàn)勝外在自然。不僅大量的自然景觀被鏟除了,而且僅存的也被壓抑了。高樓大廈巋然屹立于狂風(fēng)暴雨之中,橋梁飛越滾滾洪流,車水馬龍不停地制造著城市的騷動。城市設(shè)施是人類理性力量的表現(xiàn),它使人感覺到自己獨立于自然界,超越自然界。二是戰(zhàn)勝內(nèi)在自然。城市是人類文明發(fā)展的見證,人類從自然界走出,聚集到一起,用法律制度、倫理道德、構(gòu)建人類生活的規(guī)范和理想。

無疑,這種人文之美,是城市的寶貴財富,是需要珍惜的。但是,當(dāng)今的城市,更多的是欲望的表現(xiàn)?,F(xiàn)代城市無節(jié)制地擴張,觸目是鋼筋水泥的森林,難覓野性生靈,城市環(huán)境美的兩大因素之一――自然嚴(yán)重缺失。對此,陳望衡極為敏感,早在上個世紀(jì)90年代,針對當(dāng)時城市建設(shè)普遍挖山填湖毀林的現(xiàn)象,他著文《要將山水納入城市》。2001年,著眼武漢市城市建設(shè)的實際,他在長江日報發(fā)表《森林,我們愛你》,在中國率先提出建設(shè)“森林型山水園林城市”的主張。在《環(huán)境美學(xué)》一書中,他將山水園林城市看作“人類理想的居住環(huán)境”,并認(rèn)為“建設(shè)山水園林城市是城市建設(shè)的方向”[2]410。在新著《我們的家園:環(huán)境美學(xué)談》中,他將山水園林城市分成了山水城市、園林城市、生態(tài)森林城市三種類型。其中,關(guān)于森林城市的建設(shè),他提出“必須恢復(fù)生態(tài)性地造林”。他特別提出:“要極為珍惜城市中任何一處原生態(tài)的樹林、蘆蕩、湖水、沙洲,當(dāng)然,更要珍惜對這個城市尚有好感,也曾視此城市為它們家園或客棧的各種野生動物。殘害野雁、天鵝、烏鴉、浣熊、松鼠這樣的事,只能是讓人類蒙羞。”[1]88

陳望衡指出,農(nóng)業(yè)環(huán)境具有特殊的審美性。因為“農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變的環(huán)境在人類的居住環(huán)境中具有重要的地位”[1]108。他認(rèn)為,農(nóng)業(yè)景觀是自然與人文統(tǒng)一的另一種重要表現(xiàn)形態(tài):“就水稻仍然是自然物來說,它是自然;就水稻是人勞作的產(chǎn)物來說,它是人文。”[1]109農(nóng)業(yè)雖然也是“人化自然”,卻主要不是依靠抽象手段對付自然,它保留著人與自然之間天然的感性聯(lián)系,更具審美意味。農(nóng)耕時代詩歌鼎盛,亦源于此。農(nóng)業(yè)環(huán)境的審美特性主要在于兩個方面:第一,農(nóng)業(yè)體現(xiàn)了“人的生命與自然生命的對話以及這種對話的藝術(shù)性”[1]110。這種對話是充滿感情的,是生命之間最本真的交流,“超出了功利的目的”[1]111。第二,農(nóng)業(yè)勞動是美的源泉?!霸谒械膭趧又?,唯有農(nóng)業(yè)勞動,它的肢體活動是最全面、最豐富的,活動量的調(diào)節(jié)也是最為自由的?!哂兄匾膶徝纼r值?!盵1]112因為農(nóng)業(yè)勞動以大自然為背景,具有天然的節(jié)奏感和舞蹈的韻律美。

從某種意義上講,農(nóng)業(yè)環(huán)境是最具人性的審美環(huán)境,它的最大優(yōu)點就是保留了比較豐富的自然景觀包括原生態(tài)的自然景觀與人工的自然景觀,這是它遠(yuǎn)勝城市的地方,如果要說它比城市的美有所欠缺的話,那主要是在現(xiàn)代文明設(shè)施與生活方式上較城市為弱,但這并不重要,也不顯得突出,事實上,城市中有的,農(nóng)村一般也有?,F(xiàn)在可怕的是,工業(yè)文明進程中的城鎮(zhèn)化對農(nóng)村的吞噬。陳望衡一針見血地指出,中國目前的城市化基本上是按照城市的模式改造農(nóng)村,實際上是消滅農(nóng)村。在這種背景下,陳望衡強調(diào)新農(nóng)村建設(shè)中,首要的是突出農(nóng)村特色。什么是農(nóng)村特色?那就是它擁有遠(yuǎn)較城市豐富得多的山林、草地、河流、水面,而且多是自然原有的,不是人工的。陳望衡說,新農(nóng)村建設(shè)一定要注意突出這一點。“與這個問題相關(guān),農(nóng)村建設(shè)要充分注意與自然山水相結(jié)合,依山傍水,顯山靚水,突出人與自然的親和性。”[1]125

基于城市環(huán)境與農(nóng)業(yè)環(huán)境各有對方所需要的優(yōu)點,因此,城鎮(zhèn)化不應(yīng)是一邊倒地城市化,而應(yīng)是城鄉(xiāng)互相吸收其優(yōu)點同時又各自保持其特點。關(guān)于城鎮(zhèn)化,陳望衡創(chuàng)造性地提出“嘗試城鄉(xiāng)互動的模式”。具體來說,就是“城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化,鄉(xiāng)村城市化”[1]200。所謂城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化,陳望衡認(rèn)為,主要有三個方面:一是建構(gòu)社區(qū)群落概念,將城市劃分成更多的相對松散最好不聯(lián)成一片的小區(qū),有點像鄉(xiāng)村群落,讓人們擁有更多的生活空間,讓緊張的生活節(jié)奏變得慢一些。二是讓自然更多地進入城市。三是讓部分農(nóng)村功能及景觀進入城市。陳望衡的城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)化的構(gòu)想,也許有些不實際,但其精神是值得城市建設(shè)者參考的。關(guān)于鄉(xiāng)村城市化,主要是文明化,即接受城市先進的生活設(shè)施與先進的生活理念。歸結(jié)起來,“城市化實際上是城市與農(nóng)村的雙向化。這種雙向化是雙向優(yōu)化,即城市取農(nóng)村的自然親和性,農(nóng)村取城市的現(xiàn)代文明性”[1]202。在城鄉(xiāng)一體化建設(shè)過程中,不能按城市的模式改造農(nóng)村,也不能用農(nóng)村吞并城市,而是要讓它們優(yōu)勢互補,建設(shè)文明性與生態(tài)性相統(tǒng)一的山水園林式的城市和農(nóng)村。

陳望衡的環(huán)境美學(xué)體系具有明確的邏輯結(jié)構(gòu):生態(tài)文明――環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ);生活(居)――環(huán)境美學(xué)的主題;家園感――環(huán)境美的本質(zhì);城鄉(xiāng)互動雙向優(yōu)化――環(huán)境建設(shè)新思路。陳望衡的環(huán)境美學(xué),緊貼我國當(dāng)前環(huán)境建設(shè)的實際,具有非??少F的實踐品格。它的重要價值不僅在于發(fā)展了美學(xué)理論,而且對中國環(huán)境建設(shè)事業(yè)具有重要的指導(dǎo)意義。事實上,諸多地區(qū)的建設(shè)者從陳望衡的環(huán)境美學(xué)中獲得啟發(fā),并且已經(jīng)將其運用到我國城鄉(xiāng)建設(shè)的實踐中去。

參考文獻(xiàn):

[1]陳望衡.我們的家園:環(huán)境美學(xué)談[M].南京:江蘇人民出版社,2014.

[2]陳望衡.環(huán)境美學(xué)[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2007.

[3]鄧軍海.環(huán)境美學(xué):是什么與為什么[J].中南林業(yè)科技大學(xué)學(xué)報(社科版),2011,(1):5-8.

第5篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

【關(guān)鍵詞】 生態(tài)思想 生態(tài)文明

生態(tài)思想產(chǎn)生的歷史淵源

生態(tài)思想產(chǎn)生的時代背景。對現(xiàn)實社會的理性思考。從18世紀(jì)中期至19世紀(jì)下半葉,以人類運用技術(shù)控制和改造自然為特征的工業(yè)文明時代到來,英國率先開啟了工業(yè)革命,從此使人類生產(chǎn)由工廠手工業(yè)向機器化生產(chǎn)進軍,它打破了數(shù)千年來以自然生產(chǎn)力為主導(dǎo)的農(nóng)業(yè)文明體系,使社會生產(chǎn)力得到前所未有的快速提高。

隨著工業(yè)革命的推進,城市化進程步伐加快,工業(yè)文明一些內(nèi)在的弊端不斷顯現(xiàn)出來,生活垃圾和工業(yè)垃圾等廢品給新興工業(yè)城市的生態(tài)環(huán)境帶來了空前的壓力。恩格斯在《英國工人階級狀況》中描述到:“到處都是彌漫著濃濃煤煙”,“骯臟的大雜院”,“難看的城市”,生活富裕的資本家會為自己建造花園式的別墅,然而工人們不得不生活在混亂、骯臟、令人發(fā)嘔的環(huán)境當(dāng)中。工業(yè)革命改變了人與人之間的關(guān)系,同時也改變了人與自然的關(guān)系。生態(tài)思想的基礎(chǔ)就是建立在人和人之間及人和自然之間的對立的社會現(xiàn)實之上,是從工業(yè)革命時期開始的。

對資本主義生產(chǎn)方式的批判。馬克思恩格斯在親眼目睹了資本主義工業(yè)化給自然生態(tài)環(huán)境造成的重大危害之后,分析了資本主義工業(yè)化所導(dǎo)致的近代環(huán)境污染的發(fā)生過程、涉及領(lǐng)域及其所造成的危害等一系列問題。馬克思披露:在資本主義社會中,資本家為了減少成本,占用工人的勞動時間,讓工人在條件非常惡劣的環(huán)境中工作以榨取勞動價值。資本主義的生產(chǎn)方式是用生產(chǎn)技術(shù)去剝削并向自然無限制的索取,在對自然造成嚴(yán)重破壞的同時,也危害了人類的生存環(huán)境。隨著生產(chǎn)力的進一步快速發(fā)展,人與自然、人與社會之間的矛盾更加惡化。馬克思、恩格斯從社會制度的層面上批判了資本主義現(xiàn)有的生產(chǎn)方式,使我們認(rèn)識到資本主義社會生產(chǎn)的目的,意識到環(huán)境問題的根源。

生態(tài)思想產(chǎn)生的理論淵源。對黑格爾客觀唯心主義思想的批判。馬克思早期受黑格爾的影響,黑格爾的思想秉承了其客觀唯心主義的特點,對自我意識比較重視,認(rèn)為自然是“絕對精神”自我異化的產(chǎn)物,力圖用自我意識來解釋自然。即“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來的。①”對黑格爾客觀唯心主義思想的批判主要集中于對其抽象的理解人與自然的關(guān)系上,黑格爾拋開人及人類社會的抽象談自然,認(rèn)為自然是抽象思維的自我喪失,把自然界引向客觀唯心主義的深淵領(lǐng)域。而這種理論在黑格爾的理論中永遠(yuǎn)無法得到解決,只能陷入無休止的循環(huán)論證之中。而馬克思卻成功地解釋了黑格爾理論的缺陷之處。馬克思曾指出:“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決②”。

對費爾巴哈舊唯物主義思想的繼承與批判。費爾巴哈的舊唯物主義思想強調(diào)自然界是不依賴于人,不依賴于精神的客觀實在。費爾巴哈對黑格爾的神秘主義同樣表達(dá)了不滿,但是這種批判卻具有不徹底性,因為費爾巴哈僅從感性直觀的角度理解自然。費爾巴哈的功績就在于使自然從黑格爾的“絕對精神”理論中解放出來,重新對其賦予了自然的唯物主義地位,但是,費爾巴哈的自然觀同樣具有局限性,即始終站在人與自然二元對立的舊唯物主義立場上看問題。

費爾巴哈的舊唯物主義自然觀是對黑格爾客觀唯心主義自然觀進行的無情批判,費爾巴哈過分強調(diào)自然對人的先在性和決定性,卻抹殺了人對自然的能動的反作用。在費爾巴哈眼里人在自然面前只能是消極的、被動的,他不理解人不僅僅是“感性的對象”,而且還是“感性的活動”。

馬克思對費爾巴哈這種割裂唯物主義和歷史聯(lián)系的觀點進行了批判:“感性的人”只是一種“具有純粹自然性質(zhì)的類本質(zhì)的人,它作為空洞的原始主觀性,不是能動地、實踐地而是被動地、直觀地同自然的客觀性相對立”。馬克思以實踐論的人化思想批判了費爾巴哈的舊唯物主義思想。馬克思明確指出:“從前的一切唯物主義,包括費爾巴哈的舊唯物主義的主要缺點是:對事物、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做人的感性活動,當(dāng)作實踐去理解,不是從主觀方面去理解?!雹垴R克思克服了費爾巴哈舊唯物主義非實踐性的缺陷,創(chuàng)立了科學(xué)的生態(tài)思想理論。

生態(tài)思想的核心:人與自然

以前的生態(tài)思想都是對純粹的、天然的自然界的看法。在列舉了資本主義工業(yè)化給自然環(huán)境造成的嚴(yán)重破壞,以及環(huán)境惡化帶給人類自身的危害之后,分析了資本主義發(fā)展所導(dǎo)致的環(huán)境污染的發(fā)生過程、涉及領(lǐng)域及其帶來的危害等一系列問題,對當(dāng)時資本主義社會發(fā)展的現(xiàn)實進行了無情的批判,因此對自然界、事物,就不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”。

馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的辯證唯物主義思想,突破了那種純粹的、自然的傳統(tǒng)觀念。在他們看來,自然界的物質(zhì)系統(tǒng)演化到一定階段出現(xiàn)了人類及其活動,正確地闡明了人與人、人與社會、人與自然之間所應(yīng)有的和諧統(tǒng)一的關(guān)系,在此基礎(chǔ)上形成了人與自然和諧相處的思想。

自然是人類生存與發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。自然界的一切都是以系統(tǒng)方式存在的,自然界在自身發(fā)展到一定階段后,出現(xiàn)了人類,人是自然界的產(chǎn)物,人類的生存與發(fā)展依賴于自然界,因此需要合適的自然生態(tài)環(huán)境。自然界是優(yōu)先于人類存在的不依賴于人的自在的物質(zhì)世界,那么自然界的規(guī)律就是這個物質(zhì)世界天然就有的,不是人類創(chuàng)造的。馬克思說:“人直接地是自然存在物”。

人作為自然存在物,是“生活在自然界中”的,而不是存在于自然界之外或凌駕于自然之上的;不僅人的物質(zhì)生活離不開自然界,而且人的精神生活、創(chuàng)造活動也同樣離不開自然界。恩格斯指出:“人首先依賴于自然”。馬克思指出:“人靠無機界生活,而人比動物越有普遍性,人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊”??傊?,人的一切,包括人的肉體和意識,人的物質(zhì)生活和精神生活,人的本質(zhì)等,都與自然界密切聯(lián)系。

人類本身就是自然界長期演化的產(chǎn)物。自然界是人類的生命之源、衣食之源,為人類的生存和發(fā)展提供必需之物,人類任何時候都不可能脫離自然的生存環(huán)境和自然提供的生產(chǎn)生活資料而存活下去,破壞自然環(huán)境最終也等于破壞人類自身的生存和發(fā)展,保護好自然環(huán)境就是保護好自身。馬克思恩格斯將人類具體地、歷史地放在自然之中來闡述人和自然的關(guān)系,為人類正確認(rèn)識自身和自然界之間的關(guān)系提供了科學(xué)的世界觀和歷史觀。

人類存在于自然界之內(nèi),是自然的組成部分,人類不能凌駕于自然界之上。人與自然的關(guān)系不是征服與被征服、索取與被索取的關(guān)系,而是相互作用、相互影響的辯證統(tǒng)一的關(guān)系。自然界的凋零衰敗會造成人類生存的困難,而自然界的生機勃勃則有利于人類的可持續(xù)發(fā)展。因此人類必須尊重和保護自然,只有自然界和諧發(fā)展,人類的文明才能生生不息得以永存。

人在改造自然過程中應(yīng)保護自然。馬克思和恩格斯明確提出“人創(chuàng)造環(huán)境”的思想。人和動物不一樣,動物是被動性的存在物,人則是主動性的存在物,人類具有能動性。主張依靠積極的、能動的實踐活動來實現(xiàn)“環(huán)境的改變和人的活動的一致”。在他們看來,人類居住的自然環(huán)境應(yīng)該是健康的、合乎人性的?!凹热蝗说男愿袷怯森h(huán)境造成的,那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。”

馬克思認(rèn)為,人與自然的關(guān)系是一種“對象性的關(guān)系”。人是自然存在物,依賴于自然界,但又不同于一般的自然存在物,這是由于人不是消極地適應(yīng)自然提供的現(xiàn)成條件來維持自己的生存,而是通過自己的勞動來改造自然條件以滿足自己生存和發(fā)展的需求。

馬克思指出:人作為“對象性的存在物”,具有“強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”。一方面,人類是從自然界中演變而來,并依賴自然界而生存;另一方面,人又把自然界當(dāng)作自己認(rèn)識和改造的對象,同自然界進行物質(zhì)交換,來滿足人類日益增長的物質(zhì)和文化的需要。人與自然的這種互為對象、互為作用的關(guān)系,是人與自然辨證關(guān)系的最基本特征,必然以人的實踐作為中介才能建立起來。

人與自然之間進行合理的物質(zhì)變換。人與自然的物質(zhì)變換是馬克思論述人與自然關(guān)系的核心,是我們理解人類史與自然史相統(tǒng)一的關(guān)鍵。人與自然相統(tǒng)一,一方面表現(xiàn)為人對自然的改造,人將自己的本質(zhì)力量體現(xiàn)在自然上,依照自己的內(nèi)在尺度進行生產(chǎn),使自然成為人的產(chǎn)品;另一方面表現(xiàn)為主體與自然客體的雙向運動,自然客體主體化,人在“改變自然時,也就同時改變他自身的自然”。人與自然的物質(zhì)變換是通過勞動實現(xiàn)的。人類通過勞動從自然界獲取生活資料,改變了自然的面貌,使自然向著更適合人生存的方向變化。

馬克思指出:勞動“是為了人類的需要而占有自然物,是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件,是人類生活的永恒的自然條件,因此,它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移,倒不如說,它是人類生活的一切社會形式所共有的”,這表明了勞動與物質(zhì)變換的關(guān)系,首先勞動是實現(xiàn)人與自然物質(zhì)變換的前提條件,其次勞動是人類生活永恒的自然條件,勞動的永恒性意味著物質(zhì)變換的永恒性,勞動終止了,人與自然物質(zhì)變換也將終止,人類將不復(fù)存在。

如何實現(xiàn)“美麗中國”

生態(tài)思想是人類與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的理論基礎(chǔ),對當(dāng)今中國的生態(tài)文明發(fā)展起了重要的引導(dǎo)作用。在2012年11月8日黨的十政府報告中,首次把“美麗中國”作為未來生態(tài)文明建設(shè)的宏偉目標(biāo),把大力推進生態(tài)文明建設(shè)獨立成章,提出必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)文明理念,把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位,把生態(tài)文明建設(shè)擺在五位一體的高度來論述,將努力建構(gòu)生態(tài)文明作為著重建設(shè)任務(wù)提到議程上,融入經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程。建設(shè)我國社會主義生態(tài)文明,可以從以下三個層面進行探討:物質(zhì)生產(chǎn)層面、社會制度層面和思想觀念層面。

思想觀念層面。在推進生態(tài)文明建設(shè)上,首要的就是要實現(xiàn)人的生態(tài)意識的覺醒。十報告中指出最重要的是要樹立“一個理念”,這就是必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)文明理念,把生態(tài)文明建設(shè)放在突出位置,融入經(jīng)濟、政治、文化、社會建設(shè)各方面。

生態(tài)文明思想觀念的核心要素,是價值觀念與思維方式的生態(tài)化思想。在價值觀念上,要破除把經(jīng)濟價值凌駕于社會價值與生態(tài)價值之上的工業(yè)文明的價值觀,也要破除那種認(rèn)為工業(yè)增值大、農(nóng)業(yè)增值小的觀念。在思維方式上,要對工業(yè)生產(chǎn)可能造成的環(huán)境污染或生態(tài)失調(diào)作出充分評價,并采取有效的防范措施。

要打破工業(yè)化的思維方式,不能只為經(jīng)濟利益而不考慮生態(tài)問題。在思維方式上,公眾參與也是保證政策科學(xué)性的重要前提,社會公眾均享有參與環(huán)境資源保護的權(quán)利,平等地參與環(huán)境政策和環(huán)境管理,并有權(quán)對政府的決策行為、管理行為和單位、個人的環(huán)境資源的利用行為進行監(jiān)督。

物質(zhì)生產(chǎn)層面。粗放式的經(jīng)濟增長方式是造成我國環(huán)境污染的重要原因,轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式是我國實現(xiàn)經(jīng)濟、社會可持續(xù)發(fā)展的必經(jīng)途徑。社會主義生態(tài)文明的主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)是生態(tài)產(chǎn)業(yè),即以生態(tài)化為目標(biāo)的農(nóng)業(yè)、工業(yè)、信息業(yè)與服務(wù)業(yè)。其核心是維護“自然―社會―經(jīng)濟”生態(tài)系統(tǒng)平衡的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)―生態(tài)農(nóng)業(yè)。它的生產(chǎn)過程是由自然界再生產(chǎn)過程(自然生產(chǎn)力)和經(jīng)濟再生產(chǎn)過程(社會生產(chǎn)力)交織在一起進行的。在提到加大自然生態(tài)系統(tǒng)和環(huán)境保護力度時也指出要“增強生態(tài)產(chǎn)品生產(chǎn)能力”。

作為公共產(chǎn)品的良好生態(tài)環(huán)境,包括清新空氣、清潔水源、安全食品等人類生產(chǎn)生活的必需品,各級政府理應(yīng)成為第一生產(chǎn)者、提供者。建設(shè)生態(tài)文明要求我們改變舊的發(fā)展觀,樹立新的發(fā)展觀―科學(xué)的發(fā)展觀、可持續(xù)的發(fā)展觀??茖W(xué)發(fā)展觀強調(diào)協(xié)調(diào)發(fā)展,而協(xié)調(diào)發(fā)展同樣是為了人類發(fā)展??茖W(xué)發(fā)展觀還強調(diào)可持續(xù)發(fā)展??沙掷m(xù)發(fā)展蘊涵著人類社會代際之間要合理利用資源、有效保護環(huán)境,以滿足人類社會對資源和環(huán)境的永續(xù)利用。

在自然界再生產(chǎn)過程中,一方面要遵循生態(tài)產(chǎn)業(yè)運作的自然規(guī)律,生產(chǎn)設(shè)施和生產(chǎn)流程應(yīng)符合生態(tài)環(huán)境保護的要求;另一方面又要以市場為導(dǎo)向,遵循社會經(jīng)濟規(guī)律,聯(lián)系環(huán)境效益、經(jīng)濟效益、社會效益,通過調(diào)查研究、定量分析、綜合考慮之后,選擇最佳方案。

社會制度層面。政府在社會主義生態(tài)文明建設(shè)中起著關(guān)鍵作用,科學(xué)執(zhí)政理念對政府的職能和作用提出了新的要求。政府掌握著公共權(quán)力和龐大的公共資源,政府所主導(dǎo)的公共政策的價值取向影響著民眾的意識傾向,在這種價值取向支配下的公共資源分配決定了整個國家經(jīng)濟社會發(fā)展的格局。

生態(tài)文明是在物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上建立起來的新興的社會制度體系。應(yīng)從經(jīng)濟、政治、法律、倫理、教育等方面規(guī)范和約束人們的行為,為維護良好的自然生態(tài)環(huán)境建立相應(yīng)的法規(guī)與機構(gòu),以協(xié)調(diào)和解決在環(huán)境保護中人與人的關(guān)系。

綠色建筑、綠色施工、綠色經(jīng)濟、綠色礦業(yè)、綠色消費模式、政府綠色采購不斷得到推廣?!熬G色發(fā)展”被明確寫入“十二五”規(guī)劃并獨立成篇,表明我國走綠色發(fā)展道路的決心和信心。如政府出資建立保護生態(tài)環(huán)境的機構(gòu)與組織,將環(huán)保指標(biāo)納入政府政績考核當(dāng)中;制定保護生態(tài)環(huán)境的政策與法律,建立有效的制衡監(jiān)督機制,樹立正確的環(huán)境立法理念等。

【作者分別為東北大學(xué)文法學(xué)院博士研究生,東北大學(xué)文法學(xué)院科學(xué)技術(shù)研究所博士研究生】

【注釋】

①[德]黑格爾:《自然哲學(xué)》,北京:商務(wù)印書館,1980年,第66頁。

②《馬克思恩格斯全集》(第3卷),北京:人民出版社,1960年,第8頁。

第6篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

〔關(guān)鍵詞〕 天人合一;生態(tài)觀念;生態(tài)文明

〔中圖分類號〕b9569 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769(2012)05-0170-04

天人合一思想被認(rèn)為是中華文化的特色,它所討論的內(nèi)容,遍及自然、政治與道德諸多方面,各家各派,各時各代,都有關(guān)于天人合一的議論被提出來?!?〕先秦唯物主義的天人關(guān)系論,以荀況堅持“天人相分”、“天道可知”、“天命可制”而達(dá)到最高的理論成就。但這一成就包含著內(nèi)在的矛盾和缺點,過分強調(diào)“天人相分,主張“不求知天”?!?〕“中國古典哲學(xué)中的‘天人合一’觀念淵源于春秋時代。春秋末期,鄭國子太叔稱述子產(chǎn)的言論云:‘夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實則之。’把‘天地之經(jīng)’與‘民之行’統(tǒng)一起來。”〔3〕中國古代思想家一般都反對天與人相互敵對的觀點,講求天與人的統(tǒng)一。 ‘人’與‘天’的關(guān)系重心從‘天’移到‘人’,《荀子?天論》:“明于天人之分,則可謂至人矣?!薄稘h書?司馬遷傳》曰:“亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言?!薄啊兑讉鳌贰ⅰ吨杏埂泛汀段逍小返墓餐呄蚴前选恕c‘天’的關(guān)系重心從‘天’移到‘人’,但似乎并沒有把‘天’、‘人’絕對分離?!?〕“從自然界到人,朱熹把它打通了。天人共理,天人一貫,天人相通,他比秦漢的天人合一的神學(xué)目的論前進了?!薄?〕道教則繼承并發(fā)展了中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”關(guān)系思想的精華,并將其發(fā)展成為具有自己特點的天人觀,形成、建立和完善了一系列關(guān)于“天人合一”思想的觀點和學(xué)說。

一、“天人同源”“天人同氣”的生態(tài)文明機理

“天人同源”。天人合一關(guān)系的形成是建立在宇宙生成與演化論基礎(chǔ)之上的天人觀,這種天人觀表達(dá)了天與人同源同根之思想,其本質(zhì)是天與人在宇宙生成與演化過程中具有其相同生成之根源,這個根源乃為天人共同來自于宇宙生成與演化之源。唐五代時期的《太上化道度世仙經(jīng)》認(rèn)為:“天地與人元同一根,天地萬物皆稟其一氣而成形,以五行為主,用之本也。”〔6〕“一根”“一氣”是天地人具有同源性的重要體現(xiàn),其“元”所表達(dá)了乃為天地人之“源”,宇宙生成與演化之始。這種“元”代表了天人在宇宙生成與演化開始所具有的同根同源之性,天人由同根而生,同氣成形,其“根”代表了天人起源之同生,其“氣”代表了天人演化之同形。五代時期強名子注解《真氣還元銘》認(rèn)為:“三才者,天地人為三才也,同源是三才,同居混沌之源?!薄?〕

“天人同氣”。天人合一思想從宇宙起源上做了系統(tǒng)及全面的論述,并表現(xiàn)為“天人同氣”的特殊形態(tài)。道教認(rèn)為:“混元既分,天地得位,人與萬物各分一氣而成形。動者稟乎天,靜者法乎地。天地之間最靈者人,能養(yǎng)人之形者唯氣與神。神者,妙萬物而為言;氣者,借沖虛以為用。至人之言,莫先乎氣;至人之用,莫妙乎神。我先生得至人之道,見生死之機,常味于無味,用于無用,為于無為,事于無事。知神氣可以留形,故守虛無以養(yǎng)神氣?!薄?〕《上清黃庭內(nèi)景經(jīng)》中對于“天人同氣”同構(gòu)合一之思想做了如下論述:“二十四真出自然。天有二十四真氣,人身亦有之。又三丹田之所,三八二十四真人,皆自然之道氣也。”〔9〕根據(jù)太陽在黃道上的位置所確定的一年內(nèi)二十四節(jié)氣,稱之為“二十四氣”,即“天有二十四真氣”;人身也有之,稱“二十四真”,為人體二十四部位的總和。

二、“天人合化”“天人同心”的生態(tài)文明理念

“天人合化”。在天人關(guān)系的運動和演化過程中,天人關(guān)系表現(xiàn)了生態(tài)系統(tǒng)變化的運動特征。表現(xiàn)為天人關(guān)系的重要形式和發(fā)展的內(nèi)在動力,是宇宙演化運動在天人關(guān)系上的反映?!叭藢⒆约河邢薜纳谌胗钪嬗篮愕拇蠡?,從有限中體現(xiàn)到無限,達(dá)到身心和宇宙合一的絕對自由境界,實現(xiàn)了天人合一的原則。”〔10〕這種“天人合化”〔11〕的運動形式,既

表現(xiàn)了宇宙“生化”運動對天人關(guān)系的影響,也體現(xiàn)了道教在天人和諧關(guān)系發(fā)展動力上新的認(rèn)識與見解?!饵S帝陰符經(jīng)解》中對于天人關(guān)系的這種合化的內(nèi)在機制做了具體的分析,認(rèn)為:“天地育萬物也,或生或殺,萬物又盜天地而不生不殺,人盜萬物而生而殺,人又盜萬物以資養(yǎng),是天地人遞相交取而成三才者,輪轉(zhuǎn)和合也,故天地萬物與人而成其變化。故曰三盜既宜,三才乃安?!薄?2〕三盜既宜,三才既安天地人三者關(guān)系由于“遞相交取”“輪轉(zhuǎn)和合”等宇宙運動而“成其變化”,這種變化具體表現(xiàn)為“三盜既宜三才乃安”;天地人“成其變化”具體表現(xiàn)為天地人相互之間的“育”“生”“資”“養(yǎng)”“盜”“殺”等生命運動變化形式,其內(nèi)容是其天人合化的重要運動表現(xiàn);天地人相互之間存在著“遞相交取”“三盜既宜”“三才乃安”之關(guān)系,使天人合化運動成其為循環(huán)持續(xù)運動,從而形成了“天地萬物之盜,萬物人之盜,人萬物之盜。三盜既宜,三才既安”〔13〕之循環(huán)持續(xù)運動生態(tài)之關(guān)系。

“天人同心”。天地人與道具有“實同”之屬性,其根源在“人心”,‘人乃天’意味著人就是天,按照天理和天命修行,人心和天心就會聯(lián)成一體”?!对紵o量度人上品妙經(jīng)注》認(rèn)為:“道者,天地與人實同,其根在人曰心?!薄?4〕道教將天人同心思想最終歸結(jié)到“道德”標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為只有天人同心才能“成德”,德之標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在天與人心之合,即天人同心觀,并將這種“三合同心”認(rèn)定為天地人所具有的“德”之屬性。“天地人備,天地人三合同心,乃成德也。一事有不和,輒不成道德也?!薄?5〕《伊川擊壤集?天人吟》中對于如何發(fā)揮“心”在天人合一關(guān)系中的作用時認(rèn)為:“天學(xué)修心,人學(xué)修身,身安心樂,乃見天人,天之與人相去不遠(yuǎn),不知者多,知之者鮮。身,主于人心,主于天心,既不樂身,何由安?!薄?6〕這里表達(dá)“心”具有的作用,即“身安心樂”“乃見天人”,要實現(xiàn)天人同心之目的,就必須使人之“心樂”,因為人身具有“主于人心”“主于天心”之特點,只有“心樂”“樂身”才可以實現(xiàn)天人之“同心”,實現(xiàn)天人合一、天人同心之目標(biāo)?!段魃?jīng)集注》中曰:“體與道合是身之虛也,心與天同是心之無也,身虛而萬物自至,心無而和氣自歸,故虛無者,無為之至妙也。〔17〕這里“體與道合”“心與天同”是天人合一、天人同心思想的具體體現(xiàn)。天人合一、天人同心之關(guān)系,其本質(zhì)乃為宇宙萬物之基本屬性。金代劉處玄在《黃帝陰符經(jīng)注》曰:“天人者,人性通于天也。合發(fā)則心盡于物也?!薄?8〕說明天人同心乃為“人性”與“天性”之通,其基本之屬性乃為“心盡于物”,人之心能動地反映了天人關(guān)系中宇宙萬物所具有的基本之屬性,天人同心不過是這種天性與人性之“合發(fā)”而已?!薄疤烊撕秃稀钡纳鷳B(tài)文明途徑

“天人合同”。 天人合同既是道教天人合順的目標(biāo)和追求,又是實現(xiàn)天人合一的必然環(huán)節(jié),是道教天人合一生態(tài)的重要內(nèi)容和本質(zhì)體現(xiàn)?!疤烊撕贤笔怯钪孢\動而天人合化之結(jié)果,又是天人合一思想的前提或“預(yù)合”。從“天人同源”開始,經(jīng)過“天人同化”“天人同氣”“天人同命”到實現(xiàn)“天人合一”需要通過“天人同心”“天人合順”“天人合同”來完成。其本質(zhì)思想反映了具有生態(tài)自然意義上的天與人關(guān)系的“和合”而“為一”,使人與天為一“和同天人”,天人關(guān)系變得更加親密無間。戰(zhàn)國時期《鶡冠子》認(rèn)為:“萬物無以成類,百業(yè)俱絕,萬生皆困,濟濟混混,孰知其故,天人同文,地人同理,天文地理與人同焉。”〔19〕就是這種天人合同生態(tài)思想的重要體現(xiàn)。

“天人和合”。 天人和合思想將天與人放在同等相合為一的基礎(chǔ)之上,認(rèn)為天與人具有和合為一之屬性,這種和合為一是天人合一關(guān)系的前提與條件,其具體表現(xiàn)在:“天即人,人即天。人之始生,其得于天也,既生此人,則天亦在人矣?!薄?0〕“中國哲學(xué)中所謂天人合一,有二意謂:一天人本來合一,二天人應(yīng)歸合一。天人關(guān)系論中之所謂天人合一,乃謂天人本來合一?!薄?1〕“人與天一也。”〔22〕要實現(xiàn)天人和合之目的,還必須做到天人之平等:“天人齊等,無有高下?!薄?3〕天與人在相互平等、相互尊重并無有高下的前提下實現(xiàn)天人關(guān)系的和合為一。《金丹真一論》認(rèn)為天人和合還必須做到:“天人共愛”〔24〕這種“共愛”是天人和合的又一重要條件,其內(nèi)容表達(dá)了天人之間應(yīng)當(dāng)具有的和諧、尊重、責(zé)任與相互奉獻(xiàn)?!抖葱`寶自

然九天生神章經(jīng)注》認(rèn)為:“天人一慣之妙,天與人無二理,吾之心即天地之心,吾之氣即天地之氣,既乘一誠,此感則彼應(yīng)?!薄?5〕

四、“天人同樂”“天人合德”的生態(tài)文明目標(biāo)

“天人同樂”。天人合一的美好愿望與目標(biāo)是“天人同樂”,天人同樂既是天人同愿之歸宿,又是天人和諧生態(tài)觀的理想追求, 是天人合一思想的美好代表,體現(xiàn)了天人合一“誠融通”關(guān)系的最佳境界。“逮天人之樂,自然之妙也。”〔26〕天人同樂既是天人關(guān)系的完美結(jié)果,又是新一輪天人關(guān)系的開始,標(biāo)志著具有生態(tài)文明意義的天人關(guān)系循環(huán)持續(xù)健康的發(fā)展。道教天人同樂思想對于促進天人關(guān)系和諧的發(fā)展,實現(xiàn)天人之間各個方面的合作與協(xié)調(diào),發(fā)揮人在天人關(guān)系中的主觀能動性,建設(shè)生態(tài)文明具有重要意義。宋人林希逸在《南華真經(jīng)口義》曰:“天地之德則可以與天為徒,故曰與天和合者也。和合也,大本大宗,即是贊美自然之德,與自本自根意同,均調(diào)天下,則與人合,亦猶堯曰:子,天之合也;我,人之合也。既曰天和人和,又曰人樂天樂?!薄?7〕“時行則行,時止則止,自然為物所尊奉,故美配天者,唯樸素也。與天和者,天地以無為為德。故明其宗本則與天地?zé)o逆也。與人和者,順天所以應(yīng)人。故天和至而人和盡也。天樂適則人樂足矣。”〔28〕“故元氣樂即生大昌,自然樂則物強,天樂即三光明,地樂則成有常,五行樂則不相傷,四時樂則所生王,王者樂則天下無病,蚑行樂則不相害傷,萬物樂則守其常,人樂則不愁易心腸,鬼神樂即利帝王?!薄?9〕天人同樂是實現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)的良性運行建設(shè)生態(tài)文明的美好體現(xiàn),要實現(xiàn)生態(tài)的良性循環(huán)和可持續(xù)發(fā)展就必須實現(xiàn)天人同樂。只有在天人同樂中才可以實現(xiàn)人類社會全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展,最終使人類自身的進步和完善。道教中的天人合一思想的形成與演化既是對天人關(guān)系形成與演化等宇宙起源生成規(guī)律的獨特的認(rèn)識;又體現(xiàn)了道教中對于生態(tài)文明建設(shè)的美好愿望與現(xiàn)實要求。其指向應(yīng)當(dāng)是多維度或多層面的,開展道教天人合一生態(tài)文明研究、對于實施生態(tài)文明規(guī)范約束機制建設(shè)和推動生態(tài)文明實踐,實現(xiàn)真正意義上人與自然的和諧統(tǒng)一具有理論和實踐意義。

天人合德強調(diào)天與人關(guān)系和諧共生的生態(tài)本質(zhì),天人之間的彼此尊重和相互理解,以及天人共同具有的生態(tài)道德,是道教生態(tài)文明建設(shè)的基本思想和倫理要求。天人合德的本質(zhì)內(nèi)涵強調(diào)天與人所具有的共同的“道”之本質(zhì)屬性,強調(diào)天與人及其相互關(guān)系的自然而然?!啊馈c‘德’原本為一,只因‘化始’和‘生成’萬物的不同狀態(tài),或生、或息,從而呈現(xiàn)出‘即二常一’和‘即一乃二’的不同表現(xiàn)形式?!薄?0〕天人合德之屬性乃為天人所具有的“道性”,只要合“道”乃為合德。其內(nèi)容具體表現(xiàn)在天人合德所具有的持續(xù)性、運動性、生態(tài)性和可連續(xù)發(fā)展性等方面。道教天人合德的自然本質(zhì)與生態(tài)屬性不但強調(diào)以“天”為中心,即“天德者,自然之道?!倍姨貏e強調(diào)以“人”為原則,即“道與德同,天與人一”。強調(diào)天人合德對提高全民族的生態(tài)道德素質(zhì),建設(shè)生態(tài)文明,把道德關(guān)懷引入到人與自然的關(guān)系中,樹立起人對于自然的道德義務(wù)感,養(yǎng)成良好的“生態(tài)德性”,才能為生態(tài)文明的發(fā)展奠定堅實的基礎(chǔ)。天人合德是道教天人和諧觀的重要組成部分,是道教“天人合德”“萬變定基”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的系統(tǒng)的天人關(guān)系之一。

天人合德強調(diào)并規(guī)定了人與天之和諧共融的生態(tài)倫理原則,是道教“天”與“人”相互交融的最佳選擇?!吨芤讌⑼踝ⅰ氛J(rèn)為:“大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況于人乎,況于鬼乎?”〔31〕人與“天地”“日月”“四時”“鬼神”合其“德、明、序、吉兇”等是道教天人關(guān)系的最佳選擇。表現(xiàn)了天人所具有的“和諧”生態(tài)倫理關(guān)系。金末元初《黃帝陰符經(jīng)心法》曰:“天地有自然之道,人有自然之性,物有自然之用,皆不可離。是故設(shè)教制禮立法,垂之萬世,使君臣父子,兄弟夫婦,不失其序,萬物不失其用,各正性命保太和。和非故為之,皆因其自然而然也。至靜之道即自然之道也,無聲無臭,視之不得見,聽之不得聞,惟誠明默識者解乎此,豈律歷之所能契哉?”〔32〕南宋禇伯秀在《南華真經(jīng)義海纂微》中認(rèn)為:“天地均于不為而自化,萬物一以自得而為治,天下異心無心者,為之主也。以德為原,無物不得,得而不

,所以成天,無為則任自然之運動,自然而為君,非邪也?!薄?3〕《南華真經(jīng)義海纂微》中又認(rèn)為:“天德者,無為之化;出寧者,為而無為。日月照、四時行,皆自然運動無為之者。故晝夜有常而無差忒,云行雨施,品物流形。君天下者,所以體之以立德,而民莫不歸;弘之以化物,而物莫不從也?!薄?4〕《道德真經(jīng)集義》認(rèn)為:“圣人者與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇,謂之圣人也?!薄?5〕天人合德所體現(xiàn)的是“與四時合其序”,道教認(rèn)為時空運動具有本然之“序”,其在天人關(guān)系方面表現(xiàn)為“合德”,即合宇宙運動之“序”。這種“序”即是指天人要符合宇宙運動所具有的規(guī)律,又表示人天合和生態(tài)運動之序。張岱年認(rèn)為:“天為人之所本,人為天之所至?!睆娬{(diào)人對于“天”之本然本性的尊重和友好。為此我們在生態(tài)文明建設(shè)中:一要樹立崇尚自然、熱愛生態(tài)的道德情操,二要喚起關(guān)愛生命、善待生命的道德良知,三要堅持勤儉節(jié)約的傳統(tǒng)美德。為此,要建立完善的生態(tài)教育機制,利用各種新聞媒體廣泛宣傳綠色產(chǎn)業(yè)、綠色消費、生態(tài)城市、生態(tài)人居環(huán)境等有關(guān)生態(tài)文明建設(shè)的科普知識,將生態(tài)文明的理念滲透到生產(chǎn)、生活各個層面,增強全民的生態(tài)憂患意識、參與意識和責(zé)任意識,樹立全民的生態(tài)文明觀、道德觀、價值觀,形成人與自然和諧相處的生產(chǎn)方式和生活方式,建立和實現(xiàn)“天人合德”的生態(tài)文明理念和倫理要求。 “天人合一”思想強調(diào)生態(tài)文化是人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的文化。從“天人和諧”與生態(tài)文明建設(shè)方面認(rèn)識道教天人關(guān)系,注重生態(tài)道德,是道教與現(xiàn)實社會相結(jié)合的必然選擇。道教的天人和諧思想具有生態(tài)文化特征,它摒棄了“反自然”性質(zhì),拋棄人統(tǒng)治征服自然的思想,走出人類中心主義,提出了“天人感應(yīng)”、“天人同構(gòu)”、“天人合德”與“天人合一”等生態(tài)倫理文化思想。并按照“尊重自然”、“人與自然和諧”要求賦予道教天人和諧思想以生態(tài)建設(shè)的含義。體現(xiàn)了道教對于天人關(guān)系發(fā)展變化的美好愿望與追求,也是現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)所在,在今天的生態(tài)文明建設(shè)中具有一定的重要作用。

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第7篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

漓江,一個極為富有詩意的名字,它用那凝翠瀉綠, 清澈明麗的江水孕育了周邊錦繡的環(huán)境,為生活上的生態(tài)文明做出了極大的貢獻(xiàn),因此,它被人們稱為自然的‘母親河’??墒?,有些人卻‘恩將仇報’,用自己那毫無素質(zhì)的舉止將原本風(fēng)光薈萃的漓江變得渾濁混淆,污泥飄散,跟原來的漓江截然不同,可誰也不知道漓江的‘痛苦’,只是一直執(zhí)迷不悟的破壞環(huán)境,漓江的水也因此而更加攪渾 ,把周遭的生態(tài)環(huán)境與文明遭到了許多不應(yīng)該丟失的損失。

的確,現(xiàn)在的社會已經(jīng)逐漸進入繁華的腳步,可是身邊環(huán)境卻遭受到了不同的‘待遇’所以,這給每個人都敲了一回‘警鐘’,讓人們明白了保護漓江環(huán)境的重要性,文明的一切也都依靠著漓江的環(huán)境,漓江的環(huán)境差,就代表人民的文明低,漓江的環(huán)境好,就說明人民的文明高,兩者都有著相同的本質(zhì),有著不可斷開的關(guān)系,保護了漓江,就像是打造了生態(tài)文明,然而,有些人卻只說不做,嘴上說得天花地亂,可卻還是無動于衷,這種人的做法是大錯特錯的,因為嘴邊說是沒用的,實際行動才是真正的目的,所以,我們要將嘴和行動放在一起,真正的保護漓江。

漓江,自然的母親河啊,讓我們一起保護漓江生態(tài)環(huán)境吧!

第8篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

    論文摘要:加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇,是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn),也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉,認(rèn)真挖掘佛家思想中蘊含著的生態(tài)倫理觀念,對于豐富生態(tài)倫理學(xué)的理論體系,建設(shè)社會主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴大對生態(tài)文化的宣傳;樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。

    佛教起源于古天竺,進人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國獲得巨大發(fā)展,并與中國的玄學(xué)融合,因此形成了佛學(xué)的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一,源遠(yuǎn)流長,博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護環(huán)境的思想,這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì),但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟,不斷在人類道德演進過程中被認(rèn)同,進而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。

    一、佛家的生態(tài)倫理思想概述

    (一)萬物一體的生態(tài)和諧觀

    佛家在處理人與自然的關(guān)系時主張“萬物一體”,即人與自然之間是沒有明顯界限的,生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為,生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的,一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中,一切生命都是自然界的有機組成部分,離開自然界,生命就不可能存在,因此,“天地同根,萬物一體,法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系,即“一心二門”。“一心”即宇宙之心,天地之本,是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì),也是眾生本來具有佛性的依據(jù),這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義?!岸T”即“心真如門”和“心生滅門”,前者是說心具有無量的本有的功德,能產(chǎn)生人世和出世的善因果,它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用,它顯示心表象的一面,這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。

    (二)眾生平等的生態(tài)價值觀

    佛家認(rèn)為,生命對人類和一切動物及植物都是同樣寶貴的,人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人,但并不能因此而傷害他物,小至塵埃,大到整個宇宙,同處于同一生命河流中。而且,佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等,認(rèn)為一切眾生皆有佛性,特別是禪宗,不僅肯定有情的眾生有佛性,無情的草木也有佛性?!坝星?、無情、皆是佛子”,“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”。所有生命都潛藏著佛性,都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界,故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實的,一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的,即本性上的平等,所以,自然界一切生命都值得尊重。

    (三)普度眾生的慈悲情懷

    佛家的慈悲在強調(diào)保護自身生命的同時,更強調(diào)對其他生命體的關(guān)懷,甚至放棄自己的利益,保護其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā),主張善待萬物。佛家對生命的關(guān)懷,最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上,“與樂”叫做慈,“拔苦,”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對所有生命大慈大悲,大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作,眾善奉行”,就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命,以平等心對待眾生?!爸T惡當(dāng)中,殺罪最重;諸功德中,不殺第一?!痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸?,這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害,而且也包含對所有生物的傷害,不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求,為此,佛家要求佛徒素食、放生。

    佛家把世界萬事萬物看成是一個統(tǒng)一整體,人與自然萬物相輔相成、和諧相處,世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對自然既要合理利用,又要積極保護,這對于解決  當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題,具有重要的理論意義,對于中國正在進行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實意義。

    二、加強生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價值

    近年來,中國國內(nèi)經(jīng)濟快速增長,粗放型的經(jīng)濟發(fā)展模式,使經(jīng)濟增長與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出,生態(tài)危機已成為當(dāng)前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下,大力加強生態(tài)文明建設(shè)。

    (一)加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇

    黨的確立了以經(jīng)濟建設(shè)為中心的發(fā)展思路,經(jīng)過30年的改革開放,我國社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化,取得了舉世矚目的成績,與此同時也嚴(yán)重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化,自然資源枯竭,嚴(yán)重影響社會發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實表明,沒有良好的生態(tài)環(huán)境,就沒有健康和諧的社會生活,就談不上人的全面發(fā)展和社會的進步。所以,我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系,走可持續(xù)發(fā)展道路,建設(shè)生態(tài)文明。

    (二)加強生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系

    生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展,在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手,根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對中國傳統(tǒng)文化和外國文化進行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系,并使之具有科學(xué)性、時代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時代精神融人到社會主義生態(tài)文明建設(shè)中,盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品,充分展示大自然的魅力,激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識,動員人們投入到保護地球家園和構(gòu)建和諧社會的實際行動中去。

   (三)加強生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)

    構(gòu)建社會主義和諧社會既是一種理想,又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實現(xiàn)人自身的和諧,人與人的和諧,人與社會的和諧,人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主,經(jīng)濟繁榮,社會穩(wěn)定。構(gòu)建社會主義和諧社會,是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新,他蘊含著關(guān)于社會建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會主義和諧社會提供外部支持和環(huán)境保障,生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會主義和諧社會中具有重要的意義。

    三、佛家生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

    佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的,都是促進人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的,探討佛家生態(tài)倫理思想對我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有時代性的意義。

    (一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念

    現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的,人是自然的一部分,人與其他生物一樣都是自然進化的產(chǎn)物,人與自然是一個有機統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼,從人與自然有機統(tǒng)一的角度出發(fā),合理利用自然界,加強環(huán)境保護,有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系,更助于我們用整體的理念審視自然界,樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界,倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式,強調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制,使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ),只有在這種思想的指引下,人們才能更好的實踐。

    (二)要尊重生物的生存權(quán)利

    每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中,都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利,都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利,這種生存權(quán)對于萬事萬物是平等的,而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護萬物中追求解脫,它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性,眾生平等,萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身,又包含他物,善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發(fā),把“勿殺生”奉為“五戒”之首,生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容,生態(tài)實踐成為覺悟成佛的具體手段,這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神,客觀上為人們?nèi)ケWo自然,發(fā)展生態(tài)文明,最終實現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。

    (三)要擴大對生態(tài)文化的宣傳

第9篇:生態(tài)文明的本質(zhì)范文

[關(guān)鍵詞]生態(tài)文明;綠色營銷;湖北農(nóng)機;綠色政策

[中圖分類號]F713[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1005-6432(2014)34-0077-03

黨的十七大、十吹響了“建設(shè)生態(tài)文明”的號角,“十二五”規(guī)劃又描繪了“加快建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會,提高生態(tài)文明水平”的發(fā)展藍(lán)圖。生態(tài)農(nóng)業(yè)是生態(tài)文明的重要組成部分,湖北省在首個生態(tài)文明建設(shè)文件《關(guān)于大力加強生態(tài)文明建設(shè)的意見》中明確提出加快發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)的戰(zhàn)略目標(biāo)。農(nóng)業(yè)機械影響著農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的能量轉(zhuǎn)化和物質(zhì)狀態(tài)。一方面,農(nóng)業(yè)機械改善了農(nóng)田生態(tài)系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)生態(tài)條件;另一方面,也對生態(tài)環(huán)境帶來噪聲、油料和廢氣污染。如何發(fā)揮、鞏固農(nóng)機對生態(tài)農(nóng)業(yè)的促進作用、抑制其破壞作用,“綠色營銷”理論與實務(wù)逐漸進入了人們的視野。

1生態(tài)文明與綠色營銷

1.1生態(tài)文明內(nèi)涵

生態(tài)文明的含義有狹義和廣義之分。狹義的理解,生態(tài)文明是社會文明的一部分,它與物質(zhì)文明、政治文明、精神文明和社會文明并列構(gòu)成社會文明的組成部分。廣義的理解,生態(tài)文明是一種文明類型,是繼原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后的一種新的文明形態(tài),是人們在反思傳統(tǒng)工業(yè)文明各種弊端后提出并且努力建設(shè)的一種文明形態(tài)。周生賢的“生態(tài)文明是人類在利用自然界的同時主動保護自然界,積極改善和優(yōu)化人與自然關(guān)系而取得的物質(zhì)成果、精神成果和制度成果的總和”[1]是前一種理解的代表;廖才茂的“生態(tài)文明是指人類能夠自覺地把一切社會經(jīng)濟活動都納入地球生物圈系統(tǒng)的良性循環(huán)運動。它的本質(zhì)要求是實現(xiàn)人與自然和人與人雙重和諧的目標(biāo),進而實現(xiàn)社會、經(jīng)濟與自然的可持續(xù)發(fā)展和人的自由全面發(fā)展”[2]是后一種理解的代表。目前,贊成廣義理解生態(tài)文明概念的學(xué)者越來越多,把生態(tài)文明看成是自然、人、社會復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的社會文明形態(tài),認(rèn)為這種文明形態(tài)能夠獲得生態(tài)、經(jīng)濟和社會三大效益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一和最大化。相反,狹義上的生態(tài)文明單純地理解為人與自然的關(guān)系,割裂了與社會經(jīng)濟的關(guān)系,既不夠全面,也難以實施[3]。

1.2綠色營銷內(nèi)涵

肯?畢提(Ken Peattie)認(rèn)為,綠色營銷是一種能辨別、預(yù)期及符合消費的社會需求,并且可帶來利潤及永續(xù)經(jīng)營的管理過程[4]。國內(nèi)學(xué)者對綠色營銷的認(rèn)識比較統(tǒng)一,核心思想是指企業(yè)在經(jīng)營中要保護地球資源環(huán)境,保護生態(tài)環(huán)境,充分利用再生資源。綠色營銷是在可持續(xù)發(fā)展觀的要求下,企業(yè)從承擔(dān)社會責(zé)任、保護環(huán)境、充分利用資源、長遠(yuǎn)發(fā)展的角度出發(fā),在產(chǎn)品研制、開發(fā)、生產(chǎn)、銷售、售后服務(wù)全過程中,采取相應(yīng)措施,達(dá)到消費者的可持續(xù)消費、企業(yè)的可持續(xù)生產(chǎn)、全社會的可持續(xù)發(fā)展三方面的平衡[5]。

綠色營銷在營銷觀念、營銷目標(biāo)、經(jīng)營手段上與傳統(tǒng)營銷有很大不同。營銷觀念上,綠色營銷以社會可持續(xù)發(fā)展為導(dǎo)向,注重企業(yè)的社會責(zé)任和社會道德;經(jīng)營目標(biāo)上,綠色營銷強調(diào)推動生態(tài)經(jīng)濟的實現(xiàn);經(jīng)營手段上,綠色營銷看重營銷組合中的“綠色”含量。綠色營銷符合人們對綠色行為的需求,有助于保護生態(tài)環(huán)境,有助于維護社會長遠(yuǎn)利益,從而為經(jīng)濟社會持續(xù)、健康發(fā)展指出新的路徑。

1.3生態(tài)文明與綠色營銷的關(guān)系

生態(tài)文明是綠色營銷的目的之一。綠色營銷以保護生態(tài)為前提來選擇和確定營銷組合策略,其最終目的是在化解環(huán)境危機的過程中獲得商業(yè)機會,在實現(xiàn)企業(yè)利潤和消費者滿意的同時,達(dá)成人與自然的和諧相處,共存共榮[6]。生態(tài)文明的本質(zhì)內(nèi)涵是人與自然的和諧相處,生態(tài)文明能夠獲得生態(tài)、經(jīng)濟和社會三大效益的最大化,因此,綠色營銷在滿足消費者綠色需求、實現(xiàn)企業(yè)持續(xù)、健康發(fā)展的直接目的的同時,也有利于實現(xiàn)社會的生態(tài)文明,生態(tài)文明成為綠色營銷的目的之一。

生態(tài)文明對綠色營銷提出文明形態(tài)的規(guī)范要求。生態(tài)文明建設(shè)包括三個層次:樹立生態(tài)文明理念,建立生態(tài)文明制度,實踐生態(tài)文明行為[7]。綠色營銷內(nèi)容結(jié)構(gòu)同樣包括三個層次:營銷理念、營銷制度和營銷行為。生態(tài)文明的三個層次與綠色營銷的三個層次對應(yīng)并提出了規(guī)范要求。理念上,生態(tài)文明要求保護、改善生態(tài)環(huán)境,實現(xiàn)人與自然的和諧相處,而綠色營銷就是以環(huán)境保護為核心理念,以可持續(xù)發(fā)展為導(dǎo)向,追求經(jīng)濟和環(huán)境的良性發(fā)展,體現(xiàn)了生態(tài)文明觀念層次的規(guī)范要求;在制度方面,各類環(huán)保組織、環(huán)保機構(gòu)制訂了大量刺激綠色生態(tài)經(jīng)濟的激勵政策,頒布體系完善的環(huán)保法規(guī),規(guī)范約束了綠色營銷活動,對污染環(huán)境的行為給予監(jiān)督處罰;在行為上,生態(tài)文明倡導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟模式,推行清潔生產(chǎn),適度消費,摒棄大量生產(chǎn)、大量消費、大量廢棄的行為模式,而綠色營銷就遵循循環(huán)經(jīng)濟的原則,實行清潔化生產(chǎn),通過引導(dǎo)和滿足消費者的綠色需求,實現(xiàn)企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

2湖北農(nóng)機綠色營銷勢在必行

2.1湖北農(nóng)機綠色營銷是生態(tài)文明建設(shè)的內(nèi)在要求

生態(tài)文明是高級社會文明形態(tài)。它要求在保護自然生態(tài)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)增長,要求轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式,走生態(tài)經(jīng)濟建設(shè)之路。在市場經(jīng)濟環(huán)境中,任何經(jīng)濟發(fā)展模式的實現(xiàn)都必須接受市場的檢驗。生態(tài)經(jīng)濟能否實現(xiàn)最終取決于企業(yè)是否從事綠色經(jīng)營,取決于消費者是否接受綠色消費。企業(yè)是綠色營銷的主體,消費者是綠色營銷的對象??梢?,要推動生態(tài)經(jīng)濟建設(shè),就必須發(fā)揮綠色營銷的作用。綠色營銷為生態(tài)經(jīng)濟的發(fā)展提供了市場動力,進而推動生態(tài)文明建設(shè)。

湖北農(nóng)機綠色營銷是綠色營銷理論在農(nóng)機行業(yè)的應(yīng)用,生態(tài)農(nóng)業(yè)是生態(tài)經(jīng)濟的重要組成部分。所以,湖北農(nóng)機綠色營銷和生態(tài)文明的關(guān)系是理論與實踐的關(guān)系,是局部與整體的關(guān)系,同樣符合這一“內(nèi)在要求”。

2.2湖北農(nóng)機綠色營銷是貫徹農(nóng)機工業(yè)產(chǎn)業(yè)發(fā)展政策的需要

“十二五”相關(guān)規(guī)劃為湖北農(nóng)機制造企業(yè)轉(zhuǎn)型升級確定依據(jù)。2011年,《工業(yè)轉(zhuǎn)型升級規(guī)劃(2011―2015年)》和《農(nóng)機工業(yè)發(fā)展規(guī)劃(2011―2015)》同年,明確提出“以轉(zhuǎn)型升級促進工業(yè)又好又快發(fā)展”。這意味著我國工業(yè)發(fā)展導(dǎo)向、發(fā)展路徑和發(fā)展目標(biāo)等方面的戰(zhàn)略構(gòu)想更加成熟、科學(xué),調(diào)整和優(yōu)化結(jié)構(gòu)、加快發(fā)展方式轉(zhuǎn)變、促進未來工業(yè)可持續(xù)健康發(fā)展的方向更加明晰、發(fā)展定位更加準(zhǔn)確。農(nóng)機工業(yè)作為我國工業(yè)的重要組成部分,是支撐農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、農(nóng)業(yè)機械化的重要力量,毋庸置疑地也要朝著這個方向轉(zhuǎn)變。

2012年6月,湖北省人民政府的《湖北省人民政府關(guān)于促進農(nóng)業(yè)機械化和農(nóng)機工業(yè)又好又快發(fā)展的實施意見》更加具體,明確提出“堅持因地制宜、分類指導(dǎo),按照技術(shù)先進、科學(xué)適用、安全可靠、節(jié)能環(huán)保的原則”“開展補償性更新報廢試點,逐步淘汰污染重、效率低、能耗高的老(舊)農(nóng)業(yè)機械。引導(dǎo)和促進農(nóng)民、農(nóng)機專業(yè)合作社購買使用符合現(xiàn)代農(nóng)業(yè)發(fā)展方向和要求的農(nóng)業(yè)機械”“大力推廣普及以秸稈還田、播種、施肥、鎮(zhèn)壓、機械栽插、聯(lián)合收獲為代表的機械化增產(chǎn)增收技術(shù),以適度耕種、節(jié)水灌溉、油菜精(少)量播種、水稻種植為代表的機械化輕簡栽培技術(shù)和以化肥深施、高效植保、農(nóng)業(yè)廢棄物綜合利用為代表的機械化環(huán)保技術(shù)[8]?!边@些政策要求所蘊涵的環(huán)保、節(jié)能、節(jié)水、廢物綜合利用等產(chǎn)業(yè)導(dǎo)向正是綠色營銷概念的本質(zhì)和踐行方向。

3湖北農(nóng)機綠色營銷的困境

3.1湖北農(nóng)機企業(yè)缺乏實施綠色營銷的積極性

從資本的本性來看,企業(yè)經(jīng)營的目的在于利潤最大化且注重短期利潤,經(jīng)營決策時對遠(yuǎn)期利潤的考慮是有限的,尤其是在資本原始積累時期,表現(xiàn)為對宏觀的、長遠(yuǎn)利益的生態(tài)環(huán)境因素的忽視。在市場經(jīng)濟條件下,農(nóng)機企業(yè)的“經(jīng)濟人”特性決定了企業(yè)在生產(chǎn)運營過程中信奉“低投入、高收益”原則,因此,農(nóng)機企業(yè)會想方設(shè)法降低成本、提高收益,而綠色營銷通常會大大增加企業(yè)的成本,如治理環(huán)境的成本、節(jié)約資源的成本、搜尋綠色信息的成本、綠色教育的成本、申辦綠色標(biāo)識和環(huán)境標(biāo)識的成本等。由于農(nóng)機綠色營銷尚處于初期探索階段,農(nóng)機企業(yè)對綠色營銷的投入會增加未來產(chǎn)出的不確定性,從而影響收益預(yù)期,所以,等待和觀望是大多企業(yè)的行為選擇。

每個企業(yè)都是經(jīng)濟生態(tài)環(huán)境一分子,當(dāng)只有一個企業(yè)選擇節(jié)約資源、保護環(huán)境而其他的企業(yè)依然選擇傳統(tǒng)經(jīng)營模式時,就會產(chǎn)生綠色營銷的外部性。我們知道,在市場經(jīng)濟環(huán)境下,決定企業(yè)行為的關(guān)鍵性因素是供求機制和價格機制,尤其是價格信號。對企業(yè)主體來說,生態(tài)環(huán)境因素是企業(yè)的外生變量,企業(yè)的經(jīng)營活動對環(huán)境所產(chǎn)生的影響無法通過價格機制得到反映,即一方面企業(yè)對環(huán)境造成的損壞無須企業(yè)自身補償;另一方面企業(yè)行為對環(huán)境的改善和保護也不能通過市場機制得到回報。這就大大降低了農(nóng)機企業(yè)開展綠色營銷的積極性。

3.2消費者綠色消費需求不足

按照市場營銷學(xué)的定義,需求是購買欲望和購買能力的乘積,沒有支付能力的購買意愿只是欲望而非需求。足夠的綠色消費需求容量是綠色產(chǎn)品市場形成的前提和基礎(chǔ)。倘若沒有一定規(guī)模的綠色消費需求量,實施綠色營銷將無利可圖。因此,綠色消費需求是農(nóng)機企業(yè)開展綠色營銷的動力。

湖北農(nóng)機市場對綠色農(nóng)機的消費嚴(yán)重不足。第一,消費者是通過對綠色食品或綠色農(nóng)產(chǎn)品的關(guān)注延伸到對綠色農(nóng)業(yè)裝備的關(guān)注,因此,可以把綠色農(nóng)機消費看成是綠色農(nóng)業(yè)消費的衍生消費,由于經(jīng)過了一個傳遞中間層級,產(chǎn)生了能量衰減效應(yīng),對農(nóng)機的綠色消費需求關(guān)注度降低;第二,農(nóng)機的購買者多為農(nóng)民個體經(jīng)營者,文化素質(zhì)相對較低。他們購買機具的關(guān)注點是價格和投入產(chǎn)出比,不太考慮機具的材料使用,是否對大氣、農(nóng)田、莊稼產(chǎn)生污染。況且,就算農(nóng)機產(chǎn)生了大量污染,由于分布的鄉(xiāng)村阡陌間,不像城市人口密度大、污染集中,也不會引發(fā)關(guān)注。既然客戶沒有對綠色產(chǎn)品的需求,廠家和商家就沒有必要生產(chǎn)、經(jīng)營綠色產(chǎn)品。在當(dāng)下湖北農(nóng)機市場上,還未見有哪家企業(yè)以產(chǎn)品的“綠色”為賣點。第三,農(nóng)民的購買力有限。現(xiàn)在的農(nóng)機產(chǎn)品的價格動輒幾千元、上萬元、十幾萬元,抑制了農(nóng)民的購機需求。如果廠家增加“綠色”含量,勢必進一步抬高產(chǎn)品的價格,從而降低銷量,降低綠色市場容量。

4湖北農(nóng)機綠色營銷呼喚綠色政策

4.1制定強制性農(nóng)機綠色營銷標(biāo)準(zhǔn),為市場經(jīng)營活動劃定生態(tài)邊界

自購機補貼政策實施以來,湖北農(nóng)機制造業(yè)發(fā)展迅猛,但小、散、亂現(xiàn)象十分突出,產(chǎn)業(yè)集中度低,資源耗費嚴(yán)重。為遏制這種態(tài)勢并避免因市場環(huán)境的變化而對整個產(chǎn)業(yè)造成的沖擊,政府部門應(yīng)該盡早出臺農(nóng)機綠色設(shè)計、綠色生產(chǎn)、綠色產(chǎn)品、綠色營銷、綠色推廣、綠色使用的整個價值鏈的綠色標(biāo)準(zhǔn),達(dá)不到標(biāo)準(zhǔn)的項目不立項、不審批,達(dá)不到標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品不鑒定、不推廣,堅決用綠色門檻擋住高耗能、高污染企業(yè)進入業(yè)內(nèi)。如設(shè)置廠房的綠色設(shè)計標(biāo)準(zhǔn)、生產(chǎn)過程的清潔標(biāo)準(zhǔn)、能耗標(biāo)準(zhǔn)、拖拉機的油耗和尾氣標(biāo)準(zhǔn)、插秧機的物耗標(biāo)準(zhǔn)等,只要有了這些標(biāo)準(zhǔn)并嚴(yán)格執(zhí)行,就能夠限制一批非綠企業(yè)爭資源、爭市場,為綠色農(nóng)機企業(yè)留出成長的空間。

4.2建立生態(tài)文明發(fā)展的利益激勵機制,促進農(nóng)機綠色營銷

一方面,政府應(yīng)通過完善法律法規(guī),支持農(nóng)機企業(yè)綠色營銷活動和消費者綠色消費行為。通過綠色法律、綠色財政、綠色稅收、綠色保險等對綠色企業(yè)進行資金和政策上的規(guī)范、扶持,如給予生產(chǎn)節(jié)水、節(jié)肥、節(jié)種、節(jié)能、環(huán)保、精準(zhǔn)農(nóng)業(yè)裝備及保護性機具的農(nóng)機企業(yè)減免稅收、提供優(yōu)惠貸款、增加財政投入,建立各級政府的環(huán)保基金等,支持與鼓勵這類農(nóng)機企業(yè)積極參與綠色營銷活動;另一方面,加大執(zhí)法和監(jiān)督力度,加大對污染環(huán)境的懲罰力度,做到有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究,對給環(huán)境帶來損害的農(nóng)機企業(yè)提高資源稅和環(huán)境稅征收稅率,并用征收所得建立綠色開發(fā)基金、綠色技改基金、對參與綠色營銷的企業(yè)給予補貼等,為綠色營銷的發(fā)展積累資金。

4.3建立農(nóng)機綠色營銷考核體系,推行環(huán)境保護行政問責(zé)制度

按照黨的十精神,綠色GDP應(yīng)當(dāng)是新時期干部考核的重要指標(biāo)。政府應(yīng)按照生態(tài)文明建設(shè)要求,結(jié)合湖北農(nóng)機工業(yè)的現(xiàn)狀,科學(xué)、合理地設(shè)定農(nóng)機綠色營銷指標(biāo)體系,并嚴(yán)格執(zhí)行這些考核體系,把環(huán)保和綠色營銷的指標(biāo)納入各級政府部門尤其是農(nóng)機主管部門的考核體系,把環(huán)保目標(biāo)責(zé)任制與經(jīng)濟目標(biāo)責(zé)任制合為一體,作為各級領(lǐng)導(dǎo)干部選拔任命、晉級提升的重要標(biāo)準(zhǔn)。強化政府環(huán)境責(zé)任,建立黨政領(lǐng)導(dǎo)干部環(huán)保政績考核評價體系,規(guī)范行政管理行為,建立環(huán)境保護行政問責(zé)制度[10]。對行業(yè)普遍存在的高耗能、高污染現(xiàn)象,重大農(nóng)機污染事故等問題,要堅決追究相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)的責(zé)任。〖HJ1*4〗

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