中西方商業(yè)文化的異同精選(九篇)
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第1篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
1. 形成中西文化差異的原因
1.1受社會背景的影響
眾所周知，華夏文化的形成與發(fā)展都是處在封建社會的形成與發(fā)展時期，因此，華夏文化必然受到封建思想的影響。而在封建社會中，統(tǒng)治者為了維護自身利益，更好地統(tǒng)治人民，往往通過各種途徑向人們灌輸諸如“普度眾生”、“因果循環(huán) ”之類的思想。因此，人們?yōu)榱四軌騺硎莱上删徒袷佬猩?，于是就有了對蕓蕓眾生的“大愛”。
而縱觀西方文化歷史，其開始形成如今的資本主義文化是在16世紀(jì)“文藝復(fù)興”時期，在這場文化運動中，人們宣揚“人文主義”，肯定人的價值、尊重人的權(quán)利、重視人的力量。在這樣的背景下孕育的文化必然會帶有其“人文主義”的特征。因此，也就形成了西方社會的“小愛”。
1.2受經(jīng)濟制度的影響
中國的傳統(tǒng)經(jīng)濟是典型的自給自足的自然經(jīng)濟，人們比較安分保守，他們依靠一塊土地可以活一輩子，文化比較內(nèi)向。而且中國的古代文明，發(fā)源于大河流域，屬于農(nóng)業(yè)文明，“農(nóng)業(yè)文明性格”造就了東方人注重倫理道德，求同求穩(wěn)，以“和為貴，忍為高”為處世原則。
西方的古希臘文明，發(fā)源于愛琴海沿岸，屬于海洋文明，況且歐洲的農(nóng)耕遠(yuǎn)不像中國的農(nóng)耕在古代社會那樣重要，所以歐洲人喜歡向外探索，文化比較外向。而且西方國家經(jīng)過工業(yè)革命很早就進入了工業(yè)經(jīng)濟時代，“工業(yè)文明性格”造就了西方人有較強的斗爭精神和維護自身利益的法律意識，以獨立、自由、平等為處世原則。
1.3受地理環(huán)境的影響
封閉的大陸型地理環(huán)境使中國人的思維局限在本土之內(nèi)，善于總結(jié)前人的經(jīng)驗教訓(xùn)，喜歡“以史為鏡”，而空間意識較弱。這種內(nèi)向型思維導(dǎo)致了中國人求穩(wěn)好靜的性格，對新鮮事物缺乏好奇，對未知事物缺乏興趣。
西方國家大多數(shù)則處于開放的海洋型地理環(huán)境，工商業(yè)、航海業(yè)發(fā)達(dá)，自古希臘時期就有注重研究自然客體，探索自然奧秘的傳統(tǒng)。同時，海洋環(huán)境的山風(fēng)海嘯、動蕩不安，也構(gòu)成了西方民族注重空間拓展和武力征服的個性。
2. 中西文化差異的表現(xiàn)
2.1中西文化背景的異同
以中國文化為代表的中國乃至東亞、東南亞地區(qū)，受到儒家思想和佛教文化的影響深遠(yuǎn)，追根溯源，可以上溯到兩千多年前的春秋戰(zhàn)國時代，以孔子編纂修訂的“六經(jīng)”為其文化的根源和基礎(chǔ)，這種文化總的表現(xiàn)為：注重個人修養(yǎng)，注重道德力量，反對武力，注重與他人、自然的和諧相處，追求精神的超脫，以“仁”和“孝”為社會架構(gòu)的核心。
而以美國文化為代表的西方文化，其思想基礎(chǔ)都是源自歐洲文藝復(fù)興時的思想，源頭則是古希臘羅馬文化，受基督教影響深遠(yuǎn)，這種文化，看重個人的自由和權(quán)利，注重實踐，勇于探索，富于冒險，跟中國人喜歡對生命本源的哲學(xué)思考不同，他們更注重于對自然的探索和求證，從物質(zhì)層面去考量生命的本源，在社會組織中，以“愛”為其架構(gòu)的內(nèi)核。
2.2思維模式的異同
中國人喜歡站在生命的更高處思考問題，跳出現(xiàn)實，重視對生命的思考，在對人和人之間，人和自然界之間，人的精神和肉體之間的關(guān)系都有深刻的思考。西方人偏重于邏輯思維或者理性思維；中國人屬于抽象思維或者感性思維。而西方人更注重于從物質(zhì)世界入手，去探索和求證問題的本源。
2.3對待個人利益與集體利益、國家利益的異同
相對于個人權(quán)益，中國人更看重集體利益，包括家族利益、國家利益，主張控制自己的欲望，反對極端個人主義和英雄主義，認(rèn)為沒有國那有家，沒有家那有個人，往往把個人利益和集體利益，國家利益聯(lián)系在一起，富于愛國和獻身精神，但也容易忽視個體利益，不懂得保護自己的權(quán)益，經(jīng)常委曲求全，犧牲自我，甚至付出慘重代價。
西方人更重視個體利益，追求人權(quán)，崇尚自由，認(rèn)為如果連個體利益都無法保障，更談何集體利益，正是這樣的思想認(rèn)識，最終推動了西方民主政治的發(fā)展。
2.4民主觀念的異同
中國人注重精神的自由，雖然整個封建社會二千多年的歷史，基本都是封建制度集中制的不斷加強，是民主政治的徹底喪失，但從一開始，儒家、道家的思想家們就把民主政治放到一個很高的思想高度去認(rèn)識和看待， 要求統(tǒng)治者愛民、親民，重視民生疾苦，孔子的“仁”治思想，孟子的“民為重、社稷次之，君為輕”思想，老子的”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”思想等等，都包含著“民主”思想，但又推崇君權(quán)神授，維護等級制度，“勞心者治人，勞力者治于人”的說法，把自由、民主看成是君貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現(xiàn)為民謀利。
而西方的民主政治認(rèn)為，政出于民，一切的政權(quán)只是人民授予，讓政府來行使的一種公權(quán)力，所以，西方人對不能為民服務(wù)的政府，通過選票的方式可以給予否決或者改選。當(dāng)然這中間可能也有許多問題，但無論認(rèn)識水平上還是制度設(shè)計上，無疑都比我們要先進的多。
2.5科學(xué)觀的異同
相對于科學(xué)研究和探索，中國人更相信先人的經(jīng)驗和權(quán)威，相信古人甚至超過相信今人，迷信權(quán)威，缺乏創(chuàng)新和探索精神，所以，盡管人類歷史上舉足輕重的四大發(fā)現(xiàn)都是中國人發(fā)明的，但一個客觀的事實是，所有的現(xiàn)代工業(yè)文明，包括現(xiàn)代教育、民主政治都是西方人的成果。鄭和下西洋時，中國的造船技術(shù)是世界一流的，但幾千人的船隊七下西洋，不過為了宣示明王朝的“富有與強大”，當(dāng)麥哲倫的船隊環(huán)游世界時， 當(dāng)西方人使用中國發(fā)明的指南針、火藥入侵我們時，我們想到的竟然是在大海邊再造一處萬里長城，思維的保守與守舊，缺乏創(chuàng)新和探險精神由此可見一斑。所以，盡管中國一度創(chuàng)造了輝煌的歷史，有影響世界的發(fā)明創(chuàng)造，但終究未能形成科學(xué)的風(fēng)氣和氛圍，建立完整的科學(xué)體系，所有的發(fā)明創(chuàng)造帶有很大的個人性和隨意性。
而西方人重視實踐和理論，富于探險精神，倡導(dǎo)理性思維，通過正規(guī)的學(xué)院式教育對科學(xué)成果進行普及和推廣，極大的促進了科學(xué)的發(fā)展，也最終建立了完整的科學(xué)體系。
2.6道德觀的異同
中國人提倡群體本位，而西方強調(diào)個體本位。中西方道德觀的不同，使中西方的倫理體系和道德規(guī)范具有了不同的特點：西方重契約，中國重人倫；西方重理智，中國重人情；西方倫理重于競爭，中國則偏重于中庸、和諧；西方的倫理道德是以人性惡為出發(fā)點，強調(diào)個體的道德教育，中國儒家是從人性善的觀點出發(fā)，強調(diào)個體的道德修養(yǎng)。
2.7法制觀念的異同
“法令所以導(dǎo)民也，刑法所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循禮，已可以為治，何必威嚴(yán)哉？”可見，在中國人心中，法律只是道德的補充，所以，中國人提倡自我的完善，不提倡用法律法規(guī)來約束人，對法律的重視不是很夠。在對欲望的約束方面，中國人主張用禮、道德來約束，通過先賢的教誨和學(xué)習(xí)提高自己的修養(yǎng)，控制和壓抑一切“不符合道德”的欲望，講究克己復(fù)禮，這種結(jié)果導(dǎo)致了人格的缺陷，喪失了獨立的人格。
西方人認(rèn)為人的原欲是不應(yīng)該被壓制的，對于社會和個人的規(guī)范，主張用“法制”，通過制度，如三權(quán)分立的組織、政治機構(gòu)來約束制約，道德則處于從屬的地位。
2.8民主觀念的異同
中國人注重精神的自由，雖然整個封建社會二千多年的歷史，基本都是封建制度集中制的不斷加強，是民主政治的徹底喪失，但從一開始，儒家、道家的思想家們就把民主政治放到一個很高的思想高度去認(rèn)識和看待， 要求統(tǒng)治者愛民、親民，重視民生疾苦，孔子的“仁”治思想，孟子的“民為重、社稷次之，君為輕”思想，老子的”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”思想等等，都包含著“民主”思想，但又推崇君權(quán)神授，維護等級制度，“勞心者治人，勞力者治于人”的說法，把自由、民主看成是君貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現(xiàn)為民謀利。
西方的民主政治認(rèn)為，政出于民，一切的政權(quán)只是人民授予，讓政府來行使的一種公權(quán)力，所以，西方人對不能為民服務(wù)的政府，通過選票的方式可以給予否決或者改選。當(dāng)然這中間可能也有許多問題，但無論認(rèn)識水平上還是制度設(shè)計上，無疑都比我們要先進的多。但由此產(chǎn)生的弊端是：過度的自由主義和人權(quán)旗幟，造就了今天美國式的民主政治，不尊重他國的歷史文化背景，喜歡把自己的東西強加給別國，把入侵別國當(dāng)成了文明的推進，與中國人講究和平共處，尊重別人選擇的思想形成鮮明對比。
2.9待人接物的異同
中國人看重人情、宗族、同門、師生方面的情誼，思考問題不會單純從一個方面去考慮，而是喜歡整體、長遠(yuǎn)去考慮，往往使一件原本簡單的事情復(fù)雜化。
西方人可能相對想的比較簡單些，一就是一，二就是二，一碼歸一碼。以前看過一個故事，某中國人在國外開車違章，被警察攔住，要求處罰，于是，該人根據(jù)自己在國內(nèi)的經(jīng)驗，開始求情說好話，希望警察能網(wǎng)開一面，并表示下不為例，警察也始終在微笑著聽他說話，不置可否。該人看警察沒有表示反對，以為事情就這樣過了，很開心的開車走了，幾個月后，該人收到法院的傳票，才知道事情根本不是自己想的那樣，人家對他微笑，只是職業(yè)的要求，而該怎么辦，警察絕對不會給你下不為例的機會的。
第2篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
關(guān)鍵詞： 中西詩學(xué)差異 社會經(jīng)濟、政治特征 宗教、科學(xué)特征
“詩學(xué)”來自亞里士多德的文藝?yán)碚撆c美學(xué)名著《詩學(xué)》，它包含諸多內(nèi)容：詩的種類，性質(zhì)的探討，史詩的研究，悲劇、喜劇的研究，還涉及音樂，名稱雖為詩學(xué)，實則應(yīng)為文藝學(xué)。“中西比較詩學(xué)”是從理論的高度來辨析中西文藝的不同美學(xué)品格并深入探討其根源的研究。本文從中西社會經(jīng)濟、政治特征和宗教、科學(xué)特征兩個方面分析中西詩學(xué)的差異。
1.中西社會經(jīng)濟、政治特征對中西詩學(xué)的影響
西方古代文明的愛琴海區(qū)域和中華古代文明的黃河中下游地區(qū)，地理環(huán)境是極不相同。古希臘的海上貿(mào)易，促進了手工業(yè)、航海業(yè)和商品經(jīng)濟的高度發(fā)展，最終形成了以工商業(yè)為主的古希臘社會經(jīng)濟的商業(yè)性特征。與此相反，中華民族的搖籃――黃河中下游地區(qū)，是一個極有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的地區(qū)?！鞍税倮锴卮ā钡年兾麝P(guān)中平原，平坦廣闊，肥沃的土地為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供了得天獨厚的條件。幾千年來中國社會“以農(nóng)為本”的農(nóng)業(yè)性特點一直穩(wěn)定地延續(xù)下來。可以說中西社會最根本的差異是西方社會經(jīng)濟更具有商業(yè)性特征，而中國社會經(jīng)濟更具有農(nóng)業(yè)性特征。無論是西方的商業(yè)性社會還是中國的農(nóng)業(yè)社會，都對中西文學(xué)藝術(shù)與詩學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。
1.1中西方文學(xué)形式不同
中國古代文學(xué)以抒情文學(xué)為主。其根本原因之一在于農(nóng)業(yè)性社會生活恬然，人們每天在農(nóng)田里勞作，向往的是“八月剝棗，十月獲稻”。人們成天與田園山水相處，日復(fù)一日、年復(fù)一年的農(nóng)耕生活竟使得詩人們無事可敘，只剩下一縷縷情絲可供抒發(fā)。這里沒有海上的拼搏與冒險，而是人與大自然和諧交融，在這情景交融之中，就產(chǎn)生了以感物抒情為主的文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)。在《詩經(jīng)》中，無論是愛情詩還是農(nóng)事詩，都飽含抒情的韻味：“執(zhí)子之手，與子偕老。”所以為什么在并不張揚個性的中國，抒情詩能成為文學(xué)的正宗，其原因恐怕就在這里。與中國相反，西方的商業(yè)充滿了冒險，充滿了不可預(yù)知的驚濤駭浪，這使他們看到了更加深奧難測的東西，這些冒險活動中充滿了驚心動魄的事件，與自然山水風(fēng)光相距甚遠(yuǎn)，故而敘事成為文學(xué)活動的主要內(nèi)容。
1.2中西方價值觀不同
西方社會的商業(yè)性特征和中國社會的農(nóng)業(yè)性特征，對其民族性格和價值觀產(chǎn)生了決定性的作用。商業(yè)經(jīng)濟環(huán)境下培育起的西方人崇尚個人的自由平等、個人的奮斗、個人的財富、個人的愛情、個人的享樂及個人英雄主義。自我是西方表現(xiàn)內(nèi)涵的核心，與外在世界相隔離相對立，久而久之產(chǎn)生了以自我為核心，以私利為基礎(chǔ)，以享樂為目標(biāo)的敢于冒險、敢于進取的開放性民族品格。
與西方相反，中國的農(nóng)業(yè)性經(jīng)濟，使人們眼界狹窄，安貧守舊，不肯冒險。嚴(yán)格的宗法政治壓抑著人們的個性自由，更無民主平等可言。所以文學(xué)作品不具有自我表現(xiàn)的意識，它所言之志，是與社會和宇宙相連、相通、相合的，它所追求的不是對立，而是和諧；不是自我表現(xiàn)，而是天人合一。
1.3中西方愛情觀不同
在西方，古希臘的雅典民主制度和商業(yè)經(jīng)濟方式使西方人培養(yǎng)了崇尚個人愛情和個人享樂，以人為本。即使是愛情，他們也看作是個人的認(rèn)知生理和心理的需要。因此，盡管西方文學(xué)以敘事為主，卻提倡情感的宣泄淋漓，以便獲得舒暢心情。
中國詩學(xué)主張抒情言志，卻提倡節(jié)制情感，勿過勿濫。主張情感，文質(zhì)彬彬，提倡素淡的文采和風(fēng)格。如《詩經(jīng)》中305篇抒寫男女相思相戀的各種情感的詩，有較少的封建道統(tǒng)的艱澀，有“天地元聲”的清新，但這具有極高審美價值的男女愛情詩卻被認(rèn)為“越禮”，而長期遭受不公平待遇。如《王風(fēng)?采葛》：
彼采葛兮，一日不見，如三月兮。
彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮。
彼采艾兮，一日不見，如三歲兮。
詩中主人公大膽地表達(dá)了一日不見如隔“三月、三秋、三歲”的感受，話語雖簡單，卻十分傳神地表達(dá)男女之間的款款深情，即使在當(dāng)代中國也少見如此直白的表達(dá)。這種詩歌與后代詩歌巧妙含蓄地表達(dá)異性間的求愛格格不入。又如中唐時的《金縷衣》：
勸君莫惜金縷衣，勸君須惜少年時。
花開堪折直須折，莫待無花空折枝。
此詩主旨是勸人及時享樂，以及對愛情大膽追求。卻因表意太直露、太大膽，故一千多年來，無人敢去擔(dān)這一作者之名，所以作者也只能成為無名英雄了。中國古代詩歌中雖不乏優(yōu)美的愛情頌歌，但是，一味地謳歌愛情，是與宗法政治不相容的，最好是做到“樂而不，哀而不傷”。
2.中西宗教、科學(xué)特征對中西詩學(xué)的影響
西方社會強調(diào)宗教性，從古希臘至中世紀(jì)，從宗教改革到現(xiàn)當(dāng)代，無論社會怎樣發(fā)展，其宗教氛圍都大大超過中國。中國的宗教主要是儒、道、佛三教。三教之中，儒、道二教代表中國文化傳統(tǒng)的宗教。中國宗教重現(xiàn)世，追求今世的滿足和完滿?；浇讨貋硎溃员税兜挠郎鸀樽罡吣繕?biāo)。儒家的“仁”不同于基督教的“博愛”。西方宗教的愛有較強的平等意識，中國宗教的愛有差等。基督教認(rèn)為，上帝創(chuàng)造了人類。在上帝面前，人人平等，不分貧富貴賤，大家都是兄弟姐妹。儒家學(xué)中強調(diào)一個“仁”字。在孔子看來，自然萬物是不平等的。
2.1中西方人眼中的自然
西方人眼中的自然是怎樣的呢？在商品經(jīng)濟中，貿(mào)易是最重要的經(jīng)濟活動。商人經(jīng)常在崇山峻嶺中艱苦跋涉，在茫茫大海中戰(zhàn)狂風(fēng)斗惡浪……可怕的自然界，似乎處處都在與人作對。在古希臘神話中也不例外，主宰自然界的宙斯，處處與人類為敵，他將盜火給人類的普羅米修斯鎖在高加索山上，讓神鷹殘酷地啄食其肝臟。還讓潘多拉打開盒子，把災(zāi)難與瘟疫降給人類，然后發(fā)動奧林匹斯山上的神消滅全人類。所以天人處于尖銳對立的狀態(tài)。這迫使人們用自己的智慧了解大自然、戰(zhàn)神大自然。因而，冒險、奮斗、進取就成為西方民族的顯著特征。這一理念成為詩人們張揚個體意志的無意識的溫床。但是西方人所不斷追求的正是超越于自然之上的理性存在，認(rèn)為萬物只是自然存在，它必須打上人的意志的印痕。
中國的天人關(guān)系是怎樣的呢？因為農(nóng)業(yè)豐收取決于大自然風(fēng)調(diào)雨順，人們生計全靠大自然的賜予。人們的每天日出而作，日落而息，“晨星理荒穢，帶月荷鋤歸”，所聽到是蟬噪鳥鳴，而不是狂風(fēng)怒吼。而且中國的神靈與英雄與古希臘的神則恰恰相反，他們對人類是友善的，愛人類的。這些都反映了自然與人類的和諧關(guān)系。因而，中國人對自然界總是懷著親切感，尊敬與感激，故形成了“天人合一”。這給中國文學(xué)藝術(shù)及詩學(xué)理論灌注了某種生氣，使中國人明白了情景相融。如“昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏”這種情景交融的詩句，表現(xiàn)了中國人是對大自然審美的意識。
令人感到欣慰的是，西方人已經(jīng)意識到該重新拾起人與自然之間那固有的臍帶了。要重建人與自然之間和諧的關(guān)系，就得首先反對人類中心主義，然后才能重返自然。所以當(dāng)代西方思想中極為重要的現(xiàn)象，就是反對人本主義。
3.中西思維對中西詩學(xué)的影響
不同的文化，不同的社會經(jīng)濟類型，使中西方人具有不同的思維方式與表達(dá)方式。在商業(yè)性社會下的人們是外向性的、開放性的，在向外拓展中，要克服遭遇的種種困難，必須向外如何征服自然界的途徑，造成了西方人外向型的心態(tài)。中國農(nóng)業(yè)型社會是自給自足的、封閉的，天人和諧中的“怡然自樂”又造成中國人內(nèi)向型的心態(tài)。
3.1內(nèi)與外
西方“思物”，中國“思我”。中國人最關(guān)心的是自身內(nèi)在的東西，所以有“三思而后行”，“吾日三省吾身”（《論語》）。但正是這種只知“思我”不知“思物”的思維方式，使中國人忽略對世界客觀規(guī)律、事物性質(zhì)的思考，極大地阻礙了古代人們的邏輯思維，感悟思維占據(jù)上風(fēng)。如孔子的“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z?子罕》）追求的正是直覺感悟。這種只求內(nèi)省式的思辨、直覺思維而忽略思辨思維，會產(chǎn)生混沌的結(jié)果，真可謂“道可道，非常道；名可名，非常名”。這種直覺感悟式思維是中國古代思維的一大特征。
與此相反，西方開放型的商業(yè)社會，造就了探索大自然奧秘的外向型思辨。古希臘人并不注重自己內(nèi)心修養(yǎng)，而是對世界充滿好奇。了解大自然，改造大自然的這種外向型的“思物”行為推動了西方自然科學(xué)的發(fā)展和西方商業(yè)經(jīng)濟的繁榮。
3.2直覺與邏輯
西方的邏輯思維，中國的直覺思維，都對中西詩學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。如王昌齡《從軍行》：“琵琶起舞換新聲，總是關(guān)山舊別情?？潄y邊愁聽不盡，高高秋月照長城?！闭f到“邊愁”用了“聽不盡”三字，要體會古老雄偉的長城綿亙起伏、秋月高照這一壯闊的景象和無限的悲涼，讀者需要自己頓悟。中國有句俗話：“沉默是金，雄辯是銀?！背聊刃坜q寶貴。在中國文化中，“知不可為而為之”被視為積極入世的態(tài)度，“知不可道而道之”卻是徒勞的，被認(rèn)為缺乏邏輯和理性。其實中國人并不缺乏邏輯分析的能力，也許正是中國人一遍遍重復(fù)的“沉默是金”導(dǎo)致中國人失去了邏輯分析的興趣、愛好。
西方史學(xué)普遍運用分析性的邏輯思維，創(chuàng)立“詩學(xué)”名稱的亞里士多德，正是運用條分縷析的邏輯思維來建立他那龐大的詩學(xué)體系的。他寫詩學(xué)的原則是“依自然的原理，先從首要的原理開頭”（《詩學(xué)》）。他從基本原理出發(fā)，由上至下，從一般到特殊，層層剝筍，絲絲相扣，用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹椒?，把所研究的對象和其他相關(guān)的對象區(qū)別開來，找出各自的異同，然后將它們由類到種地逐步分開來，下定義、找規(guī)律。
參考文獻：
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第3篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
關(guān)鍵詞：跨文化意識；培養(yǎng)；高職；英語教學(xué)
H319
一、跨文化交際與跨文化意識的概念與關(guān)系
跨文化交際主要是指本族語者與非本族語者之間的交際與人何在語言和文化背景方面存在差異的人們之間的交往?？缥幕庾R指跨文化交際中參與者對文化因素敏感性的認(rèn)識，即對異同文化與共同文化的異同敏感度及在使用外語時根據(jù)目標(biāo)語文化來調(diào)整自己的語言理解和語言產(chǎn)生的自覺性。只有加強對文化差異的敏感性，才能順利地進行跨文化交際。顯然，培養(yǎng)跨文化意識是順利進行跨文化交際的前提與保障。有目的的進行跨文化意識的培養(yǎng)，有利于避免文化交流中產(chǎn)生的語用失誤，大幅度提高跨文化交際的成功率。
二、跨文化教育對于高職教學(xué)的重要性
首先，外語能力的掌握并不代表著跨文化交際能力的掌握，人類對于母語的依賴，會影響學(xué)生學(xué)習(xí)其他語言的方式，這就像我們有時聽外國人說中文一樣，雖然可以明確表達(dá)語言的意思，但是聽起來卻總是會覺得有些奇怪。因此即使是掌握第二語言的人，在和國外友人進行交際的過程中，也會發(fā)現(xiàn)存在語言和文化上的障礙。因此在高職英語教學(xué)的過程中，如果不重視跨文化教育，就會影響學(xué)生的語言交際能力。其次是跨文化教育是對國外文化的學(xué)習(xí)，國外的文化并不只是英語語言，而是風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)藝術(shù)、地理人情等多方面知識的學(xué)習(xí)，在走入國際化發(fā)展的中國，經(jīng)濟建設(shè)和綜合國力不斷增強，因此中國需要與世界民族文化接軌，才能在全球化的經(jīng)濟中穩(wěn)固發(fā)展，對于中國學(xué)生而言，掌握跨文化交際能力，可以讓自身更好的適應(yīng)社會發(fā)展，因此跨文化教育對于高職學(xué)校教學(xué)具有重要意義。
三、我國高職英語教學(xué)的現(xiàn)狀分析
高職院校對學(xué)生英語的教育目標(biāo)就是能夠掌握日常生活和商業(yè)活動的基本交流能力，能在就業(yè)過程中學(xué)以致用，但在如今的高職英語教學(xué)過程中，很難實現(xiàn)這一目標(biāo)。首先是教學(xué)觀念陳舊，高職學(xué)校依然還只是重視對于專業(yè)技術(shù)的學(xué)習(xí)，而沒有把英語教學(xué)放在重要的教學(xué)地位，其次是英語課堂結(jié)構(gòu)單一，只注重英語語法和詞匯上的知識學(xué)習(xí)，忽視了英語交際能力的學(xué)習(xí)；最后是高職學(xué)生的英語基礎(chǔ)知識薄弱，并且在學(xué)習(xí)的過程中，沒有強烈的上進意識，自我控制力也比較差。綜上，如今我國高職英語教學(xué)還存在很多問題，沒有達(dá)到教學(xué)目標(biāo)的要求。
四、在高職英語教學(xué)中融入跨文化交際的戰(zhàn)略措施
1.改變傳統(tǒng)的教學(xué)觀念。
在傳統(tǒng)的高職英語教學(xué)過程中，并沒有突出學(xué)生的主體地位，并且在傳授英語知識的過程中，只注重教材中語法、語句、詞匯的學(xué)習(xí)，而忽視了對于中西方文化差異的引入，這樣的教學(xué)觀念，會使學(xué)生在跨文化交際中出現(xiàn)很多低級的錯誤。例如英語中有這樣的一個笑話：一個中國人去參加舞會，遇見了一個外國人，這個外國人就夸贊這個中國人說：“你今天看起來很美”，于是這個中國人就謙虛的說：“where where”（哪里哪里），于是這個外國人就想這個人怎么這樣，夸你漂亮，怎么還問我哪里漂亮，于是就尷尬的說：“衣服很美”，中國人依舊說：“where where”（哪里哪里），于是外國人就很生氣，認(rèn)為中國人實在是太不謙虛了。這雖然是一個笑話，可是卻表明了中西方文化的差異，因此教師在教學(xué)的過程中應(yīng)該注重對于國外文化的教學(xué)，改變傳統(tǒng)的教學(xué)觀念。
2.英語教學(xué)課堂的多元化。
在課堂學(xué)習(xí)的過程中，教師應(yīng)該采取多元化的教學(xué)模式，對學(xué)生進行英語教學(xué)，在調(diào)動學(xué)生積極性的前提下，滲透國外文化，提高學(xué)生的跨文化交際能力?？梢圆扇〉姆绞接泻芏啵缬表演、英語朗誦比賽、英語歌唱聯(lián)歡、英語電影鑒賞等，這些活動不但可以充分的調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，教師還可以在活動的過程中，滲透國外文化常識，為學(xué)生展示更多的交際禮儀，勾勒出國外的風(fēng)土人情，和歷史進程，從多元化的課堂中，培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際能力。
3.營造良好的英語校園氛圍。
人生中有很多知識都是課堂中無法學(xué)到的，高職學(xué)生的跨文化交際能力，可以充分的利用校園文化的熏陶，讓學(xué)生在生活中感知英語。校園可以為學(xué)生組建英語社團、英語沙龍、和口語大賽等，同時也可以在校園建立英語貼吧，不只是本校的學(xué)生可以加入貼吧，其他高?；蛘邍饬魧W(xué)生都可以加入，大家可以在帖子中發(fā)起活動，也可以交流意見，讓更多的學(xué)生得到鍛煉，共同提高跨文化交際能力，因此營造良好的英語校園氛圍不可或缺。
五、結(jié)束語
總而言之，要想培養(yǎng)出具備語言綜合運用能力與文化交際能力的全方位人才，高職英語教育就應(yīng)該重視學(xué)生對不同文化知識的了解及跨文化實際運用能力，優(yōu)化高職英語教學(xué)的培養(yǎng)目標(biāo)，采用新型的英語課堂教學(xué)方法，完善英語過程性考核體系，增強學(xué)生跨文化交際方面的系統(tǒng)學(xué)習(xí)，拓展交流范圍，加強與外國友人的文化交流，使學(xué)生深入了解語言文化的奧妙，找到英語語言學(xué)習(xí)的樂趣，避免文化差異帶來的文化沖突。同時，語言是文化的載體，通過教授學(xué)生異國文化，加強他們的跨文化交際思維的能力，培養(yǎng)跨文化交際意識，使學(xué)生在未來的經(jīng)濟文化交流活動中，利用恰當(dāng)?shù)慕涣鞣绞綄⒅袊幕麄鹘o世界各國，發(fā)揚中國博大精深的文化，使世界了解中國的文化精髓，這也是英語語言學(xué)習(xí)的根本目的
參考文獻：
[1]謝俊.中國英語專業(yè)學(xué)生跨文化交際意識養(yǎng)成研究[D].青島科技大學(xué)，2013.
第4篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
論文摘要：當(dāng)代中西方文化沖突的實質(zhì)是在全球化的外力推動下，兩種構(gòu)成要素差異較大的文化體系之間激烈的對抗與斗爭。由于文化與社會之間的相互循環(huán)作用，文化沖突產(chǎn)生的能量必然會傳遞給整個社會系統(tǒng)，導(dǎo)致社會系統(tǒng)穩(wěn)定狀態(tài)的失衡。減少中西方文化沖突保障社會和諧，更需要的是降低文化沖突產(chǎn)生的能量，保持我國文化系統(tǒng)自身的相對穩(wěn)定，實現(xiàn)文化有限流動。為此，必須保持文化核心構(gòu)成要素的穩(wěn)定和表層文化要素的適當(dāng)流動，并加強人們對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同。
當(dāng)前，我國和西方各國日益頻繁的經(jīng)濟交往使得文化沖突問題越來越突出，而此沖突已經(jīng)逐漸進入到了社會和諧的“領(lǐng)地”中，如果我們不能采取有效的對策和措施，影響勢必將越來越大，最終必將破壞我們的社會和諧，故此事象引起了社會各界的高度關(guān)注，一些迫切需要認(rèn)識和解決的問題從而擺在了我們的面前：中西方文化沖突的實質(zhì)是什么？這一沖突如何對我國的社會和諧產(chǎn)生影響？怎樣才能減弱這一沖突的能量傳遞以降低其影響力，從而保證社會和諧？對于這些問題，本文將從文化人類學(xué)的角度進行探討，并嘗試提出解決的辦法。
一、當(dāng)代中西方文化沖突的實質(zhì)
要探討如何減緩文化沖突以保證社會和諧，就必須要探究當(dāng)代中西方文化沖突的實質(zhì)；而要探究這一沖突的實質(zhì)，就必須了解什么是文化？什么是文化的實質(zhì)？對于這一重要問題，前代學(xué)者從各個方面各個角度作了大量、長期而卓有成效的研究工作。
被稱為人類學(xué)之父的英國人類學(xué)家泰勒，是目前學(xué)術(shù)界公認(rèn)的最早對文化概念的研究產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的人。1871年泰勒在《原始文化》一書中指出，“文化，或文明，就其廣泛的民族志意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。”①泰勒第一次給了文化一個整體性的概念，將文化視作一個復(fù)雜的整體，強調(diào)的是作為一個集合概念的文化。他認(rèn)為文化可以繼承和學(xué)習(xí)而得，揭示了文化的傳承性特點。文化功能學(xué)派的創(chuàng)始人、英國文化人類學(xué)家馬林諾夫斯基則從功能的角度認(rèn)識和闡釋文化，認(rèn)為文化以滿足人類生活的需要而存在，“文化是包括一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接的或間接的滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都是在活動著發(fā)生作用，而且是有效的”②。在馬氏的理解中，文化是為人類生活服務(wù)的體系，這個體系中的一切構(gòu)成要素都具有各種有效的功能，并處于變化和運動中。美國著名人類學(xué)家克拉克洪在總結(jié)了160多種具有影響的文化定義之后，對文化作出如下解釋：“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包含顯型式樣又包含隱型式樣；它具有為整個群體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分所共享?！雹?他認(rèn)為文化體系是人類活動的產(chǎn)物，是有顯型和隱型之分的行為模式，由某個人類群體的成員共同享有，反映了群體的意識和行為狀況。另一位美國人類學(xué)家格爾茨則對文化有著這樣的解釋：“總之，我所堅持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度?！雹?格爾茨認(rèn)為文化是由人類創(chuàng)造的具有象征意義的系統(tǒng)，人類學(xué)家的任務(wù)就是對每一種文化的各種意義進行解釋以達(dá)到能被理解的目的。
從以上幾個對文化的“經(jīng)典性”解讀中，我們可以看出幾點相似之處：第一，文化是人類社會活動的產(chǎn)物，可以繼承和學(xué)習(xí)而得，并對人們繼續(xù)發(fā)生著影響。第二，文化是一個統(tǒng)一的整體，這個完整的人工體系具有嚴(yán)密的組織結(jié)構(gòu)，各構(gòu)成要素處于不斷的變化和運動中。第三，某一文化為某個人類群體的成員共同享有，反映的是一定時期特定人類群體的意識狀況和行為模式，各種文化具有各自特定的意義。由此，根據(jù)以上對文化內(nèi)涵的一些共同理解，并進而由這共同理解來看文化沖突，我們可以認(rèn)為，文化沖突實際上就是不同文化體系及其構(gòu)成要素之間產(chǎn)生矛盾、碰撞，進而相互排斥、相互對立，乃至相互對抗的現(xiàn)象。由于不同的文化代表了不同人類群體所特有的思維方式、行為方式和價值觀念，激烈的文化沖突必然導(dǎo)致不同人類群體之間的對抗和斗爭。
現(xiàn)今全球一體化的格局使得中西方文化頻繁接觸，然而雙方在接觸之前就有著各自長期獨立發(fā)展的文化史，都已經(jīng)形成了自己一套獨特的文化體系，其構(gòu)成有著很大的差異。中國文化建立在包容著工商業(yè)等多種經(jīng)濟成分的農(nóng)耕經(jīng)濟的基礎(chǔ)之上，良好的自然及地理環(huán)境為農(nóng)業(yè)發(fā)展提供了適宜的條件，不用依靠對外擴張就能夠自給自足，所以文化體系幾千年來一直有著較大的內(nèi)涵量和較強的內(nèi)生力。西方文化則誕生于自然資源及物質(zhì)條件都十分有限的地中海，人們臨海而居，糧食不能自給，陸地交通和交往又極其困難，為了生存和發(fā)展必須努力開拓海洋事業(yè)以獲取更多的資源，因此商業(yè)航海貿(mào)易十分發(fā)達(dá)。與中國農(nóng)耕文明相比，地中海文明的對外擴展力較強。由于文化體系的構(gòu)成要素存在著很大差異，當(dāng)二者頻繁接觸時就會不可避免地產(chǎn)生沖突，構(gòu)成要素差異小的文化體系沖突就小，構(gòu)成要素差異大的則沖突大。因此，我們可以認(rèn)為，當(dāng)代中西方文化沖突就是在全球化的外力推動下，兩種構(gòu)成要素差異較大的文化體系之間激烈的對抗與斗爭。
二、循環(huán)作用與能量傳遞
文化是由人創(chuàng)造的，而人又是社會的主體，要探討文化沖突如何影響社會和諧，就必須要以人為出發(fā)點來理解文化與社會之間存在的密切關(guān)系。社會是由社會成員共同建立的有組織的群體，某一社會的所有社會成員都共同享有一種文化體系，并處于一個共同的價值體系的持續(xù)影響下，因此每一種文化都是與某一特定社會相聯(lián)系的。實際上，人、文化與社會之間是相互循環(huán)作用的：人創(chuàng)造了文化，同時文化又對人產(chǎn)生著持續(xù)的影響；文化決定了社會存在的模式，而社會又是文化的承載者與維系者；社會是我們?nèi)祟惿娑窢幍膯挝?，同時人的行為必須置于社會中才能被理解。
文化沖突對社會和諧的影響正是建立在這種相互作用的基礎(chǔ)之上。由于文化沖突是不同文化體系及其構(gòu)成要素之間產(chǎn)生矛盾、碰撞，進而相互排斥、相互對立，乃至相互對抗的現(xiàn)象，因而也可以被看作為一種文化運動。社會和諧則指的是構(gòu)成社會系統(tǒng)中的各個部分、各種要素處于一種相互協(xié)調(diào)、均衡穩(wěn)定的狀態(tài)，也就是說，社會的各個組成部分之間有一個比較均衡、比較穩(wěn)定的關(guān)系，社會呈現(xiàn)出穩(wěn)定有序、協(xié)調(diào)發(fā)展的態(tài)勢。正如我們所知，一切事物的活動都伴隨著能量的產(chǎn)生和傳遞，能量傳遞的規(guī)律則是單向趨于平衡狀態(tài)，即能量由高到低傳遞并最終達(dá)到相同為止。激烈的文化沖突使得構(gòu)成文化系統(tǒng)的各種要素在摩擦、碰撞中處于劇烈的運動狀態(tài)，加上文化與社會之間的相互循環(huán)作用，沖突產(chǎn)生的能量必定會傳遞給整個社會系統(tǒng)，從而導(dǎo)致社會系統(tǒng)穩(wěn)定狀態(tài)的失衡。當(dāng)代中西方文化沖突正是這種劇烈的文化運動，它不斷地沖擊著我國社會的底線和所能承受的最大應(yīng)力，有可能使社會陷入或至少局部地陷入混亂狀態(tài)。激烈且長期持續(xù)的文化沖突具有極大的殺傷力，最終將導(dǎo)致社會陷入整體的危機。我國近年來不斷攀升的離婚率、青少年犯罪率以及不斷擴大的吸毒人數(shù)、艾滋病感染人數(shù)等就已經(jīng)敲響了警鐘。
自20世紀(jì)90年代以來，與高新技術(shù)相結(jié)合的文化產(chǎn)業(yè)對經(jīng)濟產(chǎn)生了巨大的內(nèi)驅(qū)作用，給西方各國帶來了巨額的利潤，而經(jīng)濟力量又是當(dāng)今衡量一個國家競爭實力的重要標(biāo)志，因此西方各國將會更為努力地開發(fā)更大的文化市場以獲取更多的經(jīng)濟利益。因此，我國文化與西方文化的沖突還會持續(xù)相當(dāng)長的一段時期，而且將很可能隨著全球化進程的加快繼續(xù)加強。由于我國文化與西方文化體系的構(gòu)成要素差異較大，決定了兩者的相互融合就只能是部分性的，如果僅僅依靠文化融合來減少文化沖突，實際上大多是在作無用之功。因而減少中西方的文化沖突以保障社會和諧，更需要的是盡可能地降低由文化沖突產(chǎn)生的能量，使之盡可能少地傳遞到社會系統(tǒng)中。由于無法控制西方文化對我國文化的外部沖擊，如果要降低文化沖突的能量，就必須將我國文化系統(tǒng)的運動控制在一定的范圍之內(nèi)，即保持我國文化系統(tǒng)自身的相對穩(wěn)定性。
三、文化有限流動
如前所述，文化是組織結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的整體，那么構(gòu)成文化體系的諸要素間就有著一定的組合秩序和架構(gòu)關(guān)系，各要素之間按照相對穩(wěn)定的方式組織和聯(lián)結(jié)起來，彼此相互聯(lián)系、相互作用。法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維·斯特勞斯認(rèn)為文化結(jié)構(gòu)有表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)之分：表層結(jié)構(gòu)可以直接觀察到，如器物和技術(shù)；深層結(jié)構(gòu)無法直接觀察到，深植于人們的頭腦之中，指揮著人們的行為，在一切文化現(xiàn)象的背后起著決定性作用。也就是說，文化系統(tǒng)的真正決定者是深層結(jié)構(gòu)即核心結(jié)構(gòu)的構(gòu)成要素。這些構(gòu)成要素決定了文化系統(tǒng)之間的異同，同時它們的穩(wěn)定與否也決定了整個文化系統(tǒng)能否穩(wěn)定。因而，要保持我國文化系統(tǒng)自身的穩(wěn)定性，就必須要使文化核心的各構(gòu)成要素處于比較穩(wěn)定的狀態(tài)。
對于文化深層結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，國內(nèi)外文化人類學(xué)界有著大致相同的看法。例如馬林諾夫斯基的文化三分法：物質(zhì)的文化、社會制度的文化和精神的文化。精神文化針對物質(zhì)文化和社會制度文化而言，是二者的上層結(jié)構(gòu)，所以也是文化的核心⑤。克羅伯等人認(rèn)為每一文化體系都由顯型部分和隱型部分組成，物態(tài)的、制度的及行為的文化是顯型文化；精神的和心態(tài)的文化則是隱型文化。隱型文化即文化的基本核心由兩部分組成，一是傳統(tǒng)的思想，一是與他們有關(guān)的價值⑥。懷特則將文化系統(tǒng)分為三個亞系統(tǒng)，即技術(shù)的系統(tǒng)、社會學(xué)的系統(tǒng)以及意識形態(tài)的系統(tǒng)。他認(rèn)為技術(shù)系統(tǒng)由物質(zhì)的、機械的、物理的和化學(xué)的儀器，以及使用這些儀器的技術(shù)組成；社會學(xué)的系統(tǒng)由人際關(guān)系組成，這種人際關(guān)系以個人和集體的行為方式來表現(xiàn)；意識形態(tài)系統(tǒng)由思想、信仰和知識組成，它們是以清晰的言語或其他符號形式表現(xiàn)的。意識形態(tài)系統(tǒng)是文化系統(tǒng)的核心，整個文化系統(tǒng)受到意識形態(tài)系統(tǒng)的控制⑦。
可以看出，他們都認(rèn)為文化結(jié)構(gòu)的核心就是文化精神或文化心理，它們決定著人們的思維方式和價值觀念?？梢哉f，文化精神或文化心理的不同就是中西方文化存在較大差異的根本原因。例如，中國人認(rèn)為“天人合一”是最高境界，西方人則認(rèn)為人必須戰(zhàn)勝自然進而控制自然；中國人強調(diào)群體認(rèn)同，西方人注重個體自由；中國人推崇依事物發(fā)展的自然規(guī)律循序漸進，西方人則崇尚冒險進?。恢袊俗⒅貎?nèi)心的修煉，西方人則強調(diào)上帝的意志。
那么，如果要保持文化核心構(gòu)成要素的穩(wěn)定性，就是要保持文化精神或文化心理的穩(wěn)定性，如此則會表現(xiàn)出人們的思維方式和價值觀念不受到其他文化的影響而輕易改變。同時，由于文化流動是文化系統(tǒng)生命力的保證，各構(gòu)成要素必須處于不斷的變化和運動中。在文化核心構(gòu)成要素保持穩(wěn)定的情況下，表層結(jié)構(gòu)的文化要素必須適當(dāng)?shù)亓鲃?，以保證文化系統(tǒng)的活力。這種系統(tǒng)內(nèi)核不變，表層要素適當(dāng)流動的文化流動實際上可稱為文化有限流動。
文化有限流動不同于文化一般流動，文化一般流動是全面的流動，文化有限流動是部分的流動；文化一般流動是由文化系統(tǒng)自然調(diào)節(jié)，文化有限流動則是文化系統(tǒng)在一定控制下調(diào)節(jié)。相比較而言，在激烈的文化沖突中，文化有限流動能夠更加有效地保持自身文化系統(tǒng)的穩(wěn)定。
四、加強傳統(tǒng)文化認(rèn)同
文化認(rèn)同與文化有限流動密切相關(guān)，文化認(rèn)同是文化有限流動的基礎(chǔ)，文化有限流動是文化認(rèn)同的結(jié)果。要真正實現(xiàn)文化有限流動，必須加強人們的文化認(rèn)同。在全球化的背景下，人類社會的現(xiàn)代性更多地表現(xiàn)為超過以往任何時代的流動性，而人與自然之間的聯(lián)系又顯得比以往任何時代更加阻隔，因此與以往相比，人們更加需要加強文化認(rèn)同以提供安全基礎(chǔ)。
如前面所示，文化與人的存在緊密相聯(lián)，人們的生活方式、行為模式、價值觀念、思維方式、情感表達(dá)方式，都是文化的產(chǎn)物。因而文化認(rèn)同與自我認(rèn)同緊密相關(guān)、不可分割。當(dāng)人們處于一種不同文化接觸、碰撞、對抗的環(huán)境中時，面對著各種不同的事實存在，會產(chǎn)生一種自我認(rèn)同以保持自身統(tǒng)一的反應(yīng)，如果缺乏文化認(rèn)同，個體就會沒有歸屬感。一個中國人可以和一個美國人友好相處，互相談?wù)搶Ψ降奈幕?，這個時候雙方都有自己的文化認(rèn)同；而如果這個中國人缺乏自己的文化認(rèn)同，就會感覺到在精神上不能和那個美國人對等，則無論如何內(nèi)心都會有焦慮，很有可能在行為選擇上出現(xiàn)問題，而且如果一旦形成一種群體性反應(yīng)，對社會將產(chǎn)生較大的負(fù)面影響。
現(xiàn)今，我國社會正處于轉(zhuǎn)型期，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生著深刻的變化，傳統(tǒng)文化體系的深層結(jié)構(gòu)被部分破壞，新的文化體系又正在建立之中，不可否認(rèn)，社會上出現(xiàn)的所謂“文化虛無”、“文化荒漠”、“文化無根”等等說法，正反映了我們文化體系核心層面的某種缺失。再者，在全球經(jīng)濟一體化的推動下，人們大多不是立足于自己的文化來認(rèn)識經(jīng)濟和科技，反而是被動地依據(jù)經(jīng)濟和科技力量來認(rèn)識自己的文化，這種認(rèn)識并不是建立在對文化本體的正確認(rèn)識上，而此時西方文化挾經(jīng)濟實力和先進科技之強勢與我國文化發(fā)生沖突時，再加以我國文化核心層面出現(xiàn)某種缺失，人們便很容易鄙棄自己的優(yōu)秀文化而盲目崇拜西方文化。
美國著名文化人類學(xué)家、文化模式論的創(chuàng)始人本尼迪克特指出，人類文化的形成是因為受到文化模式力量的支配和控制，正是這樣一些模式，區(qū)別著不同的文化，同時也塑造著各自所轄的那些個體，控制著個體的思維和行為。我國的傳統(tǒng)文化有著幾千年的歷史，由先民的原始思維發(fā)展而來的，以儒、道兩家思想互為補充、相輔相成為主流的長期形成的文化模式，兩千多年來發(fā)揮著強大的作用，規(guī)范著中國人的生活行為、道德情操與價值觀念。所以，即使人們在崇拜各種西方文化的同時，也不可能完全忘懷傳統(tǒng)文化。而今，中國經(jīng)濟力量的逐漸強大，已動搖了人們認(rèn)識西方文化的基礎(chǔ)，對西方文化的普遍認(rèn)同已經(jīng)逐漸受到質(zhì)疑。如，美國兩大快餐業(yè)巨頭麥當(dāng)勞和肯德基進入中國市場之初，曾傾盡全力宣傳本土飲食文化，使得國人趨之若鶩。而近幾年，人們開始提倡多吃中國傳統(tǒng)食物，少吃西方“垃圾食品”，麥當(dāng)勞和肯德基的顧客比以往明顯減少，這兩位西方快餐巨頭就都只有“入鄉(xiāng)隨俗”，烹制各種中國傳統(tǒng)食品以吸引顧客。這種現(xiàn)象不僅發(fā)生在餐飲業(yè)，在其他各行業(yè)也已經(jīng)有了相似的情況。由此簡單事例即可看出，國人的文化觀念已在回歸，所以加強對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同實際上只是在“順?biāo)浦邸倍选?/p>
五、余論：探尋共同的文化核心要素
如前面所述，文化的樣貌由核心結(jié)構(gòu)決定，那么與系統(tǒng)內(nèi)核接近的文化要素進入，系統(tǒng)的排異反應(yīng)會較小，則有可能被接受；反之，系統(tǒng)的排異反應(yīng)會較大，就很難被系統(tǒng)接受。中西方文化之間的差距甚大，有時表現(xiàn)出完全對立的價值觀念和思維方式。這種差異較大的文化體系之間可以部分相互適應(yīng)、補充，但要做到完全融合、涵化，則有著很大的難度。
人創(chuàng)造了文化，文化是人類活動的產(chǎn)物，如同人類的身體有著共同的某些特征一樣，人類的文化也有著某些相同之處，只是它們隱藏在各種文化現(xiàn)象的背后，處于文化的深層結(jié)構(gòu)中，經(jīng)常是人們下意識的反應(yīng)，不易察覺。換而言之，人類文化應(yīng)該有著某些共同的文化核心要素，這正是中西方文化之間實現(xiàn)平等對話與交流的基礎(chǔ)。我們應(yīng)該把握文化的整體結(jié)構(gòu)，探究人類不同行為和思考方式的內(nèi)在聯(lián)系，尋找到這些隱藏于文化深層結(jié)構(gòu)中的共同核心要素。
文化人類學(xué)界中有相當(dāng)一批學(xué)者主張文化相對主義，他們認(rèn)為：任何一種人類文化，無論多么原始或多么復(fù)雜，都有其存在的理由；研究某一種文化，不能由主觀好惡而決定取舍，而應(yīng)根據(jù)它自身的來龍去脈以研究其現(xiàn)象本身。這種觀點無疑是正確的?，F(xiàn)今，在全球化的背景下研究文化沖突問題，更需要深入了解我們自己世代相傳的文化，也更需要站在尊重對方文化體系的立場上，通過對不同文化的積極理解、比較研究，從而真正地實現(xiàn)中西文化之間的平等對話與交流。
注釋：
①[英]愛德華·泰勒:《原始文化》，連樹聲譯，上海文藝出版社1992年版，第1頁。
②⑤[英]馬林諾夫斯基:《文化論》，等譯，中國民間文藝出版社1987年版，第14、4-9頁。
③⑥ 莊錫昌等：《多維視野中的文化理論》，浙江人民出版社1987年版，第116、116頁。
第5篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
民族自治地方政治發(fā)展的動力機制探析
關(guān)于中國化民族政策的理性思考
《時輪根本略續(xù)》及其宇宙和諧論
《章嘉宗義》與《宗義寶鬘》的異同
明清與政治互動策略之比較
歷史記憶與族群認(rèn)同——關(guān)于土族歷史研究中幾個問題的反思
淺議土族信仰文化的多元性特征——以互助縣納家村廟會為例
鐵弗匈奴的族源、族稱及其流散
試述乙弗部鮮卑的族源及早期活動
康熙雍正時期青海駐軍考述
河湟邊地社會的軍戶家族——以西寧衛(wèi)郭氏家族為個案
唐蕃古道大震關(guān)至鄯城段走向新考
試論歸降漢族知識分子與明清易代
漢代青海漆器述略
上古姜氏部族民俗遺存與春秋時期婦女從政關(guān)系試析
永靖儺舞戲的明代文化特色論
黃南保安屯堡文化及其特點
近代轉(zhuǎn)型時期西歐市民的人格建構(gòu)
試論中西方女性主義文學(xué)批評的差異性
國家級精品課程簡介(一)《民族理論與政策》
民族政治發(fā)展研究的緣起、論域及展望
我校舉行“西海講壇”開壇儀式及首場講座
西部民族地區(qū)政企關(guān)系非正式制度訴求問題研究
新時期我國行政管理體制改革二題
清朝與早期政治互動研究——以滿藏互使的派遣為中心
試論藏語借詞及其文化背景
藏族古代田徑運動的演變與發(fā)展述略
土族“於菟”祭祀與希臘酒神崇拜比較研究
淺議土族服飾的類型及特征
歷史上河湟地區(qū)回族與蒙古族的社會交往
青?？徎刈逭Z言認(rèn)同的調(diào)查報告——以化隆縣德恒隆鄉(xiāng)德一村為例
伊斯蘭教代治理念與回族重商精神
康熙、雍正年間的茶馬互市與民族關(guān)系
新時期民族問題研究二三題
社會資本對當(dāng)前新疆民族關(guān)系的修復(fù)與重構(gòu)
敦煌寫本解夢書語言文化校讀四則
玉樹嘉納嘛呢石及其文化價值
北宋在河湟地區(qū)的官營榷場貿(mào)易及土地買賣政策
青海省調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)與改善民生問題研究
青海民族學(xué)院“學(xué)人譜”
回顧改革開放偉大歷程推進民族高等教育創(chuàng)新發(fā)展
改革開放是振興中華民族的必由之路
論馬克思民族自治理論在中國的運用與發(fā)展
淺議國外網(wǎng)絡(luò)文化管理的經(jīng)驗及啟示
行政生態(tài)與民族地區(qū)政府公共服務(wù)職能的強化
人口較少民族建設(shè)全面小康社會研究
青海藏區(qū)和諧民族關(guān)系探析——以海北藏族自治州剛察縣為個案
尼泊爾建筑藝術(shù)對藏傳佛教建筑的影響
薩迦班智達(dá)的《樂論》對藏族戲曲理論的貢獻
簡訊
清王朝對章嘉呼圖克圖的管理
簡論儒佛道三教關(guān)系的演變及發(fā)展規(guī)律
土族民間信仰中的潔凈觀念初探
民間傳聞對土族信仰民俗的文化意義
甘青地區(qū)史前居民族群的成因分析
晚唐五代朔方韓氏事跡略說
民族學(xué)研究的學(xué)術(shù)性與商業(yè)化之爭——兼論兩者相融合作的必要性
第6篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
【關(guān)鍵詞】電影翻譯 文化 字幕 策略
一、引言電影是各項藝術(shù)之極至，它的魅力就在于它用短小的時間、精美的畫面和聲音形成一個很完美的故事，讓人難忘。文化是一種符號，它具有了相對固定的獨特的含義，有的還帶有豐富的意義，深遠(yuǎn)的聯(lián)想，人們只要一提到它們，彼此間立刻心領(lǐng)神會整理提供，很容易達(dá)到思想溝通。隨著改革開放的逐漸深入，中西文化交流不斷加強，大量的外國優(yōu)秀影片經(jīng)常出現(xiàn)在各大城市的影院里。同時科技的進步也促進了電影的普及?，F(xiàn)在，電影院已經(jīng)不再是人們欣賞電影的唯一場所，電影已經(jīng)從電影院走進了尋常百姓家?？梢哉f電影譯制事業(yè)與社會的方方面面緊密相連，其作用和地位也不能低估。上海外國語大學(xué)的錢紹昌教授在《中國翻譯》2000 第1 期上發(fā)表的《影視翻譯—翻譯園地中愈來愈重要的領(lǐng)域》一文中，分析了影視語言與書面語言的不同特點，并將影視語言的特點歸納為五個“性”，即聆聽性、綜合性、瞬間性、通俗性和無注性。錢教授的分析十分精辟。
二、電影翻譯的必要性電影中的語言表達(dá)必定受到各自所屬社會文化的制約，從而使語言深深打上社會文化的烙印，顯現(xiàn)出各自社會文化的特征。由于中西方文化之間存在著的民族歷史、社會制度、道德信仰、文學(xué)藝術(shù)、心理特點、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念、思維方式、生活方式以及地域風(fēng)貌等的差異，英漢電影翻譯工作者在處理一些文化色彩詞語或語句時經(jīng)常出現(xiàn)錯誤，從而在一定程度上影響了原聲電影本意的傳達(dá)。電影翻譯也是一種跨文化的交際行為，譯者要注意到:不同民族所特有的思維方式、信仰及價值取向等都制約著翻譯的優(yōu)劣，不同水平的翻譯影響著觀眾的理解和欣賞。由于國人不懂英語的普通大眾居多，無法直接欣賞原片，那么若要觀看英語電影，就必須依賴翻譯:譯制和字幕翻譯。然而翻譯，作為電影譯制過程中的重要一環(huán)，卻長期受到翻譯界的冷落。正是出于這樣的原因，英語電影字幕翻譯工作才開始引起國人關(guān)注，不少翻譯工作者也投身到了字幕翻譯研究中來。
三、電影翻譯的文化因素翻譯的過程集解碼和編碼為一身，扮演著使用兩種語言，在兩種文化中進行兩次交流傳播的雙重身份。翻譯的基本環(huán)節(jié)包括理解和表達(dá)。理解就是解碼，是從傳者那里獲得原語的意義及其承載的文化信息;表達(dá)就是二度解碼，是帶著理解了的信息，用譯語在其社會文化語境中進行有效交流。于是要與譯語所屬的社會文化因素相融合。因此，翻譯的使命，說到底，是從一種社會文化語境中走出來，然后再進入另一種社會文化語境中去，實質(zhì)是連通文化與文化的對話。文化翻譯是電影翻譯的本質(zhì)。其本質(zhì)就是在不同的文化之間搭建一座橋，而其目的就是將一種文化介紹給另一種文化。文化對等和文化轉(zhuǎn)換是文化翻譯和配音翻譯的基本原則。文化對等指的是源文化和目標(biāo)文化之間的功能對等，而文化轉(zhuǎn)換則是指跨文化之間的交流。文化對等和文化交流主要是在翻譯的過程中得以實現(xiàn)的。譯者對于文化翻譯的職責(zé)是解決文化之間的碰撞，為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，譯者首先應(yīng)該解決語言表達(dá)的差異問題，整理提供然后再努力找出最佳的翻譯策略。文化色彩差異主要體現(xiàn)在語言的詞匯層面，其承載了社會生活的變遷、民族文化的發(fā)展等社會文化因素。電影文本翻譯不能像文學(xué)作品翻譯一樣，譯者應(yīng)立足于本國觀眾，從觀眾欣賞譯制片的藝術(shù)角度出發(fā)，選用本民族語言中與原片藝術(shù)最相似、最貼近的、為本國觀眾所熟悉的、易于接受的詞語和文化來進行電影翻譯。譯者要注意到不同民族所特有的思維方式、信仰及價值取向等都制約著翻譯的優(yōu)劣，不同水平的翻譯影響著觀眾的理解和欣賞。 以影片《亞瑟王》《; 臥虎藏龍》為例:通過對這兩部作品進行仔細(xì)的文本分析，重點放在如何理解其民族文化，譯者便使讀者意識到西方的騎士傳奇與中國的武俠傳奇的相似，其中包含著人的精神追求和價值取向，經(jīng)過長期的歷史積淀已經(jīng)成為一個文化人群性格的一部分。英雄主義在西方是騎士精神的核心;而在中國便是武俠精神的核心，因為武俠情結(jié)是中國老百姓棄之不去的一種“平民英雄”情結(jié)。《臥虎藏龍》英譯名為CrouchingTiger ， Hidden Dragon ， 在中國傳統(tǒng)文化中，虎和龍均是力量、勇氣的象征，片名中引入這兩種意象用以揭示以李慕白為主要代表的俠者敢作敢當(dāng)、豪邁灑脫的個性。此外，龍作為中華民族的象征，更是權(quán)力、尊嚴(yán)的象征，如昔日國人稱皇帝為“真龍?zhí)熳印?，與“龍”字相關(guān)的詞語大多數(shù)是褒義的。然而，在英語文化中，龍是一種口吐火焰、長著一對翅膀的恐怖怪獸，是邪惡的化身。以Crouching tiger 譯“臥虎”無可厚非，因為中、英文中tiger 一詞的外延義相同，然而以hidden dragon 譯“藏龍”難免不會使英語國家觀眾產(chǎn)生抵觸情緒。此片在美國公映時，美國觀眾提及此片，多半只會說前半截“Crouching Tiger”。通過對比原語文本與漢語譯文找出各種文化因素翻譯實例并對其進行分析，使目的語觀眾感受到該電影的深厚文化底蘊和歷史凝重感。并能及時有效地達(dá)到使譯文與觀眾勾通，使觀眾心領(lǐng)神會的效果，由此來吸引廣大的影迷，創(chuàng)造譯制片票房紀(jì)錄的新高。由于中外觀眾知識領(lǐng)域及文化背景等方面存在著巨大的差異，在一種文化傳統(tǒng)中一個具有正面寓意的美好文化意象在另一種文化里卻成了反面寓意的丑陋文化意象，從事電影片名翻譯時，如果對此類文化意象不聞不問，就事論事，直譯、硬譯，會令廣大觀眾無法接受與認(rèn)同，直接影響到該影片美學(xué)價值和商業(yè)價值的實現(xiàn)，遇到這種情況，電影片名譯者多采用歸化法。幫助觀眾跨越中西文化鴻溝，以最終實現(xiàn)電影的美學(xué)價值與商業(yè)價值。
四、結(jié)語現(xiàn)在電影翻譯已經(jīng)進入了一個嶄新的歷史階段，進入了一個需要反思、總結(jié)、批評，需要形成科學(xué)、理性、完整的知識體系的認(rèn)識階段。因此電影翻譯的譯者要力求使譯文詞語通俗易懂，句子簡潔流暢;使譯到“見之于文，形之于聲，達(dá)于觀眾，耳目能懂”(肖章，1985 :327) 是廣大譯者追求的目標(biāo)，也是電影翻譯必需遵循的基本準(zhǔn)則。電影翻譯是翻譯苑中異軍突起的一枝新秀，電影翻譯研究中還有許多領(lǐng)域值得我們?nèi)ヌ剿餮芯?，如電影翻譯的特殊性以及其要求，電影翻譯與文學(xué)翻譯的異同等。文化因素翻譯
理論對英漢電影字幕有著重大指導(dǎo)意義。譯者自身的文化修養(yǎng)在影片翻譯中的也是不可小視的?？傊?，做好電影翻譯工作不是一件容易的事情，譯者不但要考慮到影片的藝術(shù)整理提供性還要考慮到不同的技術(shù)要求，受到的限制因素更多。所以譯者在處理文化因素時，必須立足于譯語觀眾，考慮到文化交流的現(xiàn)狀，成功地處理兩種文化中的文化因素。
參考文獻
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第7篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
一、介紹英語文化背景,激發(fā)學(xué)習(xí)興趣
語言是文化的載體,有著豐富的文化內(nèi)涵。我們面對的初中生已涉足唐詩宋詞,已初步領(lǐng)略漢語言及其意境之美妙。相比之下,由于英語知識的局限,他們所寫出的英語文章句子簡單、意義單調(diào)、缺乏吸引力,與他們漢語的認(rèn)知水平是脫節(jié)的,因此,教師就要在教學(xué)中導(dǎo)入英語文化知識,補充英語背景知識,不僅要善于把學(xué)生喜聞樂見的中西方語言及其風(fēng)俗習(xí)慣的異同點結(jié)合在教學(xué)中,激起學(xué)生探求英語知識的興趣和欲望,而且要利用英語文化元素中所蘊含的人文精神,有意識地培養(yǎng)學(xué)生持久的英語學(xué)習(xí)興趣,激勵他們不斷處于較佳的學(xué)習(xí)狀態(tài)中。例如,介紹在“贊美”和接收禮物時中西方人所持不同的態(tài)度,中國人含蓄、不輕易表達(dá)自己的情感,而西方人直率,直接表達(dá)自己的情感,兩種處事方式各有利弊。但西方人所持的這種態(tài)度更符合人的心理需求本質(zhì),而且在現(xiàn)代充滿競爭、日益開放的社會,中國人若一味含蓄、謙讓,就會失去許多機會,所以我們要學(xué)習(xí)西方文化中有益的思維習(xí)慣和處事方式,才能更好地融進世界這個大家庭。通過介紹,學(xué)生會產(chǎn)生要深入了解和學(xué)習(xí)英語的強烈愿望,使教學(xué)活動得到行之有效的開展。筆者在教牛津7A Unit 3時,除了教書本上的Halloween,Christmas Day,Easter等外,還拓展教材內(nèi)容,把Thanks Giving Day介紹給學(xué)生,向他們勾勒一幅美國人過感恩節(jié)的色彩斑斕的畫面,著重讓學(xué)生了解這個節(jié)日的背景文化,并延伸到Mother’s Day,Father’s Day,再聯(lián)系到學(xué)生,教育他們珍惜親情,懂得感恩,最重要的就是要把自己的本份工作做好,認(rèn)真學(xué)習(xí)。這樣就將學(xué)生的情緒從一時感興趣轉(zhuǎn)化為持久的學(xué)習(xí)英語的內(nèi)驅(qū)力,發(fā)揮他們的主觀能動性,使他們有取之不盡的認(rèn)真學(xué)習(xí)英語的力量源泉。
二、巧妙設(shè)計教學(xué)方法,激發(fā)學(xué)習(xí)興趣
蘇霍姆林斯基說過,“興趣的源泉在于應(yīng)用”。英語是學(xué)會的,更是用會的。因此,教師在處理教材的方法上就應(yīng)該緊密聯(lián)系生活實際,創(chuàng)設(shè)語言情境,讓學(xué)生置身于自己生活的語境中,讓語言實踐活動從教材內(nèi)容擴展到學(xué)生的生活實際,這樣的教學(xué)就使學(xué)生情不自禁地被老師所創(chuàng)設(shè)的情境所吸引,身臨其境,自覺地融入到英語學(xué)習(xí)的環(huán)境中去,從而達(dá)到掌握語言、運用語言的目的。如在教學(xué)牛津7BUnit 3“Finding the Way”時,筆者把學(xué)校的活動室布置成了無錫城中心。用長條凳子拼成人民路、中山路,在路的兩邊用模型布置了一百、商業(yè)大廈、八百伴、二院、新華書店等,在二路交接處設(shè)有交通崗,大部分學(xué)生一到現(xiàn)場就歡呼起來了。然后要求學(xué)生扮演各種人物,他們有的扮演外國游客,有的扮演哭著找媽媽迷路的小女孩,有的扮演熱情友好的指路人,有的扮演病人,有的扮成警察作指揮交通等。這樣finding the way就在學(xué)生中間展開了,他們邊走邊問,興趣盎然,有的學(xué)生還邀請老師一起參與。學(xué)生很快就熟練掌握了重點句式,并在實踐中得到了靈活運用。讓學(xué)生帶著強烈的興趣積極參與到學(xué)習(xí)的話題中,可提高學(xué)生聽和說的能力,使英語課堂充滿勃勃生機,極大地提高英語課堂教學(xué)效率。
三、引入競爭機制,激發(fā)學(xué)習(xí)興趣
初中生有很強烈的好奇心和求知欲,教師一定要抓住這一特點,在教學(xué)中合理安排競賽活動,恰當(dāng)引入競爭機制。一方面激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣,活躍課堂氣氛,提高課堂效率,另一方面有意識地培養(yǎng)學(xué)生的競爭意識,從而增強學(xué)生今后面對現(xiàn)代社會的能力。如在教牛津9A Unit 5 Reading時,筆者先布置一道預(yù)習(xí)題,要求學(xué)生回家搜集Audrey Hepburn的資料和圖片,第二天課上評誰的圖片最美。第二天課上,學(xué)生爭先恐后地把圖片在多媒體上展示出來,圖片上呈現(xiàn)出了Audrey Hepburn在各部影片中精美的形象。學(xué)生A在爭議聲中悄悄地把一幅畫呈現(xiàn)在屏幕上,滿面皺紋的Audrey Hepburn和幾個骨瘦如柴的兒童擁抱在一起,學(xué)生一下子就被畫面震驚了。這幅圖畫來自Audrey Hepburn的一部紀(jì)錄片中,展現(xiàn)的是Audrey Hepburn晚年去探望患艾滋病兒童的畫面。學(xué)生A說出了選這幅畫的理由:“這幅畫充分地說明了她不僅是個美人,而且是個人道主義者,她的心靈也是最美的。”頓時,全班同學(xué)報以熱烈的掌聲,一致認(rèn)為這是最美的圖片,同時對Audrey Hepburn由單純的喜愛又增添了由衷的敬佩,要了解她的興趣更強烈了。于是筆者乘熱打鐵,文章教完后,就通過問題競答活動讓學(xué)生理解課文內(nèi)容,接著要求學(xué)生根據(jù)課文內(nèi)容進行“Say something about Audrey Hepburn”的競賽活動,使整堂課達(dá)到。不論是有實力的還是略顯遜色的學(xué)生,都大膽地展示了他們各自的風(fēng)采。
四、提升教師的個性魅力,激發(fā)學(xué)習(xí)興趣
第8篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征
1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者?！盵2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻時指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)?！盵5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運用到幾何學(xué)中，從而進一步完善了這種思維藝術(shù)。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強有力的影響，即使進入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時，就成為人們進一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)模踔潦潜匾?。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展
與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實踐，是當(dāng)前的一個重要課題。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系;它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個整體系統(tǒng)。
經(jīng)驗綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強調(diào)整體觀點，認(rèn)為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風(fēng)格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。
形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。
用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。
其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。
我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運用的觀點，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項?，F(xiàn)代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。
中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華?？梢源_信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。
二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景
1.西方思維藝術(shù)的差異
中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運動的出現(xiàn)并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點、歷史作用及發(fā)展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實驗科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時期。
上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學(xué)活動的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認(rèn)識和自我完善，其價值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范?！岸Y”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個基本傾向。
在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運動著?！盵10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。
西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。
第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術(shù)則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現(xiàn)代思維雖然也強調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。
在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術(shù)。
以古代科學(xué)以經(jīng)驗為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實驗的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。
近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學(xué)性等特點。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時期取得了長足的進步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個重要方面。
自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？
西方思維藝術(shù)的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進一步發(fā)展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。
第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調(diào)邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統(tǒng)思想的萌芽?！按蠡餍小薄ⅰ叭f物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴(yán)密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論?！赌q》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強調(diào)理論必須維護倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的?！盵11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式?！罢Z錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。
西方思維除強調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個方面。他不僅把各個領(lǐng)域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的?，F(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景
中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應(yīng)地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。
三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。
中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨特的長處，發(fā)揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實踐發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進程。
2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容
中西方思維發(fā)展的互補融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點;這是人類認(rèn)識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進科學(xué)技術(shù)跨進國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？
正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認(rèn)為社會應(yīng)以個體為單元和基礎(chǔ);而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關(guān)系中去體驗一切。前者強調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調(diào)人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關(guān)系，而中國人則開始強調(diào)個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代?，F(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。
中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。
歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。
在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。
在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化?，F(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個新的領(lǐng)域。
形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景
注釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。
[5]《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
第9篇：中西方商業(yè)文化的異同范文
關(guān)鍵詞：綜合性大學(xué)；繪畫專業(yè)；課程設(shè)計；改革
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中圖分類號：G420 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1008-2832（2016）10-0141-03
A Study of Course Design Reform of Drawing Specialty in Comprehensive Universities
GAO Da-gang，HU Song-jun，CHEN Zi-jun（Guangzhou University，Guangzhou 510006，China）
Abstract ：Art education in comprehensive universities being a special teaching field， in modern advanced education course reform， course design reform is always a key point and difficulty of the reform of colleges and universities. Moreover， the courses of drawing specialty are different from other disciplines. University art education in the new age is no longer a pure skill training， but more of cultivating the art and humanistic attainments of students， which is different from art education for college entrance examination. Since most of the professional drawing courses in Chinese comprehensive universities are related to Western practical technique courses， this thesis compares Chinese course design of drawing specialty with that of Western drawing specialty， reviews and refers to excellent and typical experience of art education course design and reflects on the deficiencies of the course design of current drawing specialty in comprehensive universities， with a view to achieve the effective development of course design reform and drawing specialty in the long term.
Key words ：comprehensive universities；drawing specialty； course design； reform
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中國綜合性大學(xué)的高等美術(shù)教育的根本目的是傳承和普及美術(shù)教育的重要途徑，繪畫專業(yè)課程的價值體現(xiàn)為所有的學(xué)生學(xué)會創(chuàng)造有自己特色的藝術(shù)作品，是挖掘美術(shù)人才的良好途徑，讓學(xué)生學(xué)會用美術(shù)能力與素養(yǎng)服務(wù)于社會、服務(wù)于家庭、服務(wù)于個人。本文對中國綜合性大學(xué)的高等美術(shù)教育繪畫專業(yè)課程設(shè)計進行新的探索，對比中西方美術(shù)繪畫專業(yè)課程體系上的異同并分析可借鑒的成功經(jīng)驗。
一、綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計特點
綜合性大學(xué)美術(shù)教育強調(diào)學(xué)生自主探究學(xué)習(xí)，合作互動學(xué)習(xí)，強調(diào)情感體驗，注重學(xué)習(xí)的過程，更注重的是學(xué)生的審美體驗過程。繪畫專業(yè)的理論研究不再追求宏大的、統(tǒng)一的教育理論與體系，而是更多地深入到具體的社會藝術(shù)門類中對不同的就業(yè)需求提出具體的藝術(shù)教育理念與構(gòu)想。我國綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計有以下幾個特點：
⑴ 對基礎(chǔ)課的教學(xué)非常重視，大部分課程時間安排都是以基礎(chǔ)課為主；
⑵ 對技能技巧訓(xùn)練非常重視，相比較而言，輕視觀念上的教育；
⑶ 更加注重對藝術(shù)的人文情感表現(xiàn)力，體現(xiàn)情感更為積極的一面；
⑷ 建立在西方古典素描基礎(chǔ)上，以西方繪畫先入為主的基本功訓(xùn)練模式。
以上四個特點也說明了中國綜合性大學(xué)有些依賴西方實用技術(shù)課程，傳統(tǒng)文化背景的消隱和我國對美術(shù)作品的評判標(biāo)準(zhǔn)泛化，在教學(xué)上西方繪畫方式與觀念在學(xué)生心中扎根，學(xué)生定向思維里面無非就是素描、色彩，色彩在剛?cè)雽W(xué)的那會兒學(xué)生接觸最多的即是水粉和水彩，上了大學(xué)之后真正意義上接觸到油畫材料和丙烯材料。綜合型大學(xué)也開設(shè)了諸如國畫、陶藝、漆藝等具有中國文化特色的課程，但存在的問題是學(xué)生一味的追求臨摹，這個不光在中國畫課程里面出現(xiàn)，其他繪畫課程里面也同樣出現(xiàn)了這樣一個問題，對待作品缺乏藝術(shù)的眼光，照搬原作品的樣式，沒有靈活運用到技法，孔子《論語?述而》寫道：“述而不作，信而好古”。臨摹前人的優(yōu)秀繪畫作品可以去學(xué)習(xí)他的技巧和領(lǐng)悟其精神氣質(zhì)，但如果只是照搬原作品而沒有加入自己的思想，這樣又有什么意義呢？
如今是機遇與挑戰(zhàn)并存的時代，新出來的事物是會出現(xiàn)各種各樣的問題，綜合型大學(xué)開辦繪畫專業(yè)也是為其提供了一個新的發(fā)展空間，現(xiàn)在需要從綜合型大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計特點出發(fā)，來找準(zhǔn)未來綜合型大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計的定位和目標(biāo)。
二、中西方綜合型大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計比較研究
哈佛大學(xué)將藝術(shù)學(xué)習(xí)當(dāng)做是一種認(rèn)知行為來研究，并因此創(chuàng)立了“零點項目”，該項目來源于美國著名哲學(xué)家納爾遜?古德曼教授，他認(rèn)為藝術(shù)與科學(xué)是一樣的，都是在人的理解過程中發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造與增長知識的手段。他發(fā)現(xiàn)人們忽視了藝術(shù)符號的認(rèn)識功能，疏忽了美術(shù)教育，所以才打算從零開始，也就是之前說的“零點項目”。繪畫課程里面設(shè)置的寫生內(nèi)容，也是充分說明了感受生活是藝術(shù)過程的主要成分，這就要求作者不僅有感受的能力，還有改變感受的能力，可以使用與兒童同樣的發(fā)展系統(tǒng)，但是不是使用同樣的方法，要有運用符號的能力，把已知對象與圖畫、標(biāo)記或其他意指它的因素聯(lián)系起來。反對將審美經(jīng)驗的認(rèn)識等同于概念的、推論的和語言性的東西。
我國綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計的基礎(chǔ)是建立在西方古典素描基礎(chǔ)上，卻并不是建立在中國畫的基礎(chǔ)上，也造成了學(xué)生主觀能動性不強，并不是說學(xué)生的造型能力不行，而是沒有真正意義上的去理解中國畫的精神，作畫光達(dá)到表面上的形似是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，最終目的是要傳神。中國美術(shù)教育在理論與實踐方面還是欠缺不足，中國比較重視培養(yǎng)學(xué)生用藝術(shù)技巧來進行藝術(shù)創(chuàng)作，沒有幾個學(xué)校開設(shè)過諸如美學(xué)、藝術(shù)批評等相關(guān)課程，也是受到中國應(yīng)試教育的影響，美術(shù)這個科目始終不等同于語數(shù)外的重要地位，沒有得到應(yīng)有的重視，當(dāng)下的狀況把美術(shù)教育視為應(yīng)試教育來發(fā)展，限制了學(xué)生的藝術(shù)能力與審美能力。中國藝術(shù)教育正在以注重培養(yǎng)創(chuàng)新精神與能力的培養(yǎng)目標(biāo)的道路上發(fā)展，課程安排也是豐富多樣具有本民族特色，也開展了相應(yīng)的選修課程，提高創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的文化底蘊，努力培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造思維能力，同時也注重學(xué)生思想品德教育的培養(yǎng)，讓學(xué)生的素質(zhì)有所提高，不再是單純的傳授一定數(shù)量的知識，要求學(xué)生不僅有相應(yīng)的專業(yè)技能，還要學(xué)會做人，從而有效地服務(wù)于社會。
西方綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計主要是以西方文化中的藝術(shù)為主要學(xué)習(xí)對象，融合各種不同文化中的藝術(shù)，并且把這種文化多樣性的藝術(shù)教育融匯到課堂當(dāng)中，讓學(xué)生們與不同文化人群相互交流溝通，起初的西方藝術(shù)教育是以學(xué)校開設(shè)的畫室學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)，注重學(xué)生的創(chuàng)作實踐，但隨著之后藝術(shù)教育新觀念的灌輸，美學(xué)與藝術(shù)批評等課程也走進了學(xué)生的課堂當(dāng)中，豐富了學(xué)生創(chuàng)作實踐的真正價值，也不再是局限于視覺藝術(shù)，與藝術(shù)相關(guān)的門類也被概括進來，舞蹈、音樂等也提升了學(xué)生的藝術(shù)層次和品味，將學(xué)生的興趣從藝術(shù)的情感高度轉(zhuǎn)化到藝術(shù)的認(rèn)知高度，同時也很注重學(xué)生在作畫過程中的審美能力的發(fā)展，以學(xué)科為基礎(chǔ)要求學(xué)生均衡全面的培養(yǎng)自身的感知力和想象力，要求學(xué)生在習(xí)作時要做加減法的實驗，從而獲得視覺和實踐經(jīng)驗，在西方藝術(shù)教育領(lǐng)域中，藝術(shù)教育是以學(xué)科為基礎(chǔ)的將結(jié)構(gòu)式、說教式經(jīng)驗帶回藝術(shù)教育課程中來，既重視藝術(shù)本身的內(nèi)在價值，也重視藝術(shù)的外在功能。
三、綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計改革具體措施
（一）對現(xiàn)有的綜合綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)進行整體評價和分析
綜合大學(xué)院校里面有很多各種不同專業(yè)，其中藝術(shù)學(xué)院是較為獨特的，繪畫專業(yè)則是藝術(shù)學(xué)院里面的重要專業(yè)。作為綜合大學(xué)里面的繪畫專業(yè)與那些藝術(shù)院校里面的繪畫專業(yè)應(yīng)該有所區(qū)別，要發(fā)揮各院校的優(yōu)勢，藝術(shù)院校的繪畫應(yīng)是更為藝術(shù)化，師資資源及院校歷史等不同，而綜合院校里面則在體現(xiàn)繪畫造詣的同時，理應(yīng)全面發(fā)展，在人文和藝術(shù)間做好權(quán)衡關(guān)系，充分發(fā)揮師資優(yōu)勢。與更多的專業(yè)結(jié)合，繪畫也不要僅僅只限于全是繪畫學(xué)科，不然是沒有辦法與專業(yè)院?？购獾摹?/p>
這也是目前國內(nèi)各大院校普遍的現(xiàn)象，在教學(xué)大綱里面各種學(xué)科和課程的不合理，導(dǎo)致眾多學(xué)生畢業(yè)后受生活所迫難以找到工作而被迫轉(zhuǎn)行，尤其是綜合大學(xué)學(xué)生，甚至連?？茖W(xué)校都不如，所以針對綜合大學(xué)里的繪畫專業(yè)需要改革，統(tǒng)籌發(fā)展，區(qū)分于專業(yè)院校，充分利用本校綜合優(yōu)勢，合理改進教學(xué)大綱，優(yōu)化課程及師資資源的分配，在繼承傳統(tǒng)文化專業(yè)同時，創(chuàng)新和開拓新的專業(yè)和結(jié)合其他專業(yè)來有效地迎合現(xiàn)代化社會，同時借鑒和引進更優(yōu)質(zhì)的教學(xué)體系和高級師資人才，完善整個藝術(shù)體系，讓各個專業(yè)相互交集，尤其是設(shè)計專業(yè)，更能有效地與生活完美結(jié)合。
（二）推動與完善繪畫專業(yè)課程綜合化改革，科學(xué)有效的服務(wù)地方經(jīng)濟
經(jīng)濟全球化的社會隨著經(jīng)濟活動范圍的擴大，經(jīng)濟在社會中的作用越來越明顯，教學(xué)方式也必然要受到經(jīng)濟的影響。當(dāng)?shù)貙嶋H的經(jīng)濟發(fā)展水平為教學(xué)發(fā)展提供相應(yīng)的經(jīng)濟條件，同時也對教育提出一定的客觀要求。特別是在民族地區(qū)，在其經(jīng)濟發(fā)展的過程中必然會對產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)做出優(yōu)化調(diào)整，這些變化導(dǎo)致對人才需求的數(shù)量和質(zhì)量也隨之變化。這就要求高等教育在專業(yè)結(jié)構(gòu)和課程設(shè)置，甚至是課程內(nèi)容的安排都要做出調(diào)整，藝術(shù)教育的課程設(shè)計要適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展的需要，培養(yǎng)社會需要的高水平的技能型人才。
通過其他發(fā)達(dá)地區(qū)藝術(shù)綜合院校的宣傳和整合力量改變當(dāng)?shù)匕l(fā)展?fàn)顩r，通過藝術(shù)創(chuàng)作宣傳當(dāng)?shù)?，成為旅游度假區(qū)的可能，從而帶動經(jīng)濟。服務(wù)地方經(jīng)濟范圍并不只包括少數(shù)民族地區(qū)，本課題組去考察的幾個地方有北京，貴州獨山，廣東河源。以及后面可能要考察的上海和廣州附近地方。涉及的地區(qū)包括了一、二、三、四線城市。所涉及的經(jīng)濟、社會條件豐富，能夠更好地提出服務(wù)地方經(jīng)濟的教學(xué)模式。
綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)要想提升教學(xué)質(zhì)量，提高繪畫專業(yè)的就業(yè)競爭力就需要創(chuàng)新，打破原有的教學(xué)模式，加大理論與實踐教學(xué)的緊密性。以實地田野調(diào)查為主訓(xùn)練學(xué)生對大自然的敏感力，提高學(xué)生的創(chuàng)作能力，同時注意提升繪畫專業(yè)學(xué)生的綜合能力，注重大學(xué)生的造型能力、審美能力、社會能力、社會能力、創(chuàng)作能力的綜合素質(zhì)培養(yǎng)。在教學(xué)模式上注重實用性的發(fā)展，以增加繪畫專業(yè)大學(xué)生的就業(yè)競爭力和以“教學(xué)”有效服務(wù)地方經(jīng)濟為核心。
進行繪畫專業(yè)服務(wù)地方經(jīng)濟的順利開展，需要綜合院校和當(dāng)?shù)卣彤?dāng)?shù)仄髽I(yè)的友好合作，創(chuàng)作寫生基地的建立則是主要合作手段，寫生基地的創(chuàng)建無疑會加強學(xué)校和社會的聯(lián)系，讓學(xué)生能在進入社會前進行熱身活動的同時對于當(dāng)?shù)匾财鸬讲诲e的經(jīng)濟推動，藝術(shù)的宣傳推動作用是無限的，有很多地方都是因為寫生基地的建立而逐漸演變成藝術(shù)家的創(chuàng)作之都。繪畫專業(yè)通過每年將準(zhǔn)畢業(yè)生帶到地方進行實習(xí)，去學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)夭家雷?、水族的傳統(tǒng)工藝，服飾文化等，學(xué)生通過畫筆宣傳自然之美，用鏡頭傳達(dá)風(fēng)俗之美。
少數(shù)民族地區(qū)有很多具有民族特色的文化，例如民族刺繡、織布、蠟染等等，培養(yǎng)對當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展有積極作用的大學(xué)生，對少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟做出貢獻。少數(shù)民族地區(qū)資源豐富，這些資源必須要得到有效利用和合理配置，就能使該地區(qū)獲得很好的經(jīng)濟效益。應(yīng)該積極結(jié)合民族特色，展現(xiàn)藝術(shù)的魅力。
少數(shù)民族等經(jīng)濟相對落后地區(qū)，雖然藝術(shù)教育相對滯后，但是其本身的先天自然和風(fēng)俗優(yōu)勢是巨大的藝術(shù)寶庫，綜合院?？梢越?chuàng)作寫生基地，寫生基地的建立一是可以帶動一批學(xué)生老師前往進行藝術(shù)創(chuàng)作，在當(dāng)?shù)叵M；二是通過藝術(shù)創(chuàng)作的對外宣傳讓更多人了解當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)俗，從而形成旅游業(yè)的發(fā)展可能。
經(jīng)濟相對發(fā)達(dá)的地區(qū)，就要考慮必須要以服務(wù)地方經(jīng)濟社會發(fā)展為導(dǎo)向，以培養(yǎng)適應(yīng)現(xiàn)代服務(wù)業(yè)、戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)和先進制造業(yè)發(fā)展的高素質(zhì)繪畫人才為宗旨，讓畢業(yè)生具備創(chuàng)造原創(chuàng)性繪畫作品和繪制商業(yè)性繪畫作品的能力，從根本上適應(yīng)當(dāng)前就業(yè)環(huán)境，來解決畢業(yè)生的就業(yè)問題。在人才培養(yǎng)方案中，要有針對性地加強學(xué)生的實際操作能力，充分培養(yǎng)學(xué)生的實踐能力。同時要增加對藝術(shù)市場的分析課程，如商業(yè)繪畫技法研究、藝術(shù)市場畫廊經(jīng)營與運作、裝飾畫創(chuàng)作等，讓學(xué)生可以明確學(xué)習(xí)目標(biāo)，培養(yǎng)以服務(wù)地方經(jīng)濟社會發(fā)展繪制作品的能力。通過課程的改革和置換，增加學(xué)生就業(yè)的核心競爭力。
總的來說，經(jīng)濟發(fā)達(dá)地區(qū)與經(jīng)濟落后地區(qū)之間有一個互補聯(lián)系，藝術(shù)家和大學(xué)生通過在自然環(huán)境保存良好的地區(qū)獲得創(chuàng)作靈感，進行藝術(shù)創(chuàng)作，在發(fā)達(dá)地區(qū)進行畫展和相應(yīng)的學(xué)術(shù)活動以及與藝術(shù)市場合作，這樣就同時服務(wù)了經(jīng)濟落后和經(jīng)濟發(fā)達(dá)兩種不同地區(qū)。
小結(jié)
綜合性大學(xué)繪畫專業(yè)課程設(shè)計改革是一種切實可行的探索活動，迎合了教育的實際和學(xué)科本身發(fā)展的內(nèi)在需要。繪畫專業(yè)的教育理論研究不再是泛泛而談的大道理，而是需要塑造學(xué)生讓其從課程規(guī)范中融入到各個社會藝術(shù)門類的就業(yè)群體里，不是為了學(xué)習(xí)而學(xué)習(xí)，是為了他們能夠掌握和理解先進的藝術(shù)教育理念和未來自我建設(shè)的目標(biāo)，在改革的過程勢必會遇到這樣那樣的問題，但是只要發(fā)現(xiàn)了問題就得及時解決問題，也要處理當(dāng)下的大學(xué)教育和應(yīng)試教育之間的矛盾，對大學(xué)繪畫專業(yè)學(xué)科教學(xué)改革方法進行探討，注重結(jié)合繪畫專業(yè)自身的特點，在繼承和創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一套富有綜合性大學(xué)教育特色的教育研究法體系。
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