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哲學(xué)思想論文精選(九篇)

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哲學(xué)思想論文

第1篇:哲學(xué)思想論文范文

[關(guān)鍵詞]張楚廷;教育哲學(xué);思想

一、哲學(xué)尋思:“學(xué)問”的過程

古希臘人認(rèn)為哲學(xué)是“愛智慧”,據(jù)說,“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)詞,并稱自己是哲學(xué)家或愛智者的,是畢達(dá)哥拉斯;因?yàn)樗f過,只有神是智慧的,任何人都不是。”(第歐根尼•拉爾修:《著名哲學(xué)家生平和思想》卷1第12節(jié))在此,“愛”為追求之意,追求什么?追求真理。亞里士多德說過:我愛吾師,但我更愛真理。愛智慧就是愛真理,而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里,智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態(tài),只有這樣的“無知”才能激起對(duì)真理的渴望。因此,智慧是思,是沉思,它保持人們的驚異與深沉,對(duì)習(xí)以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以,智慧不同于人們一般的“知”,即使你學(xué)富五車也并不一定智慧。勿寧說,智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。

有人說智慧即哲學(xué),但這里的哲學(xué)不等于哲學(xué)學(xué)說。海德格爾說:“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實(shí)也根本沒有保證我們?cè)谒?甚至根本沒有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。這種研究哲學(xué)的活動(dòng)最為頑固地給我們?cè)斐杉傧?我們?cè)凇軐W(xué)’就是在思?!盵1]弄哲學(xué)是占有與把玩哲學(xué)知識(shí),它只是在哲學(xué)的圈子圍繞著哲學(xué)轉(zhuǎn)?!肌沁M(jìn)入哲學(xué),進(jìn)行哲學(xué)思考,是創(chuàng)造性的發(fā)問與沉思。

張楚廷先生的教育哲學(xué)探究過程正體現(xiàn)了哲學(xué)的本性。他說:“學(xué)問一詞,意即知識(shí)、學(xué)識(shí)。從詞的結(jié)構(gòu)看,當(dāng)把學(xué)視為謂詞時(shí),‘學(xué)問’意即學(xué)習(xí)著問。這樣,學(xué)問與‘學(xué)問’的含義就有所不同了??墒?,‘學(xué)習(xí)著問’即‘學(xué)問’與學(xué)問卻有著十分緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明漢語中學(xué)問一詞有其科學(xué)含義,他包含有豐富而深刻的內(nèi)容。……沒有‘學(xué)問’,甚至就不會(huì)真正有學(xué)問?!盵2]

的確,學(xué)習(xí)著問是先生學(xué)術(shù)生涯的真實(shí)寫照。在《課程與教學(xué)哲學(xué)》前言中,先生說:“我從事教學(xué)四十年有余,而從事教學(xué)理論研究二十年不足。大體劃分一下,可以說,前一個(gè)二十年,練著,欣賞著教學(xué);后一個(gè)二十年我琢磨著,探索者教學(xué);近年來,則情不自禁地走到了教學(xué)哲學(xué)?!盵3](前言1)情不自禁是先生治學(xué)境界的由衷表達(dá),而學(xué)問的心態(tài)則是先生治學(xué)境界的基礎(chǔ)。作為學(xué)生,我留心觀察過先生的一些治學(xué)方法,記得有幾次研究生論文開題報(bào)告會(huì),我與先生在一組,發(fā)現(xiàn)先生對(duì)開題報(bào)告中呈現(xiàn)的問題總是留心思考的,而對(duì)一些有價(jià)值的問題,他便一一記下。細(xì)想起來,我這個(gè)做學(xué)生的就覺得羞愧了,因我就沒有先生那種在問題面前的專注與謙遜,更沒有將問題隨時(shí)記下以便進(jìn)一步思考的習(xí)慣。

“實(shí)際上,所謂哲學(xué)意識(shí)就是問題意識(shí)?;钴S的教學(xué)就應(yīng)當(dāng)是充滿了問題的教學(xué),生動(dòng)的教學(xué)就是問題構(gòu)成的空間?!盵4](P305)

從先生教學(xué)的課堂上,我們真實(shí)感受到了這種問題空間。先生的《課程與教學(xué)哲學(xué)》是在給我們第一屆博士生講授后出版的?;叵肫饋恚n堂那種問題空間尤在,在這問題氛圍的帶動(dòng)下,我這位平時(shí)還算內(nèi)向安靜的分子居然也不安靜了,對(duì)有些問題的討論,我們甚至爭到面紅耳赤的地步。通過問題的討論,先生給我們的則是智慧的啟迪。這讓我們回想起孔子的啟發(fā)式教學(xué)與蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”,孔子的“不憤不啟,不悱不發(fā)?!彼麄儚?qiáng)調(diào)的是學(xué)生的問題意識(shí)狀態(tài)。先生的教學(xué)給我們的正是那些偉人們?cè)?jīng)留下的,它讓我們終身受益。

所有能給人智慧的教學(xué)都應(yīng)是有獨(dú)特思想的教學(xué),所有智慧的表達(dá)都應(yīng)是真情實(shí)感的流露?!耙蛳矚g教而喜歡學(xué),因喜歡學(xué)而喜歡想,因喜歡想而喜歡做?!盵4](P304)先生說到做到了。正因?yàn)樗摹皩W(xué)問”精神,正因?yàn)樗趩栴}面前謙遜的態(tài)度,正因?yàn)樗q如蘇格拉底般“我自知我無知”的心態(tài),正因?yàn)樗缋献影恪皬?fù)歸于嬰兒”的率真,他才如弗洛姆所說贏得生命中“充分的誕生”,贏得學(xué)術(shù)生命中哲學(xué)這朵最絢爛的精神之花。我們驚喜地看到先生近年來的學(xué)術(shù)著作中有了哲學(xué)的積淀,從《素質(zhì):中國教育的沉思》到《課程與教學(xué)哲學(xué)》,從《高等教育哲學(xué)》到《教育哲學(xué)》,我們看到的是不倦地沉思終于印上了先生心路歷程的印記,在“學(xué)問”的過程中達(dá)到了他所言的學(xué)問境界。

二、教育反思:原點(diǎn)的叩問

教育是什么?什么才是教育的最根本?我們應(yīng)從怎樣的角度考察教育?所有這些問題都蘊(yùn)含了“原點(diǎn)”考察的意味。先生正是從這些基本的問題入手考察教育的。但是哲學(xué)的探討有著思想反思的特性,黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫道:“哲學(xué)就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?!盵5]先生對(duì)問題的考察又是從已有的思想或觀念開始的。他說:“我們不僅要思考教育的事實(shí),還要思考教育的觀念事實(shí),后者將是我們的重點(diǎn),畢竟,已有的觀念事實(shí)能從不同的意義上引導(dǎo)我們深入到更基本上去?!盵4](P7)

先生指出了我國教育觀念的以下事實(shí):認(rèn)為教育的基本特性是社會(huì)性;教育是被政治、經(jīng)濟(jì)所決定的;教育是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ),教育是生產(chǎn)力;教育不是別的,是文化;教育就是教育。于是關(guān)于教育原點(diǎn)問題的追溯就在這已有的觀念事實(shí)中展開。

“教育的基本特性是社會(huì)性”是人們習(xí)以為常的觀念,然而“我們?nèi)菀讍枂柾惖拿},經(jīng)濟(jì)的基本特性是什么?……政治的基本特性是什么?是否社會(huì)性?”[4](P7)對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)是教育的決定者,我們要問的是“經(jīng)濟(jì)、政治為什么是決定者?它們是決定者,不再被別的什么決定了嗎?”[4](P8)說教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是生產(chǎn)力,讓我們看到的是這樣的事實(shí):“教育理論依然是那么可憐,它沒有自己的語言。”“說教育是文化,畢竟是在由自己來說明自己,‘經(jīng)濟(jì)說’、‘政治說’則是拿別人說明自己。”[4](P11)“說‘教育就是教育’這一帶有情感所說的話中所包含的理性的確是有價(jià)值的,它至少表明了一個(gè)重要觀點(diǎn):從教育自身來闡明教育?!盵4](P16)

先生的反思就是從這些人們習(xí)以為常的觀念中展開,在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后,那個(gè)本源性的問題便凸現(xiàn)出來,亦即教育的基本問題在于教育本身,在于教育的特殊對(duì)象——人,這就是教育的原點(diǎn)。

在我國教育及教育學(xué)觀念的事實(shí)中,有著無教育本身的現(xiàn)象,先生稱之為“教育對(duì)象性的失落”,人們一下子說教育是“上層建筑”,一下子說教育是“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”、是“生產(chǎn)力”,就是沒有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅(jiān)持從世界本身來說明世界”[6]。先生指出近年來關(guān)于教育問題的討論正指向教育本身,也就是他所說的“回到最基本”,從教育是上層建筑到教育是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),從教育是文化到教育就是教育,我國關(guān)于教育問題的研討正在回到教育事實(shí)本身。

其實(shí),先生所說的從事實(shí)本身來說明事物的方法已成為西方當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)者研究問題的普遍原則,在現(xiàn)象學(xué)學(xué)者看來,“教育就是教育”并非無意義的命題,其意義在于追溯教育的本源,面對(duì)教育事實(shí),從教育的本質(zhì)(或范疇)直觀中來揭示教育問題[7](卷4,P266)。

三、教育公理:基點(diǎn)的構(gòu)建

既然已經(jīng)明了教育的邏輯起點(diǎn)在于人,那就必須對(duì)這“世界上最重要的事情”從教育的角度加以審理。

先生是從教育所面對(duì)人的更基本的方面來說明這一問題的。不同的行業(yè)(如醫(yī)療)也面對(duì)人,但教育所面對(duì)人的更為基本的方面是人的心理?!敖逃惨獜男睦韺W(xué)去探視人是什么,但在教育中,它不只是處在配合的地位,它處在一個(gè)基礎(chǔ)的地位。即盡管許多領(lǐng)域的工作,只要涉及人,都需要心理學(xué),但是教育尤其需要,尤其看重心理學(xué)。”[4](P23)

當(dāng)回到事實(shí)本身,并從教育本身來說明教育時(shí),先生回到了人的最基本的部分——人的心理。這似乎是老生常談,沒有什么新意,然而先生進(jìn)一步的論證讓我們看到了古老命題常青與常新的意義。

首先,先生是從馬克思、恩格斯原著的進(jìn)一步解讀中展開討論的。馬克思指出人是“使自己的生命本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象”的生命,人是“有意識(shí)的存在物”[7](卷1,P46),應(yīng)“把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”[7](卷1,P58);“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?!盵7](卷1,P46)“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造,而人懂得按任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”;“人也是按美德規(guī)律來構(gòu)造”[7](卷1,P47)。從方法論上,馬克思認(rèn)為“人的根本就是人本身”。先生從馬克思對(duì)人的論說的方法論與其他論證中,解析出人有自反性、自增性、自語性,并以美的規(guī)律來構(gòu)造自己的本性。這些思辨與論證顯然是哲學(xué)深思后的凝練,它對(duì)教育學(xué)進(jìn)一步探究人的內(nèi)在心理具有重大的意義。

其次,先生指出人的內(nèi)在心理過程中“我我關(guān)系”的重要性與教育意義?!叭祟愱P(guān)于‘我’的研究所凝結(jié)出來的種種學(xué)說是由事實(shí)與理想共同鑄成的,它們既含有對(duì)‘我’的描述,又含有對(duì)‘我’和‘我’的關(guān)系的描述。正是哲學(xué)這種深切的寄托,幾乎使一些哲學(xué)家都情不自禁地關(guān)注教育?!盵4](P31)我我關(guān)系是人們對(duì)自我內(nèi)在的心理過程與人的存在方式的思索,它是馬克思“人在對(duì)象化的活動(dòng)中直觀自身”中明確表達(dá)過的,先生稱之為對(duì)象自我化,同時(shí)發(fā)生的活動(dòng)是自我對(duì)象化,人的成長與這種活動(dòng)的自覺、自為有著密切的關(guān)系,只是我們教育學(xué)的理論沒有注意到其意義。如果我們的教育深切的關(guān)注學(xué)生的成長,如果我們的教育把學(xué)生看成活生生的不同個(gè)體,如果我們的教育知曉學(xué)生是通過自我對(duì)象化的活動(dòng)來修煉自身的,我們就不能恢復(fù)忽視“我我關(guān)系”。先生說:“如果說‘教師是通過自身的我我關(guān)系,以物我關(guān)系、人我關(guān)系為中介,而得以優(yōu)化學(xué)生的我我關(guān)系’的目標(biāo)是切實(shí)的、合適的,那么,傳統(tǒng)教學(xué)理論有加以改造的必要?!盵3](P194)再次,先生系統(tǒng)清理了傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中對(duì)教育影響甚深的一系列概念,并在此基礎(chǔ)上展開了以心理學(xué)為基礎(chǔ)的教育公理的討論。先生對(duì)“關(guān)系與人”、“存在與意識(shí)”、“規(guī)律”等作了深入的探究。在關(guān)系與人的問題上,先生指出是人創(chuàng)造了關(guān)系,而在傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中總認(rèn)為關(guān)系決定人,這種“社會(huì)關(guān)系決定論”的理論有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響?!坝幸环N唯物主義學(xué)說,認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物,因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物,——這種學(xué)說忘記了:‘環(huán)境正是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育者’。馬克思所說的如此重要的話,被那種學(xué)說和相信那種學(xué)說的教育理論工作者一起忘記了,而那種學(xué)說看起來似乎被視為更徹底的唯物主義了?!盵4](P67)

關(guān)于規(guī)律,先生對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中以“自然本體論”為基礎(chǔ)的規(guī)律觀給予了批評(píng),提出了“人類實(shí)踐本體論”的規(guī)律觀。他認(rèn)為自然哲學(xué)并非一切,在人的意識(shí)與教育規(guī)律中,所謂規(guī)律不是“事物固有的、本質(zhì)的聯(lián)系”,恩格斯說:“隨同人,我們進(jìn)入歷史”[7](卷4,P274)?!敖逃请S同人而來到人間的,難道人只創(chuàng)造教育而不創(chuàng)造教育的規(guī)律?教育的規(guī)律由誰創(chuàng)造?關(guān)于教育的規(guī)律會(huì)是天定的、固有的嗎?說人創(chuàng)造了教育大概不會(huì)有什么疑問吧?那么,關(guān)于教育的規(guī)律難道是人以外的什么東西創(chuàng)造的嗎?教育的規(guī)律也只能去認(rèn)識(shí)、去發(fā)現(xiàn)、去駕馭,而不能去創(chuàng)造、去改變、去消滅嗎?我們的教育哲學(xué)竟是自然哲學(xué)的一個(gè)分支嗎?”[4](P200)

教育規(guī)律只能在教育本身之中,在教育實(shí)踐中去尋找。為此,先生提出了作為基礎(chǔ)的規(guī)律——教育公理。

——潛在公理:人的潛意識(shí)、潛智能的存在的依據(jù)(這是人的可發(fā)展性基礎(chǔ))。

——?jiǎng)右蚬恚喝说挠翘熨x的,同時(shí)又是可以開發(fā)和引導(dǎo)的,這是教育發(fā)生、存在和展開的條件(這是人的可發(fā)展條件)。

——反身公理:人可自我對(duì)象化,人亦可對(duì)象自我化(這是人的可發(fā)展性實(shí)現(xiàn)的途徑和方式,也是教育展開的途徑和方式)。

——美學(xué)公理:人在對(duì)象自我化、自我對(duì)象化中的基本尺度是美學(xué)的(這是人可發(fā)展的基本要素,這也是教育的基本要素)。

——中介公理:人生活在環(huán)境中,環(huán)境作為中介在人的發(fā)展中起不同性質(zhì)的作用(教育將中介以不同的方式展現(xiàn)給學(xué)生并將其作為導(dǎo)向與人的發(fā)展有關(guān)的方面)[4](P220-221)。

教育公理的提出是先生“尋找教育哲學(xué)基礎(chǔ)的一種嘗試?!彼诖氖恰鞍呀逃淼挠懻撘礁镜牡胤饺?,建立在更堅(jiān)實(shí)的地基上去。”[4](P223)

哲學(xué)家李澤厚提出:“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),歷史建理性,心理成本體”[8],與先生所追求的是一致的,只是作為哲學(xué)家的李澤厚注重的是人類的文化心理結(jié)構(gòu),而先生所強(qiáng)調(diào)的是作為教育根本的個(gè)體心理?!皻v史終結(jié)日,教育開始時(shí)?!盵9]真正著眼于人性的教育即將走進(jìn)我們,我們是不是有先生“教育的自我覺醒”的感悟?是不是有先生面對(duì)教育事實(shí)的勇氣?是不是有先生“回到最基本”的哲學(xué)追求?

四、教育追求:人的發(fā)展

誠如黑格爾所說“哲學(xué)是研究絕對(duì)的”,哲學(xué)的探討反映的是哲學(xué)家的形上追求。先生的教育哲學(xué)尋思也追求他的理想:人的發(fā)展。

人發(fā)展什么?“發(fā)展人的可發(fā)展性”。“教育的根本在發(fā)展人的可發(fā)展性,離開了這個(gè)根本,他就不像自己了,不是自己了”[4](P110)。人為什么可發(fā)展?先生回答了五方面的理由:其一,人有可發(fā)展的胚芽。其二,人有建立在這胚芽上的需要和欲望。其三,人有使這胚芽不斷生長的內(nèi)在動(dòng)力——“自反性”。其四,人有使這胚芽不斷生長的外在條件——教育。其五,人有可教育性。

先生說人的發(fā)展“更是一種權(quán)利”,這是一種對(duì)人深切關(guān)懷的論述,也是我們教育學(xué)很少提及的論述?!笆虑榭磥砜梢愿宄剡@樣標(biāo)示:人的權(quán)利社會(huì)權(quán)利要求于社會(huì)?!覀兘?jīng)常所看到的,所注意的是另一條線:社會(huì)權(quán)利社會(huì)要求要求學(xué)生。其實(shí),是學(xué)生的要求決定了社會(huì)的要求;學(xué)生的權(quán)利決定了社會(huì)的權(quán)利[4](P116)。人之所以有這種發(fā)展權(quán)的最充分的理由,并不是因?yàn)樗灰筮@樣做,而是它有這種發(fā)展的本原,它又與生俱來有發(fā)展的胚芽和潛質(zhì),人的發(fā)展權(quán)是天賦的權(quán)利。法律所能做到的就是保障這種天賦權(quán)利,政府所應(yīng)努力去做的是為維護(hù)這種權(quán)利創(chuàng)造條件,改善環(huán)境[4](P117)。

對(duì)于全面發(fā)展,先生強(qiáng)調(diào)的是回到馬克思經(jīng)典的論述,他認(rèn)為馬克思所期盼的是人類社會(huì)與每一個(gè)個(gè)體“發(fā)展著走向全面”,“個(gè)人的全面發(fā)展只有到了外部世界對(duì)個(gè)人才能的實(shí)際發(fā)展所起的推動(dòng)作用為個(gè)人本人所駕馭的時(shí)候,才能不再是理想責(zé)任等等”[10]。那是我們?nèi)祟惖睦硐?,到那個(gè)時(shí)候,“第一,外部世界的作用是積極的,起推動(dòng)作用的;第二,這種外部的東西所發(fā)生的作用為內(nèi)部,即為個(gè)人本身所駕馭;第三,社會(huì)生產(chǎn)必須充分發(fā)展起來,……第四,教育在‘使他們能夠根據(jù)社會(huì)需要或他們自己的愛好’來充分全面發(fā)揮自己的才能中發(fā)揮作用,這種作用也不是駕馭學(xué)生而是為學(xué)生所駕馭,并在發(fā)揮中繼續(xù)發(fā)展?!盵4](P121)發(fā)展著走向全面的思想更實(shí)際地反映了全面發(fā)展的真諦,全面發(fā)展作為一種理想照耀著我們發(fā)展著走向全面,發(fā)展著的人把全面發(fā)展變?yōu)橛懈髯蕴攸c(diǎn)的發(fā)展的全面,每個(gè)人不同的全面,由片面表現(xiàn)出來的全面[4](P124)。這便是歷史與邏輯的統(tǒng)一,理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

全面發(fā)展的“全”主要不是一個(gè)量的概念,全面發(fā)展的實(shí)質(zhì)是個(gè)性自由發(fā)展,這是先生關(guān)于人的發(fā)展的又一鮮明思想。他認(rèn)為:全面,并非一切方面,所有的方面;全面發(fā)展,應(yīng)是在一些基本方面的發(fā)展。先生引用了馬克思、恩格斯大量的論述,他總結(jié)道:“馬克思恩格斯關(guān)于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)生產(chǎn)方式的變革,都是落腳在人的發(fā)展上的,而人的發(fā)展,人的全面發(fā)展又是落腳在個(gè)性、自由個(gè)性的自由和充分發(fā)展上的,落腳在人的解放,落腳在個(gè)性的解放上的,離開了個(gè)性發(fā)展和個(gè)性解放怎么去說全面發(fā)展?”[4](P133)

說到人的發(fā)展與人的解放,先生分析了人的發(fā)展受到束縛和壓抑的因素,“這些因素一部分來自大自然,……更大的一部分來自人自己。人通過自己的活動(dòng)外化出不少的事物,這些事物反過來并不總是對(duì)人很客氣的。”[4](P125)人創(chuàng)造了神,卻甘愿禮拜于神的腳下;人創(chuàng)造了物,卻有了拜物教;人創(chuàng)造了科學(xué),卻有了科學(xué)主義及其危害;人創(chuàng)造了社會(huì),卻以為社會(huì)是決定一切的;人創(chuàng)造了教育,卻有了教育病而致的人的疾病。我們的現(xiàn)實(shí)中有各種“倒立的模式”[3](P342-349)。我們的責(zé)任是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣,這一切都涉及到人如何把握自己,而教育最直接地?fù)?dān)負(fù)著人自己把握自己的責(zé)任,這樣,教育就需明白,首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是對(duì)人的在自然狀態(tài)基礎(chǔ)上的發(fā)展擔(dān)當(dāng)責(zé)任,也對(duì)人在社會(huì)狀態(tài)下所受的束縛中獲得解放擔(dān)當(dāng)責(zé)任,為增強(qiáng)人的自我解放能力擔(dān)當(dāng)責(zé)任,為人從未來可能受到的束縛中解放出來擔(dān)當(dāng)責(zé)任[4](P127)。

先生特別關(guān)注自由與人的發(fā)展問題。他認(rèn)為人本自由是人的特性,正如馬克思所說“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng),生活本身僅僅成為生活的手段”,“他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象,僅僅由于這一點(diǎn),他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。”[7](卷1,P46)人本自由是由人的活動(dòng)的特性決定的?!叭吮咀杂砂瑑煞矫娴暮x,人本享有自由的權(quán)利,人本應(yīng)有擴(kuò)展自由的機(jī)會(huì)?!识?,教育是從兩方面體現(xiàn)人本自由的活動(dòng),是讓人既享有并擴(kuò)展自由的自我活動(dòng)。”[4](P226)先生筆觸中跳動(dòng)的是現(xiàn)實(shí)的思考與理想的火花,“如果認(rèn)為人本自由,教育也就應(yīng)為保障人的自由而存在和發(fā)展;如果認(rèn)為自由即創(chuàng)造,那么,我們關(guān)注創(chuàng)造教育的進(jìn)步,應(yīng)優(yōu)先關(guān)注學(xué)生和教師的自由;如果認(rèn)為,自由是生命的實(shí)體,那么,關(guān)愛學(xué)生,關(guān)愛生命,其基本內(nèi)容即關(guān)愛自由;如果認(rèn)為對(duì)自由的把握力即人的生命力,那么,旨在使生命旺盛的教育的使命,就在于增強(qiáng)學(xué)生對(duì)自由的把握力;如果認(rèn)為自由的處境與人的處境是同一回事,那么,就可以認(rèn)為一所學(xué)校的自由狀況即學(xué)校師生的處境狀況;如果認(rèn)為自由無價(jià),那么,自由教育亦無價(jià)。”[4](P228-229)

先生追求的正是人的發(fā)展權(quán)利得到充分的保障,人的可發(fā)展性胚芽能茁壯成長,人的全面發(fā)展既作為理想的豐碑又作為現(xiàn)實(shí)的追求,人的發(fā)展與人的解放通過人類的自我覺醒而得以充分的實(shí)現(xiàn),我們的教育在使人“解放成為人”的過程中彰顯出“自由的本性”。

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第2篇:哲學(xué)思想論文范文

關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)?!雹儆腥さ氖?,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語?!叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?!皥D象是一種事實(shí)”④?!皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?!皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?!?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?!奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?!霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘5慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流??梢?,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?!睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?!?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?!痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?!白袷匾?guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?!笨梢?,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?!彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?!?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?!盀榱死斫?一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語句的理解必須建立在對(duì)語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?!薄坝袝r(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?!钡?,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?!薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

第3篇:哲學(xué)思想論文范文

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對(duì)語言的研究特別是對(duì)語言的邏輯研究之中,因此分析一詞,首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果,即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式,但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對(duì)語言和邏輯形式分析的結(jié)果,它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式,更重要的是,語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的,所以對(duì)邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過程,正是在這個(gè)意義上,分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng),即哲學(xué)思想的方法和過程,因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”,即對(duì)語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個(gè)意義上,分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論,而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語言的研究有兩個(gè)相反的方同,一方面走向更加純粹、抽象,如數(shù)理邏輯,另一方面則走向日常和具體,但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境,一方面,邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì),它不能表達(dá)哲學(xué)問題,另一方面,日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想,但它充滿了混亂,分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合,把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來,傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉,但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué),邏輯是思維的形式,分析哲學(xué)不直接研究思維形式,也不通過對(duì)邏輯形式的研究來研究思維自身;它也不同于語言的語義、語法學(xué),語義和語法研究語言的表達(dá)方法,而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對(duì)象,但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性,而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式,因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問題,因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中,他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤,因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題,但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問題的解答,相反,他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的,因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力,在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是:哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果,分析哲學(xué)的意義是潛在的,首先,在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身,他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí);語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程,但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語言表達(dá)上的沉默,這是西方哲學(xué)最大的自覺,它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象,在這個(gè)意義上,分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用,但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題,而分析哲學(xué),在它的最深刻的意義上,是語言對(duì)存在論問題表達(dá)的可能性,因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義,或者說它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論,而且在它的最終方向上,以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義,如手勢(shì),圖像等等,但毫無疑問,語言是最精確、方便的表達(dá)方式,這主要源于二個(gè)特點(diǎn):第一,語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式,即具有表達(dá)的社會(huì)性;第二,語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性,即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn),語言是思維的形式,這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞,主詞提出對(duì)象,謂詞進(jìn)行陳說,但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言,第一是以語言的方式表達(dá)意義,這是運(yùn)用語言的主要目的;第二是運(yùn)用語言自身的語法形式,即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?,在這個(gè)意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求,但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用,因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān),為了能純粹地進(jìn)行表達(dá),人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式,弗芮格和羅素就是在對(duì)語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個(gè)新的領(lǐng)域,也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上,這種區(qū)分由來已久,這就是從語言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開始的,而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng),并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對(duì)本身研究的工具,因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象,比如命題與復(fù)合命題,命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的,比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容,又表達(dá)了自己的形式,這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化,把語言符號(hào)抽象為純粹符號(hào),這就是數(shù)理邏輯的方法,即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào),依靠這種符號(hào),邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。

在弗芮格研究的基礎(chǔ)上,羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式,并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容,命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式,命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式,命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?,當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí),它就成為普通命題,用數(shù)理邏輯的語言說,一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如,“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”,作為普通語言,它既表達(dá)了內(nèi)容,又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”,后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng),在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題,如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去,由命題分析進(jìn)入謂詞分析,羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組,比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞,它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí),它與具有指稱的名詞不同,并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”,因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象,也不能作為一個(gè)命題成立,如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞,并不指稱羅素,它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系,因此不具有單獨(dú)的陳述意義,它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的,比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語言中,作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別,人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用,但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中,“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá),第一是它表達(dá)了它的意義,第二是它表達(dá)了自己,即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同,但在分析意義上是不同的,前者包含了意義表達(dá),因意義而真,后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式,是一個(gè)同語反復(fù)的恒真的命題形式,它是“因形式而真”(羅素語)。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范,這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果,即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞,而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng),這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是,邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來,但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到,而是由這種型式自身所保證的,前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象,而后者是自身分析的,正是在后者的純粹型式上,表現(xiàn)了它的普遍適用性,西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題,只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上,邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá),似乎是自明的,如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的,這種真理性從何而來?這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論,成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系,它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式,即從語言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá),邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng),這樣語言作為對(duì)語言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來;而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了,即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開來,因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式,實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子,成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上,已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果,而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系,而且正是由于這種分析過程,分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn),這種顯現(xiàn)不是別的,正是分析的思想活動(dòng)自身,因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下,邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象,也不表達(dá)邏輯函項(xiàng),所以它們即不表達(dá)意義,也不表達(dá)自己的形式,而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的,在這樣的推廣下,命題既不表達(dá)真值,也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系,它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論,他們的結(jié)果只是:由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述,也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述,因此邏輯命題是無意義的,也就是什么都沒有說,只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上,邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá),因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用,它們與邏輯形式無涉,并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá),甚至意義上不正確的表達(dá),如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的,但在邏輯形式上并沒有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下,這兩種陳述的區(qū)別是清楚的,但在日常情況下,包括一般哲學(xué)思維中,人們并不能時(shí)時(shí)自覺到這一點(diǎn),甚至無法區(qū)分這兩種情況,比如“存在”是在作為摹狀詞被使用,或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的,只有對(duì)這種情況的覺察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問題,但正如以上所述,分析哲學(xué)以無意義為據(jù),不是解答哲學(xué)問題,而是取消了哲學(xué)問題。

但是,這并沒有取消哲學(xué),維特根什坦仍然深刻地察覺到,表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù),重言式卻顯現(xiàn)了證明,每個(gè)重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的,但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上,它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué),在認(rèn)識(shí)論上語言就是認(rèn)識(shí)的界限,因此語言就是世界的全體,語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西,更正確地說,哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的,這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性,這是真正的認(rèn)識(shí)論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義,也不能表達(dá)自己,但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西,這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步,他只是以格言的形式指出了它,并沒有進(jìn)一步研究它,因?yàn)樗殉隽怂囊曇?,?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它,這也就是他的哲學(xué),因此他并沒有真正地取消哲學(xué),在分析的認(rèn)識(shí)論上:“對(duì)不可說的東西,必須沉默”——這也是一種哲學(xué),它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法,因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論,因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的,作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。

表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系,哲學(xué)研究不斷深入和拓展,從存在論到認(rèn)識(shí)論,從認(rèn)識(shí)論到方法,人類就像一個(gè)磨鏡人,在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身,也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性,人的認(rèn)識(shí)的形式、方法,包括知識(shí)的本質(zhì),以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí),等等展開討論的時(shí)候,總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言,為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性,分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性,感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化,但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理,因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個(gè)語言問題,但是如果"存在"是一個(gè)謂詞,那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說;但如果“存在”不是一個(gè)謂詞,它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞,這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄,表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明,分析哲學(xué)遺忘了什么,遮蓋了什么。實(shí)際上,語言的表達(dá),在日?;顒?dòng)中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開,它而且是在思想中進(jìn)行,就是說,一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容,同時(shí)思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語言是思維的形式,分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象,因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá),而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá),即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具,它的可能性問題,因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語言分析,而是在此基礎(chǔ)之上,對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上,分析不僅是研究的方法,而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng),這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì),這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義,而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”,即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說:哲學(xué)就是分析,分析就是哲學(xué)活動(dòng),而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維,只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件:在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性,不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能,這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”,“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個(gè)本質(zhì)——語言的過程性,正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為,反對(duì)語言的意義與使用的分離,其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開來,但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來,也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中,可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次,比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等,但是只有在思想中人們才能建立這種理解,并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂,真正的根源并不在完全于表達(dá),而在于理解,在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的,只有在思想中才能被理解,只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用,因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題,要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子:型式概念(邏輯哲學(xué)論4.126)[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念,類似于命題型式,因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式,在分析的意義上,一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己,所以“問一個(gè)型式概念是否存在是無意義的問題,因?yàn)闆]有命題能回答這種問題。”在這種情況下,它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己,但是,人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念,否則,一切討論就不可能了,這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明,借助于分析方法,雖然從語言到邏輯,從邏輯到分析自身,層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá),但問題依然存在,而且問題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn),那就是被分析哲學(xué)所遺忘,也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身,這正像諺語所說,騎在牛背上尋牛,因此,雖然維特根什坦說了:“思想是有意義的命題?!保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.)“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”(“邏輯哲學(xué)論”4.112),但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去,只是輕描淡寫了它們:“日常語言,是人類機(jī)體的一部份,其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯,語言遮飾思想。”在這個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問題前,他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義,借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論:一方面,分析用于語言和邏輯,這相當(dāng)于分析的“意義”;另一方面,分析的自身,或者可以說分析精神,只能作為方法在對(duì)語言或邏輯的分析中顯現(xiàn),這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá),所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的,這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用,也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身,因此他不能回避來自身的詰難:“邏輯哲學(xué)論”是無意義的,但他可以回答:它顯示了自己。

另一方面,雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題,但他并沒有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x,只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言:“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己,此即神秘的東西?!比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題,這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去,主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題:“歷來對(duì)于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題,并非謬妄,乃是無意義?!彼^謬妄,是說表達(dá)的錯(cuò)誤,而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解,以對(duì)語言和邏輯的分析替代了哲學(xué),而不是取消了哲學(xué):“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚,并給以明確的界限?!绷_素,卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見,把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析,正是以這個(gè)理由,他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué),而只是取消了對(duì)終級(jí)問題的語言表達(dá),他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù),這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果,它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身,因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng),即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式,它的對(duì)象雖然是語言和邏輯,但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu),而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系,而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的,也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中,它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而,語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想,特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng),這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露,分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題,比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等,問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的,或許他企圖建立一種行為主義的意義理論,但仍未深入下去,他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它;而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去,在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上,企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力,引起了大量的討論,但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度,因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來,沒有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派,這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為,分析哲學(xué)的成果不是很大,它的結(jié)論是有限的,但這只是一種近視,分析哲學(xué)的真正重要性在于,它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題,并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論,因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁,雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系,但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它,這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭,在這個(gè)意義上,分析哲學(xué)將是中國思想的一個(gè)再生之地。

1.羅素?cái)?shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146

第4篇:哲學(xué)思想論文范文

或許是由于表述方式,或許是語焉不詳、神秘難解,康德關(guān)于道德價(jià)值的論述,歷來議論紛紜,誤解甚多。人們似乎認(rèn)為,康德在這里表達(dá)了這樣的立場(chǎng):如果行為者在實(shí)施一行為時(shí)帶著“愛好”,那么,該行為就不可能有道德價(jià)值;相反,似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務(wù)命令你的事情”,行為才是有道德價(jià)值的。然而,康德真正堅(jiān)持這種明顯地違背我們?nèi)粘5赖掠^念和道德直覺的觀點(diǎn)嗎?他未曾明確指出的出于義務(wù)的行為與有道德價(jià)值的行為之間到底是什么關(guān)系?為了使一行為具有道德價(jià)值,該行為應(yīng)如何構(gòu)成?康德有道德價(jià)值的行為的論述其意圖到底是什么?

解決上面這些問題,不僅需要回到康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的語境中,去了解康德實(shí)際說了什么,他意圖說些什么,還需要基于同情的理解,細(xì)致探討康德道德價(jià)值論述的完整意蘊(yùn)。

如康德在其知識(shí)論,尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”,意在解決知識(shí)如何能普遍必然為真的問題,在其道德哲學(xué)中,康德也著意于如何能普遍必然地為道德的??档聦?duì)后一個(gè)問題的解決,是分兩個(gè)層次的分析來完成的:首先,在日常的道德知識(shí)的層次,從常識(shí)心理學(xué)的角度,分析行為在不同情境下,因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價(jià)值,以確定使行為普遍必然地具有道德價(jià)值的內(nèi)容是什么;其次,在道德形而上學(xué)的層次,通過對(duì)作為實(shí)踐的先天綜合命題的定言命令的分析,說明意志的自律的性狀,即一方面自給法則,一方面服從道德律,使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價(jià)值,故而文章只涉及康德關(guān)于此一問題的常識(shí)層次。

在這里,首先要問的問題是,在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對(duì)此,康德區(qū)分了自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中的“普遍必然”的情況。于前者,普遍必然是指“萬物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì),在此意味著其在統(tǒng)計(jì)學(xué)上對(duì)規(guī)律涉及的所有個(gè)體均必然有效。這是一種對(duì)“普遍必然”的常識(shí)的理解;于后者,普遍必然是指“萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì),康德在此指出,“然而,仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”,這即意味著我們?cè)诘赖抡軐W(xué)中來思考“普遍必然性”的時(shí)候,不能從常識(shí)的角度來理解,而必須按照康德此處的立場(chǎng)來理解。

從前述內(nèi)容看,在康德的道德哲學(xué)中,“普遍必然”的事情是萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生但卻未必會(huì)發(fā)生的事情。據(jù)此,可以說此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上說的,而是從邏輯的意義上說的,它意味著只要一個(gè)人擁有健全的理性(或理智),哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性,就能理解它,就會(huì)承認(rèn)其有效性。例如,不要許下無法兌現(xiàn)的諾言,就是這樣的例子。在這里,也許人們經(jīng)常許下無法兌現(xiàn)的諾言,而“大眾的觀點(diǎn)”也許認(rèn)為“許下無法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是,只要我們理智健全,并能夠利用它來反思我們的行為,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),把“許下無法兌現(xiàn)的諾言”普遍開去將會(huì)是自相矛盾的,它將會(huì)導(dǎo)致諾言的不可能。康德對(duì)此總結(jié)說,無需高深的智慧,只需普通人類理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。

從而,康德在這里強(qiáng)調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點(diǎn)”的區(qū)別。雖然兩者都無需高深的智慧,但其區(qū)別也很明顯:普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì),卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點(diǎn)能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此,康德從日常的道德知識(shí)出發(fā),發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義,不是依據(jù)“大眾的觀點(diǎn)”,而是“普通的人類理性”。然而,在康德看來,什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之,什么樣的行為是無條件善的呢?

在康德看來,普遍必然地道德的行為是這樣的:只要我“這樣去做”,我的行為就一定會(huì)具有道德的內(nèi)涵或意義,而無論這樣做能否帶來符合我預(yù)期的后果,或大眾是否贊同。質(zhì)言之,它是無條件善的行為。然而,這種無條件善的“這樣去做”具體該當(dāng)如何理解呢?

康德首先指出,它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為??档抡f:“在這個(gè)世界上,甚至在這個(gè)世界之外,除了善良意志之外,不可能設(shè)想有其他什么東西是無條件善的。”由它規(guī)定或激發(fā)的行為,必然是道德的行為。

不過,康德并未進(jìn)一步探討這個(gè)問題,而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無條件善的根源:這根源不在于它所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果,而只在于它的“意愿”,質(zhì)言之,即與之相伴隨的“善良的”人格或指導(dǎo)它的是正確的基本原則。因?yàn)?,即使善良意志由于運(yùn)氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然,而未能實(shí)現(xiàn)其意圖,最后僅剩下善良意志本身,這意志也有其價(jià)值。因而,善良意志的有用性,或所實(shí)現(xiàn)的目的,僅僅提供了人們?cè)谌粘=煌懈奖愕乩斫馑谋尘?,或吸引那尚不老練的人們注意它,而不能向行家推薦它或決定它的價(jià)值。當(dāng)然,善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實(shí)現(xiàn)的意圖,這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖,而只是說決定善良意志之所以善的,不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖,而是善良意志自身的目的,或由實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖。

然則,由實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此,康德并沒有明確地指出來。不過,他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”,我們可以設(shè)想,實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而,普遍必然地道德的行為,就是由善良意志規(guī)定的行為,就是受實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為,質(zhì)言之,就是由義務(wù)規(guī)定的行為。

問題是,什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?

康德通過行為與義務(wù)、愛好的不同關(guān)系,探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來規(guī)定”的問題。盡管康德在后文中表達(dá)了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度,但是,對(duì)“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無直接愛好或有直接愛好的不同情形,康德展示了它們與“道德價(jià)值”的關(guān)聯(lián)。具體而言,這兩大類分四種情況,與道德價(jià)值各有不同的關(guān)聯(lián):

(1)對(duì)于被認(rèn)為是“違背義務(wù)”的情形,康德認(rèn)為可以把它排除,因?yàn)楸M管它對(duì)這個(gè)或那個(gè)意圖是有用的,但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突,而)不會(huì)發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問題。

(2)對(duì)于“合乎義務(wù)”的行為,康德又根據(jù)其與愛好的關(guān)系,分為“合乎義務(wù)但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛好的”兩種。

①對(duì)于合乎義務(wù)而行為者對(duì)之無直接愛好的情形。由于行為者同時(shí)受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅(qū)動(dòng),因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題:商人誠信買賣是合乎義務(wù)的,且他對(duì)誠信買賣一事無直接愛好,促使他如此行為的是其他的動(dòng)機(jī)(incentives)——自我利益,因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來誠信經(jīng)商。而且,在這種情況下一個(gè)行為之合乎義務(wù)受制于外在的環(huán)境和條件,因此,自我利益的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的行為沒有道德價(jià)值。

②對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之有直接愛好的行為??档抡J(rèn)為,此種情形下,因其同時(shí)合乎義務(wù)和帶有直接愛好,很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動(dòng)。例如,保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為,盡管它們都是合乎義務(wù)的,但是,由于一個(gè)人在做這些事情的時(shí)候?qū)χ兄苯拥膼酆?,我們很難確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛好規(guī)定,因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之,由于這些行為的動(dòng)機(jī)都來自行為者內(nèi)在的心理的因素,因而,它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動(dòng)的情形,很難辨別到底是義務(wù),還是愛好規(guī)定了行為,亦即,由于這兩個(gè)動(dòng)機(jī)都對(duì)行為者產(chǎn)生了促動(dòng)的作用,故而到底誰主誰從、誰是動(dòng)因誰是一般的動(dòng)機(jī),很難辨明。

③對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動(dòng)這是顯見的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛好的行為是否出于義務(wù)的極度困難,康德才過激地在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中說出下面這些話——“正是在這個(gè)時(shí)候,再?zèng)]有什么愛好來刺激他,他卻自己從這要命的麻木中解脫出來,沒有任何愛好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動(dòng),這時(shí)他的行動(dòng)才首次有了價(jià)值”、“不是出于愛好、而是出于義務(wù)來增進(jìn)他的幸福,并且正是這樣,他的行為才首次有了真正的道德價(jià)值”,展示出行為出于義務(wù)的顯而易見的情形。

康德這種過分強(qiáng)烈的表達(dá),在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因:這些表達(dá)似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好,才是出于義務(wù)而行動(dòng),它是行為具有道德價(jià)值的必要條件,從而只要行為帶有任何一點(diǎn)直接的愛好,它就不是出于義務(wù),而哪怕它合乎義務(wù),它也沒有道德價(jià)值。

于是,問題便是:是否只有當(dāng)人們完全排除掉愛好之后,行為才由義務(wù)來規(guī)定、才具有道德價(jià)值?當(dāng)一個(gè)行為出于義務(wù)時(shí),它能否同時(shí)出于愛好?質(zhì)言之,一個(gè)同時(shí)出于義務(wù)和愛好的行為,有無可能?它意味著行為能否同時(shí)把義務(wù)和愛好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground),而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別,后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動(dòng)機(jī)做出”、“而這時(shí)行為者還具有對(duì)該行為的非道德關(guān)切”的情況。

同時(shí),也產(chǎn)生了‘出于愛好的行為缺乏道德價(jià)值的根據(jù)何在”的問題。對(duì)此,芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的:“它被描述為僅僅是‘幸運(yùn)地’碰上了某種對(duì)的事情;它所觸發(fā)的行為準(zhǔn)則被說成是缺乏道德內(nèi)容。”對(duì)于后者則有如此解釋:行為者缺乏對(duì)其行為的道德正當(dāng)性的恰當(dāng)關(guān)切。因而,“要一個(gè)動(dòng)機(jī)是一個(gè)道德的動(dòng)機(jī),它就必須提供行為者對(duì)他行為的道德正當(dāng)性有一種關(guān)切”。但是,這一問題的解決,同樣只是回答了“一個(gè)行為要具有道德價(jià)值必須具備什么”的問題,尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價(jià)值的行為”的問題。

從表面上看,康德前述過分強(qiáng)烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好,行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價(jià)值”。但是,如果我們能夠透過字面意思,嚴(yán)肅地而不是隨意地理解康德所欲表達(dá)的真實(shí)意涵,就會(huì)發(fā)現(xiàn),康德過分強(qiáng)烈的表達(dá),其意圖實(shí)際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”,為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強(qiáng)調(diào)的首先是一般所認(rèn)為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值”的觀點(diǎn),這也是康德前述引文的表層意思;其次,這種排他性也意味著行為具有道德價(jià)值的決定性因素是義務(wù),而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動(dòng)不能伴隨著愛好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果,而只是認(rèn)為,愛好、人們期望的結(jié)果等,作為有道德價(jià)值的行為的“副產(chǎn)品”,盡管可能對(duì)行為的產(chǎn)生有一定的推動(dòng)作用,但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來,這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù),行為具有道德價(jià)值”或“一個(gè)行動(dòng)要有道德價(jià)值,當(dāng)它是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)而做出的”“的觀點(diǎn),即“出于義務(wù)而行動(dòng)”是行為具有道德價(jià)值的充分且必要條件。因而,我們很難說,要使一個(gè)行為具有道德價(jià)值,就必須完全排除愛好,甚至必須“帶著反感”去做,而是只要一個(gè)人在實(shí)施一個(gè)義務(wù)所要求的行為時(shí),他對(duì)其行為的道德正當(dāng)性有著關(guān)切,且正是由這種關(guān)切才實(shí)施了這一行為,該行為就是有道德價(jià)值的行為。

為什么說“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù),指的是決定一個(gè)行為普遍必然地有道德價(jià)值的原因,它可以從客觀和主觀兩方面加以考察:從客觀上說,只是“道德法則”;主觀方面,則只能是行為者的“自律”。當(dāng)然,在“普通理性的道德知識(shí)”這里,康德并沒有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù);而對(duì)于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討,則顯得較為復(fù)雜??档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈?ldquo;主觀規(guī)定根據(jù)”的因素,包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛好、對(duì)幸福的追求,以及“義務(wù)”等。從對(duì)人們?nèi)粘P袨榈挠^察可知,好處、期待的結(jié)果、愛好、幸福等可以和“義務(wù)”一起,在主觀上促使一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題,提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎(jiǎng)”和“合格報(bào)告”兩種模式來解決這個(gè)問題:認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的道德價(jià)值的觀念并不很重要,它只是提供了一些例子,說明道德價(jià)值就好像對(duì)一個(gè)戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強(qiáng)有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞,亦即道德價(jià)值僅僅是對(duì)戰(zhàn)斗勝利的嘉獎(jiǎng)??档聦?duì)道德價(jià)值觀念的重要論述,出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中。在那里,康德提出了一個(gè)“友好的”道德價(jià)值觀念:“一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)要有道德價(jià)值,‘只要對(duì)義務(wù)的尊重是在場(chǎng)的,并且有這一點(diǎn)就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)],即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的,而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)’。”赫爾曼指出了亨森的觀點(diǎn)存在的問題,并提出了自己的替代性意見:“當(dāng)一個(gè)行為具有道德價(jià)值時(shí),非道德的動(dòng)機(jī)(incentives)可以是在場(chǎng)的,但是它們不可以是行為者在行動(dòng)時(shí)的動(dòng)因(motives)。如果行為者的行動(dòng)是出于義務(wù)的動(dòng)因,他的行動(dòng)就是因?yàn)樗堰@個(gè)行為是道德上所要求的這一事實(shí)看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此,赫爾曼還根據(jù)康德對(duì)行為的分類,強(qiáng)調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件,對(duì)一個(gè)行為有道德價(jià)值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對(duì)于亨森的修正,強(qiáng)調(diào)了非道德的因素如利益、愛好、幸福等,可以作為動(dòng)機(jī),但不能作為動(dòng)因,即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù),而能成為動(dòng)因的就只有“義務(wù)”或“這個(gè)行為是道德上所要求的”這一事實(shí)。需要指出的是,赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動(dòng)因當(dāng)作道德價(jià)值的充分條件的觀點(diǎn),而只是從動(dòng)機(jī)與動(dòng)因的區(qū)分中,突出了“義務(wù)”與其他因素相比,在決定一個(gè)行動(dòng)的道德性時(shí)的決定性意義,它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性,而只承認(rèn)“出于義務(wù)動(dòng)因”作為唯一決定一個(gè)(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。

在此,我們還應(yīng)該再思考一個(gè)問題,即一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好,它究竟有無道德價(jià)值?對(duì)這個(gè)問題的回答,要以“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好是否可能”為前提。這個(gè)問題即是說,一個(gè)行為能否同時(shí)以義務(wù)和愛好為動(dòng)因。這是否意味著一個(gè)出于義務(wù)的行為伴隨有愛好,就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時(shí)出于愛好?顯然不能這樣認(rèn)為。因?yàn)?ldquo;出于……而行動(dòng)”表達(dá)的是促使一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許,大眾的觀點(diǎn)能接受“義務(wù)”和“愛好”共同為有道德價(jià)值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是,在康德看來,“出于義務(wù)而行動(dòng)”、把義務(wù)和善良意志當(dāng)作行為準(zhǔn)則,從而敬重法則,把“所有的質(zhì)料原則都拋開了”。質(zhì)言之,在康德看來,義務(wù)作為行為的“動(dòng)因”,具有排他性,它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)因,但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。甚至可以斷言,任何作為動(dòng)因的實(shí)踐原則都是排他的,但也同時(shí)容納其他的原則作為動(dòng)機(jī)。從而,對(duì)于康德來說,“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和愛好”是不可能的,而問這樣的行為有無道德價(jià)值,本身就提錯(cuò)了問題。

由上文的分析可知,在普通道德理性知識(shí)中,康德對(duì)一個(gè)行為如何普遍必然地有道德價(jià)值的探討,結(jié)穴于“出于義務(wù)的動(dòng)因做義務(wù)要求的行動(dòng)”這一點(diǎn)。他雖未明言、卻隱含了“出于義務(wù)的動(dòng)因”是一個(gè)義務(wù)要求的行為普遍必然地有道德價(jià)值的唯一充分的原因。當(dāng)然,出于義務(wù)的動(dòng)因,即意味著是善良意志規(guī)定的。從而,我們可以這樣說,一個(gè)僅僅由善良意志規(guī)定的、僅僅出于義務(wù)的動(dòng)因而做出的義務(wù)要求的行為,即是普遍必然地有道德價(jià)值的行為。

第5篇:哲學(xué)思想論文范文

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,家庭“冷暴力”已經(jīng)成為全球關(guān)注的重點(diǎn)問題。家庭暴力到家庭“冷暴力”,這并不是一種偶然,而是社會(huì)歷史發(fā)展的體現(xiàn)。現(xiàn)在不只是知識(shí)分子家庭出現(xiàn)這個(gè)問題,在普通家庭也逐漸頻繁地出現(xiàn)。家庭“冷暴力”跟著社會(huì)發(fā)展步伐家庭經(jīng)濟(jì)條件不斷提高。因此,在家庭成員之間必然更加注重精神生活質(zhì)量。因此我希望可以從家庭“冷暴力”對(duì)子女的影響出發(fā),針對(duì)家庭中存在的對(duì)子女的“冷暴力”現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思考,提出預(yù)防的對(duì)策和建議。首先,存在認(rèn)知偏差。家庭“冷暴力”是一種界限范圍不明顯的暴力形式,很多人在觀念上還停留在過去,認(rèn)為只有拳打腳踢才算是暴力。這種錯(cuò)誤在很大程度上影響了人們對(duì)“冷暴力”的判斷,受害者根本沒有意識(shí)到自己正在被冷漠對(duì)待,遭受謾罵。認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤、自我保護(hù)意識(shí)弱,冷暴力的報(bào)道和評(píng)述也甚少,對(duì)其危害性和嚴(yán)重性的宣傳力度也不夠,又由于組成家庭的夫妻雙方來自不同的生活環(huán)境,人生觀價(jià)值觀世界觀也存在著差異,因此在處理家庭矛盾時(shí)會(huì)按自己的想法采取不同的方式。這些因素綜合起來使得這種無聲的暴力形式未能引起社會(huì)的足夠重視。其次,思想保守,缺乏交流。在對(duì)待子女時(shí),家長為了維護(hù)自己的權(quán)威,通常會(huì)以專制教育來對(duì)待子女,長時(shí)間下來會(huì)使孩子對(duì)父母產(chǎn)生恐懼感,這種懼怕感可能會(huì)造成他們性格孤僻,不會(huì)與外界交流,更不敢與父母進(jìn)行過多的溝通。這種教育方式拉開了親子之間的距離,冷漠的家庭氣氛也慢慢地“凍結(jié)”了彼此的內(nèi)心。因此,長期生活在壓抑氣氛中的孩子感受不到來自家庭的溫暖,自然就成了家庭“冷暴力”的受害者。最后,法律缺失。發(fā)生在子女身上的“冷暴力”的行為通常發(fā)生在私人空間中,跡象不明顯且不易被人察覺,司法很難介入,加上孩子的法律觀念淡薄,受害時(shí)不懂得及時(shí)尋求法律幫助,使得關(guān)于保護(hù)子女免受家庭“冷暴力”的法律一直缺失滯后。盡管現(xiàn)在婚姻法對(duì)家庭暴力的定義包括了肉體上和精神上兩類,然而在刑法中對(duì)精神上的這種“冷暴力”并沒有相應(yīng)的處理措施,且已有的關(guān)于冷暴力的法律也局限在了夫妻婚姻內(nèi),這些法律方面的漏洞,促使了家庭“冷暴力”對(duì)子女造成不良影響的現(xiàn)象不斷上升。

二、家庭“冷暴力”對(duì)子女的影響

家庭“冷暴力”通常女性受害者普遍高于男性。但是我們不應(yīng)該忽視家庭中的另一重要角色,就是家庭中的子女,尤其是未成年子女。如果家庭中“冷暴力”頻發(fā),精神上的壓抑加上心理上的扭曲,對(duì)子女發(fā)展帶來的消極影響是不言而喻的?!袄浔┝Α钡奈:ψ顬閲?yán)重,如果再將其施加到身心未發(fā)育成熟的子女身上,對(duì)他們的未來將會(huì)有很大影響。

(一)對(duì)子女身心健康有影響

在發(fā)生“冷暴力”的家庭中,孩子長期處于壓抑的家庭氛圍中,即使暴力不是針對(duì)孩子,也會(huì)使他們受到冷落,感受不到家庭帶來的溫暖,長期的抑郁還可能導(dǎo)致他們自虐自殘,自然很難健康成長。壓力過重,患焦慮癥、抑郁癥、強(qiáng)迫癥等心理疾病的孩子越來越多,甚至產(chǎn)生暴力傾向,嚴(yán)重影響青少年的身心健康。心理健康對(duì)青少年的健康成長意義重大,健康的心理可以提供精神上的動(dòng)力,為奠定積極向上的思想打下良好基礎(chǔ)。如果因?yàn)榧彝ァ袄浔┝Α睂?duì)子女良好心理的構(gòu)建形成阻礙,那么這種不良的家庭影響同樣會(huì)對(duì)子女今后的生活形成心理障礙。

(二)對(duì)子女學(xué)業(yè)和事業(yè)的影響

父母向來重視孩子的成績,當(dāng)孩子成績較差時(shí),帶有失望情緒的父母便會(huì)不認(rèn)可孩子,甚至全盤否定他們。在家中受到“冷暴力”侵害的孩子,恐懼感會(huì)長期圍繞著他們,自尊心和自信心都受到了傷害,嚴(yán)重者甚至導(dǎo)致了內(nèi)心的陰影。所以,在學(xué)習(xí)的過程中,無法集中注意力。課堂上分心走神,課后必然影響課業(yè)的完成,成績一落千丈、自暴自棄。接受教育是每個(gè)孩子的權(quán)利,當(dāng)一項(xiàng)權(quán)利被剝奪時(shí),必然會(huì)帶來反抗的情緒,這種情緒對(duì)于當(dāng)事人自己是不利的,也是不公平的。對(duì)成年子女來說,他們雖然心智相對(duì)成熟,但是具有一定的判斷力,對(duì)于父母所表現(xiàn)出來的不利于家庭和諧的行為,子女看在眼里念在心理。這樣在工作中就會(huì)注意力不集中,導(dǎo)致效率降低,甚至因?yàn)橐恍┲卮蟮氖д`而斷送前程。

(三)對(duì)子女社會(huì)化的影響

俗話說“三歲看大,七歲看老”,孩子在幼年階段形成的自我個(gè)性,會(huì)影響到他們將來的事業(yè)、家庭和社會(huì)交往等各方面的領(lǐng)域??梢姡绻啄陼r(shí)期形成了不良性格便會(huì)延續(xù)到他的成年,擾亂他的成年生活。在家庭“冷暴力”環(huán)境中成長的孩子會(huì)不愿意參加集體活動(dòng),不會(huì)有積極的一面,與朋友交流時(shí)也會(huì)出現(xiàn)問題。涌入社會(huì)后很難處理人際關(guān)系,適應(yīng)社會(huì)也會(huì)非常難。在對(duì)待自己的家庭生活時(shí),少年時(shí)“冷暴力”帶來的傷害帶到成年家庭生活中去,使得他們?cè)谔幚碜约杭彝栴}時(shí)也可能出現(xiàn)障礙,不擅于解決家庭糾紛、化解矛盾,直接影響了自己的生活質(zhì)量,導(dǎo)致家庭難以維持下去。

三、預(yù)防家庭“冷暴力”影響子女的方法論思考

家庭對(duì)子女的影響是終生的。家庭氣氛是一個(gè)家庭的主旋律,對(duì)家庭成員有著潛移默化的作用,影響他們不同性格的發(fā)展和人格的養(yǎng)成,而且子子孫孫相互延續(xù)。家庭“冷暴力”對(duì)子女的負(fù)面影響也會(huì)伴隨到他們的成年,甚至影響自己對(duì)下一代的教育。因此,預(yù)防家庭“冷暴力”對(duì)子女的影響是勢(shì)在必行的,是需要家庭和社會(huì)共同努力的。

(一)需要優(yōu)化子女成長環(huán)境,加強(qiáng)親子間的溝通交流環(huán)境對(duì)子女的發(fā)展起重要的作用。在社會(huì)生活中,孩子所處的環(huán)境主要有家庭環(huán)境和學(xué)校環(huán)境。夫妻和睦對(duì)孩子有潛移默化的影響,他們感受到來自父母的愛和家庭的溫暖,從父母身上知道溝通、尊重和贊美的重要性,自然會(huì)效仿父母的行為。父母的言行對(duì)于子女行為習(xí)慣的養(yǎng)成具有潛移默化的作用。在和諧家庭氛圍中成長的孩子,有了父母的榜樣行為在前,自然要比缺少愛的孩子成長得幸福健康。家長要多與子女溝通交流、尊重彼此,不以自己的意志去控制孩子,反復(fù)而有效的溝通自然會(huì)增進(jìn)彼此的感情,消除“代溝”。父母要主動(dòng)找孩子溝通,活躍家庭氣氛。在溝通過程中,要遵循民主、平等的原則,相互理解尊重,孩子都希望父母可以理解并尊重自己,缺少父母的鼓勵(lì)支持會(huì)讓孩子有挫敗感。孩子在成長的過程中,最渴望得到來自父母的關(guān)注,家長如果想使自己的教育得到好的回報(bào),就應(yīng)該多關(guān)注子女的情感需求,協(xié)調(diào)家庭內(nèi)部關(guān)系,去掉家長作風(fēng),反對(duì)命令主義,采取民主管理的方式,讓孩子可以在輕松地環(huán)境中成長,沒有精神上的壓力。

(二)建立相關(guān)援助機(jī)構(gòu),加大宣傳力度以社區(qū)為中心,聯(lián)合婦聯(lián)、醫(yī)院、居委會(huì)等有關(guān)機(jī)構(gòu)和社會(huì)組織成立咨詢中心,建立反對(duì)家庭“冷暴力”的應(yīng)急機(jī)制和救助機(jī)制,派專業(yè)人士利用專業(yè)知識(shí)為受害者在尋求幫助時(shí)提供心理、法律上的援助。還可以開通相關(guān)的咨詢熱線,幫助家庭解決問題。由于目前我國還處于防止家庭“冷暴力”的初級(jí)階段,因此可以首先采取試點(diǎn)方式,因地制宜地開設(shè)一些免費(fèi)的防治家庭“冷暴力”的援助機(jī)構(gòu),有的放矢,再吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)進(jìn)行大范圍的機(jī)構(gòu)建設(shè)。另外,在機(jī)構(gòu)的設(shè)立過程中,專業(yè)人員可以充分利用自己專業(yè)性、技能型的優(yōu)勢(shì),幫助進(jìn)行相關(guān)的咨詢和援助。借助媒體力量進(jìn)行宣傳,網(wǎng)絡(luò)時(shí)代信息可以到達(dá)任何一個(gè)角落,紙質(zhì)媒介網(wǎng)絡(luò)媒體通過自己強(qiáng)有力的平臺(tái)幫助很多人認(rèn)識(shí)到家庭“冷暴力”給子女帶來的不良后果,以達(dá)成社會(huì)共識(shí),提高公眾自我保護(hù)意識(shí)。要借助輿論的力量,給施暴者強(qiáng)大的壓力。還可以以社區(qū)為中心,開展各種各樣的家庭活動(dòng),宣傳“冷暴力”的危害,讓孩子的監(jiān)護(hù)人意識(shí)到自己肩上的責(zé)任和義務(wù)。

(三)制定行之有效的法律條例,完善司法體系“冷暴力”由于不能在身體上表現(xiàn)出痕跡、缺乏明顯可見的證據(jù),因此法律缺乏足夠的證據(jù)來認(rèn)定“施暴者”的罪行,這也是目前法律關(guān)于家庭“冷暴力”的盲點(diǎn)。這些還未完善的法律使很多人鉆了“空子”,造成“冷暴力”現(xiàn)象的蔓延。因此,以法律的強(qiáng)制性和權(quán)威性來管制社會(huì)成員的“冷暴力”行為,明晰對(duì)造成家庭“冷暴力”的社會(huì)成員的法律條例,使其在實(shí)際案件的處理中有法可依。這有助于強(qiáng)化受害者自我保護(hù)意識(shí),也能以有效的法治來懲罰施暴者,進(jìn)而提高民眾的法律意識(shí),樹立以法律來保護(hù)的家庭環(huán)境。家庭“冷暴力”是發(fā)生在家庭內(nèi)部的比較私密的事情,形式多樣化,加上“冷暴力”沒有傷情可以用來鑒定受害程度,因此一直沒有一部具體完整的法律來界定、預(yù)防并治理家庭“冷暴力”,所以完善相關(guān)法律十分必要,完善司法體系才能使受害人及時(shí)得到保護(hù)。目前,我國哈爾濱市已經(jīng)率先出臺(tái)了地方立法,將家庭“冷暴力”納入了立法規(guī)劃,這不能不說是一個(gè)創(chuàng)舉。用法律的強(qiáng)制性來維護(hù)未成年人的權(quán)益,確保他們?cè)诮】档纳鐣?huì)環(huán)境中成長,是完善法律體系的重要目標(biāo)之一。

四、結(jié)語

第6篇:哲學(xué)思想論文范文

【論文關(guān)鍵詞】泰納;藝術(shù)哲學(xué);文學(xué)思想

在文學(xué)批評(píng)的領(lǐng)域里。法國批評(píng)家希波里特·泰納(nipplm AdolpheTable,1828—1893)以其大名鼎鼎的文學(xué)演變受制于種族、環(huán)境、時(shí)代三要素的理論而聞名于世。他的理論對(duì)后世產(chǎn)生了廣泛的影響,且不說l9世紀(jì)后期的許多批評(píng)家都不同程度地運(yùn)用了這一理論,就是在當(dāng)今我國的很多文學(xué)讀物和教科書里,依然可見泰納那種社會(huì)學(xué)文學(xué)理論的影子。雖然泰納的這種從外部進(jìn)行文學(xué)研究的理論的弊端早已為西方的學(xué)者所批判,但是它畢竟是社會(huì)學(xué)文學(xué)理論的先聲,因此時(shí)至今日仍不乏其追隨者。作為一位博學(xué)多識(shí)的學(xué)者,泰納在文學(xué)藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等方面均有造詣,僅就文學(xué)批評(píng)的領(lǐng)域而言,除了“種族、時(shí)代、環(huán)境三要素”理論。泰納關(guān)于文學(xué)問題的討論還有很多,其中很多不常被人論及。這些論述散見于他的《拉封丹及其寓言》(E.,m/SUAr腳deLaFonm/ne1854)、《英國文學(xué)史》(H/sto/rede/af婦盤鵬ang/a/se,l一4vol1864一l869)、《藝術(shù)哲學(xué)》(P^del’art1865—1869)等有關(guān)文學(xué)批評(píng)的著作里。其中,《藝術(shù)哲學(xué)》一書雖不是專論文學(xué)的理論著作,但是它將文學(xué)置于“藝術(shù)”的總體范圍之下,并從這個(gè)角度對(duì)文學(xué)進(jìn)行了分析和研究。這樣的一些討論,對(duì)于說明泰納的文學(xué)思想仍然是十分重要的。本文從文學(xué)批評(píng)的角度,僅就《藝術(shù)哲學(xué)》一書,談?wù)勢(shì)^為顯著的幾個(gè)問題。

一、文學(xué)藝術(shù)耍表現(xiàn)事物的主要特征

泰納抓住了藝術(shù)要表現(xiàn)事物的普遍性這個(gè)問題,對(duì)藝術(shù)的本質(zhì)進(jìn)行了討論。既然是一部“藝術(shù)哲學(xué)”,必然要從藝術(shù)的總體概念出發(fā),去探討藝術(shù)的特點(diǎn)和規(guī)律,進(jìn)而去說明各個(gè)藝術(shù)形式。泰納從對(duì)藝術(shù)作品的定義這一角度去考察藝術(shù)的本質(zhì),并對(duì)藝術(shù)形式做了分類。他認(rèn)為,一切“藝術(shù)品的目的都在于表現(xiàn)某個(gè)主要的或突出的特征,也就是某個(gè)重要的觀念,比實(shí)際事物表現(xiàn)得更清楚、更完全;為了做到這一點(diǎn),藝術(shù)品必須是由許多相互聯(lián)系的部分組成的一個(gè)總體,而部分之間的關(guān)系是經(jīng)過有計(jì)劃的改變的。在詩歌、雕塑、繪畫、建筑、音樂這五大藝術(shù)形式中,泰納將前三者界定為“模仿的”藝術(shù),因?yàn)樗麄兯憩F(xiàn)出來的“總體”與實(shí)物相符;后兩者界定為非模仿的藝術(shù),他們表現(xiàn)的是“各個(gè)部分”間的數(shù)學(xué)關(guān)系。泰納強(qiáng)調(diào)“模仿的”藝術(shù),并非照搬現(xiàn)實(shí),而是要抓住最能表現(xiàn)事物的主要特征的因素,對(duì)這些因素進(jìn)行模仿。他認(rèn)為一切上乘的藝術(shù)品都不拘囿于現(xiàn)實(shí),因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)不能充分表現(xiàn)特征,必須由藝術(shù)家來補(bǔ)足。相反,藝術(shù)家如果缺少這種善于抓住事物主要特征的天賦,也就與臨摹的工匠毫無二致了。因此對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行一定的夸張和歪曲,以表現(xiàn)事物的主要特征,在藝術(shù)作品,特別是優(yōu)秀的藝術(shù)作品中是十分必要的。泰納這里所談的“詩歌”即文學(xué),從文學(xué)的角度來看,雖然關(guān)于文學(xué)究竟是“模仿的藝術(shù)”還是“表現(xiàn)的藝術(shù)”是一個(gè)復(fù)雜的話題,不能簡單而論,但是泰納提出模仿并非照搬現(xiàn)實(shí),至少肯定了文學(xué)作品中那些不同于現(xiàn)實(shí)生活的因素。當(dāng)然,泰納所舉的文學(xué)方面的例子都緊緊圍繞他的“藝術(shù)表現(xiàn)事物的主要特征”這一論點(diǎn),并沒有深入到文學(xué)的虛構(gòu)性問題,可是這種討論至少在一定程度上為說明“文學(xué)真實(shí)”與“生活真實(shí)”的不同奠定了基礎(chǔ)。而反對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作單純地摹仿自然,要求藝術(shù)抓住事物的普遍性,這也正是黑格爾美學(xué)思想的重要組成部分。

二、從歷史角度看待文學(xué)問題

在《藝術(shù)哲學(xué)》中,關(guān)于藝術(shù)以及文學(xué)諸問題的討論始終是放在歷史的具體角度進(jìn)行分析和考察的。泰納深受黑格爾思想的影響,而其中“最重要的影響(認(rèn)識(shí)論問題另當(dāng)別論)體現(xiàn)于……泰納的歷史觀念,這樣一種歷史的眼光和角度與他的“時(shí)代”這一術(shù)語相類似,也正是其歷史觀念的體現(xiàn)。簡單地講,這種歷史眼光就是:認(rèn)為文學(xué)作品產(chǎn)生于具體的歷史條件下,文學(xué)批評(píng)也由于經(jīng)歷了歷史的積淀才得以確定和趨于合理,因此只有將具體的文學(xué)作品及其相關(guān)批評(píng),放在特定的歷史條件下去考察,才能對(duì)文學(xué)問題得出比較科學(xué)、公允的結(jié)論。正是對(duì)泰納關(guān)于藝術(shù)作品的產(chǎn)生、評(píng)判以及作用等方面的論述,我們可以發(fā)現(xiàn)他文學(xué)觀上所反映的歷史意識(shí)。

藝術(shù)品的產(chǎn)生受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史因素的影響,這是泰納在《藝術(shù)哲學(xué)》中著重論述的一個(gè)問題。而文學(xué)作為藝術(shù)的一個(gè)分支,自然也是如此。泰納花費(fèi)了大量的精力、筆力去說明意大利畫派和尼德蘭畫派,古希臘雕塑等藝術(shù)形式是如何在他們那獨(dú)特的“氣候”下產(chǎn)生的。這“氣候”在很大程度上指的就是歷史環(huán)境。

從分析繪畫藝術(shù)的產(chǎn)生人手,泰納總結(jié)了藝術(shù)的產(chǎn)生規(guī)律,繼而將這一規(guī)律推廣到各個(gè)藝術(shù)形式中去。因此對(duì)藝術(shù)的產(chǎn)生問題的討論,同時(shí)就包括了對(duì)文學(xué)作品如何產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)。泰納認(rèn)為,藝術(shù)品的產(chǎn)生及其作用都與歷史的具體形勢(shì)密切相關(guān)。泰納說:“藝術(shù)品的產(chǎn)生取決于時(shí)代精神和周圍的風(fēng)俗?!眜J他認(rèn)為,首先有一個(gè)“總體形勢(shì)”,其次是總體形勢(shì)產(chǎn)生的特殊傾向于特殊才能;然后這些才能與傾向造就一個(gè)中心人物;最后,聲音、形式、色彩或語言這些藝術(shù)材料,把中心人物變成形象,或?qū)χ行娜宋锏膬A向與才能進(jìn)行肯定。

關(guān)于“總體形勢(shì)”,泰納描述為:在古希臘是好戰(zhàn)與畜養(yǎng)奴隸的自由城邦;在中世紀(jì)是蠻族的入侵,政治上的壓迫,封建主的劫掠,狂熱的基督教信仰;在l7世紀(jì)是宮廷生活;在l9世紀(jì)是工業(yè)發(fā)達(dá),學(xué)術(shù)昌明的民主制度……而“特殊傾向”和“特殊才能”則表現(xiàn)為愛好體育或耽予夢(mèng)想,粗暴或溫和,戰(zhàn)爭的本能,說話的口才,追求享受等錯(cuò)綜復(fù)雜的傾向,具體來說:在希臘是肉體的完美與機(jī)能的平衡,不曾受到太多的腦力活動(dòng)或太多的體力活動(dòng)擾亂;在中世紀(jì)是幻想過于活躍,漫無節(jié)制,感覺像女性一般敏銳;在17世紀(jì)是專講上流人士的禮法和貴族社會(huì)的尊嚴(yán);到近代是一發(fā)不可收拾的野心和欲望不得滿足的苦悶。

所謂的中心人物,就是表現(xiàn)了“特殊才能”或“特殊傾向”的典型人物:這個(gè)人物在希臘是血統(tǒng)優(yōu)良、擅長各種運(yùn)動(dòng)的青年;在中世紀(jì)是出神人定的僧侶和多情的騎士;在l7世紀(jì)是修養(yǎng)完美的侍臣;在我們的時(shí)代是不知厭足和憂郁成性的浮士德和維特。按照泰納給藝術(shù)的分類,藝術(shù)作品或是表現(xiàn)中心人物或是訴之于中心人物。而文學(xué)和雕塑藝術(shù)一樣,被他劃分為模仿的藝術(shù),它們表現(xiàn)中心人物。他認(rèn)為,古代雕像中的《梅萊阿格爾》和《尼奧勃及其子女》和拉辛悲劇中的阿伽門農(nóng)和阿喀琉斯一樣,都是表現(xiàn)中心人物的。同樣,文學(xué)和繪畫、雕塑等藝術(shù)形式一樣,其產(chǎn)生受特定歷史條件影響。因?yàn)閺奶┘{對(duì)予“總體形勢(shì)”、“特殊傾向”和“才能”,以及“中心人物”這些術(shù)語的描述我們可以看出,所謂的“時(shí)代精神”和“周圍風(fēng)俗”無非都是特定的歷史環(huán)境。在不同的歷史時(shí)期,它們所代表的含義也不同。而按照他的推論,正是在特定的歷史背景之下,才產(chǎn)生了表現(xiàn)不同的典型形象的文學(xué)作品。

從藝術(shù)品的產(chǎn)生來看,文學(xué)作品的出現(xiàn)受到了歷史環(huán)境、特定社會(huì)風(fēng)貌的影響,同樣,從藝術(shù)批評(píng)的角度來看,關(guān)于文學(xué)作品的合理評(píng)價(jià)也是一個(gè)歷史積淀的過程,而文學(xué)批評(píng)也應(yīng)回到歷史中去,參考特定的歷史背景,從而對(duì)文學(xué)作品作出一個(gè)合理的理解和評(píng)判。泰納在談到如何形成對(duì)藝術(shù)品的公允判斷時(shí)談到:先是與藝術(shù)家同時(shí)的人聯(lián)合起來予以評(píng)價(jià),這個(gè)意見就很有分量,因?yàn)橛卸嗌俨煌臍赓|(zhì)、不同的教育、不同的思想感情共同參與;每個(gè)人在趣味方面的缺陷由別人的不同趣味加以補(bǔ)足;許多成見在互相沖突之下獲得平衡;這種連續(xù)而相互的補(bǔ)充逐漸使最后的意見更接近事實(shí)。然后,開始另一個(gè)時(shí)代,帶來新的思想感情;之后再來一個(gè)時(shí)代;每個(gè)時(shí)代都把懸案重新審查;每個(gè)時(shí)代都根據(jù)各自的觀點(diǎn)審查;倘若有所修正,便是徹底的修正,倘若加以證實(shí),便是有力的證實(shí)。等到作品經(jīng)過一個(gè)又一個(gè)的法庭麗得到同樣的評(píng)語,等到散處在幾百年中的裁判都下了同樣的判決,那么這個(gè)判決大概是可靠的了;因?yàn)椴桓呙鞯淖髌凡豢赡苁乖S多大相懸殊的意見歸于一致。也就是說,在歷史積累中形成的價(jià)值判斷是一個(gè)趨于真理的結(jié)論,正如我們“今日每個(gè)人都承認(rèn),有些詩人如但丁與莎士比亞,有些作曲家如莫扎爾德與貝多芬,在他們的藝術(shù)中占著最高的位置?!边@樣的一個(gè)結(jié)論正是在數(shù)百年來眾多意見和判斷的不斷修正、不斷積累中所產(chǎn)生的。因而也是一個(gè)比較公正的結(jié)論。那么當(dāng)代的批評(píng)家又如何去考察判斷一件藝術(shù)品呢,泰納認(rèn)為,藝術(shù)品產(chǎn)生于歷史環(huán)境之下,因此批評(píng)家對(duì)待歷史的第一件工作是為受他判斷的人設(shè)身處地,深入到他們的本能與習(xí)慣中去,使自己和他們有同樣的感情,同樣的思想,體會(huì)他們的心境,又細(xì)致又具體地設(shè)想他們的環(huán)境;凡是加在他們天生的性格之上,決定他們的行動(dòng),指導(dǎo)他們生活的形勢(shì)與印象,都應(yīng)當(dāng)加以考察。這樣一件工作使我們和藝術(shù)家觀點(diǎn)相同之后能更好地了解他們;又因?yàn)檫@工作是用許多分析做成的,所以和一切科學(xué)活動(dòng)一樣可以復(fù)按,可以進(jìn)行改進(jìn)。根據(jù)這個(gè)方法,我們才能贊成或不贊成某個(gè)藝術(shù)家,才能在同一件作品中指責(zé)某一部分和稱贊另一部分,規(guī)定各種價(jià)值,指出進(jìn)步或偏向,認(rèn)出哪是昌盛、哪是衰落。

雖然這種歷史主義的口吻有滑向相對(duì)主義的危險(xiǎn),但是畢竟道出了批評(píng)工作的_丌一分真意。正如韋勒克和沃倫在《文學(xué)理論》一書中所說的:“實(shí)際上,我們是從自己認(rèn)識(shí)中的一個(gè)部分建立一個(gè)更高標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)去批評(píng)自己認(rèn)識(shí)的另一部分”。從當(dāng)代的批評(píng)視角出發(fā),回到歷史中去體察作品的原生態(tài),繼而在一個(gè)動(dòng)態(tài)的價(jià)值尺度中綜合考察和重新認(rèn)識(shí)作品本身,這正是泰納在19世紀(jì)對(duì)批評(píng)工作所作的概括,也是與韋勒克等人所倡導(dǎo)的“透視主義”(pempcctMsm)相類似的地方。

不僅文學(xué)的產(chǎn)生和文學(xué)批評(píng)受制于歷史環(huán)境,泰納認(rèn)為,文學(xué)的作用也體現(xiàn)在對(duì)于時(shí)代精神與風(fēng)俗的反映上。而對(duì)于歷史時(shí)期的主要特征表現(xiàn)得越充分、越生動(dòng)、越深刻,作品所占的地位就越高,泰納將這樣的作品稱為“歷史的摘要”。他認(rèn)為,文學(xué)作品,特別是偉大的文學(xué)作品,可以補(bǔ)足歷史研究的文獻(xiàn)缺漏,可以提供各個(gè)時(shí)代的思想感情、重大事件和民族特性。,雖然我們不能同意將文學(xué)作品當(dāng)成歷史研究中的文獻(xiàn)資料,但是,承認(rèn)偉大的文學(xué)作品是世紀(jì)的掠影,它更具代表性地體現(xiàn)了歷史進(jìn)程中的民族性和時(shí)代性,認(rèn)為通過閱讀文學(xué)作品可以感受歷史環(huán)境,則是不無道理的見解。既然越是偉大的文學(xué)越是表現(xiàn)事物的本質(zhì)特征,而這種本質(zhì)特征無疑是歷史性地存在的,因此藝術(shù)所表現(xiàn)的真理也必然是歷史的真理。

綜上我們可以看出,泰納的歷史主義眼光的確滲透在文學(xué)研究的每個(gè)基本層面,無論是文學(xué)的產(chǎn)生、評(píng)價(jià),還是對(duì)于其作用概括和價(jià)值的判斷,雖然其中有些觀點(diǎn)未免極端,但從總體上看還是有很多合理成分的,這些觀點(diǎn)也的確道出了文學(xué)的特點(diǎn),為我們更好地研究文學(xué)本身提供了借鑒和參考。

三、價(jià)值強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史相對(duì)主義的克服

正如我們上文所說的,泰納的歷史主義貫穿于《藝術(shù)哲學(xué)》,也滲透在他的文學(xué)觀念之中。然而歷史主義很容易導(dǎo)致徹底的相對(duì)主義,但是在《藝術(shù)哲學(xué)》中,泰納卻避免了相對(duì)主義的錯(cuò)誤。他并沒有過分注重作品的歷史價(jià)值而忽視其藝術(shù)價(jià)值,相反,他致力于對(duì)文學(xué)價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行界定,強(qiáng)調(diào)即便是同一時(shí)期的相同題材的作品,由于藝術(shù)家運(yùn)用了不同的手法,也會(huì)產(chǎn)生不同的效果,從而使藝術(shù)品分出高低等級(jí)。他將衡量藝術(shù)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為,對(duì)于“顯著特征”的表現(xiàn),以及對(duì)特征的效果集中程度的表達(dá)?!帮@著特征”分為“重要的特征”和“有益的特征”?!爸匾卣鳌敝饕父咏挛锉举|(zhì)的特征,泰納認(rèn)為,文學(xué)價(jià)值的每一等級(jí)都相當(dāng)于精神生活的等級(jí),別的方面都相等的話,作品的精彩程度則取決于它所表現(xiàn)的特征的重要程度。而人類精神生活中最重要的特征就是一個(gè)民族、種族的主要特征?!坝幸娴奶卣鳌眲t與人的道德等級(jí)相關(guān),泰納認(rèn)為,文學(xué)價(jià)值的每一等級(jí)都相當(dāng)于道德價(jià)值的等級(jí)。因此,作品所表現(xiàn)的道德等級(jí)越高則其藝術(shù)成就越大。但是泰納在討論這個(gè)問題時(shí),往往將作品中人物的道德等級(jí)等同于作品的道德等級(jí),這種邏輯上的謬誤不僅在例證上損害了他理論的合理性,更成為其理論的一大硬傷。當(dāng)然,作品具有顯著特征也并不一定就會(huì)成為偉大的作品,還要看如何去表現(xiàn)這些特征,這就涉及到效果的集中程度的問題。要達(dá)到作品效果的集中,泰納認(rèn)為要做到三個(gè)方面:在塑造人物性格時(shí)要表現(xiàn)他的“精神地層”,也就是人物性格的典型與集中;構(gòu)思情節(jié)要與人物的性格相符,要能夠表現(xiàn)人物;最后,作品的風(fēng)格要與人物性格以及情節(jié)相配合,做到人物、情節(jié)、風(fēng)格的統(tǒng)一。雖然泰納的論述并不算深入,所持觀點(diǎn)也并不新穎,但是卻體現(xiàn)了他對(duì)藝術(shù)的自身規(guī)律及其價(jià)值的認(rèn)識(shí),這在一定程度_IzEJI~Y他理論上單一的歷史標(biāo)準(zhǔn),避免了相對(duì)主義的弊端。

四、文學(xué)藝術(shù)研究中的“科學(xué)”方法

第7篇:哲學(xué)思想論文范文

論文關(guān)鍵詞:趙貞吉詩文,整理,版本,論文

 

一、趙貞吉詩文的整理

(一)、子弟與門人對(duì)趙貞吉詩文的整理

最早對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們?cè)谮w貞吉逝世八年以后,終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷,名《趙文肅公全集》,于萬歷十二年刻,有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本,閔刻本《趙文肅公文集》,后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

(二)、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀(jì)八十年代初,四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

(三)、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》

內(nèi)江師范學(xué)院官長馳先生,積十余年辛勞對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行整理,1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》,列入建國五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書目》。這對(duì)于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。

《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》,凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對(duì)年來,對(duì)趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國古籍整理的空白。

這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]:

本書主要面向高中以上文化程度的讀者,故箋注力求簡明扼要人文歷史論文,習(xí)見的熟語典故或略而不注,或僅簡單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處,為免詞費(fèi),大多為予注明。

(四)、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩賦四十七篇

(五)、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分,獲益良多,贊嘆之余,偶見其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況,對(duì)官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對(duì)較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。

3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對(duì)《趙貞吉詩文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對(duì)《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充,并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》;《內(nèi)江縣志》卷十一收錄(鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》)按趙大洲自著《趙文肅年譜》,鄧石陽萬歷六年戊寅(公元1578年)為該譜作序。在此基礎(chǔ)上,曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》,是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富,無論是在用人,還是在守業(yè)方面;無論是在處理君臣關(guān)系,還是在治民方面,他都有自己的一番見解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的,既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn),也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷,這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。

韓國學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》,論文認(rèn)為:趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們,起初學(xué)習(xí)王陽明良知教,最后轉(zhuǎn)出于儒教;趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉,對(duì)“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋;趙大洲對(duì)陽明學(xué)作出自己的解釋,特別是對(duì)“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評(píng)價(jià),他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。

陳若愚教授的論文,全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)

指出:本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評(píng)述對(duì)象,對(duì)明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評(píng)述。

陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想

論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問題,黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派,本文主張不在其學(xué)派歸屬問題上爭執(zhí)不休人文歷史論文,而從整體上對(duì)其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對(duì)“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想,并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。

明清人對(duì)趙貞吉的詩文的評(píng)語,并對(duì)趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文,有反映自身經(jīng)歷的詩文,有送別贈(zèng)別詩,有應(yīng)和之詩,有游歷詩,有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢(shì)雄偉和以古論今,闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對(duì)趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術(shù)特色。

曾良教授論文:《佛學(xué)對(duì)趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對(duì)其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。

張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風(fēng)》從比較的角度對(duì)趙貞吉的詩歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。

王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對(duì)官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學(xué)院召開紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)

鄧國軍博士撰寫紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述:

除以上例出相關(guān)文章外,研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》,為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》,把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。

本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外,熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為:李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣,趙貞吉有三大貢獻(xiàn):政治功績、哲學(xué)思想、詩文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高,并對(duì)趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”,并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對(duì)趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國軍博士等人對(duì)部分文獻(xiàn)展開了非常激烈的論爭。

此次研討會(huì)對(duì)促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義

在趙貞吉留下的著作中,我們可以看到他對(duì)明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張;他是一位哲學(xué)家,“左派王學(xué)”的代表人物,對(duì)人生、物我、性命之學(xué)沒每有沉思妙悟;他還是與楊升庵、任少海、熊南沙,并稱“蜀中四大詩文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家,教育家;王陽明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究,對(duì)發(fā)掘地方歷史文化資源,批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華,古為今用,增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn);發(fā)揚(yáng)其崇高的愛國精神,宣揚(yáng)其對(duì)敵斗爭非凡的膽識(shí),配合歷史知識(shí)及愛國主義教育,對(duì)當(dāng)前的社會(huì)的改革開放人文歷史論文,建設(shè)文化內(nèi)江,建設(shè)社會(huì)主義精神文明,具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。

趙貞吉詩文博大精深,而且不少是文言文,官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對(duì)年來,對(duì)趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者,故箋注力求簡明扼要,習(xí)見的熟語典故或略而不注,或僅簡單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處,為免詞費(fèi),大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙,要使其通俗易懂,還需要做大量的箋注。

所以對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾,需要同仁和有志者,繼續(xù)努力。

參考文獻(xiàn):

[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都: 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟(jì)南:奇魯書社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)(2005)002號(hào)

[4]洪若內(nèi)江風(fēng)物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)(2006)008號(hào)

第8篇:哲學(xué)思想論文范文

本文運(yùn)用文獻(xiàn)資料、邏輯分析與訪談法等研究方法,分析了我國武術(shù)所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想,探究了武術(shù)文化的重要作用,進(jìn)而研究了武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的價(jià)值所在。

關(guān)鍵詞:

武術(shù);哲學(xué)思想;和諧社會(huì)建設(shè);價(jià)值

武術(shù)不僅僅是我國民族得以傳承和發(fā)展的一項(xiàng)體育健身項(xiàng)目,同時(shí)還是一種顯著的文化象征。武術(shù)中蘊(yùn)含著極為豐富的哲學(xué)思想,這些哲學(xué)思想對(duì)于新時(shí)期社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建有著重要的現(xiàn)實(shí)意義,因此,對(duì)于武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的價(jià)值進(jìn)行研究勢(shì)在必行。

1.研究方法

1.1文獻(xiàn)資料法

通過(NSTL)和中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(中國知網(wǎng))等數(shù)據(jù)庫,對(duì)大量國內(nèi)外相關(guān)的專著與期刊等文獻(xiàn)資料進(jìn)行查閱、整理、歸納。

1.2邏輯分析法

運(yùn)用邏輯分析的方法和觀點(diǎn)把握論文,對(duì)武術(shù)中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想進(jìn)行詳實(shí)地分析,進(jìn)而推理出武術(shù)哲學(xué)在和諧社會(huì)建設(shè)中所發(fā)揮的重要作用,挖掘其價(jià)值所在。

1.3訪談法

本文中的所涉及相關(guān)內(nèi)容具有較強(qiáng)的理論性,包含了武術(shù)哲學(xué)的豐富知識(shí),必須要對(duì)體育社會(huì)學(xué)和民族傳統(tǒng)體育等多個(gè)方面的專家學(xué)者進(jìn)行拜訪、咨詢,在與他們的交流中學(xué)習(xí)更多的知識(shí),收集更多相關(guān)資料,進(jìn)一步拓寬本文的研究思路。

2.結(jié)果與分析

2.1武術(shù)中包含的哲學(xué)思想分析

2.1.1人與自然之間和諧相處的思想

我國傳統(tǒng)武術(shù)中所主張的是天人合一或天人一致,倡導(dǎo)的是人與天之間的和諧,也就是人與自然之間的和諧相處,肯定了人和自然相互的統(tǒng)一性,對(duì)順其自然的思想觀念和人與自然的和諧關(guān)系進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。我國武術(shù)中所倡導(dǎo)的人與自然的和諧統(tǒng)一,充分地顯示出了人與世間萬物并不是對(duì)立的關(guān)系,是有著共同的法則與變化規(guī)律的和諧整體,是共同相處的關(guān)系,因此,在發(fā)揮人類主觀能動(dòng)性進(jìn)行強(qiáng)身健體時(shí),應(yīng)當(dāng)和諧相處,不能夠忽略與自然的和諧共處。

2.1.2習(xí)武團(tuán)隊(duì)之間和平團(tuán)結(jié)的哲學(xué)思想

對(duì)武術(shù)發(fā)展的歷史進(jìn)行分析可以得出,一個(gè)團(tuán)隊(duì)為了使自身得到發(fā)展,難免會(huì)與其他的群體之間產(chǎn)生聯(lián)系,進(jìn)行學(xué)習(xí)交流。我國武術(shù)在產(chǎn)生的初期,就憑借著自身的個(gè)性魅力成為各群體之間進(jìn)行交流往來的重要媒介,在習(xí)武團(tuán)隊(duì)的交流聯(lián)系中發(fā)揮著重要的紐帶作用和橋梁作用。我國武術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展對(duì)人們共同意識(shí)和文化的需求有著十分重要的影響,極大地增強(qiáng)了人們的群體意識(shí),使社會(huì)群體和各群體之間的凝聚力得到增強(qiáng)。例如,門派流派武術(shù)、宗族武術(shù)、家傳武術(shù),等等。這些都能夠?qū)Ω髯粤?xí)武團(tuán)體的文化進(jìn)行不斷傳承,使團(tuán)體的凝聚力有所增進(jìn),同理,我國的武術(shù)彰顯著我國的民族傳統(tǒng)精神與民族傳統(tǒng)文化,對(duì)于民族凝聚力的增進(jìn)有著不可替代的重要作用。

2.1.3展現(xiàn)真善美的統(tǒng)一哲學(xué)思想

我國的武術(shù)有著較強(qiáng)的人文精神,強(qiáng)調(diào)“以人為本”的思想觀念,提倡的是武術(shù)與教育和文體之間的密切聯(lián)系,經(jīng)過武術(shù)練習(xí)之后,能夠使人的身心得到發(fā)展,使人對(duì)于權(quán)利給予重視。伴隨著自身的不斷發(fā)展,我國武術(shù)逐漸形成獨(dú)有的平和、寬厚和崇尚禮讓等價(jià)值豐富的文化形態(tài),給予人們精神的動(dòng)力和觀賞的魅力,有著真、善、美融合的多重價(jià)值,這也是將“以人為本”作為發(fā)展核心的和諧社會(huì)建設(shè)目標(biāo),在思想精神上為和諧社會(huì)建設(shè)的相關(guān)工作提供一定的重要支持。

2.2我國武術(shù)文化的重要作用探究

2.2.1尊師重道的理念

我國武術(shù)文化所提倡的最為基本的思想理念之一便是尊師重道。在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)中,很多人將尊師重道關(guān)系所涉及的對(duì)象由老師向競(jìng)爭對(duì)手的方向轉(zhuǎn)化,這主要是由于在運(yùn)動(dòng)的過程中經(jīng)常使用相互競(jìng)爭的方法,若是沒有對(duì)手的存在就不會(huì)有參與競(jìng)爭的對(duì)象,自然也就不能收獲理想的競(jìng)爭效果,因而對(duì)于參與競(jìng)爭的對(duì)手應(yīng)該給予高度的尊重,換言之,就是要以一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度參與到活動(dòng)中,這也可以作為是尊師重道的表現(xiàn)形式。在我國競(jìng)技體育事業(yè)逐漸朝著異化的方向發(fā)展和全面建設(shè)事業(yè)不斷深入推進(jìn)的今天,深入研究、探索武術(shù)中尊師重道精神的內(nèi)涵所在和價(jià)值所在有著極為巨大的影響。

2.2.2有恒的態(tài)度

物欲橫流的現(xiàn)代社會(huì),人們不斷地追逐,極易出現(xiàn)狂躁、自負(fù)的心理狀態(tài),在這樣的境遇下,有恒的態(tài)度就顯得尤為重要。少林寺戒律第二條提出“苦練功夫,體得先賢”,這句話充分顯現(xiàn)出有恒態(tài)度的重要性。在體育活動(dòng)的開展過程中,特別是在較為激烈的競(jìng)技體育活動(dòng)中,所要承受的壓力和訓(xùn)練強(qiáng)度是巨大的,然而,在運(yùn)動(dòng)中想要取得冠軍不是空口白話,必須要具備有恒的態(tài)度,且對(duì)這種態(tài)度始終保持,才有機(jī)會(huì)最終獲得勝利的果實(shí),因此,作為一名運(yùn)動(dòng)員來講,有恒的態(tài)度并不是一朝一夕就能夠取得并能夠長久保持的,必須要長期堅(jiān)持、不斷的提升自我才能夠?qū)崿F(xiàn)。

2.2.3輕利的態(tài)度

伴隨我國競(jìng)技體育事業(yè)不斷向著異化方向的發(fā)展,其已經(jīng)與“以人為本”的指導(dǎo)思想相背離,人們通常遵循自己的本能而過分要求得到,然而對(duì)于興趣與執(zhí)行的可能性卻不甚了解,這同樣也是現(xiàn)代體育活動(dòng)進(jìn)行過程中一個(gè)不容忽視的問題,是應(yīng)該要深刻反思的問題。我國武術(shù)中倫理哲學(xué)思想所積極倡導(dǎo)的是主張輕利的態(tài)度,這在新時(shí)期體育教育事業(yè)的發(fā)展過程中起著重要的敦促作用。為了我國競(jìng)技體育事業(yè)的友好發(fā)展,我們應(yīng)當(dāng)充分挖掘武術(shù)的重要作用,這有利于武術(shù)文化的民族化、國際化發(fā)展方向的重要確立。

2.3武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的作用

2.3.1促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中政治建設(shè)的加強(qiáng)

武術(shù)作為我國優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目之一,是一種具備著多元化發(fā)展功能的文化形態(tài),這其中最為顯著的就是武術(shù)所含有的攻防格斗的技擊功能。由于這種比較特殊的功能導(dǎo)致武術(shù)與政治之間的關(guān)系發(fā)生了變化———武術(shù)逐漸發(fā)展成為階級(jí)斗爭中經(jīng)常使用的工具之一,開始為某種政治進(jìn)行服務(wù),有著顯著的政治功能,盡管在一定的歷史時(shí)期,因?yàn)槟承┑恼涡枰鴮?duì)武術(shù)的發(fā)展進(jìn)行了限制,然而,武術(shù)也能夠?yàn)檎降陌l(fā)展帶來一定的幫助,即它能夠保障正式的有序進(jìn)行和社會(huì)的安定。我國歷史上處于國家急難時(shí)刻,勇士、武將憑借自身的武藝救國于危難例子有很多,例如,楊家將、戚繼光、霍元甲和岳飛,等等,這些英雄的英勇事跡更是廣為人知。開展崇德尚武的教育,對(duì)于人們思想情操的陶冶有著重要的作用,能夠促進(jìn)國民強(qiáng)烈民族自豪感和自尊心的激發(fā),使得民族情感得到適當(dāng)?shù)募偨?,愛國的熱情得以發(fā)揚(yáng)光大,民族凝聚力得到增強(qiáng),這些,在某種程度上對(duì)于我國內(nèi)部政治的穩(wěn)定發(fā)展作出了保障。

2.3.2促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中的精神建設(shè)

伴隨我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)快速的、持續(xù)的發(fā)展,以及武術(shù)事業(yè)的全力建設(shè)、發(fā)展,促進(jìn)了各經(jīng)濟(jì)主體對(duì)其利益進(jìn)行了強(qiáng)化,體育產(chǎn)業(yè)范圍的逐漸拓展商業(yè)活動(dòng)的頻繁舉辦,為我國大部分地區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了一定的支持,如精彩武術(shù)表演的組織、民族體育旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展、第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展的激活和電視轉(zhuǎn)播的設(shè)立等都能夠在一定的程度上促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,為社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展提供支持。

2.3.3促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中的文化建設(shè)

和諧社會(huì)的主要內(nèi)容之一便是和諧文化,它是能夠維系社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵精神支柱,同時(shí)也是和諧社會(huì)建設(shè)重要價(jià)值取向所在。和諧的文化能夠?yàn)楹椭C社會(huì)的構(gòu)建維持秩序與營造氣氛。武術(shù)是我國優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化之一,它所展現(xiàn)的是中華民族人們對(duì)于攻防技擊技術(shù)的寶貴經(jīng)驗(yàn)積累,以及在自衛(wèi)、健身、強(qiáng)體和自立等方面的自我發(fā)展,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了中華民族的哲學(xué)思想、審美情趣等一些民族傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。與其他的技擊技術(shù)一樣,我國武術(shù)通常帶有濃郁的人文哲學(xué)色彩,這對(duì)于當(dāng)前我國大眾文化的發(fā)展與和諧文化的實(shí)現(xiàn)有著十分深遠(yuǎn)的意義。

3.結(jié)論

全面建設(shè)小康社會(huì)的重要前提條件就是對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)進(jìn)行建設(shè)。對(duì)于武術(shù)蘊(yùn)含的哲學(xué)思想進(jìn)行探析,分析武術(shù)文化的重要作用,進(jìn)而對(duì)武術(shù)哲學(xué)思想在和諧社會(huì)建設(shè)中的價(jià)值所在進(jìn)行研究,這對(duì)于國民業(yè)余文化生活的豐富、生活質(zhì)量的改善、社會(huì)秩序的穩(wěn)定、國民身體素質(zhì)的提高和社會(huì)主義和諧社會(huì)戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有著不可替代的作用。

參考文獻(xiàn):

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[3]王繼強(qiáng).武術(shù)中的哲學(xué)思想與文化特征[J].成都體育學(xué)院學(xué)報(bào),2008,34(8):39-41.

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第9篇:哲學(xué)思想論文范文

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來,“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?!霸诂F(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中,技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?!绷硪环矫?蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?!凹夹g(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn),奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?!痹谶@里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講:從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài),即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個(gè)環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐,以工程技術(shù)作為進(jìn)路,就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化?!惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”,“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng),宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn),這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究,很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實(shí)踐的觀點(diǎn)。

    實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為:“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn),的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

    蕭焜燾明確地意識(shí)到:“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用,而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量,是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值,而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為,工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實(shí)踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究,也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察,視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來,宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

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