西方近代哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：西方近代哲學(xué)論文范文

浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國社會科學(xué)》《文學(xué)評論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝理論研究》《文藝爭鳴》等報刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評、中國文學(xué)與文化研究三個主要研究方向。

文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊幕碚搫?chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學(xué)批評實踐上產(chǎn)生了“理論與實踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時期文學(xué)熱點作品講演錄》《中國當(dāng)代思想批判》《中國當(dāng)代文學(xué)批判》《中國當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當(dāng)代思想》《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創(chuàng)性以及介入中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學(xué)報刊復(fù)印資料》《中國社會科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計的針對該理論的社會評價、引用和運用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學(xué)界越來越多的認同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進行相關(guān)實踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗邏輯進行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學(xué)”的生成――對宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評的兩極拉動來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評價。

西方文學(xué)理論與批評研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運用，并從西方文學(xué)活動的各個方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術(shù)是時間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動的各個側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實力得到學(xué)界的認同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對西方文學(xué)及藝術(shù)活動中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學(xué)給予了各個方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。

中國文學(xué)與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學(xué)的文化承繼性及其價值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進入20世紀90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀中國作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項目〈中國現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀中國文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對放達的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態(tài)及新時期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國文學(xué)與文化理論的研究，探析中國文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價值和意義。

第2篇：西方近代哲學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞] 鮑姆嘉通；美學(xué)思想；述評

Abstract: Alexander Gottliel Baumgarten is not only the name founder of aesthetics discipline， but also put forward a series of valuable aesthetics questions in aesthetics history. The setting-up that Baumgarten put forward aesthetics discipline is not in enthusiasm innovated blindly， but he go on achievement that review to Leibnitz and Christian Wolff＇s rational philosophy and the whole mankind all knowledge system deeply， this theory is full of meaning of rational aesthetics. Alexander Gottliel Baumgarten＇s aesthetics theory have sure enlightenment to build contemporary practice aesthetics theory.

Key words: Alexander Gottliel Baumgarten; aesthetics theory; review

亞歷山大·哥特利市·鮑姆嘉通（Alexander Gottliel Baumgarten ，1714 — 1762），德國啟蒙運動時期的哲學(xué)家、美學(xué)家。歷來在美學(xué)史上形成共識的看法是他第一個采用“Aesthetica”的術(shù)語，提出并建立了美學(xué)這一特殊的哲學(xué)學(xué)科，被譽為“美學(xué)之父”。他的主要美學(xué)著作是博士學(xué)位論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》（1735）和未完成的巨著《美學(xué)》（1750-1758），此外，在《形而上學(xué)》（1739）、《‘真理之友’的哲學(xué)書信》（1741）和《哲學(xué)百科全書綱要》（1769）中，也談到了美學(xué)問題。他的思想對康德、謝林、黑格爾等德國古典唯心主義美學(xué)家發(fā)生過重大影響。

一、將美學(xué)定位為“感性認識的科學(xué)”

在十八世紀三、四十年代，德國文學(xué)界蘇黎世派和萊比錫派的大辯論中，鮑姆嘉通是站在蘇黎世派一邊的。同時作為萊布尼茲和沃爾夫的信徒，鮑姆嘉通已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對感性認識的貶低和輕視。追本溯源，萊布尼茲的理性主義承繼自笛卡兒，不過是發(fā)展了笛卡兒唯心主義的方面。而洛克則發(fā)展了笛卡兒哲學(xué)的唯物主義方面。洛克否定一切先天的觀念，萊布尼茲寫了一部《關(guān)于知解力的新論文》從理性主義觀點對洛克進行批評。他認為審美趣味或鑒賞力就是由所謂“混亂的認識”或“微小的感覺”組成的，因其“混亂”，我們對它就“不能充分說明道理”。究其實質(zhì)，這其實是一種不可知論。值得注意的是萊布尼茲已經(jīng)把審美限于感性的活動，和理性活動對立起來。從他關(guān)于音樂的一句話來看——“音樂，就它的基礎(chǔ)來看，是數(shù)學(xué)的；就它的出現(xiàn)來看，是直覺的。[1]”他已經(jīng)把審美活動看成一種直覺活動了。而沃爾夫又是萊布尼茲的忠實信徒，其主要成就在于對萊布尼茲的理性主義哲學(xué)加以系統(tǒng)化和通俗化。就美學(xué)思想來說，他的有關(guān)美的定義是把客觀事物的完善和它在主觀方面所產(chǎn)生的效果作為美的兩個基本條件。在沃爾夫的哲學(xué)體系中，理性認識被看成是高級的，感性認識被看成是低級的。哲學(xué)往往被歸結(jié)為研究高級的理性認識的邏輯學(xué)，感性認識被排斥在哲學(xué)研究之外。到了鮑姆嘉通，他已經(jīng)不滿意理性主義哲學(xué)對感性認識的貶低和輕視。他認為以往的以往的人類知識體系有個重大的缺陷：即缺乏對于感性認識，主要是審美意識和藝術(shù)問題的嚴肅的哲學(xué)沉思。理性認識有邏輯學(xué)在研究，意志有倫理學(xué)在研究，感性認識還沒有一門專門的學(xué)科去研究。因此，他提出應(yīng)當(dāng)有一門新學(xué)科來專門研究感性認識。感性認識可以成為科學(xué)研究的對象，它和理性認識一樣，也能夠通向真理，提供知識。鮑姆嘉通在1735年發(fā)表的博士論文《關(guān)于詩的哲學(xué)沉思錄》中就首次提出建立美學(xué)的建議，至1750年他特地從希臘文中找出了“埃斯特惕卡”來命名他的研究感性認識的一部專著。至此，美學(xué)作為一門西方近代人文科學(xué)誕生。當(dāng)然，鮑姆嘉通的意義不僅在于命名和提出建議，而且為美學(xué)學(xué)科的建立付出畢生精力[2]。1742年開始在大學(xué)里講授“美學(xué)”這門新課，在1750年和1758年正式出版《美學(xué)》第一卷和第二卷。在《美學(xué)》中他實現(xiàn)了學(xué)位論文中的建議，駁斥了十種反對設(shè)立美學(xué)的意見，初步規(guī)定了這門科學(xué)的對象、內(nèi)容和任務(wù)，確定了它在哲學(xué)科學(xué)中的地位，使美學(xué)成為一門獨立的學(xué)科。1750年常被看作美學(xué)成為正式學(xué)科的年代，鮑姆嘉通也由此獲得了“美學(xué)之父”的稱號。

在一般的美學(xué)史著作中，往往只把鮑姆嘉通看成美學(xué)學(xué)科的創(chuàng)名人，似乎他并沒有提出什么值得注意的美學(xué)問題。應(yīng)該說，這種看法本身是不符合實際的，降低了鮑姆嘉通在美學(xué)史上的歷史成就。鮑姆嘉通從根本上改變了美學(xué)學(xué)科有名無實的境況，他提出建立美學(xué)學(xué)科并不是出于盲目創(chuàng)新的激情，而是他對萊布尼茲和沃爾夫理性主義哲學(xué)以及全人類全部知識體系進行深刻反思的成果，同時這也是在此之前西方哲學(xué)發(fā)展的一個歷史成果。

二、未完成的美學(xué)巨著《美學(xué)》中的主要美學(xué)思想

鮑姆嘉通的《美學(xué)》原文是以拉丁文寫成的，分為“理論美學(xué)”和“實踐美學(xué)”兩大部分，中譯本只選其“理論美學(xué)”的重要章節(jié)，但是基本概括了他的主要美學(xué)主張[3]。

首先，鮑姆嘉通在《美學(xué)》第一章里這樣界定了美學(xué)的對象：美學(xué)的對象就是感性認識的完善，這就是美；與此相反的就是感性認識的不完善，這就是丑。正確，指教導(dǎo)怎樣以正確的方式去思維，是作為研究高級認識方式的科學(xué)，即作為高級認識論的邏輯學(xué)的任務(wù)；美，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級認識方式的科學(xué)，即作為低級認識論的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論。這一界定正是針對當(dāng)時理性至上、排斥感性的情況提出的。作為感性認識的美學(xué)，目的是達到感性認識的完善。而完善這一概念，是鮑姆嘉通從沃爾夫那里繼承而來，但是在沃爾夫那里，完善只涉及理性認識，與感性認識無關(guān)。而在鮑姆嘉通這里，完善既有理性認識的內(nèi)容，又有感性認識的內(nèi)容。要達到感性認識的完善，須有三個條件：思想內(nèi)容的和諧、次序和安排的一致和表達的完美[4]。因此，他不像萊布尼茲、沃爾夫那樣只在客體上尋找完善，而是要到人的主觀認識中尋找美的根源。這種強調(diào)認識主體作用的傾向，成為鮑姆嘉通美學(xué)中的一種新的重要因素，預(yù)示了近代西方美學(xué)的新方向。

其次，鮑姆嘉通認為，“認識的美”是“以美的方式進行思維的人所取得的成果”，所以主體先天的審美能力（也即以美的方式進行思維的天賦的能力）就顯得特別重要。它主要包括：“敏銳的感受力”、“豐富的想象力”、“洞察一切的審視力”、“良好的記憶力”、“創(chuàng)作的天賦”、鑒賞力、預(yù)見力、表達力和“天賦的審美氣質(zhì)”[5]等。這些先天的審美能力正是判斷對象美丑的主要因素。值得注意的是，這些審美力并不完全是感性認識的范圍，有些已經(jīng)涉及到理性內(nèi)容。由此可見，鮑姆嘉通并未一味提高感性，而貶低理性，而是試圖把感性和理性統(tǒng)一起來。同時，鮑姆嘉通認為：先天的審美能力如不經(jīng)常訓(xùn)練也會衰竭、消失的。由此，他提出要以“正規(guī)的藝術(shù)理論”為指導(dǎo)，以偉大的作家作為楷模進行正確的審美訓(xùn)練的理論。

再次，在討論了“審美的豐富性”和“審美的偉大”后，鮑姆嘉通提出了美的思維的第三個特征：審美的真實性。在當(dāng)時，感性認識是作為一種模糊的、混亂的認識而存在的，很多人把它當(dāng)作錯誤的根源加以排斥。而鮑姆嘉通則認為審美經(jīng)驗中同樣包含著普遍的真理性，即“審美的真”。這種真實，不是通過理性的邏輯思維所能達到的，而是通過具體的形象感覺形成的?！懊缹W(xué)家不直接追求需要用理智才能把握的真[6]?！倍窃趯唧w的感性形象的體驗中領(lǐng)悟這種普遍性。從主觀感性出發(fā)，鮑姆嘉通把真（美）或假（丑）與感性認識的完善與否聯(lián)系起來，認為“并非所有的假在審美領(lǐng)域內(nèi)也是假的”。假（丑）的事物如果符合“感性認識的真完善”，就是真（美）的，而真（美）的事物如果不符合這一標(biāo)準(zhǔn)，就是假（丑）的。真或假在這里似乎與事物本身的性質(zhì)無關(guān)，而只關(guān)系到感性認知的方式。甚至，有些假例如文藝作品中的虛構(gòu)，在審美領(lǐng)域里可能比現(xiàn)實生活中的事實更真、更美。審美的真不是流于表面的東西，人們不能一眼就看出它的內(nèi)涵。它不是那種用條理清晰的語言表達出來的和用理性去掌握的一般的原理與規(guī)則，而是由“理性類似物”即感性感知的一種不太明確的東西。

再次，鮑姆嘉通認為科學(xué)和藝術(shù)都追求真，但兩者追求真的方式卻是不一樣的?？茖W(xué)的求真要求用完善的理性，通過個別事物具體的、生動的、表象的舍棄，抽象出具有高度概括力的一般概念；而審美的求真則正好和前者相反，它是運用“低級的感性認識”，盡量把握事物的完善，“在這個過程中盡可能地少讓質(zhì)料的完善蒙受損失，并在為了達到有趣味的表現(xiàn)而加以琢磨的過程中，盡可能少地磨掉真所具有的質(zhì)料的完善[7]”。審美的求真不同于科學(xué)家和哲學(xué)家們在邏輯方面的努力，也不同于歷史學(xué)家嚴格地考證，還同人們的理性預(yù)見有關(guān)。

三、作為理性派美學(xué)的鮑姆嘉通美學(xué)的認識論意義

理性派美學(xué)使其美學(xué)范疇趨于普遍化、概念化、理性化。理性派美學(xué)的主要概念是“和諧”、“完善”、“目的”、“模仿”、“真實”、“清晰”等，理性派強調(diào)以理性為依據(jù)、以概念為手段達于關(guān)于美的最實在的絕對知識和無須置疑的絕對真理體系，當(dāng)然就對那些富于變化性、非絕對性和不穩(wěn)定性的概念如“想象”、“情感”、“趣味”等沒有興趣。在他們看來，美應(yīng)該精確、明晰、完善、真實，充滿理性的光輝和典雅的格調(diào)，而一切模糊不清的東西、一切不可理解的東西都是不美的、不完善的。他們強調(diào)共性和類型，主張和諧與對稱。

作為十八世紀德國理性派美學(xué)的代表人物之一的鮑姆嘉通認為，意味著整體對部分的邏輯關(guān)系即多樣性的統(tǒng)一的“完善”是美的最高的理性尺度，“美學(xué)的目的是感性認識本身的完善”，“感性認識的美和審美對象本身的雅致構(gòu)成了復(fù)合的完善，而且是普遍有效的完善”。

鮑姆嘉通主張用數(shù)學(xué)明晰性程度來衡量藝術(shù)詩意的多寡。他說：“在廣延上明晰的表象通過感性途徑所呈現(xiàn)的東西比在這方面不清晰的表象所呈現(xiàn)的東西要多，因此，更有助于詩的完善。正因為如此，廣延度上比較清晰的表象更具有詩意……詩中呈現(xiàn)確定的事物越多，就越具有詩意[8]”。 毋庸諱言，在近代，美感的沖擊力實在太大，理性派美學(xué)只好步步退守，這在鮑姆嘉通那里最明顯地體現(xiàn)出來。他說，“如果情感被忽視，或者它完全遭到損毀……那么就到處都會充斥著情感的匱乏，這種匱乏會敗壞一切能被想成美的東西”，“能激起最強烈的情感的就是最有詩意的”[9]。 鮑姆嘉通把客觀主義依然濃烈的“美是感官認識到的完善”這個萊布尼茨—沃爾夫派的命題修定為“美是感性認識本身的完善”，從而賦予了美學(xué)更多的人本主義內(nèi)涵?？ㄎ鳡栒J為，鮑姆嘉通“是最先克服了‘感覺論’和‘唯理論’之間的對立，并對‘理性’和‘感受性’作出新的富有成效的綜合的思想家之一”，但他并不是要為人類的全部認識尋求最終的自明性根基，而只是要為感性直觀保留一些地盤。所以卡西爾說：“鮑姆嘉通美學(xué)的目的就是要給心靈的低級能力以合法地位，而不是要壓制和消滅它們”。因此，雖然他是最先把感覺論引入理性論從而在理性派美學(xué)內(nèi)部造成動亂的重要美學(xué)家，但他并沒走出理性主義和科學(xué)主義的門檻[10]。從根本上看，在鮑姆嘉通那里，審美只不過是邏輯認識的一個低級形式，是“類似理性”或“理性的畸形變體”。鮑?？麛嘌?，鮑姆嘉通“總體上傾向于認為美的中心特點是認識而不是”[11]。

四、鮑姆嘉通美學(xué)的當(dāng)代意義初探

強調(diào)審美的實踐特性而不是解釋或認識特性，是當(dāng)代西方美學(xué)中的一股潮流。當(dāng)我們在依據(jù)某種現(xiàn)代西方美學(xué)理論來改造實踐美學(xué)的時候，也應(yīng)該關(guān)注西方美學(xué)這種最新的變化。當(dāng)然，這里并不是以追求西方最新的思想為最高目標(biāo)和最大光榮，也不是在有意無意地抹殺當(dāng)代西方美學(xué)中的實踐與馬克思哲學(xué)中的實踐之間的區(qū)別。我們認為不是爭論實踐美學(xué)，而是要進行美學(xué)實踐。

當(dāng)代美國美學(xué)家殊斯特曼尤其強調(diào)美學(xué)的實踐特征。認為美學(xué)的實踐意義至少可以體現(xiàn)為這樣兩個方面：作為一種藝術(shù)哲學(xué)，它不僅是對已經(jīng)存在的藝術(shù)現(xiàn)象的總結(jié)，而且是對未來發(fā)生的藝術(shù)現(xiàn)象的理論規(guī)范；作為一種感性學(xué)，它不僅要求有關(guān)方面的理論知識，而且要求有關(guān)感性的訓(xùn)練，尤其是身體方面的訓(xùn)練，從而有所謂的“身體美學(xué)”。

殊斯特曼尤其強調(diào)身體訓(xùn)練應(yīng)該是美學(xué)中的一項重要內(nèi)容。他在對鮑姆嘉通美學(xué)的重新解讀中，發(fā)現(xiàn)了其中從邏輯上來講必然具有但事實上遭到忽視的身體訓(xùn)練的主題，主張在鮑姆嘉通美學(xué)的基礎(chǔ)上從下面三個方面對身體美學(xué)進行新的重構(gòu)：(1)復(fù)興鮑姆嘉通將美學(xué)當(dāng)作一個超出美和美的藝術(shù)問題之上，既包含理論也包含實踐練習(xí)的改善生命的認知學(xué)科的觀念；(2)終結(jié)鮑姆嘉通災(zāi)難性地帶進美學(xué)中的對身體的否定；(3)提議一個擴大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)，它能對許多至關(guān)重要的哲學(xué)關(guān)懷作出重要的貢獻，因而使哲學(xué)能夠更成功地恢復(fù)它最初作為一種生活藝術(shù)的角色[12]。

因此，在殊斯特曼看來：這種所有藝術(shù)中最有價值的、最令人滿意的生活藝術(shù)，應(yīng)該在一個人的具體生活品質(zhì)中檢驗，而不是在一個人的理論著述中檢驗。正如塞涅卡所說，哲學(xué)將幸福作為她的目的，而不是將書本知識作為其目的。對后者的熱情追求，不僅無益，而且有害。第歐根尼·拉爾修報告說，某些杰出的哲學(xué)家，根本什么都不寫，他們像蘇格拉底那樣，主要通過他們的榜樣生活的品行，而不是以系統(tǒng)闡述的學(xué)說，來傳達他們的教導(dǎo)。蒙臺涅的說法似乎更為明確：寫作我們的品性，而不是寫作書本，是我們的義務(wù)……我們偉大而光榮的杰作，是適當(dāng)?shù)厣?。而這一切，顯然和鮑姆嘉通當(dāng)年試圖將美學(xué)限定為“研究感性的科學(xué)”的理論出發(fā)點大異其趣，而從中我們也可體味到當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的某種趨向。

參考文獻

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第3篇：西方近代哲學(xué)論文范文

馮先生認為，他對這個問題的思考有三個發(fā)展階段，“在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別。”(同上)馮先生的自述基本上是符合他的思路歷程的。本文認為，馮先生的思考雖然分為三個階段，但這三個階段在其思路歷程中的地位是不平等的，真正成熟、具有代表性的觀點是在第二、三階段形成的，這兩個階段的文化哲學(xué)與他的哲學(xué)體系一脈相承，即在新實在論別共殊的理論基礎(chǔ)上，吸收唯物史觀的一般原則而展開的。

馮先生早年受柏格森生命哲學(xué)的影響，認為求生的意志和求幸福的欲望決定了精神致思的方向。在此基礎(chǔ)上，他思考中國落后的原因在于沒有近代自然科學(xué)，而中國之沒有近代自然科學(xué)實是“能之而不為”非“為之而不能”，這要到中國哲學(xué)里尋找答案。1921年，他在哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系宣讀論文《中國為何無科學(xué)――對于中國哲學(xué)之歷史及其結(jié)果之一解釋》，認為中國沒有近代自然科學(xué)，是因為按照它的價值標(biāo)準(zhǔn)，它毫不需要。中國哲學(xué)向來認為，人應(yīng)該求幸福于內(nèi)心，不應(yīng)該向外界尋求幸福。近代科學(xué)的作用一是求認識自然界的知識，一是求統(tǒng)治自然界的權(quán)力。由于中國人只是求幸福于內(nèi)心，所以用不著控制自然界的權(quán)力，也用不著認識自然界的知識。這實際上是認為東方文明是精神文明，西方文明是物質(zhì)文明，文化的差別就是東方、西方的差別，這與當(dāng)時流行的說法并無二致。很快地，馮先生就不滿足這種看法，轉(zhuǎn)入新的探索階段。由于柏格森生命哲學(xué)只對馮先生早期的思想影響較大，且他在這一哲學(xué)基礎(chǔ)上對文化差異的看法與流行的見解無異，不具鮮明特色，并很快另辟蹊徑，因此，本文認為馮先生在第一階段的文化哲學(xué)是不成熟的，不具代表性。

由早期服膺于柏格森生命哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x，進而由實用主義轉(zhuǎn)向新實在論，馮先生認為，實用主義講的是認識真理的方法問題，新實在論講的是真理本身的存在問題，因此，新實在論就成為他的哲學(xué)基礎(chǔ)。柏拉圖式的新實在論的基本立場是承認不依賴于認知者的客觀實在，而堅決反對被認知的對象在某種意義上依賴于我們的意識而存在的看法。馮先生在譯著《孟特叩論共相》中得出四個結(jié)論：①每一特殊的物和事，皆有共相以為其性質(zhì)；此共相先于特殊的物或事而獨立暗存。②共相雖獨立暗存，但并不在時空中與殊相并肩存在。③這也并不是說，共相只是人心中的思想。④共相復(fù)合之自身，不足以構(gòu)成存在的物。馮先生正是在新實在論區(qū)分共相和殊相的理論基礎(chǔ)上建立了他的文化哲學(xué)。在第二階段，馮先生認為，向來認為是東方哲學(xué)的東西在西方哲學(xué)史里也有，向來認為是西方哲學(xué)的東西在東方哲學(xué)史里也有。人類有相同的本性，也有相同的人生問題。所謂東西文化的差別就是中古和近代的差別。這是在抽象出共相的前提下，從強調(diào)中西文化的共同趨向上以古今之異來看待文化矛盾的。至第三階段，馮先生進一步認識到中古和近代的差別實際上是社會類型的差別。某一個社會類型是共相，某一個國家或民族是殊相。某一個國家或民族在某一時期是某一類型的社會，而在另外一個時期可以轉(zhuǎn)化或發(fā)展為另一類型的社會。這就是共相寓于殊相之中。馮先生說，最好的辦法是認識共相，看看世界中的強盛的國家，看看它們是怎樣強盛起來的，看看它們的特點，這些特點就是它們的殊相之中所寓的共相的內(nèi)容或其表現(xiàn)。中西社會的本質(zhì)差異是：西方社會是以社會為本位的社會，中國社會是以家庭為本位的社會。中國近代以來的社會變革使中國由以家庭為本位的社會轉(zhuǎn)化為以社會為本位的社會。轉(zhuǎn)化的途徑在于產(chǎn)業(yè)革命，實現(xiàn)工業(yè)化。馮先生認為這種解釋指明了出路，因此比前兩種解釋都要好。它的思路是，停留于民族文化的殊相層次上是學(xué)不了西方的，只有認識隱含于不同的民族文化殊相中的共相，才能學(xué)習(xí)西方。在20世紀中國那個思想混亂的時代，馮先生運用別共殊的理論指明中國的出路在于產(chǎn)業(yè)革命，比起“全盤西化論”和“本位文化論”，確實要深刻得多。

馮先生的這種文化哲學(xué)不僅吸收了新實在論的哲學(xué)基礎(chǔ)，也受唯物史觀的一般原則影響。在第二階段，他認為中西之爭就是古今之爭，其中包含的歷史發(fā)展觀念，如馮先生所說，是他當(dāng)時“開始接觸了一些”的結(jié)果。至第三階段，這種影響更明顯。他認為，生產(chǎn)方法是一種客觀要素，不是人所能隨意采用的。生產(chǎn)方法隨生產(chǎn)工具而定，社會組織隨生產(chǎn)方法而定，道德隨社會組織而定。由于生產(chǎn)方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德并不是人所能隨意采用者。社會的生產(chǎn)水平發(fā)展到某種程度，某種道德文化自會發(fā)展起來。對生產(chǎn)方法與道德之間關(guān)系的論述是唯物史觀的一個方面，但從另一方面來說，它又是片面的。恩格斯說過，“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在很多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素：階級斗爭的政治形式及其成果――由勝利了的階級在獲勝以后確立的憲法等等，各種法的形式以及所有這些實際斗爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學(xué)的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發(fā)展。這里表現(xiàn)出這一切因素間的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物和，它們的內(nèi)部聯(lián)系是如此疏遠或者是如此難于確定，以致我們可以認為這種聯(lián)系并不存在，忘掉這種聯(lián)系)向前發(fā)展。否則把理論應(yīng)用于任何歷史時期，就會比解一個最簡單的一次方程式更容易了?！?《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第695頁)有人根據(jù)恩格斯這段話，說馮先生是經(jīng)濟決定論者。論者認為，馮先生強調(diào)社會生產(chǎn)，但并不持經(jīng)濟決定論?？梢哉f，馮先生沒有注意到西方資產(chǎn)階級在進行產(chǎn)業(yè)革命之前先進行了政治革命，破壞了阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的封建生產(chǎn)關(guān)系和政治制度，沒有注意到生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑對生產(chǎn)力有重大的反作用，因此馮先生所理解的唯物史觀是片面的，但他通過社會生產(chǎn)來挖掘文化差異的根源，是有科學(xué)性的。

第4篇：西方近代哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

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210世紀以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實中有1條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻1幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進1步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约?生的哲學(xué)研究進行了認真，他認為他1生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下3個問題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個、也就是最后1個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述4大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門學(xué)問：認識論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何1個角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何1門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成1個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的1切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開這種考察，這4條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

$False$

2

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了1個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這1形而上學(xué)思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”3大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為3個小的階段，這3個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達初步的主客統(tǒng)1的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同1，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人?！敖^對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第2是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把1個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣1個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后1種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

3

如果說以英美國家為主的主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個具體的事實對象；另1方面又是1種表達，描述1個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是1種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，1切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他1再強調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類的知識達到1種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

4

以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是1種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強調(diào)也有1個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的1切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開1物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進入到1個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這1路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題?？档轮赋?，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系?，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是1種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：1種是因果性的依賴，即指向1個東西，如兒童依賴父母；1種是目的性的依賴，即指向1個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是1種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認為擁有1個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的1個未知數(shù)x，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》1書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國8103年9月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

第5篇：西方近代哲學(xué)論文范文

田文軍教授近年來在“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學(xué)、究竟如何看待百年來中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對有關(guān)問題稍陳管見。

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當(dāng)推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達出來，從而才能與中國學(xué)者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)。或者認為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學(xué)者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學(xué)家，他只是一個在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發(fā)來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。

第6篇：西方近代哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進行述評。

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”。wwW.133229.cOm

吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國的回應(yīng)”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對道學(xué)進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對道學(xué)進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

“中國的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

因此，問題是：誰回應(yīng)誰？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？

中國人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學(xué)或者“中國哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結(jié)論：西方強大是因為西方有以哲學(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現(xiàn)文化的先進化。

因此，就會議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標(biāo)題的兩個短語實際上是重復(fù)了。至少可以說，正標(biāo)題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。

副標(biāo)題沒有什么歧義。但是，“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”這個說法已經(jīng)把一個東西設(shè)置為了前提，就是“中國哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認了有“中國哲學(xué)”或者中國有哲學(xué)。但是，歷史實際情況是，哲學(xué)是十九世紀末轉(zhuǎn)道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學(xué)”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學(xué)”則不同。在“中國哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國哲學(xué)”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學(xué)”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因為“中國哲學(xué)”似乎只有這個特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空?！惫沤駶h語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結(jié)構(gòu)（或可成為言說結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊涵了幾個相關(guān)的詞語：主體（人）、對象、對象的當(dāng)前狀態(tài)、對象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊涵了上述幾個相關(guān)的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結(jié)構(gòu)，而且是一個整體性的結(jié)構(gòu)。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問。

在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎(chǔ)的觀念。

“中國哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非?；闹?。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學(xué)”的合法性與“中國哲學(xué)史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關(guān)注點實際上在于“中國哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國哲學(xué)”作為一個學(xué)科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進，“中國哲學(xué)史”的寫作，及“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的?！爸袊軐W(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁猓惐入m然不是嚴格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢?，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運用康德術(shù)語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調(diào)和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學(xué)者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預(yù)期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當(dāng)時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學(xué)者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會成為中國哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進路是什么關(guān)系？如果反向格義是因為西方哲學(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對中國哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學(xué)理論研究中國哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學(xué)進入。郭齊勇認為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國哲學(xué)”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調(diào)“中國哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程?！爸袊軐W(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國哲學(xué)”的自主性，是“中國哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國哲學(xué)”成為“中國的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學(xué)”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實體主義和機械主義為主，“中國哲學(xué)”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊軐W(xué)”強調(diào)“和”，“和實生物”。西方哲學(xué)過分強調(diào)排斥法，二分法，過分強調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學(xué)沒有這些困難，因為沒有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調(diào)事實與價值的二分。在西方認識論傳統(tǒng)中，強調(diào)認知優(yōu)先，美德即知識，強調(diào)客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學(xué)”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學(xué)”界和整個學(xué)術(shù)界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

關(guān)于“中國哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學(xué)”是否合法？“中國哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊軐W(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣?！叭毡居袩o大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個問題出發(fā)進一步討論中國有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學(xué)進行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學(xué)”合法，中國有哲學(xué)；若不合，則“中國哲學(xué)”不合法，中國無哲學(xué)。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學(xué)？有。但是，這個哲學(xué)不是今天的“中國哲學(xué)”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國的西方哲學(xué)專業(yè)。中國有哲學(xué)的時間很短，大概從嚴復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學(xué)，就像古時有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對象是一體的。我們引進佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對象的關(guān)系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊第45頁，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

第7篇：西方近代哲學(xué)論文范文

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〔摘要〕　近代形式論的主流概念是由審美趣味的主觀化先驗化而形成的康德主義形式與感性形式（感性形象）。準(zhǔn)確、透徹地把握它們的本質(zhì)、作用、意義應(yīng)當(dāng)立足于啟蒙運動思想的一般精神?？档轮髁x形式的最終確立得益于以人性為研究對象的心理學(xué)和認識論，感性形式獲得主導(dǎo)地位歸功于18世紀的存在大鏈條觀念和學(xué)科分化的趨勢。從新古典主義美學(xué)的衰落，審美趣味、感性形象的流行，浪漫主義及其哲學(xué)化德國古典美學(xué)，到形式本體論的興起，可以清晰地看到近代哲學(xué)美學(xué)的一條主題明確的思想線索，即形式與表現(xiàn)、個性與一般、感性與理性、主觀與客觀的對立及種種解決方案，而形式的賦形超越的強大抵御力量充當(dāng)了構(gòu)筑藝術(shù)和審美活動的自由王國，恢復(fù)人性的原始和諧，從審美自由轉(zhuǎn)入政治自由的理想橋梁。

〔關(guān)鍵詞〕　啟蒙理性；審美趣味；感性形象；形式本體；審美教育

〔中圖分類號〕I01　〔文獻標(biāo)識碼〕A　〔文章編號〕1000-4769（2012）04－0180－07

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〔基金項目〕國家社會科學(xué)基金青年項目“西方美學(xué)中的‘形式’：一個觀念史的考索”（04cz013）

〔作者簡介〕張旭曙，復(fù)旦大學(xué)中文系副教授，博士，上?！?00433。

近代美學(xué)的形式觀念肇始于17世紀，涵蓋新古典主義、啟蒙運動、德國古典美學(xué)、浪漫主義、19世紀這幾個歷史發(fā)展階段。從中我們能發(fā)現(xiàn)催生美學(xué)學(xué)科“埃斯特蒂卡”（感性學(xué)）的酵母因素，追溯現(xiàn)代美學(xué)形式本體論的譜系血統(tǒng)，它甚至構(gòu)成了理解西方人的新型理智生活——啟蒙精神的歷史和實質(zhì)的重要視角。可以說，探究這一課題具有美學(xué)史和一般思想史的雙重意義和價值。

一、美之光：從形式照向表現(xiàn)

在17世紀，古代思想世界中占主導(dǎo)地位的形式概念，即柏拉圖的絕對理式、畢達哥拉斯的比例形式、亞里士多德的整體與部分間的和諧仍然在流行，并給予新的形式概念的確立與展開以各種影響、規(guī)約、推動。與此同時，新的詞語和問題，諸如鑒賞、情感、靈感、虛構(gòu)、天才、想象等出現(xiàn)并以不可阻擋的力量標(biāo)示著一個新的發(fā)展方向。

我認為，理解17世紀美學(xué)的形式觀的精神特質(zhì)、演化軌跡、術(shù)語變換、重心轉(zhuǎn)移，有兩個思想史動力因素最為重要：自然科學(xué)的興盛和教會權(quán)威的衰敗，這背后站著兩位思想巨人——牛頓和笛卡爾。

羅素曾指出：“近代世界與先前各世紀的區(qū)別，幾乎每一點都能歸源于科學(xué)。科學(xué)在十七世紀收到了極奇?zhèn)邀惖某晒?。”?〕是的，經(jīng)院哲學(xué)（亞里士多德和托馬斯哲學(xué)）用本質(zhì)、目的、原因這些不精確的術(shù)語描述運動此時已遭到摒棄，取而代之的是時間、空間、物質(zhì)及力等概念。機械論自然觀讓位于目的論自然觀。伽利略的望遠鏡解除了希臘和中世紀賦予天體的特殊的神圣性質(zhì)，牛頓的革命工作則進一步加以摧毀。光不再是神秘的物質(zhì)和上帝的住所，而成了一個物理現(xiàn)象。另一方面，虔信主義和神秘主義解說的柏拉圖主義讓位于一種較合乎理性的柏拉圖主義?！斑@種柏拉圖主義，經(jīng)過伽利略與開普勒的思想而成為牛頓的數(shù)學(xué)體系。它承認內(nèi)在力量或啟示是理性的基礎(chǔ)，這個理論于是成了一種唯智主義。它要在宇宙的物理秩序及道德定律中尋找神的自然真理?！豹?〕

柏拉圖主義頑強地延伸到英國經(jīng)驗論精神氛圍中成長出夏夫茲博里及其門生哈奇生。夏夫茲博里接近劍橋派新柏拉圖主義。在他看來，宇宙是一個和諧的整體，宇宙的和諧整體是由天帝這位“至上的藝術(shù)家”造就的，他是使物質(zhì)具有形式的最終因。文克爾曼確認情感與個性表現(xiàn)有損于靜穆美理想，萊辛以精神表現(xiàn)的多寡作為衡量身體美高低的準(zhǔn)繩，也顯示了新柏拉圖主義成見的影響。

笛卡爾的新哲學(xué)力圖調(diào)和近代科學(xué)的機械論和唯靈主義的神學(xué)和形而上學(xué)，他認為清晰明白的概念就是真理，相信理性有能力把握確定的知識?！斗椒ㄕ劇芬?guī)定的用以指導(dǎo)心智的四條原則是新古典主義美學(xué)的哲學(xué)原理。對此，埃米爾?克蘭茨有過一句精煉的評價：“十七世紀的文學(xué)界，各方面都體現(xiàn)了笛卡兒連第一句話也從未寫過的笛卡兒美學(xué)。”〔3〕

第8篇：西方近代哲學(xué)論文范文

中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評觀批判

《女神》中“大我”的雙重時代訴求

中國近現(xiàn)代文學(xué)研究的一塊“五色石”——讀王學(xué)振新著《民族主義與中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及話語嬗變(晚清至民國)》

明代烏江流域的移民活動及其對民族關(guān)系的影響

宋代翰林學(xué)士與契丹(遼)及金的交聘

盧作孚與中國近代鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的“北碚現(xiàn)象”

■匜銘文集釋及西周誣告案件的審理程序窺探

巴赫金“主體間性”思想解讀

規(guī)訓(xùn)化的身體:思想根源、社會建構(gòu)與管制技術(shù)

論話語理解的認知基礎(chǔ)——意向性

李白與蘇軾的創(chuàng)作個性之異

金代遺民文人李俊民生平行跡述考

19世紀西方小說文體敘述特征及模式的發(fā)展轉(zhuǎn)變

敦煌契約文書詞語考釋

影視領(lǐng)域新詞語結(jié)構(gòu)與性能考察分析

師范院校教育學(xué)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)的改革與反思

“教康整合”理念下特殊教育職前師資培養(yǎng)模式探析

內(nèi)隱與外顯——越南華裔漢字學(xué)習(xí)缺陷與教學(xué)應(yīng)對策略

人文精神與紀錄片文化景觀

重慶師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院09級繪畫黔東南風(fēng)景寫生部分作品

歷史發(fā)展的“正-反-合”邏輯——中國傳統(tǒng)政治中的文武關(guān)系及其近代變化

巴蜀“竹枝”的酒香

論抗戰(zhàn)時期文化普及讀物的出版與新啟蒙運動的興起

建國初期的《西南區(qū)禁絕鴉片煙毒治罪暫行條例》評析

朱熹關(guān)于封建倫理綱常“形而上學(xué)”化思想研究

智德·智能·才性四本——漢魏之際從重智德到尚智能的演變及影響

“致良知”視野下的教育思想

柯勒律治眼中的知識階層

把歡樂還給兒童——論高洪波兒童詩

生命哲學(xué)的詩意闡釋——沈從文《邊城》解讀

中國文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

自然描寫與現(xiàn)代小說的審美特征

論師范大學(xué)學(xué)生的素質(zhì)及其培養(yǎng)

人的本質(zhì)及其教育立場——基于M·蘭德曼《哲學(xué)人類學(xué)》的思考

論文科研究生教學(xué)方式的“道”與“器”

我國高等教育學(xué)歷管理制度體系的創(chuàng)新與設(shè)計

小學(xué)—初中聾校聽力殘疾兒童社會適應(yīng)行為量表的編制

殘疾人心理健康服務(wù)體系的構(gòu)建及實踐研究

分權(quán)體制下地方政府公共服務(wù)供給能力的區(qū)域差距分析

中國古代懲治盜墓行為的禮俗傳統(tǒng)和法律制度

清代重慶的商業(yè)訴訟及其審理

虔敬與蘇格拉底審判的二重性

存在之思:人在世界之中存在——論海德格爾對人道主義的批判

論朱子《尚書》學(xué)章句義理之得失

漢代夫妻合葬習(xí)俗的思想史解讀

《春秋穀梁傳》的作者為穀梁子

紅色經(jīng)典文學(xué)中的“英雄之死”

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難選擇:中國現(xiàn)代知識者的窘困——巴金小說中的多余人形象解讀

現(xiàn)代性、地方經(jīng)驗與人民立場——論文藝思想的歷史語境與意識結(jié)構(gòu)

論左翼電影的藝術(shù)形式創(chuàng)新

李成山水畫樹石形式的美學(xué)意蘊

也說《中山狼傳》與《中山狼》雜劇的作者與寓意

《介之推火封妒婦》性別敘事的兩重語調(diào)

茨威格文學(xué)傳記與精神分析學(xué)說

《一個青年藝術(shù)家的肖像》文本中的歷史張力

武陵山民族地區(qū)城鎮(zhèn)體系結(jié)構(gòu)優(yōu)化探討

試論服務(wù)貿(mào)易中的緊急保障措施制度

第9篇：西方近代哲學(xué)論文范文

［關(guān)鍵詞］教會大學(xué)；教學(xué)；辦學(xué)體制

［中圖分類號］G641 ［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-6432（2011）5-0158-02

1807年,英國傳教士馬禮遜到達廣州,創(chuàng)辦教會學(xué)校,拉開了晚清新一輪西學(xué)東漸的序幕。后,伴隨著西方的堅船利炮,其宗教和傳教士也來到了中國。至1860年,歐美各國教會在廣州、廈門、福州、寧波、上海、香港六個城市開設(shè)的教會學(xué)校有50所左右,學(xué)生有1000余人。其中有女子教會學(xué)校16所。至1877年,全國教會學(xué)校發(fā)展到347所,學(xué)生5917人。其中女子教會學(xué)校81所。

1877年,第一次全國傳教士大會以后,教會學(xué)校進入迅速發(fā)展的階段,教會大學(xué)也應(yīng)運而生。所謂教會大學(xué),就是指19世紀末起西方傳教士在一系列不平等條約保護下、在中國創(chuàng)辦的高等教育機構(gòu),是西方列強打開近代中國國門后想進一步控制中國的產(chǎn)物。至20世紀20年代西方基督教會在華創(chuàng)辦的教會大學(xué)有新教創(chuàng)辦的燕京大學(xué)、圣約翰大學(xué)、金陵大學(xué)、嶺南大學(xué)等13所和天主教創(chuàng)辦的3所。教會大學(xué)已經(jīng)遍布華東、華北、華南、西南各地。教會大學(xué)最初創(chuàng)立的目的是為了傳教,但從客觀上來說,它傳播了西學(xué)與西方先進教育制度,對我國高等教育的發(fā)展起到了巨大的推動作用,并促進了中西文化的交流與發(fā)展。

1 教學(xué)方面

1.1 教學(xué)內(nèi)容

教會大學(xué)一改中國傳統(tǒng)的四書五經(jīng),提倡中西并重,在學(xué)科設(shè)置和課程內(nèi)容上有了很大改變。如嶺南大學(xué)文科開設(shè)英文、歷史、經(jīng)濟學(xué)、宗教、譯文、科學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科,理科開設(shè)英文、科學(xué)、數(shù)學(xué)、宗教、譯文、統(tǒng)計等學(xué)科,社會學(xué)科開設(shè)英文、經(jīng)濟學(xué)、歷史、科學(xué)、宗教、譯文統(tǒng)計等學(xué)科,農(nóng)科開設(shè)英文、生物學(xué)、化學(xué)、農(nóng)科、經(jīng)濟學(xué)、譯文、宗教、統(tǒng)計等學(xué)科。社會科學(xué)包括心理學(xué)(心靈學(xué))、邏輯學(xué)(是非學(xué))、哲學(xué)、世界歷史(萬國通鑒)、政治經(jīng)濟學(xué)(富國策)、國際法(公法學(xué))、外文及翻譯等。

除課堂教學(xué)外,教會大學(xué)還非常重視學(xué)生的課余活動。嶺南大學(xué)校長鐘榮光曾說：“本校教育,實取活動主義。學(xué)生除遵守規(guī)則之外,能自行發(fā)起種種事業(yè),既自助又互相幫助。除青年會外,又有體育會、大學(xué)生會、農(nóng)學(xué)會、大學(xué)辭學(xué)會?！毖嗑┐髮W(xué)也有眾多的文藝社團,僅劇團就有六七個,如海燕劇社、國劇社、昆曲社等。幾乎所有教會大學(xué)都將體育列入課程表,許多學(xué)校都開展了足球、網(wǎng)球、棒球、田徑、游泳等體育活動,強調(diào)通過體育鍛煉強健學(xué)生體格,并要求男女學(xué)生都要參加。

1.2 教材方面

早在1834年11月,美國傳教士就參與成立了廣州的“益智會”,旨在“出版能啟迪中國人民智力的一類書籍,把西方的學(xué)藝和科學(xué)傳授給他們”。1877年6月在上海舉行的第一次基督教傳教士全體大會上成立了“學(xué)校教科書委員會”,許多教會大學(xué)的教師參與其中,籌備編寫高等學(xué)校用書,包括語文、文法、算術(shù)、幾何、代數(shù)、物理、化學(xué)、地質(zhì)、音樂、天文、地理、解剖學(xué)、生物學(xué)、動植物學(xué)、中外歷史、政治、音樂、繪畫等類別。到1890年,委員會編譯出版的教科書多達50種74冊。1890年5月,在華傳教士在上海舉行第二次全國大會,并決定成立“中華教育委員會”。到1986年6年間,中華教育會編譯的動力學(xué)、水力學(xué)、光學(xué)、熱學(xué)等方面的教科書一共多達30余種,大大豐富了教會大學(xué)的教學(xué)內(nèi)容,滿足了教會學(xué)校對教材的需求。許多教會大學(xué)還設(shè)有翻印自編教科書的印刷所。

1.3 教學(xué)手段

傳統(tǒng)的中國私塾多讓學(xué)生死記硬背、不求甚解,教會大學(xué)則在教學(xué)中提倡實驗和教學(xué)實習(xí),培養(yǎng)學(xué)生的動手能力,并輔助現(xiàn)代設(shè)備,使教學(xué)更生動、形象。如狄考文用自己的版稅收入裝備了一個工場,為學(xué)校制造科學(xué)儀器；在卜舫濟的大力支持下,圣約翰大學(xué)于1899年建成了中國第一座科學(xué)樓。

1.4 師資培養(yǎng)

在中國傳統(tǒng)的教育系統(tǒng)中,沒有專門的教師培訓(xùn)學(xué)校。自古以來,名師和名官就經(jīng)常互換。而師資培訓(xùn)體系的出現(xiàn)是教師工作專業(yè)化的標(biāo)志。直到近代,西方傳教士在華開辦教會大學(xué),才開啟了中國的師資培訓(xùn)工作。最初傳教士以個人形式培養(yǎng)教師。1877年登州文會館第一批3名學(xué)生結(jié)束學(xué)業(yè)。在老師狄考文的引導(dǎo)下,3個學(xué)生都選擇了在教會學(xué)校的教學(xué)工作。在1890年第二次基督教傳教士大會上,美以美會傳教士李承恩呼吁建立專門培養(yǎng)教師的師范學(xué)校,“聘任有才干的本地教員是學(xué)校的頭等大事,專門培養(yǎng)基督教教師的學(xué)校更為重要”。教會大學(xué)的畢業(yè)生大多從事文教工作。據(jù)文會館統(tǒng)計,從1876年首屆學(xué)生畢業(yè)起到1899年共有畢業(yè)生118人,有70%左右的學(xué)生成為近代新式學(xué)堂講授西學(xué)的教員。1898年丁韙良帶劉永錫、仲偉儀、朱葆琛等8名畢業(yè)生去京師大學(xué)堂任西學(xué)教師。1902年,赫士又帶劉玉峰、王錫恩等6人到濟南協(xié)助創(chuàng)辦山東大學(xué)堂。19世紀末,北京、天津、南京等許多地區(qū)的新式學(xué)堂都有該館畢業(yè)生。1926年3月,據(jù)《民鋒》雜志對教會大學(xué)畢業(yè)生職業(yè)的跟蹤調(diào)查統(tǒng)計,“可考的2822人中,做牧師傳道和教會學(xué)校教書的共1363人,占全數(shù)的41.3%”。因此,教會大學(xué)稱得上是中國近代第一批西學(xué)教師的搖籃。

2 辦學(xué)體制

2.1 實行學(xué)分制

1915年后,很多教會大學(xué)開始實行學(xué)分制代替規(guī)定科目制,選課與學(xué)分相互聯(lián)系。學(xué)分是計算學(xué)生完成學(xué)習(xí)任務(wù)的單位。一門課程在規(guī)定時間內(nèi)修完,考試及格算完成了相應(yīng)學(xué)分,實習(xí)、實驗、論文等都折合成學(xué)分計算。嶺南大學(xué)規(guī)定,“學(xué)生欲領(lǐng)學(xué)衡者,須各依本部之必修科目,一一習(xí)過,茍缺其一雖得學(xué)點一四零,猶不能領(lǐng)受學(xué)衡也”。

2.2 師生關(guān)系融洽

教會大學(xué)采取民主辦學(xué)精神,教師在與學(xué)生相處中,采取“至誠相待,慈愛相處,審慎持重,持之以恒”的態(tài)度,贏得中國學(xué)生的好感。正是在這種和風(fēng)細雨、潛移默化中,學(xué)生接受了西方文化。另外,教會大學(xué)特別注重良好人際關(guān)系的培養(yǎng),例如,圣約翰大學(xué)教師員工會上,大家一律以先生相稱,不得冠以校長、教授、博士等頭銜。

2.3 辦學(xué)形式

教會大學(xué)為了保證學(xué)生來源和提高教學(xué)質(zhì)量,拓寬經(jīng)費來源,發(fā)展了附屬學(xué)校和預(yù)備學(xué)校,一般教會大學(xué)除本科以外,還設(shè)有專修科,并招收研究生。據(jù)嶺南大學(xué)1936年第二學(xué)期各學(xué)院及學(xué)科統(tǒng)計表統(tǒng)計,文學(xué)院當(dāng)年有12名研究生,占學(xué)生總?cè)藬?shù)的3%。

3 “開風(fēng)氣之先”

教會大學(xué)開拓了中國教育的新領(lǐng)域,對中國高等教育的起步產(chǎn)生了重大影響。

3.1 醫(yī)學(xué)教育

西醫(yī)傳入中國,最早可以追溯到16世紀。但直到19世紀初,隨著牛痘接種法以及西醫(yī)外科和眼科治療技術(shù)的傳入,西醫(yī)才真正對中國醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了影響。后,教會醫(yī)院由沿海進入整個內(nèi)地,幾十年間,教會醫(yī)院在各地比比皆是,同時培養(yǎng)西醫(yī)學(xué)人才的教會醫(yī)學(xué)院校也逐步建立起來,成為培養(yǎng)西醫(yī)人才最早的正規(guī)教學(xué)機構(gòu)。

第一位來到中國的傳教士醫(yī)生伯駕于1837年在廣州開辦了一個醫(yī)學(xué)班,用英文教授一些醫(yī)學(xué)理論。隨著越來越多的教會醫(yī)院的建立,以醫(yī)院為基礎(chǔ)的帶徒培訓(xùn)業(yè)得到了進一步的發(fā)展?！皫熓谕健毙问降闹饾u正規(guī)化,醫(yī)生數(shù)量的嚴重缺乏,都促使教會醫(yī)院辦學(xué)興起,西醫(yī)高等教會教育逐漸形成。1866年,嘉約翰在博濟醫(yī)院內(nèi)設(shè)立“博濟醫(yī)?！?成為中國最早的教會醫(yī)科學(xué)校。陸續(xù)成立的還有1887年創(chuàng)立的香港西醫(yī)書院、1899年創(chuàng)立的夏葛女子醫(yī)學(xué)校、1906年創(chuàng)立的北京協(xié)和醫(yī)學(xué)堂等。有資料顯示,中國在1915年已有教會醫(yī)學(xué)校23所,護士學(xué)校36所。這些學(xué)校多照搬國外大學(xué)的教學(xué)管理體制,一般學(xué)制為3~4年,后期增至5~7年,課程設(shè)置較完備,有化學(xué)、生物、物理、解剖、藥物、內(nèi)外科等,同時注重臨床教學(xué)。

教會醫(yī)學(xué)校為中國引入了近代西方醫(yī)療體系,促進了我國醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展,對我國人民的衛(wèi)生保健事業(yè)產(chǎn)生了重要影響。

3.2 女子教育

中國女學(xué)生與基督教的接觸早在19世紀已經(jīng)開始。這一時期的傳教士主要從農(nóng)村貧苦人家吸收學(xué)生,條件是必須入教。后來教會女校不斷調(diào)整自己的辦學(xué)方針,開始開設(shè)大量的西方自然科學(xué)和英語等課程,受到社會的歡迎,學(xué)生人數(shù)也增長很快,由1920年的117名增加到1925年的530名,5年間增加了80%。

隨著基督教會女校的發(fā)展,清末女性不僅有了接觸西方自然和人文科學(xué)知識的機會,而且也有了出國求學(xué)的機會。清末首批留學(xué)海外的女性――金雅妹、何金英、康愛德和石美玉都是教會女校的學(xué)生。教會女子學(xué)校影響并改變了清末中國婦女的教育現(xiàn)狀,打破了長期以來束縛中國婦女的思想樊籠,培養(yǎng)了中國歷史上第一批掌握現(xiàn)代知識的、自信、自立、自強的職業(yè)女性。

綜上所述,雖然教會大學(xué)在華開辦的最初目的是傳教,但隨著社會的變遷和中國民族主義的覺醒,教會大學(xué)在教學(xué)的內(nèi)容、手段、辦學(xué)體制和教育對象等方面深刻影響了中國高等教育,培養(yǎng)了大批新式人才,留下了不可磨滅的印記。

參考文獻：

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