西方文學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：西方文學(xué)論文范文

關(guān)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的論述恩格斯曾經(jīng)這樣說道：“經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)決定了政治、文化、藝術(shù)、法律、哲學(xué)等的發(fā)展，而這些方面的發(fā)展又反作用于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?！闭缍鞲袼顾f的，西方文學(xué)的發(fā)展和法律發(fā)展也是這種關(guān)系，既相互作用又相互影響。具體而言，我們能夠從兩方面來理解這種關(guān)系：第一，西方文學(xué)的法律影響；第二，法律對(duì)西方文學(xué)的影響。假如站在法律的角度上來分析探討其對(duì)文學(xué)的影響，首先我們所看到的是法律給予西方文學(xué)發(fā)展眾多的思想啟蒙和創(chuàng)作素材。正如波斯納所說：“法律即包含了文學(xué)，這一主題始終存在。”西方文學(xué)作品的創(chuàng)作者可以依據(jù)特殊的文學(xué)主題進(jìn)行創(chuàng)作，能夠有意地將真實(shí)生活的主題升華到作品主題中，或?qū)⒎伤枷刖裨⒁庠趧?chuàng)作作品中。有的文學(xué)作品的主題思想是通過作品人物、語言、行為方式等展現(xiàn)出來的，作家通過自己的思考，付諸于自己的文筆描述，自然而然地表現(xiàn)出了法律層面的思想和精神。當(dāng)然，這一影響的前提條件是真實(shí)的社會(huì)生活中確確實(shí)實(shí)已有了這種思想和精神，且影響到文學(xué)作品的作家；其次，法律很好地為文學(xué)作品的創(chuàng)作提供現(xiàn)實(shí)事物沖突管理手段。波斯納曾經(jīng)說道：“文學(xué)所具有的本質(zhì)屬性包含戲劇性，文學(xué)作品創(chuàng)作中不可避免地要有事物之間的沖突，而法律就很好地提供了現(xiàn)實(shí)事物的沖突管理手段，為文學(xué)作品創(chuàng)作提供素材技術(shù)處理?！贬槍?duì)波斯納所說的這一點(diǎn)，莎士比亞的《威尼斯商人》一文就明確地顯示出來。假如說法律對(duì)西方文學(xué)的影響是淺層次的，那么文學(xué)對(duì)法律的影響就可以反過來說是極其深刻的。西方文學(xué)史發(fā)展容納了社會(huì)生活的百科，真實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)生活的種種事態(tài)，這其中也包含了對(duì)法律的反映?；谖鞣轿膶W(xué)作品的閱讀與考究，我們可以明確地了解到西方社會(huì)生活的歷史與現(xiàn)實(shí)狀況，對(duì)于法律的認(rèn)識(shí)也清晰明了。在這里，需要特別說明的是，有關(guān)于西方文學(xué)對(duì)法律的真實(shí)反映不是簡(jiǎn)單地描述法律條學(xué)術(shù)視點(diǎn)文，而是深層次地對(duì)法律進(jìn)行精華提煉，借以藝術(shù)表現(xiàn)說法真實(shí)反映出來。

二、西方文學(xué)與法律的終極追求

正義“法律制度的靈魂和核心是法的精神，法的正義精神則展現(xiàn)了文明社會(huì)發(fā)展的制度精髓?！焙?jiǎn)言之，法的精神就是法律源于內(nèi)在的精神訴求，正義的法律精神是法律制度的核心價(jià)值體現(xiàn)。“正義”一詞歷史古老，卻是人類社會(huì)一直提及的話題。有文明歷史發(fā)展以來，人類一直在追求正義的道路上發(fā)展，人們對(duì)于正義的追求始終堅(jiān)持不懈，這包含了人們的價(jià)值觀、世界觀，正是在對(duì)正義的努力和追求中，人類社會(huì)不斷地進(jìn)步、發(fā)展，和諧社會(huì)、人人平等更好地迎合了人們對(duì)于正義精神的追求。法的精神，提高了人的價(jià)值與尊嚴(yán)，促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展，解放思想，解放人類自己。

（一）法律的精神追求

正義現(xiàn)代人類社會(huì)的基本價(jià)值尺度就是正義，正義關(guān)乎人類社會(huì)的進(jìn)步，關(guān)乎人與社會(huì)的和諧共存，同時(shí)正義也成為了評(píng)價(jià)人與社會(huì)理想的最終價(jià)值形態(tài)。法律是人類思想精神的一種體現(xiàn)，是維護(hù)和管理人與社會(huì)關(guān)系的有效工具，它的價(jià)值判斷可以被融入正義價(jià)值體系中，法律對(duì)于正義精神的訴求也引導(dǎo)著人們進(jìn)步。也正因如此，判斷法律價(jià)值好壞的關(guān)鍵因素成為了正義，法律明確正義，嚴(yán)懲罪惡，保護(hù)所有公民的利益，以此顯示正義法律的價(jià)值。借用西塞羅曾經(jīng)說過的話：“假如人們?cè)敢饨邮芊傻脑?，人們也就接受了正義。”這也說明了正義是法律的核心精神，法律源于對(duì)正義的追求和探討。正義包含了更深層次的公平、公正、平等的思想精神，而這也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值體系始終追求的終極目標(biāo)，法律作為一種兼具權(quán)威性和公平性的人類活動(dòng)管理體系，也因此必須將正義作為自己的最終目標(biāo)。因此，有關(guān)于“法就是正義的說法”準(zhǔn)確地對(duì)法律的核心精神予以表達(dá)。法律現(xiàn)已成為規(guī)范和管理人類社會(huì)的一種有效手段，它的目的在于維護(hù)所有公民的利益，盡可能地追求社會(huì)的公平正義。因此，法律的本質(zhì)屬性具有普遍性，然而由于普遍性與特殊性的矛盾對(duì)立關(guān)系，在法律規(guī)范管理的活動(dòng)中有可能是公平正義的活動(dòng)又反過來成為不公平、不正義的活動(dòng)。《威尼斯商人》對(duì)于這一點(diǎn)的描述就展現(xiàn)得淋漓盡致。法律遵循普遍性原則就不可避免地使自己產(chǎn)生模糊性，基于法律模糊性的這一特點(diǎn)，在某些法律行為活動(dòng)中要依據(jù)法律的核心精神來進(jìn)行管理。而法律的核心精神就是正義，正義包含了人文精神、人文情感，文學(xué)很好地給予了法律補(bǔ)充。因此，可以理解，文學(xué)對(duì)法律的有效人文精神補(bǔ)充，讓法律文件的編寫變得更加完善，讓法律的精神更好地反映人文價(jià)值觀。

（二）西方文學(xué)的精神追求

第2篇：西方文學(xué)論文范文

從近現(xiàn)代學(xué)科建設(shè)的意義上來考察，中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)學(xué)科已經(jīng)走過了將近一個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)跋涉和知識(shí)積累歷程?；仡櫄v史我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，外來學(xué)術(shù)文化資源，尤其是西方學(xué)術(shù)文化資源的輸入和傳播，構(gòu)成了近百年來中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)學(xué)科建設(shè)的基本知識(shí)背景和主要學(xué)術(shù)源頭之一，影響著兒童文學(xué)理論批評(píng)作為一種知識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)走向。

清末民初，中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué)學(xué)術(shù)建設(shè)最早的參與者們，在西方哲學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、文藝學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科知識(shí)的熏陶和裝備之下，以“兒童本位”為核心觀念，以令人驚詫的學(xué)科跨度，完成了中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué)知識(shí)體系最初的言說和構(gòu)建。20世紀(jì)50年代，蘇聯(lián)兒童文學(xué)理論體系的移植和影響，在滿足了一個(gè)時(shí)代的兒童文學(xué)理論渴望和需求的同時(shí)，也把中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)改造成了相對(duì)單一的意識(shí)形態(tài)話語，并且隨著歷史的演進(jìn)日益顯露出其學(xué)理上的貧弱與尷尬來。在20世紀(jì)70年代末、80年代初中期以來的中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)進(jìn)程中，人們繼續(xù)延續(xù)著這種集體學(xué)習(xí)的激情和渴望。從某種意義上說，20世紀(jì)中國(guó)兒童文學(xué)的理論批評(píng)和建設(shè)，就其基本的學(xué)術(shù)依托而言，是人們不斷借鑒外來學(xué)術(shù)資源、不斷集體學(xué)習(xí)的結(jié)果。

最近30年來的中國(guó)當(dāng)代兒童文學(xué)理論建設(shè)，在借鑒外來理論資源方面，走過了一條特殊的學(xué)術(shù)路徑。起初，在新時(shí)期文學(xué)發(fā)展和文藝思潮變革的大背景下，人們對(duì)西方文藝學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代西方人文學(xué)科都產(chǎn)生了樸素的熱情和學(xué)步的沖動(dòng)。神話原型批評(píng)、接受美學(xué)、精神分析理論、英美新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義批評(píng)，還有發(fā)生認(rèn)識(shí)論、格式塔理論、系統(tǒng)論等等周邊學(xué)科的理論學(xué)說，都成了新時(shí)期兒童文學(xué)研究者、尤其是中青年兒童文學(xué)研究者們所熱衷的學(xué)習(xí)內(nèi)容和知識(shí)領(lǐng)域。盡管這些學(xué)習(xí)和吸收所帶來的理論轉(zhuǎn)化和建設(shè)成果十分有限，而且其后也遭到了某些保守人士的抨擊，但這一吸收和借鑒，對(duì)于那一時(shí)期兒童文學(xué)研究者們的知識(shí)更新和拓展，對(duì)于那一時(shí)期兒童文學(xué)的理論轉(zhuǎn)型和建構(gòu)，無疑都發(fā)揮了積極的促進(jìn)作用。

而若干年來，我們對(duì)國(guó)外兒童文學(xué)理論資源的直接關(guān)注、吸收和借鑒，也構(gòu)成了一份雖然有限卻也持續(xù)不斷的出版清單。能夠列入這份清單的譯介著作主要有周忠和編譯的《俄蘇作家論兒童文學(xué)》（1983年，中譯本年份，下同）、上笙一郎的《兒童文學(xué)引論》（1983年）、安徒生的《我的一生》（1983年）、布魯諾?貝特爾海姆的《永恒的魅力――童話世界與童心世界》（1991年）、《長(zhǎng)滿書的大樹》（1993年）、鳥越信的《世界名著中的小主人公》（1993年）、穆拉維約娃的《尋找神燈――安徒生傳》（1993年）、麥克斯?呂蒂的《童話的魅力》（1995年）、約翰?迪米留斯等主編的《丹麥安徒生研究論文選》（1999年）、松居直的《我的圖畫書論》（1999年）、維蕾娜?卡斯特的《成功：解讀童話》（2003年）、杰拉?萊普曼的《架起兒童圖書的橋梁》（2005年）、奧蘭斯汀的《百變小紅帽：一則童話三百年的演變》（2006年）、松居直的《幸福的種子：親子共讀圖畫書》（2007年）、艾莉森?盧里的《永遠(yuǎn)的男孩女孩：從灰姑娘到哈利?波特》（2008年）、王逢振主編的《外國(guó)科幻論文精選》（2008年）等等。毋庸諱言，在最近20多年來的中國(guó)兒童文學(xué)理論建設(shè)進(jìn)程中，這些著作都或多或少地參與、影響了（或?qū)⒁绊懀┪覀冊(cè)趦和膶W(xué)相關(guān)論域的理論思維和學(xué)術(shù)建設(shè)進(jìn)程，同時(shí)，從學(xué)術(shù)文化交流的角度看，它們的出版也在相當(dāng)程度上反映了人們借以了解世界的愿望和努力。

二

或許，今天我們對(duì)外國(guó)兒童文學(xué)的學(xué)術(shù)譯介工作已經(jīng)抵達(dá)了一個(gè)新的歷史階段，這就是：根據(jù)中國(guó)當(dāng)代兒童文學(xué)理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)需要和學(xué)術(shù)走向，對(duì)當(dāng)代外國(guó)兒童文學(xué)理論研究成果進(jìn)行更加自覺、更加系統(tǒng)，同時(shí)希望也是更加有效的譯介和引進(jìn)階段。正是基于這樣的背景，幾位研究者、譯者和出版社共同努力，推出了“當(dāng)代西方兒童文學(xué)和兒童文化理論譯叢”第一輯（四冊(cè)，少年兒童出版社出版）。

收入這套譯叢的四部?jī)和膶W(xué)理論著作，是從20世紀(jì)90年代以來出版的歐美兒童文學(xué)理論著作中精心挑選出來的。它們是加拿大學(xué)者佩里?諾德曼、梅維絲?雷默的《兒童文學(xué)的樂趣》（陳中美譯）、英國(guó)學(xué)者彼得?亨特選編的《理解兒童文學(xué)》（郭建玲、周惠玲、代冬梅等譯）、美國(guó)學(xué)者杰克?齊普斯的《作為神話的童話/作為童話的神話》（趙霞譯）、美國(guó)學(xué)者蒂姆?莫里斯的《你只能年輕兩回――兒童文學(xué)與電影》（張浩月譯）。

《兒童文學(xué)的樂趣》是一部論題組合新穎、開放，論述方式嚴(yán)謹(jǐn)而又不失個(gè)性的概論性著作。該書涉及對(duì)兒童文學(xué)概念和范疇的理解、兒童文學(xué)教學(xué)活動(dòng)、兒童文學(xué)閱讀與接受、童年概念、兒童文學(xué)與市場(chǎng)、兒童文學(xué)與意識(shí)形態(tài)、兒童文學(xué)基本文類及其特征等內(nèi)容，并提供了將各種當(dāng)代文學(xué)理論應(yīng)用于兒童文學(xué)研究的示例與可能。該書主要作者佩里?諾德曼是當(dāng)代北美兒童文學(xué)理論界具有代表性的學(xué)者之一，20世紀(jì)80年代以來，他的研究和批評(píng)文章頻繁地出現(xiàn)在各種重要的英語兒童文學(xué)學(xué)術(shù)刊物上，并以其廣泛深入的話題探討和活潑詼諧的論述風(fēng)格始終吸引著評(píng)論界的關(guān)注?！秲和膶W(xué)的樂趣》一書是他最廣為人知的一部著作，它較為綜合地反映了諾德曼本人的兒童文學(xué)研究和批評(píng)理路。他在書中所提出的對(duì)于兒童文學(xué)文類特征的再認(rèn)識(shí)，對(duì)于“兒童文學(xué)的樂趣”及其實(shí)現(xiàn)途徑的思考，以及對(duì)于如何將當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的理論資源運(yùn)用于兒童文學(xué)批評(píng)的嘗試，對(duì)當(dāng)代英語兒童文學(xué)教學(xué)和批評(píng)產(chǎn)生了廣泛的影響?！秲和膶W(xué)的樂趣》第一、二版分別出版于1992年和1996年，納入本次譯叢的系諾德曼與同事梅維絲?雷默合作修訂的第三版，20世紀(jì)末和21世紀(jì)初以來兒童文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的一些學(xué)術(shù)話題也得到了新的探討。該書已經(jīng)成為目前北美地區(qū)高校兒童文學(xué)專業(yè)的主要教材。

《理解兒童文學(xué)》一書是編者彼得?亨特從《兒童文學(xué)國(guó)際指南百科》（International Companion Encyclopedia of Children's Literature）中精心選摘的14篇論文，它們?cè)谝欢ǔ潭壬洗砹水?dāng)代西方兒童文學(xué)研究的基本面貌。這些論文主要涉及兒童文學(xué)傳統(tǒng)概念（如兒童文學(xué)、童年等）的理解以及新歷史主義批評(píng)、意識(shí)形態(tài)批評(píng)、語言學(xué)與文體學(xué)批評(píng)、讀者反應(yīng)批評(píng)、女性主義批評(píng)、互文性批評(píng)、精神分析批評(píng)、文獻(xiàn)學(xué)批評(píng)、元小說理論等在兒童文學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用等等。彼得?亨特是英國(guó)知名的兒童文學(xué)學(xué)者，也是《兒童文學(xué)國(guó)際指南百科》的主編。這一組從《兒童文學(xué)國(guó)際指南百科》第一部分“理論與批評(píng)方法”中摘取的學(xué)術(shù)論文，其作者都是英語兒童文學(xué)研究相關(guān)領(lǐng)域具有一定代表性的學(xué)者，它們從多維的研究角度展示了當(dāng)代兒童文學(xué)研究在理論上的拓展可能，也在很大程度上反映了當(dāng)代西方兒童文學(xué)研究的最新進(jìn)展。它們?cè)谶\(yùn)用、借鑒不同批評(píng)方法進(jìn)行兒童文學(xué)理論闡發(fā)的同時(shí)，也顯示了這種借鑒和運(yùn)用所可能具有的理論上的創(chuàng)造性。

《作為神話的童話/作為童話的神話》是西方當(dāng)代童話研究的代表著作之一。作者杰克?齊普斯以童話的古今發(fā)展與演變?yōu)榛颈尘?，從五組個(gè)案出發(fā)，細(xì)致解讀了童話中所蘊(yùn)藏的“神話”因素。他指出，許多經(jīng)典童話在今天已經(jīng)成為代表著永恒真理的神話，但恰恰是在這些仿佛來自久遠(yuǎn)年代的“真理”中，積淀著特定時(shí)代的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容。當(dāng)代童話閱讀與創(chuàng)作不應(yīng)僅僅成為對(duì)于這些古舊的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容的全盤接受，而應(yīng)當(dāng)致力于發(fā)現(xiàn)和揭示出那潛藏在真理假象之下的“神話”內(nèi)涵。本書最后，齊普斯在測(cè)繪當(dāng)代美國(guó)童話可能的發(fā)展方向的同時(shí)，也提出了在當(dāng)代童話創(chuàng)作中打破童話“神話化”的樊籠，掙脫傳統(tǒng)的、舊有的、神話式的意識(shí)形態(tài)束縛，以求發(fā)揮童話的社會(huì)批判功能的期望。本書作者齊普斯是當(dāng)代西方童話研究界最重要的學(xué)者之一，他從文化批評(píng)的角度切入童話及其當(dāng)代形式研究的一系列成果在西方兒童文學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其研究對(duì)象涉及文學(xué)、電影、電視等多種文本形式。有人甚至斷言，自齊普斯以后，人們?cè)僖膊荒軣o動(dòng)于衷地欣賞迪斯尼對(duì)于經(jīng)典童話的各種改編了。這本《作為神話的童話/作為童話的神話》是齊普斯一個(gè)階段的童話研究論文集，但個(gè)中許多論點(diǎn)基本上代表了作者本人童話研究的主要立場(chǎng)和觀點(diǎn)。本書中，齊普斯的分析和論述同時(shí)結(jié)合了歷史的厚重感與當(dāng)下的現(xiàn)場(chǎng)感，他對(duì)于古典和現(xiàn)代童話的“神話”內(nèi)涵的提取過程展示了理論分析本身的魅力。

《你只能年輕兩回――兒童文學(xué)與電影》一書站在兒童文化的大背景上，從具體的兒童文學(xué)和兒童電影出發(fā)，論述了成人、兒童、風(fēng)俗、社會(huì)力量之間的關(guān)系，并揭示了當(dāng)前電影中的兒童成人化和成人兒童化傾向。此外，本書還用相當(dāng)?shù)钠撌隽藘和瘓D畫書的相關(guān)品質(zhì)等問題。作者的論述涉及從紙質(zhì)圖畫書到電影屏幕、從傳統(tǒng)的經(jīng)典文本到當(dāng)代流行文本的廣闊論域，并結(jié)合自己的教學(xué)和養(yǎng)育經(jīng)驗(yàn)，探討了歷史上和當(dāng)下的兒童文化所傳達(dá)出的矛盾訊息。他指出，童書與兒童電影同時(shí)也是特定的時(shí)代焦慮與成人欲望的寫照；而許多兒童文學(xué)和文化經(jīng)典在呈現(xiàn)種族主義、男權(quán)主義與暴力的同時(shí)，其自身也總是與權(quán)力的運(yùn)行緊密相連。在本書中，作者所拷問的并非兒童應(yīng)當(dāng)?shù)玫绞裁吹膯栴}，而是成人給了兒童什么。通過揭示我們的文化是如何通過視覺媒介看待兒童并與之對(duì)話的，本書提出了兒童文學(xué)與兒童電影中呈現(xiàn)的世界觀所存在的種種問題。莫里斯的論述很容易讓我們聯(lián)想起另一部曾在20世紀(jì)80年代中后期一度引起爭(zhēng)論的《以彼得?潘為例，或論兒童小說的不可能性》（Jacqueline Rose. The Case of Peter Pan, or The Impossibility of Children’s Fiction, 1984）。如果說莫里斯的論述在一定程度上承接了羅絲在《以彼得?潘為例》一書中所揭示的兒童文學(xué)的成人話語權(quán)問題，那么通過將圖畫書、電影等兒童文化領(lǐng)域的新媒介納入其論述范圍，他的這部著作不但拓展了羅絲的理論，也大大加強(qiáng)了其當(dāng)代意義。

三

從20世紀(jì)70年代至今，越來越多的西方兒童文學(xué)研究者將研究目光投向了與兒童文學(xué)相關(guān)的兒童文化領(lǐng)域，致力于尋求和探討兒童文學(xué)與童年文化之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)；而這種探求構(gòu)成了對(duì)于傳統(tǒng)兒童文學(xué)研究話題的重要豐富與拓展。這一研究視野的開拓在本輯叢書中得到了十分鮮明的反映。例如，《兒童文學(xué)的樂趣》一書除了探究?jī)和膶W(xué)及其閱讀活動(dòng)的方方面面之外，還探討了諸如玩具、電視和電影是如何影響體驗(yàn)和理解文學(xué)的方式等話題，其主要作者佩里?諾德曼本人也是對(duì)于兒童文化始終保持學(xué)術(shù)敏感的一位研究者。早在1982年，他就為美國(guó)《兒童文學(xué)學(xué)會(huì)季刊》（Children’s Literature Association Quarterly）編輯了題為“為兒童的商業(yè)文化：童書的一種語境”（Commercial Culture for Children: A Context for Children’s Books）的專欄，其中收入了包括大眾市場(chǎng)與兒童玩具、當(dāng)代少年電影趣味趨勢(shì)、兒童電視觀看等話題在內(nèi)的九篇論文。其后，兒童文化、尤其是兒童通俗文化也一直是諾德曼關(guān)注的焦點(diǎn)之一。同樣，《作為神話的童話/作為童話的神話》一書將傳統(tǒng)童話和現(xiàn)代童話納入到廣闊的人類社會(huì)文明史和意識(shí)形態(tài)背景上加以分析；而作者齊普斯從來不把童話的呈現(xiàn)僅僅限定在紙本意義上，他的許多研究都是以當(dāng)代童話電影、卡通等為對(duì)象展開的學(xué)術(shù)探討?！蹲鳛樯裨挼耐?作為童話的神話》一書就專辟一章，就迪斯尼動(dòng)畫的“神話”性進(jìn)行了“祛魅”分析；而在其他各章的論述中，齊普斯的分析也時(shí)常跳出印刷文本的限制，將童話的現(xiàn)代呈現(xiàn)媒介也同時(shí)納入論述范圍?！赌阒荒苣贻p兩回――兒童文學(xué)與電影》一書則將兒童文學(xué)、兒童電影等的研究置于錯(cuò)綜復(fù)雜的兒童與成人的“文化-權(quán)力”關(guān)系中加以探討，同時(shí)也顯示了鮮明的美國(guó)文化色彩和意識(shí)。

第3篇：西方文學(xué)論文范文

1.經(jīng)濟(jì)學(xué)案例要貼近生活。

許多教材在講替代關(guān)系時(shí)常以茶葉和咖啡為例，這在我國(guó)大部分地區(qū)沒錯(cuò)，但我國(guó)地域遼闊，各地生活習(xí)性差異較大，有些地方，如廣東，喝茶成了他們生活的一部分，咖啡根本無法代替，尤其是那些喜喝功夫茶的人更是如此。類似的例子還有大炮和黃油。該案例雖能反映稀缺資源配置的原理，但黃油離中國(guó)學(xué)生似乎有點(diǎn)遠(yuǎn)，而且對(duì)于普通消費(fèi)者，二者既非替代也不互補(bǔ)。這就說明，經(jīng)濟(jì)學(xué)案例的選擇，應(yīng)該盡量從生活實(shí)際出發(fā)。

2.案例要與理論緊密結(jié)合。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)目的是通過教學(xué)活動(dòng)使學(xué)生掌握西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本理論、基本原理，并能運(yùn)用這些基本理論和原理分析、解決實(shí)際經(jīng)濟(jì)問題。說到底，案例教學(xué)是理論教學(xué)基礎(chǔ)上的一種輔助教學(xué)方法，是為理論教學(xué)服務(wù)的。因此，選編的案例必須反映經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的典型特征和一般規(guī)律，要能揭示案例的內(nèi)在聯(lián)系和經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的有關(guān)特征。

3.經(jīng)濟(jì)學(xué)案例來源要多樣化。

經(jīng)濟(jì)學(xué)案例來源首先應(yīng)該是豐富多彩的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)生活，尤其是熱點(diǎn)經(jīng)問題。因?yàn)檫@類案例能引導(dǎo)學(xué)生走出象牙塔，關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，極大地培養(yǎng)學(xué)生對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興趣，大家都知道，興趣才是最好的老師。當(dāng)我們用鮮活的經(jīng)濟(jì)生活成功地吸引了學(xué)生，使他們關(guān)注經(jīng)濟(jì)生活，甚至讓他們養(yǎng)成了定時(shí)收看新聞聯(lián)播、經(jīng)濟(jì)半小時(shí)、經(jīng)濟(jì)觀察，并且關(guān)心國(guó)家的經(jīng)濟(jì)生活的時(shí)候，我們可以說，我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)任務(wù)已經(jīng)完成了一半了！

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)案例教學(xué)的課堂組織

1.正確處理師生關(guān)系。

現(xiàn)代教育理論認(rèn)為，教學(xué)中教師居于主導(dǎo)地位，學(xué)生才是教學(xué)的主體。案例教學(xué)就是要在老師的主導(dǎo)下，利用鮮活的案例，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，讓學(xué)生真正成為學(xué)習(xí)的主體。案例教學(xué)中，教師或在課堂當(dāng)堂呈現(xiàn)案例，或布置學(xué)生課前閱讀相關(guān)材料。然后引導(dǎo)學(xué)生思考、討論，得出自己的觀點(diǎn)。討論案例是案例教學(xué)的中心環(huán)節(jié)，教師要?jiǎng)?chuàng)造機(jī)會(huì)讓學(xué)生走向前臺(tái)，展示自己的觀點(diǎn)。教師則由前臺(tái)轉(zhuǎn)向幕后，充分發(fā)揮教師的指導(dǎo)作用。在討論過程中教師應(yīng)當(dāng)組織和引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用已有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行討論、交流，發(fā)現(xiàn)問題和分歧，盡量讓學(xué)生自己解決，如果學(xué)生自己不能解決，則應(yīng)選擇適當(dāng)時(shí)機(jī)給予解答。教師在學(xué)生討論過程中，除了應(yīng)該把握討論節(jié)奏，控制教學(xué)進(jìn)度外，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注每個(gè)學(xué)生的表現(xiàn)，不斷啟發(fā)、誘導(dǎo)學(xué)生開動(dòng)腦筋，尤其應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生勇于獨(dú)立思考，形成獨(dú)特見解。只有這樣才能充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生的能力在案例分析的過程中得以鍛煉和提高。

2.正確處理理論教學(xué)與案例教學(xué)的關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，有其完整嚴(yán)密的理論體系，課堂教學(xué)的主要任務(wù)就是向?qū)W生展示這些理論，案例教學(xué)則是要通過生動(dòng)可感的實(shí)例來圖解，或補(bǔ)充說明這些理論。很明顯，理論教學(xué)和案例教學(xué)是主次關(guān)系，案例教學(xué)應(yīng)服務(wù)于理論教學(xué)。這是因?yàn)?，一方面，?jīng)濟(jì)學(xué)具有獨(dú)特的科學(xué)性與嚴(yán)謹(jǐn)性，理論教學(xué)中嚴(yán)格的理論推導(dǎo)過程是訓(xùn)練學(xué)生經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯思維能力的重要手段。學(xué)生就是在這一系列看似枯燥的訓(xùn)練過程中，學(xué)會(huì)了對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的數(shù)學(xué)描述和嚴(yán)格的邏輯推演，掌握了一系列經(jīng)濟(jì)范式并試圖用這些范式去認(rèn)識(shí)紛繁復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)世界，形成了對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)世界獨(dú)特的分析、判斷、歸納和預(yù)測(cè)的能力；另一方面，課堂教學(xué)中學(xué)習(xí)的概念、公式、定理、公理，是案例分析的基礎(chǔ)。顯而易見，沒有概念和理論的講解，僅僅從案例中得到結(jié)論，難以讓學(xué)生建立起全面的理論結(jié)構(gòu)，學(xué)生獲得的必將是零散的不系統(tǒng)的知識(shí)點(diǎn)。因此，充分地講解基本理論是學(xué)生學(xué)好經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)學(xué)不能像MBA教學(xué)那樣可以以案例為主。相反，在經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中，案例教學(xué)只能是理論教學(xué)的輔助，是為了幫助學(xué)生更好地理解抽象、枯燥的理論知識(shí)的。

3.案例要服務(wù)課堂教學(xué)的需要。

第4篇：西方文學(xué)論文范文

在文學(xué)的方面，抒情是文學(xué)中的主要表達(dá)方式，因而首先從抒情的角度進(jìn)行分析中西方文學(xué)的差異。文學(xué)上的抒情有很多種不同的方法，文學(xué)者在很多不同的情況下，往往需要用到抒情這種表達(dá)方式，以期抒發(fā)學(xué)者自己內(nèi)心的情感。首先從東西方的抒情原則看，在西方的文學(xué)作品中，抒情的原則主要是從理性出發(fā)，一切的抒情方式都強(qiáng)調(diào)有“理性”概念，并不會(huì)太過感性，因而西方的抒情語句也就顯得比較的直白，而不會(huì)有太多的修飾與比喻。在西方人的文學(xué)理念里，人類的情感里，不應(yīng)該有太過得感性，而是由一定的限度，保持有一定的理性觀念，在人類運(yùn)用抒情的表達(dá)方式抒發(fā)自己的內(nèi)心情感時(shí)，保持一定的限度，不會(huì)過分宣泄自己內(nèi)心的情感，而是以一種理性地抒發(fā)。另外，西方的英語文學(xué)比較注重有感而發(fā)，對(duì)發(fā)生的事情、體驗(yàn)、認(rèn)識(shí)有所感悟才會(huì)運(yùn)用文字書寫下來，抒發(fā)自己內(nèi)心真切的感動(dòng)，有感而發(fā)這一特點(diǎn)與中國(guó)的文學(xué)抒情相同，運(yùn)用抒情的手法之前，都需要有對(duì)事物、人物有些許感觸。在東方的文學(xué)作品中，中國(guó)的文學(xué)以抒情為主要抒寫方式的作品當(dāng)屬“詩(shī)詞”了，中國(guó)的詩(shī)歌文學(xué)中，大多數(shù)都是用以抒發(fā)作者內(nèi)心的情感，因而在中國(guó)史上的詩(shī)詞大多數(shù)都是抒情詩(shī)。中國(guó)文學(xué)的抒情方式比較浪漫、感性，以宣泄詩(shī)人內(nèi)心的許多不同種類的情感，用大量的感性詞語構(gòu)成句子，相對(duì)西方的抒情文學(xué)作品，中國(guó)的抒情文學(xué)作品比較容易打動(dòng)讀者的心弦，這主要是由于中國(guó)文學(xué)的用詞比較的多樣，宣泄情感的詞語有許多形式的用法，中國(guó)的文字成千上萬，構(gòu)成的詞語也是多式多樣的。且相對(duì)西方文學(xué)的抒情，中國(guó)文學(xué)比較感性，沒有一定的理性概念，宣泄內(nèi)心的情感比較自由。

二、中西方文學(xué)的鑒賞角度差異

在西方的文學(xué)中，對(duì)于文學(xué)作品的鑒賞主要是讀者們對(duì)于作品的評(píng)論，他們認(rèn)為，鑒賞一部文學(xué)著作，就是評(píng)論該文學(xué)作品，西方文學(xué)者比較注重人類的評(píng)論。由于在文學(xué)的詞語當(dāng)中，“評(píng)論”與“鑒賞”有著很大的差異，“評(píng)論”的發(fā)出者往往是社會(huì)中的大眾，評(píng)論可以使很隨意的一句話，或者是看完這部著作后的一句感嘆句，而“鑒賞”的發(fā)出者往往是比較專業(yè)的文學(xué)者，鑒賞需要有比較專業(yè)的術(shù)語組成，鑒賞會(huì)是一段長(zhǎng)長(zhǎng)的專業(yè)的話語，鑒賞的構(gòu)成需要有專業(yè)人士組織話語，不能只是隨意的幾句話。另外，再繼續(xù)從文學(xué)作品中的鑒賞角度進(jìn)行探究中西方的文學(xué)差異，西方人鑒賞文學(xué)，運(yùn)用的是大眾的評(píng)論話語對(duì)文學(xué)進(jìn)行鑒賞，且西方人們的評(píng)論主要是對(duì)文學(xué)內(nèi)容的評(píng)論，評(píng)論的語句運(yùn)用的是簡(jiǎn)單陳述，評(píng)論得比較簡(jiǎn)單。而中國(guó)文學(xué)中的鑒賞則是注重對(duì)文學(xué)作品中的人物性格、心理活動(dòng)故事情節(jié)的藝術(shù)特點(diǎn)等的描述，中國(guó)文學(xué)的鑒賞大多以此種形式進(jìn)行鑒賞，相對(duì)西方的文學(xué)鑒賞，會(huì)更顯得有內(nèi)涵、透徹。從這兩者的分析，西方的學(xué)者比較注重“真實(shí)性”，善于剖析文學(xué)作品的真正主旨，而中國(guó)文學(xué)學(xué)者則是比較注重文學(xué)作品的“意境”，學(xué)者主要體會(huì)的是文學(xué)中所要表達(dá)的情感，中國(guó)文學(xué)的學(xué)者比較善于發(fā)現(xiàn)文學(xué)作品里面的修飾、修辭手法、表達(dá)特點(diǎn)。對(duì)于中西方的文學(xué)鑒賞方面的差異，中西方的文學(xué)都是各有千秋，西方的學(xué)者注重的是文學(xué)作品的精華與文學(xué)作品中的深層的哲理意義，注重體會(huì)文學(xué)的深層含義；而中國(guó)文學(xué)學(xué)者則是注重體會(huì)文學(xué)作品中的語句，善于學(xué)習(xí)文學(xué)作品的表達(dá)手法，更注重文學(xué)中的優(yōu)美詞句的體會(huì)。

三、中西方文學(xué)的語句構(gòu)成差異

在眾多的中西文學(xué)的著作看來，從中西方文學(xué)的語句構(gòu)成的角度分析，西方文學(xué)的著作主要有小說、戲劇，而中國(guó)的文學(xué)著作則主要是詩(shī)詞、小說。首先從小說的著作進(jìn)行探究中西方的文學(xué)差異，西方的小說的語句構(gòu)成簡(jiǎn)單、直白，沒有太多的修辭手法，西方的小說拙作非常注重的是小說的情節(jié)描述，在西方學(xué)者認(rèn)為，小說的情節(jié)是小說的主要構(gòu)造，因而在西方的小說當(dāng)中，都不難發(fā)現(xiàn)，西方的小說的故事情節(jié)發(fā)展得很快，而且西方的小說的情節(jié)發(fā)展會(huì)有許多出人意料的地方，這種猜不透的故事情節(jié)是西方文學(xué)的一大魅力，吸引著眾多讀者閱讀，因此西方的小說運(yùn)用的最多的手法是環(huán)境的鋪墊、烘托，而且西方的小說中的結(jié)局往往是令人深刻而具有深層含義的一個(gè)結(jié)局，需要讀者用心再回想小說的情節(jié)，讓讀者從中悟出該小說所要表達(dá)的深層次的含義。而中國(guó)的小說的語句成分相對(duì)較復(fù)雜，運(yùn)用較多的修辭手法，注重語句的優(yōu)美，在中國(guó)的學(xué)者認(rèn)為，文學(xué)的優(yōu)美，在于文學(xué)作品中的語句之中，因此中國(guó)的小說也就偏向于注重對(duì)小說故事中的人物、環(huán)境描寫，描寫得生動(dòng)形象，在中國(guó)的小說中，情節(jié)的發(fā)展較為簡(jiǎn)單，沒有太多復(fù)雜的情節(jié)，相對(duì)于西方的小說，中國(guó)的小說的情節(jié)描述較為簡(jiǎn)單，小說索要表達(dá)的含義、主旨相對(duì)較為簡(jiǎn)單。當(dāng)然，小說的背景也是非常重要，小說的描寫背景與小說所要表達(dá)的真正主旨有著很大的聯(lián)系，要體會(huì)小說的旨意同時(shí)也要深切了解小說當(dāng)時(shí)描寫的寫作背景，能夠真正體會(huì)到小說的主旨是很難的，往往都有著很深層的含義，這里的中西方文學(xué)中的小說中隱藏的深層含義差別不大，只是在小說的刻畫方面有所不同，西方的小說注重對(duì)情節(jié)的刻畫，中國(guó)的小說則是注重對(duì)人物、環(huán)境的刻畫。另外，西方比較著名的文學(xué)著作就是戲劇，西方的戲劇相當(dāng)于一個(gè)劇本，因而也就更體現(xiàn)了西方文學(xué)更加注重情節(jié)描述的特點(diǎn)，致使西方的戲劇在文學(xué)壇上比較著名。中國(guó)的文學(xué)另外比較著名的則是詩(shī)詞，詩(shī)詞的描述主要是作者抒感的媒介，詩(shī)詞注重修辭的使用，突顯了中國(guó)文學(xué)注重修辭手法的使用特點(diǎn)。

四、小結(jié)

第5篇：西方文學(xué)論文范文

隨著社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、科技的高速發(fā)展，數(shù)學(xué)的應(yīng)用越來越廣，地位越來越高，作用越來越大。不僅如此，數(shù)學(xué)教育的實(shí)踐和歷史還表明，數(shù)學(xué)作為一種文化，對(duì)人的全面素質(zhì)的提高具有巨大的影響。因此，提高基礎(chǔ)教育中的數(shù)學(xué)教學(xué)質(zhì)量，就顯得尤為重要?？赡壳坝捎谑堋皯?yīng)試教育”的影響，數(shù)學(xué)教學(xué)中違背教育規(guī)律的現(xiàn)象和做法時(shí)有發(fā)生，為此更新數(shù)學(xué)教學(xué)思想、完善數(shù)學(xué)教學(xué)方法就顯得更加迫切。在數(shù)學(xué)教學(xué)中，開展學(xué)法指導(dǎo)，正是改革數(shù)學(xué)教學(xué)的一個(gè)突破口。

一

對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)如何實(shí)施數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，人們進(jìn)行了許多有益的探索和實(shí)驗(yàn)。首先是通過觀察、調(diào)查，歸納總結(jié)了中學(xué)生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中存在的問題，如“學(xué)習(xí)懶散，不肯動(dòng)腦；不訂計(jì)劃，慣性運(yùn)轉(zhuǎn)；忽視預(yù)習(xí)，坐等上課；不會(huì)聽課，事倍功半；死記硬背，機(jī)械模仿；不懂不問，一知半解；不重基礎(chǔ)，好高騖遠(yuǎn)；趕做作業(yè)，不會(huì)自學(xué)；不重總結(jié)，輕視復(fù)習(xí)”［1］等等。針對(duì)這些問題，提出了相應(yīng)的數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)的途徑和方法，如數(shù)學(xué)全程滲透式（將學(xué)法指導(dǎo)滲透于制訂計(jì)劃、課前預(yù)習(xí)、課堂學(xué)習(xí)、課后復(fù)習(xí)、獨(dú)立作業(yè)、學(xué)結(jié)、課外學(xué)習(xí)等各個(gè)學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)之中）［2］；建立數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)常規(guī)（課堂常規(guī)———情境美，參與高，求卓越，求效率；課后常規(guī)———認(rèn)真讀書，整理筆記，深思熟慮，勇于質(zhì)疑；作業(yè)常規(guī)———先復(fù)習(xí)，后作業(yè)，字跡清楚，表述規(guī)范，計(jì)算正確，填好《作業(yè)檢測(cè)表》，重做錯(cuò)題）［3］等等。誠(chéng)然，這對(duì)于端正學(xué)習(xí)態(tài)度、養(yǎng)成學(xué)習(xí)習(xí)慣、提高學(xué)業(yè)成績(jī)、優(yōu)化學(xué)習(xí)品質(zhì)，采勸對(duì)癥下藥”的策略，開展對(duì)學(xué)習(xí)常規(guī)的指導(dǎo)，無疑會(huì)收到較好的效果。但是，數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，決不能忽視數(shù)學(xué)所特有的學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)。可以說，這才是數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)之內(nèi)核和要害。也就是說，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)應(yīng)該著重指導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)理解數(shù)學(xué)知識(shí)、學(xué)會(huì)解決數(shù)學(xué)問題、學(xué)會(huì)數(shù)學(xué)地思維、學(xué)會(huì)數(shù)學(xué)交流、學(xué)會(huì)用數(shù)學(xué)解決實(shí)際問題等。有鑒于此，筆者主要從“數(shù)學(xué)”、“數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)”出發(fā)，來闡釋數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)方法，論述數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)。

二

從數(shù)學(xué)的角度出發(fā)，就是要考察數(shù)學(xué)的特點(diǎn)。關(guān)于數(shù)學(xué)的特點(diǎn)，雖仍有爭(zhēng)議，但傳統(tǒng)或者說比較科學(xué)的提法仍是3條：高度的抽象性、邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性和應(yīng)用的廣泛性。

1．?dāng)?shù)學(xué)研究的對(duì)象本來是現(xiàn)實(shí)的，但由于數(shù)學(xué)僅從空間形式與數(shù)量關(guān)系方面來反映客觀現(xiàn)實(shí)，所以數(shù)學(xué)是逐級(jí)抽象的產(chǎn)物。比如三角形形狀的實(shí)物模型隨處可見，多種多樣，名目繁多，但數(shù)學(xué)中的“三角形”卻是一種抽象的思維形式（概念），撇開了人們常見的各種三角形形狀實(shí)物的諸多性質(zhì)（如天然屬性、物理性質(zhì)等）。因此，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)首當(dāng)其沖的是要學(xué)習(xí)抽象。而抽象又離不開概括，也離不開比較和分類，可以說比較、分類、概括是抽象的基礎(chǔ)和前提。比如，要從已經(jīng)過抽象得出的物體運(yùn)動(dòng)速度v＝v0＋at、產(chǎn)品的成本m＝m0＋at、金屬加熱引起的長(zhǎng)度變化l＝l0＋at中再次抽象出一次函數(shù)f（x）＝ax＋b，顯然要經(jīng)過比較（它們的異同）和概括（它們的共同特征）。根據(jù)數(shù)學(xué)高度抽象性的特點(diǎn)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)要強(qiáng)調(diào)比較、分類、概括、抽象等思維方法的指導(dǎo)。

2．?dāng)?shù)學(xué)結(jié)論的可靠性有其嚴(yán)格的要求，觀察和實(shí)驗(yàn)不能作為論證的依據(jù)和方法，而是要經(jīng)過邏輯推理（表現(xiàn)為證明或計(jì)算），方能得以承認(rèn)。比如，“三角形內(nèi)角和為180°”這個(gè)結(jié)論，通過測(cè)量的方法是不能確立的，唯有在歐氏幾何體系中經(jīng)過數(shù)學(xué)證明才能肯定其正確性（確定性）。在數(shù)學(xué)中，只有通過邏輯證明和符合邏輯的計(jì)算而得到的結(jié)論，才是可靠的。事實(shí)上，任何數(shù)學(xué)研究都離不開證明和計(jì)算，證明和計(jì)算是極其主要的數(shù)學(xué)活動(dòng)，而通常所說的“數(shù)學(xué)思想方法往往是數(shù)學(xué)中證明和計(jì)算的方法。探求數(shù)學(xué)問題的解法也就是尋找相應(yīng)的證明或計(jì)算的具體方法。從這一點(diǎn)上來說，證明或計(jì)算是任何一種數(shù)學(xué)思想方法的組成部分，又是任何一種數(shù)學(xué)思想方法的目標(biāo)和表述形式”［4］。又由于證明和計(jì)算主要依靠的是歸納與演繹、分析與綜合，所以根據(jù)數(shù)學(xué)邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性特點(diǎn)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)要重視歸納法、演繹法、分析法、綜合法的指導(dǎo)。

3．由于任何客觀對(duì)象都有其空間形式和數(shù)量關(guān)系，因而從理論上說以空間形式與數(shù)量關(guān)系為研究對(duì)象的數(shù)學(xué)可以應(yīng)用于客觀世界的一切領(lǐng)域，即可謂宇宙之大、粒子之微、火箭之速、化工之巧、地球之變、生物之謎、日用之繁，無處不用數(shù)學(xué)。應(yīng)用數(shù)學(xué)解決問題，不但首先要提出問題，并用明確的語言加以表述，而且要建立數(shù)學(xué)模型，還要對(duì)數(shù)學(xué)模型進(jìn)行數(shù)學(xué)推導(dǎo)和論證，對(duì)數(shù)學(xué)結(jié)果進(jìn)行檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)。也就是說，數(shù)學(xué)之應(yīng)用，它不僅表現(xiàn)為一種工具，一種語言，而且是一種方法，是一種思維模式。根據(jù)數(shù)學(xué)應(yīng)用的廣泛性特點(diǎn)，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)還要指導(dǎo)學(xué)生建立和操作數(shù)學(xué)模型，以及進(jìn)行檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)。

三

從數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的角度出發(fā)，就是要通過對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過程的考察，引申出數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)的內(nèi)容和策略。關(guān)于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的過程，比較新穎的觀點(diǎn)是：“在原有行為結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，或是將環(huán)境對(duì)象納入其間（同化），或是因環(huán)境作用而引起原有結(jié)構(gòu)的改變（順應(yīng)），于是形成新的行為結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)，如此不斷往復(fù)，直到達(dá)成相對(duì)的適應(yīng)性平衡”［5］。通過對(duì)這一認(rèn)識(shí)的分析和理解，就數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)而言，可概括出以下3點(diǎn)：

1．行為結(jié)構(gòu)既是學(xué)習(xí)新知的目的和結(jié)果，又是學(xué)習(xí)新知的基礎(chǔ)，因而在數(shù)學(xué)教學(xué)中亦需注重外部行為結(jié)構(gòu)形成的指導(dǎo)。由于這種外部行為主要包括外部實(shí)物操作和外部符號(hào)（主要是語言）活動(dòng)，所以在數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)中，一要重視學(xué)具的操作（可要求學(xué)生盡可能多地制作學(xué)具，操作學(xué)具）；二要重視學(xué)生的言語表達(dá)（給學(xué)生盡可能多地提供言語交流的機(jī)會(huì)，可以是教師與學(xué)生間的交流，也可以是學(xué)生與學(xué)生之間的交流）。

2．認(rèn)知結(jié)構(gòu)同樣既是學(xué)習(xí)新知的目的和結(jié)果，也是學(xué)習(xí)新知的基礎(chǔ)，故而數(shù)學(xué)教學(xué)要加強(qiáng)數(shù)學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成的指導(dǎo)。所謂數(shù)學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)，是指學(xué)生頭腦中的知識(shí)結(jié)構(gòu)按自己的理解深度、廣度，結(jié)合自己的感覺、知覺、記憶、思維等認(rèn)知特點(diǎn)，組合成的一個(gè)具有內(nèi)部規(guī)律的整體結(jié)構(gòu)。因此，對(duì)于學(xué)生形成數(shù)學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的指導(dǎo)，關(guān)鍵在于不斷地提高所呈現(xiàn)的數(shù)學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)化程度。在數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)中，須注意如下幾點(diǎn)：①加強(qiáng)數(shù)學(xué)知識(shí)間聯(lián)系的教學(xué)。無論是新知識(shí)的引入和理解，還是鞏固和應(yīng)用，尤其是知識(shí)的復(fù)習(xí)和整理，都要從知識(shí)間的聯(lián)系出發(fā)。②重視數(shù)學(xué)思想的挖掘和滲透。由于數(shù)學(xué)思想是對(duì)數(shù)學(xué)的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，因而數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)建立的基礎(chǔ)。常見的數(shù)學(xué)思想有：符號(hào)思想、對(duì)應(yīng)思想、數(shù)形結(jié)合思想、歸納思想、公理化思想、模型化思想等等。③注重?cái)?shù)學(xué)方法的明晰教學(xué)。數(shù)學(xué)方法作為解決問題的手段，是建立數(shù)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)的橋梁。常見的數(shù)學(xué)方法有：化歸法、構(gòu)造法、參數(shù)法、變換法、換元法、配方法、反證法、數(shù)學(xué)歸納法等。

3．在原有行為結(jié)構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，無論是通過同化，還是通過順應(yīng)來獲得新知，必須是在一種學(xué)習(xí)機(jī)制的作用下方能實(shí)現(xiàn)。而這種學(xué)習(xí)機(jī)

制主要就是對(duì)學(xué)習(xí)新知過程的監(jiān)控和調(diào)節(jié)，即所謂的元學(xué)習(xí)。實(shí)質(zhì)上，能否會(huì)學(xué)，關(guān)鍵就在于這種學(xué)習(xí)是否建立起來。于是，元學(xué)習(xí)的指導(dǎo)又成為數(shù)學(xué)方法指導(dǎo)的重要內(nèi)容。為此，在數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)中，需要注意：①要傳授程序性知識(shí)和情境性知識(shí)。程序性知識(shí)即是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)方式的概括，如遇到一個(gè)數(shù)學(xué)證明題該先干什么，后干什么，再干什么，就是所謂的程序性知識(shí)。情境性知識(shí)即是對(duì)具體數(shù)學(xué)理論或技能的應(yīng)用背景和條件的概括，如掌握換元法的具體步驟，獲得換元技能，懂得在什么條件下應(yīng)用換元法更有效，就是一種情境性知識(shí)。②盡可能讓學(xué)生了解影響數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)（數(shù)學(xué)認(rèn)知）的各種因素。比如，學(xué)習(xí)材料的呈現(xiàn)方式是文字的、字母的，還是圖形的；學(xué)習(xí)任務(wù)是計(jì)算、證明，還是解決問題，等等。這些學(xué)習(xí)材料和學(xué)習(xí)任務(wù)方面的因素，都對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)產(chǎn)生影響。③要充分揭示數(shù)學(xué)思維的過程。比如，揭示知識(shí)的形成過程、思路的產(chǎn)生過程、嘗試探索過程和偏差糾正過程。④幫助學(xué)生進(jìn)行自我診斷，明確其自身數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的特征。比如：有的學(xué)生擅長(zhǎng)代數(shù)，而認(rèn)知幾何較差；有的學(xué)生記憶力較強(qiáng)而理解力較弱；還有的學(xué)生口頭表達(dá)不如書面表達(dá)等。⑤指導(dǎo)學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)活動(dòng)進(jìn)行評(píng)價(jià)。如評(píng)價(jià)問題理解的正確性、學(xué)習(xí)計(jì)劃的可行性、解題程序的簡(jiǎn)捷性、解題方法的有效性等諸多方面。⑥幫助學(xué)生形成自我監(jiān)控的意識(shí)。如監(jiān)控認(rèn)知方向意識(shí)、認(rèn)知過程意識(shí)和調(diào)節(jié)認(rèn)知策略意識(shí)等等。

四

根據(jù)數(shù)學(xué)內(nèi)容的性質(zhì)，數(shù)學(xué)教學(xué)一般可分為概念教學(xué)、命題（主要有定理、公式、法則、性質(zhì)）教學(xué)、例題教學(xué)、習(xí)題教學(xué)、總結(jié)與復(fù)習(xí)等5類。相應(yīng)地，數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)的實(shí)施亦需分別落實(shí)到這5類教學(xué)之中。這里僅就例題教學(xué)中如何實(shí)施數(shù)學(xué)學(xué)法指導(dǎo)談?wù)勛约旱恼J(rèn)識(shí)。

1．根據(jù)學(xué)生的學(xué)情安排例題。如前所述，學(xué)習(xí)新知必須建立在已有的基礎(chǔ)之上，從內(nèi)容上講，這個(gè)基礎(chǔ)既包括知識(shí)基礎(chǔ)，又包括認(rèn)知水平和認(rèn)知能力，還包括學(xué)習(xí)興趣、認(rèn)知意識(shí)，乃至學(xué)習(xí)態(tài)度等有關(guān)學(xué)習(xí)動(dòng)力系統(tǒng)方面的準(zhǔn)備。因此，無論是選配例題，還是安排例題，都要考慮到學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，尤其是要考慮激發(fā)學(xué)生認(rèn)知興趣和認(rèn)知需求的原則（稱之為動(dòng)機(jī)原則）。在例題選配和安排中，可采取增、刪、調(diào)的策略，力求既突出重點(diǎn)，又符合學(xué)生的學(xué)情。所謂增，即根據(jù)學(xué)生的認(rèn)知缺陷增補(bǔ)鋪墊性例題，或者為突破某個(gè)難點(diǎn)增加過渡性例題。所謂刪，即根據(jù)學(xué)生情況，刪去比較簡(jiǎn)單的例題或要求過高的難題。所謂調(diào)，即根據(jù)學(xué)生的實(shí)際水平，將后面的例題調(diào)至前面先教，或者將前面的例題調(diào)到后面后教。

2．根據(jù)學(xué)習(xí)目標(biāo)和任務(wù)精選例題。例題的作用是多方面的，最基本的莫過于理解知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)，鞏固知識(shí)；莫過于訓(xùn)練數(shù)學(xué)技能，培養(yǎng)數(shù)學(xué)能力，發(fā)展數(shù)學(xué)觀念。為發(fā)揮例題的這些基本作用，就要根據(jù)學(xué)習(xí)目標(biāo)和任務(wù)選配例題。具體的策略是：增、刪、并。這里的增，即為突出某個(gè)知識(shí)點(diǎn)、某項(xiàng)數(shù)學(xué)技能、某種數(shù)學(xué)能力等重點(diǎn)內(nèi)容而增補(bǔ)強(qiáng)化性例題，或者根據(jù)聯(lián)系社會(huì)發(fā)展的需要，增加補(bǔ)充性例題。這里的刪，即指刪去那些作用不大或者過時(shí)的例題。所謂并，即為突出某項(xiàng)內(nèi)容把單元內(nèi)前后的幾個(gè)例題合并為一個(gè)例題，或者為突出知識(shí)間的聯(lián)系打破單元界限而把不同內(nèi)容的例題綜合在一起。

3．根據(jù)解題的心理過程設(shè)計(jì)例題教學(xué)程序。按照波利亞的解題理論，一般把解題過程分為弄清問題、擬定計(jì)劃、實(shí)現(xiàn)計(jì)劃、回顧等4個(gè)階段。這是針對(duì)解題過程本身而言的。但就解題教學(xué)來說，還應(yīng)當(dāng)增加一個(gè)步驟，也是首要環(huán)節(jié)，即要使學(xué)生“進(jìn)入問題情境”，讓學(xué)生產(chǎn)生一種認(rèn)知的需要。對(duì)于“進(jìn)入問題情境”環(huán)節(jié)，要求教師用簡(jiǎn)短的語言，在承上啟下中，提出學(xué)習(xí)目標(biāo)，明確學(xué)習(xí)任務(wù)，激起認(rèn)知沖突。而對(duì)其余4個(gè)環(huán)節(jié)，教師的行為可按波利亞的“怎樣解題表”中的要求去構(gòu)思。一般教師和學(xué)生都能夠注意做到做好前3個(gè)環(huán)節(jié)，卻容易忽視“回顧”環(huán)節(jié)。

嚴(yán)格說來，回顧環(huán)節(jié)對(duì)解題能力的提高，對(duì)例題教學(xué)目的的實(shí)現(xiàn)起著不可替代的作用。對(duì)回顧環(huán)節(jié)來講，除波利亞提出的幾條以外，更為主要的是對(duì)解題方法的概括和反思，并使其能遷移到其它問題的解決之中。

第6篇：西方文學(xué)論文范文

一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國(guó)哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國(guó)哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國(guó)家的大學(xué)中很少把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國(guó)哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

2.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極態(tài)度

引人注目的是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國(guó)哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說，西方人對(duì)中國(guó)以及中國(guó)哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了?？梢岳斫?，對(duì)西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國(guó)土的中國(guó)大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國(guó)的一切都非常好奇，對(duì)到中國(guó)的傳教士帶回的中國(guó)物件和中國(guó)哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國(guó)房間，用來自中國(guó)的絲綢或繪畫裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國(guó)，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊?guó)和中國(guó)文化，引用一些對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》（1755）就是對(duì)中國(guó)元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國(guó)哲學(xué)。不過，西方人了解中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國(guó)著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國(guó)》（2004）一書中描述了這個(gè)過程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩?yáng)圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽(yáng)圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國(guó)算法，因此二進(jìn)位制與陰陽(yáng)圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國(guó)的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國(guó)的智慧超過了近代中國(guó)，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國(guó)語言背后的理性結(jié)構(gòu)。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國(guó)思想交流的結(jié)果。

海德格爾也是意識(shí)到中國(guó)思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國(guó)哲學(xué)中的道家思想。他與中國(guó)哲學(xué)家蕭詩(shī)毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩(shī)毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國(guó)朋友說，通過從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想?！保≒93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國(guó)與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國(guó)的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國(guó)思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念?！保≒512）

毫無疑問，逐漸關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國(guó)哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。

二、兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念

西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國(guó)的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國(guó)哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念：一種是古代的中國(guó)哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。

1.古代的中國(guó)哲學(xué)

大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國(guó)哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國(guó)的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國(guó)以來，古代中國(guó)哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國(guó)哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國(guó)哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊?guó)古代哲學(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。

我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國(guó)哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國(guó)哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國(guó)之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國(guó)人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國(guó)哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國(guó)哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國(guó)人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）

2.當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)

我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國(guó)哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)研究。

的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)；第二個(gè)問題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。

作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的合法性、中國(guó)哲學(xué)的方法論研究以及中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

第一個(gè)問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國(guó)沒有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國(guó)沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的第一本書《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國(guó)哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國(guó)的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國(guó)哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國(guó)思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國(guó)經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因?yàn)檫@門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國(guó)哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

中國(guó)哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問題是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的方法論問題。中國(guó)哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國(guó)哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋，例如孔子對(duì)六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題和人類理性做出的反思和批判。《論語》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；對(duì)西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國(guó)哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問題就是，如何能夠找到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

由于作為一門學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國(guó)哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國(guó)，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國(guó)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開始出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問題是，如何在中國(guó)哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國(guó)的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國(guó)，但到了晚年，他卻關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國(guó)哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國(guó)是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科。

以上這些表明，中國(guó)哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國(guó)哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過表面的觀察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻€(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國(guó)哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト?，這樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國(guó)哲學(xué)家在分析人性等問題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國(guó)哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國(guó)哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國(guó)都沒有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國(guó)哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的。……中國(guó)思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國(guó)只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)。”（PP2-3）這就意味著，中國(guó)哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識(shí)。

2.中西哲學(xué)的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。

馮友蘭說，中國(guó)哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國(guó)哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國(guó)哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽(yáng)學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽(yáng)學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽(yáng)結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國(guó)哲學(xué)中，陰和陽(yáng)是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；而陽(yáng)則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬物的最初因。

天人合一被看作是中國(guó)哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠?，它們相互不可分離。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國(guó)古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國(guó)哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。

許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性?！暗郎滦笾?，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國(guó)人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國(guó)哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫(kù)頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問題的時(shí)候?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問題。

最后，這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國(guó)有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國(guó)家的建議。他的政治理想是由圣人治理國(guó)家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）這個(gè)理想歷來遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國(guó)哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。

第7篇：西方文學(xué)論文范文

1、對(duì)知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行梳理以達(dá)到層次分明。在梳理過程中，難免會(huì)遇到不甚明了的問題，這時(shí)需翻書對(duì)照，仔細(xì)研讀概念，防止概念錯(cuò)誤。

2、歸納思想方法，升華成為能力。

掌握數(shù)學(xué)思想方法可從兩個(gè)方面入手，一是歸納重要的數(shù)學(xué)思想方法。二是歸納重要題型的解題方法。還要注意典型方法的適用范圍和使用條件，防止套用形式導(dǎo)致錯(cuò)誤。

如配方法、換元法、待定系數(shù)法、判別式法、因式分解法等操作性較強(qiáng)的數(shù)學(xué)方法。學(xué)生要熟練掌握每一種方法的實(shí)質(zhì)、解題步驟和它所適用的題型，靈活運(yùn)用常見的添輔助線的主要方法。其次應(yīng)重視對(duì)數(shù)學(xué)思想的理解及運(yùn)用，如函數(shù)思想、方程思想、數(shù)形結(jié)合的思想、分類討論思想、化歸思想、運(yùn)動(dòng)觀念等。近幾年的中考題第二部分的試題都與此有關(guān)。

預(yù)計(jì)2006年考查應(yīng)用能力的試題，將會(huì)結(jié)合北京奧運(yùn)、上海申博、環(huán)境保護(hù)、節(jié)水節(jié)能等社會(huì)熱點(diǎn)和學(xué)生熟悉的網(wǎng)絡(luò)、體育等問題來設(shè)計(jì)，突出運(yùn)用數(shù)學(xué)知識(shí)、方法解決問題的能力要求；將會(huì)創(chuàng)設(shè)一些新的情景，會(huì)有一類新的決策性應(yīng)用題出現(xiàn)，情景會(huì)較新，問題會(huì)更活，但在技巧、方法的要求上不會(huì)過高，不會(huì)人為地將問題復(fù)雜化。

3、查漏補(bǔ)缺，力爭(zhēng)萬無一失。相當(dāng)一部分同學(xué)考試的分?jǐn)?shù)不高，不少是會(huì)做的題做錯(cuò)。因此，要加強(qiáng)對(duì)以往錯(cuò)題的研究，找錯(cuò)誤的原因，對(duì)易錯(cuò)的知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行列舉、易誤用的方法進(jìn)行歸納。同學(xué)們可互問互答，在爭(zhēng)論和研討中矯正，使犯過的錯(cuò)誤不再發(fā)生。

4、吃透題目分值，推理嚴(yán)密嚴(yán)謹(jǐn)。一些同學(xué)題題會(huì)做，題題被扣分，原因大多是答題不規(guī)范，抓不住得分要點(diǎn)，思維不嚴(yán)謹(jǐn)所致。這與平時(shí)只顧做題，不善于歸納、總結(jié)有關(guān)。建議這部分同學(xué)在臨考前練習(xí)一下近兩年的中考試題，并且自評(píng)自改，吃透評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)照自己的習(xí)慣，時(shí)刻提醒自己，嚴(yán)格要求自己力爭(zhēng)做到計(jì)算嚴(yán)密、推理嚴(yán)謹(jǐn)，減少無謂的失分。

二、基礎(chǔ)是關(guān)鍵

1、計(jì)算要準(zhǔn)確。中考數(shù)學(xué)試卷的滿分是120分，其中有100分左右的題要靠計(jì)算來完成，計(jì)算不準(zhǔn)是考試丟分的主要原因。

2、定義、定理、公理、公式的理解要正確。對(duì)教材中的定義、定理、公理、公式及常見的中考命題要做到了如指掌。在此基礎(chǔ)上著力抓住重點(diǎn)進(jìn)行系統(tǒng)復(fù)習(xí)。

3、過好審題關(guān)、表達(dá)關(guān)和書寫關(guān)。為了保證中考試題能夠“正確、迅速、整潔”地完成。平時(shí)不要忘記基本功的訓(xùn)練，過好審題關(guān)、表達(dá)關(guān)和書寫關(guān)。做到“小題大做”只要自己會(huì)做的題目就不要做錯(cuò)。對(duì)最后的綜合題要做到“大題小做”，做到會(huì)把大題分解成若干小題，步步為營(yíng)，各個(gè)擊破，決不要放棄。在平時(shí)訓(xùn)練中要狠抓細(xì)節(jié)和速度不放松。保證前100分的填空題、選擇題和簡(jiǎn)答題能在40分鐘順利完成，把100分穩(wěn)穩(wěn)地拿到手，以便有充分的時(shí)間完成最后難題。

第8篇：西方文學(xué)論文范文

當(dāng)代西方心理學(xué)的多元化發(fā)展是建立在傳統(tǒng)主流心理學(xué)發(fā)展危機(jī)的基礎(chǔ)之上的。20世紀(jì)20年代興起并風(fēng)行心理學(xué)界的行為主義將實(shí)證研究范式在心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的應(yīng)用發(fā)揮到了極致水平。他們主張研究外在可見的行為，采用嚴(yán)格的條件控制，使用精確的數(shù)據(jù)來解釋研究結(jié)果。60年代興起的信息加工認(rèn)知主義，雖然把研究對(duì)象從外部行為轉(zhuǎn)到了內(nèi)部加工機(jī)制，但是在方法上卻一如既往地傳承了實(shí)證研究取向，認(rèn)為需要嚴(yán)格控制條件以得到更準(zhǔn)確的解釋。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，主流心理學(xué)（行為主義和認(rèn)知主義為代表）的這種科學(xué)主義研究理念受到了眾多心理學(xué)家的追捧，甚至將實(shí)證研究方法奉為經(jīng)典標(biāo)準(zhǔn)。但與此同時(shí)也帶來了另一個(gè)嚴(yán)重的問題：一味地追求實(shí)證研究造成了現(xiàn)代主流心理學(xué)忽視了文化的作用、忽視了人的主體性、忽視了心理現(xiàn)象的復(fù)雜性、以方法為中心以及脫離生活實(shí)際的研究，等等如此的做法使得西方主流心理學(xué)不斷遭到外界的質(zhì)疑，同時(shí)也面臨著包括來自自身領(lǐng)域的多方面詰難，這就是20世紀(jì)70年代后期開始的西方科學(xué)心理學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展困境和危機(jī)。

遭受著來自心理學(xué)學(xué)科內(nèi)部與外部多方面質(zhì)疑與批判的西方心理學(xué)也意識(shí)到需要改變思維、超越自身發(fā)展瓶頸的重要性。20世紀(jì)80年代開始，西方心理學(xué)對(duì)以往的研究視界、理論建構(gòu)、方式方法等方面進(jìn)行了全面而又深入的思考。“在困境面前，許多心理學(xué)家另辟蹊徑，開始尋找一條不同于主流心理學(xué)的道路，因而導(dǎo)致了心理學(xué)的多元化趨勢(shì)。”[1]西方心理學(xué)各分支領(lǐng)域的相互融合，加之整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域新思想的不斷涌入，新理論的相互借鑒，從而使得當(dāng)代西方心理學(xué)出現(xiàn)了多元化發(fā)展的局面。其一，當(dāng)代心理學(xué)的多樣化研究取向，主要以進(jìn)化論心理學(xué)和積極心理學(xué)為代表。其二，后現(xiàn)代主義的批判性取向，主要以社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)、文化心理學(xué)、敘事心理學(xué)等為代表。

二、多元與批判——當(dāng)代西方心理學(xué)的發(fā)展主題

多元和批判是當(dāng)代西方心理學(xué)的突出主題，多元化的發(fā)展所帶來的新概念、新課題、新思路彌補(bǔ)了傳統(tǒng)心理學(xué)的不足之處，成為傳統(tǒng)心理學(xué)的重要補(bǔ)充內(nèi)容。批判化的發(fā)展則是指后現(xiàn)代心理思潮的出現(xiàn)與盛行，為整個(gè)西方心理學(xué)帶來了新的發(fā)展活力。

1、進(jìn)化論心理學(xué)——研究思路的創(chuàng)新

進(jìn)化心理學(xué)是在20世紀(jì)80年代末出現(xiàn)在心理學(xué)界的一個(gè)名詞，是包括相關(guān)的理論主張、課題研究等相對(duì)統(tǒng)一的心理學(xué)思潮。通常認(rèn)為，進(jìn)化心理學(xué)是試圖通過普遍的行為機(jī)制來解釋人類為什么以某種方式行事的科學(xué)。進(jìn)化心理學(xué)是在廣義進(jìn)化論和社會(huì)生物學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它借用達(dá)爾文的進(jìn)化論和自然選擇理論來揭示人類心靈的起源，解釋人類的精神現(xiàn)象，把人類的心理屬性看作是進(jìn)化的結(jié)果。“進(jìn)化論的基本假設(shè)有兩條，即：有機(jī)體是在進(jìn)化過程中由于自然選擇的作用而歷史地形成的；而歷史地形成的有機(jī)體的一切方面，都對(duì)維持有機(jī)體的存在具有積極意義。這兩條假設(shè)邏輯密切不可分離，二者的統(tǒng)一構(gòu)成了有機(jī)體的各個(gè)方面及其與有機(jī)體、環(huán)境之間在進(jìn)化過程中所形成的歷史同一性的說明”。[2]進(jìn)化心理學(xué)家想知道的是：為什么人們?cè)陂L(zhǎng)期的進(jìn)化過程中，形成了如此的心理機(jī)能和機(jī)制而不是其它？為什么有些心理機(jī)制和行為本能是所有人類都共同擁有的？為什么人類和動(dòng)物在某些心理表現(xiàn)上會(huì)出現(xiàn)如此的類似？為什么我們總是確信文化對(duì)人類心智的重要作用，而較少考慮到生物進(jìn)化作用對(duì)人類心理發(fā)展的貢獻(xiàn)？帶著諸多疑問，進(jìn)化心理學(xué)的假設(shè)指出，人類所擁有的許多心理屬性都可以看作是在漫長(zhǎng)的歲月中被選擇出來的，而最早形成的一些心理行為機(jī)制至今仍在人類發(fā)展中發(fā)揮著重要的作用。

進(jìn)化論心理學(xué)在心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)掀起了此起彼伏的“進(jìn)化研究”風(fēng)暴。研究者開始更多地考慮到生物進(jìn)化因素在心理變遷和心理解釋中所起到的重要作用。社會(huì)、認(rèn)知、發(fā)展、人格、文化等各種各樣的研究主題，開始逐漸進(jìn)入到進(jìn)化論心理學(xué)的研究議題之中。進(jìn)化心理學(xué)確實(shí)從進(jìn)化的角度揭示了人類的心理和行為表現(xiàn)的某些深層的結(jié)構(gòu)與本質(zhì)?！斑M(jìn)化心理學(xué)的目標(biāo)是揭示并進(jìn)而理解心靈的構(gòu)造和實(shí)質(zhì)。它并非像知覺、學(xué)習(xí)、思維研究那樣，是一個(gè)具體研究領(lǐng)域，而是心理學(xué)的一種思維方式，可以運(yùn)用到心理學(xué)的一切領(lǐng)域”。[3]進(jìn)化心理學(xué)對(duì)發(fā)展心理學(xué)、人格心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等領(lǐng)域都產(chǎn)生了很大的影響，對(duì)自我保護(hù)與發(fā)展、人格特質(zhì)、地位追求、配偶選擇、后代撫養(yǎng)、關(guān)系維持等主題的研究具有很大的啟發(fā)意義，為我們提供了另一種新穎的解釋路徑。進(jìn)化論心理學(xué)試圖在人類發(fā)展的時(shí)間縱軸上展開對(duì)心理形成和發(fā)展的解釋，說明進(jìn)化在心理結(jié)構(gòu)中的作用，在心理內(nèi)容橫軸上擴(kuò)展和豐富自己的研究領(lǐng)域。

2、積極心理學(xué)——研究主題的變化

2000年，塞利格曼與西卡森特米哈伊刊登了《積極心理學(xué)導(dǎo)論》一文。文中指出：積極心理學(xué)是一門科學(xué)，是關(guān)于積極的整體體驗(yàn)、積極的人格特質(zhì)以及積極的社會(huì)組織與環(huán)境的一門科學(xué)。[4]它們的研究活動(dòng)將主題聚焦于諸如希望、智慧、創(chuàng)造性、勇氣以及其他積極的精神等方面，讓整個(gè)心理學(xué)界為之耳目一新。積極心理學(xué)的出現(xiàn)給傳統(tǒng)心理學(xué)的發(fā)展注入了一股新鮮的活力。積極心理學(xué)正如它的名稱所表達(dá)的意思一樣，關(guān)注的是積極向上的東西，比如人類的勇氣、幸福、樂觀、希望等心理品質(zhì)，不僅要關(guān)注個(gè)體的幸福，還要關(guān)注社會(huì)的整體發(fā)展和全體人類的福祉。1998年，出任美國(guó)心理學(xué)會(huì)主席的馬丁·塞利格曼指出，在過去的50年中，心理學(xué)家忽視了去踐行心理學(xué)早先的任務(wù)和承諾，那就是保護(hù)和促進(jìn)正常人的心理健康。雖然人們一直都在談?wù)撘粋€(gè)關(guān)注了幾千年的問題，即人性善的問題，只是從未在心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)被重視并加以研究。

20世紀(jì)末期，積極心理學(xué)深刻影響到了世界其它各國(guó)的心理學(xué)研究，愈來愈多的心理學(xué)家主動(dòng)參與到積極心理學(xué)的研究課題中來。目前關(guān)于積極心理學(xué)的研究主要集中在積極的情緒和體驗(yàn)、積極的個(gè)性特征、積極的社會(huì)機(jī)制和組織建設(shè)三個(gè)方面。在積極的情緒和體驗(yàn)方面主觀幸福感是研究重點(diǎn)，主要探討諸如性別、年齡、學(xué)歷、經(jīng)濟(jì)收入、社會(huì)地位、工作性質(zhì)、文化境遇、人格特征、性格類型、期望水平、生活事件、認(rèn)知方式等因素與生活滿意度和主觀幸福感體驗(yàn)的相互關(guān)系。在積極個(gè)性特征研究方面主要關(guān)注積極人格的構(gòu)成、培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)途徑。在積極的社會(huì)組織建設(shè)方面則致力于分析管理、教育、社區(qū)、媒體等方面如何促進(jìn)組織本身以及人類的發(fā)展。

積極心理學(xué)的出現(xiàn)和流行帶來的是心理學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換。積極心理學(xué)更為關(guān)注人性的積極層面，更致力于促進(jìn)人類的幸福，提高心理質(zhì)量。它在傳統(tǒng)心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)得到了廣泛應(yīng)用，尤其對(duì)臨床與咨詢心理學(xué)、健康心理學(xué)等領(lǐng)域的研究產(chǎn)生了深刻的影響。正如有的學(xué)者指出的，“通過對(duì)咨詢心理學(xué)以及積極心理學(xué)的主要旨意做了系統(tǒng)性的闡述，我們發(fā)現(xiàn)，積極心理學(xué)在咨詢心理學(xué)領(lǐng)域是一種重要的建構(gòu)，這也給我們提出了一定的挑戰(zhàn)，促使我們重新思考咨詢心理學(xué)的哲學(xué)根源與基礎(chǔ)，要分清自己與其他學(xué)科之間的界限和不同。最后，我們相信，積極心理學(xué)能夠融入到咨詢心理學(xué)中來，并促使我們創(chuàng)建新的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，也相信積極心理學(xué)能夠運(yùn)用到更多的跨學(xué)科領(lǐng)域中去”。[5]

3、后現(xiàn)代心理學(xué)——研究范式的變革

后現(xiàn)代心理學(xué)是當(dāng)代心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)后現(xiàn)代心理學(xué)分支的綜合稱謂，是后現(xiàn)代思想影響下心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)各種變化的總體趨勢(shì)，通過強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代思潮中解構(gòu)前提、懸置本體、主張建構(gòu)等理念，對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)的眾多理論進(jìn)行了深刻的再審視。后現(xiàn)代心理學(xué)批判傳統(tǒng)心理學(xué)的同時(shí)也在積極借鑒其他社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的重要研究成果。話語分析和敘事方法的引入給當(dāng)代心理學(xué)帶來了很多新的發(fā)展空間，并為深入研究心理現(xiàn)象的本質(zhì)指出了更新的解釋視角和途徑。后現(xiàn)代心理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)的心理機(jī)器隱喻、實(shí)體性假設(shè)提出了質(zhì)疑，主張人的心理是與社會(huì)互動(dòng)建構(gòu)的產(chǎn)物；對(duì)心理學(xué)研究中的科學(xué)主義、認(rèn)知主義提出了否定，重視語言在心理的建構(gòu)過程中起到了非常重要的作用。可以說，后現(xiàn)代心理學(xué)的興起和發(fā)展在傳統(tǒng)心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)掀起了一場(chǎng)革命。

后現(xiàn)代心理學(xué)是一個(gè)很大的陣營(yíng)，并非是一個(gè)統(tǒng)一的理論學(xué)派，它包含的內(nèi)容比較豐富，但沒有統(tǒng)一的組織，也沒有統(tǒng)一的理論建構(gòu)。各種新近的后現(xiàn)代心理學(xué)分支比如社會(huì)建構(gòu)心理學(xué)、敘事心理學(xué)、當(dāng)代文化心理學(xué)、當(dāng)代女性主義心理學(xué)等成為后現(xiàn)代心理學(xué)的主要代表。這些后現(xiàn)代心理學(xué)分支的研究側(cè)重點(diǎn)各有不同，致力于去研究的主題也多種多樣。社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)以建構(gòu)為主線，力求剖析以往主流心理學(xué)所建立的各種理論內(nèi)容。社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)尤其重視理論或思想產(chǎn)生的時(shí)空?qǐng)鲇蚝驮捳Z背景，以社會(huì)建構(gòu)論的立場(chǎng)反觀其自身作為一種文化現(xiàn)象的發(fā)展歷程，由此展現(xiàn)了一個(gè)容社會(huì)、文化、個(gè)人等眾多因素共同參與其中的復(fù)雜的社會(huì)心理建構(gòu)過程。[6]敘事心理學(xué)研究將敘事和心理學(xué)研究結(jié)合起來，卻又超越了哲學(xué)和方法論的形式化藩籬。敘事心理學(xué)需要探索組成人類精神世界的意義系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)敘事活動(dòng)的時(shí)間與順序維度，側(cè)重研究在時(shí)間與順序的關(guān)系中得到建構(gòu)和解釋的意義，從而將過去、現(xiàn)在和未來結(jié)構(gòu)性地聯(lián)系起來。當(dāng)代文化心理學(xué)深入研究了文化和心理的深層建構(gòu)關(guān)系，它認(rèn)為文化和人類的心智是不可分割的兩個(gè)部分，不存在統(tǒng)一的、普遍的、標(biāo)準(zhǔn)的原則和定律來解釋人類心智的發(fā)展與工作機(jī)制，一種根植于某種文化的心理學(xué)理論，其理解和應(yīng)用必將局限在產(chǎn)生它的此種文化中。女性主義心理學(xué)重新解讀和審視主流心理學(xué)的科學(xué)觀與方法論，批判父權(quán)制社會(huì)體系下主流心理學(xué)中所表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)的男性中心主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，及其研究行為對(duì)女性經(jīng)驗(yàn)的排斥與歪曲理解，試圖重新建構(gòu)包括女性在內(nèi)的心理科學(xué)。

總體來看，雖然后現(xiàn)代心理學(xué)的各種思潮的發(fā)展各有側(cè)重點(diǎn)，但它們也具有一致性，這主要表現(xiàn)在，他們都贊同后現(xiàn)代心理學(xué)所崇尚的“建構(gòu)”理念。這種建構(gòu)不是個(gè)體的建構(gòu)，而是社會(huì)的建構(gòu)，不是封閉的靜態(tài)過程，而是開放的協(xié)同合作的動(dòng)態(tài)過程。所有的建構(gòu)都是在關(guān)系情景中產(chǎn)生、發(fā)展和變化，而建構(gòu)的方式是多種多樣的，并帶有文化和價(jià)值制約性。雖然后現(xiàn)代心理學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部還存在諸多分歧，理論研究各異其趣，但后現(xiàn)代心理學(xué)家們開辟出了一些獨(dú)特的新領(lǐng)域和新主題，并始終嘗試著從新視點(diǎn)出發(fā)去創(chuàng)造一種全新的心理學(xué)理論框架和方法論模式。后現(xiàn)代心理學(xué)對(duì)西方主流心理學(xué)的方法論與認(rèn)識(shí)論的批判與重構(gòu)，在西方心理學(xué)界中獨(dú)樹一幟，促進(jìn)了對(duì)人類心靈奧秘的深入探索。

三、討論與結(jié)語

對(duì)于近20年來西方心理學(xué)的整體發(fā)展趨勢(shì)做出全面的描述和準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)并不是一件容易的事情。我們知道，西方心理學(xué)的多元與批判的發(fā)展趨勢(shì)是源于學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)外多方面的原因。而國(guó)內(nèi)也是在積極地對(duì)這些新進(jìn)發(fā)展的范式和理論盡量做到更為詳盡的描述和介紹，為我們提供了了解國(guó)外心理學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的廣角鏡。

從積極的方面來看，當(dāng)代西方心理學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的新趨勢(shì)、新理念以及新研究方法，借鑒并融合了社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域的精華，這讓心理學(xué)能夠更加深入和全面的探索人類行為和心理的奧秘。不管是作為現(xiàn)代心理學(xué)體系多元化發(fā)展的進(jìn)化心理學(xué)與積極心理學(xué)研究，還是作為現(xiàn)代心理學(xué)研究范式重要突破的后現(xiàn)代心理學(xué)思潮，都為我們繼續(xù)研究和解釋人類的心理現(xiàn)象提供了更加獨(dú)特的視角、更加新穎的思路、更加深厚的理念以及更加靈活的方法。它們是現(xiàn)代心理學(xué)的一股新勢(shì)力，是活躍在現(xiàn)代心理學(xué)的舞臺(tái)上的獨(dú)特風(fēng)景。

但也有批評(píng)指出，當(dāng)代西方心理學(xué)多元化和批判性發(fā)展的后果是造成了一片繁華的背后缺少了宏大理論的梳理和建構(gòu)，尤其后現(xiàn)代心理學(xué)更是如此。不能否認(rèn)，后現(xiàn)代心理學(xué)那種直入現(xiàn)代心理學(xué)要害的批判方式所帶來的新思維已經(jīng)讓整個(gè)心理學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了新的發(fā)展局面。但后現(xiàn)代心理學(xué)是建立在批判現(xiàn)代心理學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)展時(shí)間較短，相對(duì)于較為成熟的現(xiàn)代主流心理學(xué)的宏大流派來講，它們?cè)诶碚摻?gòu)方面稍顯稚嫩，仍需不斷發(fā)展和完善自身。

【參考文獻(xiàn)】

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[6]Gergen,K.J.,Socialconstructionistmovementinmodernpsychology.AmericanPsychologist,[J].18(3),1985.

第9篇：西方文學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：語文閱讀寫作方法

不少同學(xué)認(rèn)為語文難學(xué)，高中語文尤其難；甚至有些同學(xué)到高考復(fù)習(xí)階段還在問，語文怎么學(xué)。也有人認(rèn)為語文可學(xué)可不學(xué)，花了時(shí)間也不見進(jìn)步多少，不花時(shí)間也不見得就退步。更為普遍的看法是，語文考試不考書本上的，語文課本（課文）沒有用處。

對(duì)語文存在種種困惑的不僅僅有學(xué)生、家長(zhǎng)，還有許多教師，甚至一些語文教師。追根究底，對(duì)語文的困惑、誤解，甚至偏見，都是因?yàn)閷?duì)語文學(xué)科的特點(diǎn)缺乏深入的了解，缺乏行之有效的學(xué)習(xí)方法。

最近幾年，我一直反思高中語文教學(xué)的現(xiàn)實(shí)問題：學(xué)生普遍缺乏學(xué)習(xí)語文的興趣，缺乏良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，缺乏行之有效的學(xué)習(xí)方法。興趣、習(xí)慣、方法，是每個(gè)人無論學(xué)習(xí)什么都不可或缺的，為什么偏偏語文學(xué)科全部喪失了？所以，我認(rèn)為，高中甚至中小學(xué)語文教學(xué)完全失敗了，比葉圣陶先生所批評(píng)的“少慢差費(fèi)”問題更要嚴(yán)重?？上形匆饛V泛的注意。

一、認(rèn)識(shí)語文

關(guān)于“語文”，一種理解是語言和文字，它側(cè)重基礎(chǔ)知識(shí)。所謂語文基礎(chǔ)知識(shí)，包括字詞句等漢語知識(shí)，記敘文、議論文、說明文等文體知識(shí)，作家作品等文學(xué)常識(shí)……很明顯，一個(gè)人的語文素養(yǎng)不能僅僅體現(xiàn)為這些常識(shí)的！另一種理解是語言和文學(xué)?，F(xiàn)行高中語文教材雖然增加了不少文學(xué)作品，但仍有浮光掠影之嫌，要“努力探索作品中蘊(yùn)含的民族心理、時(shí)代精神，藉以了解人類豐富的社會(huì)生活和情感世界”，談何容易。所以，我的理解是：語文應(yīng)當(dāng)包括語言、文字、文學(xué)和文化。

語文學(xué)科的特點(diǎn)：

一是主觀性強(qiáng)。語文與其它學(xué)科尤其理工類學(xué)科不同的是，其它學(xué)科的考試內(nèi)容可以在書本上找到相應(yīng)的原理（定理），具有科學(xué)性、客觀性，一旦掌握了原理（定理）就能解答習(xí)題；而語文要靠感悟，要靠表達(dá)能力（語言的運(yùn)用能力），而且文無定法，閱讀也是個(gè)性化的，主觀性最強(qiáng)。每年高考考生不管多少，理工科試題的答案幾乎不能不同，語文科試題（主觀題）的答案幾乎不能相同。如有雷同，即為作弊。這也是造成普遍認(rèn)為語文科不考書本上內(nèi)容的根本原因。

二是涉及面廣。語文學(xué)科所涉及的內(nèi)容五花八門，有詩(shī)歌、散文、小說、戲曲等文學(xué)作品，有歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文藝等社會(huì)科學(xué)的文章，也有臺(tái)風(fēng)、地震、沙塵暴之類的科技說明文，幾乎是天文地理、古今中外無所不包，只要是用漢字排版的，都是語文的學(xué)習(xí)內(nèi)容！

三是在生活中。語文是在生活中的，不是停留在書本上的。語文既然涉及面廣，當(dāng)然也包含了生活，必須將書本上所學(xué)的語文知識(shí)運(yùn)用到生活中去。日常生活中隨處可見的廣告、招牌、宣傳、告示……無一不與語文有關(guān)：書寫是否規(guī)范，用語是否妥當(dāng)，孰優(yōu)孰劣。名勝古跡、風(fēng)土人情，可以感受傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)。司空見慣的事情也能反映社會(huì)心理：有人闖紅燈，必有人跟隨；貨車傾覆，有人趁火打劫，也必有人跟隨，甚至哄搶。分析其心理，無非是阿Q的理論：“和尚摸得，我摸不得？”且不說阿Q的流氓理論，更可怕的是把它作為一種正確的理論而加以廣泛應(yīng)用，把別人犯錯(cuò)（犯罪）作為自己犯錯(cuò)（犯罪）的理由。

四是厚積薄發(fā)。語文涉及面廣，需要具備的知識(shí)就要廣泛，學(xué)習(xí)語文必須見多識(shí)廣。只有具備廣博的知識(shí)，才有可能理解所閱讀的文字，才有可能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的情感、見解。厚積薄發(fā)，換句話說，就是見效慢，不能立竿見影，這也是許多學(xué)生及家長(zhǎng)認(rèn)為語文可學(xué)可不學(xué)的根本原因。語文成了學(xué)生首先可以丟棄的學(xué)科，罕見學(xué)生愿意將課外時(shí)間花語文上；上課提及課文幾乎全是搖頭，有的說書上沒有這篇課文，有的說老師沒教過這篇課文。

二、加強(qiáng)積累

基于以上對(duì)語文學(xué)科的特點(diǎn)的研究，我們就應(yīng)當(dāng)做一個(gè)生活的有心人：語文幾乎無所不包，我們就把生活的、閱讀的都納入語文范疇。從語言文字（讀音、字形、詞語、句式、修辭等）到文體知識(shí)，從文學(xué)常識(shí)到文化知識(shí)，從歷史、哲學(xué)到科學(xué)技術(shù)，從時(shí)事新聞到考古探索……盡量做到見多識(shí)廣。

積累，就是日積月累。要養(yǎng)成良好的習(xí)慣，長(zhǎng)期堅(jiān)持，才能聚沙成塔、集腋成裘。許多名家、名人的成功因素之一就是堅(jiān)持積累，如剪報(bào)、摘抄、日記、背誦。這些是習(xí)慣，也是方法。其中，背誦是一項(xiàng)基本功，是增強(qiáng)記憶力的途徑之一，也是學(xué)習(xí)語文不可或缺的方法之一。問題在于許多學(xué)生過于功利，又不夠勤奮，認(rèn)為背誦的只是高考默寫所要求的篇目，只要高考前突擊就可以了，于是錯(cuò)別字多，失分多。這是對(duì)背誦的誤解。當(dāng)我們閱讀名家作品時(shí)，常常感嘆作者知識(shí)淵博，能旁征博引。不是他們寫作時(shí)才四處查找資料，恰恰相反，是他們?cè)谄綍r(shí)積累的基礎(chǔ)上有所感悟，不吐不快，才有了作品。要學(xué)好語文，必須背誦名篇名段。但我們的同學(xué)太不注視背功了，一提課文就搖頭。就像把房屋建在沙地上，水一沖，房屋就倒塌；不愿背誦，缺乏積累，如何能提高語文素養(yǎng)？只是人的記憶力再?gòu)?qiáng)也不可能儲(chǔ)存所有的信息，所以要用剪報(bào)、摘抄、日記等方式輔助。

積累的方法還有聯(lián)系法，也就是通常所說的溫故知新、舉一反三。學(xué)到一樣?xùn)|西，就要聯(lián)系以前學(xué)過的相關(guān)內(nèi)容。比如，讀的《沁園春·長(zhǎng)沙》時(shí)，就要背誦他的《沁園春·雪》，復(fù)習(xí)詩(shī)詞的相關(guān)常識(shí)。讀到“獨(dú)立寒秋”，思考“孤獨(dú)”話題，就要聯(lián)系屈原的孤獨(dú)——“世人皆醉我獨(dú)醒，世皆溷濁我獨(dú)清”，陳子昂的孤獨(dú)——“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”，感悟“孤獨(dú)”是精神的而不是肉體的。讀到“魚翔淺底”，就要聯(lián)系柳宗元的《小石潭記》——“潭中魚可百許頭，皆若空游無所依”。

三、閱讀方法

閱讀，首先要遵循開卷有益的原則。一方面要學(xué)會(huì)判斷所閱讀的文字是否有益，另一方面要在閱讀中受益。要實(shí)現(xiàn)在閱讀中受益的目標(biāo)，就要講究閱讀的方法。

一是猜讀。首先從標(biāo)題入手，猜測(cè)文章內(nèi)容，然后閱讀，印證猜測(cè)。比如《故鄉(xiāng)的榕樹》，可以推斷為思鄉(xiāng)類作品，而且是圍繞“故鄉(xiāng)的榕樹”敘寫鄉(xiāng)親鄉(xiāng)情，抒發(fā)思鄉(xiāng)之情的。其次，可以自行設(shè)計(jì)幾個(gè)問題，然后通過閱讀尋找答案。如《燭之武退秦師》，可以設(shè)計(jì)問題：燭之武是誰？為什么要退秦師？怎么退秦師？解答了這幾個(gè)問題，也就把握了文章的大致內(nèi)容。

二是悟讀?！皩W(xué)而不思則罔”，學(xué)習(xí)卻不思考就會(huì)困惑而無所得。許多學(xué)生經(jīng)常感嘆，不是不想看書，因?yàn)榭催^就忘了，語文水平不見提高，于是漸漸失去了興趣，失去了動(dòng)力。其原因大概還沒有掌握“悟讀”的要領(lǐng)，不知道閱讀時(shí)應(yīng)該思考什么，不知道應(yīng)該從作品中獲得什么。其實(shí)，悟讀并不深?yuàn)W而難以掌握。比如《游褒禪山記》，可以先學(xué)一事一議的寫作技巧，然后感悟作者的觀點(diǎn)：關(guān)于成功的條件和做學(xué)問的態(tài)度問題，再將這些觀點(diǎn)拓展，聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，想想自己應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待學(xué)習(xí)，如何才能實(shí)現(xiàn)理想，等等。再如《鴻門宴》，關(guān)于項(xiàng)羽的破釜沉舟和烏江自刎的故事都比較熟悉，但未必能再結(jié)合趙括的紙上談兵和馬謖的失街亭，思考“經(jīng)驗(yàn)”話題。如果能明白，其中原因在于主帥是否具有威信和將士們是否對(duì)他信任，并且認(rèn)識(shí)到“經(jīng)驗(yàn)”不能生搬硬套，那么，無論時(shí)隔多久，一旦提到與“經(jīng)驗(yàn)”有關(guān)的話題，都會(huì)想到這幾個(gè)事例。

悟讀，就是通過閱讀，豐富自己的閱歷和情感；“與文本展開對(duì)話，領(lǐng)悟其豐富內(nèi)涵，探討人生價(jià)值和時(shí)代精神”；就是多想想，文本能告訴我們什么道理，對(duì)我們有什么啟迪。

四、寫作技巧

閱讀過程也是一個(gè)借鑒的過程。課文也是范文，可以學(xué)習(xí)、借鑒名篇佳作的寫法，作文就是從模仿開始的。議論文可以學(xué)《游褒禪山記》的一事一議寫法，也可以學(xué)《六國(guó)論》《伶官傳序》的開門見山寫法；寫景抒情類可以學(xué)《我的空中樓閣》《故鄉(xiāng)的榕樹》；敘事抒情類學(xué)《項(xiàng)脊軒志》；寫人的可以學(xué)《記梁任公先生的一次演講》……

閱讀鑒賞還要“努力探索作品中蘊(yùn)含的民族心理、時(shí)代精神，藉以了解人類豐富的社會(huì)生活和情感世界”。作文的水平，首先體現(xiàn)為認(rèn)識(shí)水平，其次體現(xiàn)為語言水平?！笆朗露疵鹘詫W(xué)問，人情練達(dá)即文章。”如果能做到“透過現(xiàn)象深入本質(zhì)，揭示事物內(nèi)在的因果關(guān)系，觀點(diǎn)具有啟發(fā)作用”，再做到文從字順，那么，作文對(duì)他來說不過“小菜一碟”。

為了提高學(xué)生的作文水平，我在課堂的教學(xué)和課外的輔導(dǎo)中，除了實(shí)施以上兩個(gè)步驟，還要訓(xùn)練讀后感的寫法。因?yàn)樽x后感的應(yīng)用非常廣泛，如能掌握，實(shí)現(xiàn)閱讀和寫作兩大目標(biāo)就會(huì)事半功倍。（關(guān)于讀后感的寫作技巧，另有拙作《考場(chǎng)作文模式》介紹。）

達(dá)爾文說：“最有價(jià)值的知識(shí)是關(guān)于方法的知識(shí)?！痹趯W(xué)習(xí)過程中，興趣、習(xí)慣和方法，其中方法最為關(guān)鍵。因?yàn)榉椒ㄓ绊懶?，效率影響興趣，興趣影響習(xí)慣。但興趣卻又是原動(dòng)力，“在教育領(lǐng)域，一個(gè)主要原則是：人們對(duì)喜歡學(xué)的東西會(huì)學(xué)得最好，用所有的感官學(xué)會(huì)學(xué)得最快。”正所謂“興趣是最好的老師”，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。應(yīng)當(dāng)讓學(xué)生明白，“我們?cè)鯓訉W(xué)習(xí)比我們學(xué)習(xí)什么要重要得多”，尋找、掌握適合而行之有效的方法至關(guān)重要，“世界充滿著解決教育疑難的方法”，“大多數(shù)的學(xué)習(xí)方法，都是常識(shí)”，不是缺少方法，而是缺少發(fā)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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