儒家思想的優(yōu)點精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的優(yōu)點范文

“瑕不掩瑜”的“瑜”是：“美玉”的意思。瑕不掩瑜的意思是：“玉上的疵點掩蓋不了美玉的光彩”。比喻缺點掩蓋不了優(yōu)點，優(yōu)點多于缺點。出自《禮記·聘義》：“瑕不掩瑜；瑜不掩瑕；忠也?！?/p>

《禮記》是中國古代一部重要的典章制度選集，共二十卷四十九篇，書中內(nèi)容主要寫先秦的禮制，體現(xiàn)了先秦儒家的哲學思想、教育思想、政治思想、美學思想，是研究先秦社會的重要資料，是一部儒家思想的資料匯編。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第2篇：儒家思想的優(yōu)點范文

關(guān)鍵詞：教育理念；教育基礎(chǔ)；辦學特點

教育是一個國家的根本，不僅僅對個人的發(fā)展有影響，也對一個國家和民族的發(fā)展起著重要的作用。但是每個國家的國情不同，所以對于教育的的理解及其實踐也是各不相同，因此其所呈現(xiàn)的結(jié)果也是有分別的。中國和日本都為亞洲的國家，但是中國和日本的教育政策以及教育理念卻存在著很大的不同。小學教育是一個國家教育中基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)，是基礎(chǔ)教育中重要的組成部分。中國的教育在很多人看來屬于應(yīng)試教育，沒有達到真正的教育育人的目的，而日本的教育則更傾向于西方化。

1、教育理念

中國比較重視輸入式的授課理念，其表現(xiàn)了我們教育的優(yōu)點，學生的基礎(chǔ)扎實；但是中國學生在接受新事物方面時總是會存在畏懼心理，創(chuàng)造能力比較差，無論是課后作業(yè)，還是關(guān)于設(shè)計報告，期中、期末考試等，中國的教育視角即為答案的標準化，還有成績的高低。中國的小學教育不是很重視學生的動手能力以及實踐中的創(chuàng)造性思維。

日本十分重視兒童的禮儀教育、自立教育、抗挫折教育、創(chuàng)新教育。日本孩子文明禮儀行為已成為他們的習慣，無論是在家里還是在外面，處處可見日本孩子的文明禮儀。日本家庭從小培養(yǎng)孩子自立、自主精神，大部分家庭要求孩子做家務(wù)勞動，讓他們做力所能及的事情，減輕家人的負擔，同時也鍛煉了孩子的能力。

2、教育基礎(chǔ)

中國的文明歷史已有五千多年，而中國的教育也存在著五千多年，中國的教育史是漫長的，但是其中影響最深遠的還屬儒家思想，儒家思想存在于中國人的生命之中，影響著中國人的教育發(fā)展。儒家思想是中國教育的最強大的根基，是中華民族在思想上，乃至領(lǐng)土上保持獨立的重要因素。儒家思想的強大影響力到今天仍發(fā)揮著巨大的力量。儒家思想較重視教育，其教育教學方法也沿用至今，儒家思想注重禮教，道德，仁義，要求自覺遵從真和善，這不僅對中國的教育影響深遠也對塑造良好的國民素質(zhì)有著重要的影響。中國之所被視為禮儀之邦這與儒家思想有著不可分割的關(guān)系。

日本自明治維新以后，為趕超列強，日本借鑒西方諸國以法治國的經(jīng)驗，先后學習法國、美國、普魯士的教育制度，步步西洋化的結(jié)果就是最終尋找到適合日本國情的教育制度。日本面向21世紀教育改革的基本目標是，使之具有豐富的人性，充滿生機的健康體魄，具有自己發(fā)現(xiàn)問題、自己學習、獨立思考、自主判斷與行動、妥善處理問題、克己自律、善于與他人協(xié)調(diào)以及迅速準確地適應(yīng)社會變化的能力。從其教育這目標中可以看出日本非常注重人的全面發(fā)展，注重國民獨立意識的養(yǎng)成和集體主義的培養(yǎng)。

3.辦學特點

根據(jù)《憲法》中國實施的是小學義務(wù)教育，小學修業(yè)年限為六年或五年。但是各個省、自治區(qū)、直轄市可以根據(jù)其實際情況確定其行政區(qū)域內(nèi)的小學修業(yè)年限。在此期間，學生免費享受受教育權(quán)利，而且學校大都是公立學校，管理相對嚴格。義務(wù)教育以普通教育為主，注重科學文化知識的傳授，統(tǒng)籌安排教學內(nèi)容，從整體上培養(yǎng)小學生的學習能力，掌握基礎(chǔ)知識的能力，并且小學課程安排比較全面。中國的中學教育存在著較大差別，學生如果想要進入到好的中學就需要有好的小學成績，所以中國的家長在小學期間就非常注重孩子的學習成績。在這種升學的壓力之下，中國的小學生就需要做一名成績優(yōu)異的好學生。

日本的所有教育機構(gòu)均可以分為國立、公立和私立三種。國立學校就是由中央政府直接管理的學校，公立學校是指由各個地方政府（都、道、府、市、縣、區(qū)）管理的學校，私立就是私營的學校了。所有學?；旧隙际敲磕?月開學，每學年有三個學期，春、夏、冬三個假期，合起來兩個月左右。此外，每年還有十幾個全國公休日，學期開始和結(jié)束的時候，學校往往減少上課時間，所以總的來說假期比較多，學習時間不是很長。

4.教師制度

我國從2009年啟動中小學教師職稱制度改革試點，2011年起試點范圍開始擴大。這項改革的重點是將原來獨立的中學教師職務(wù)系列與小學教師職務(wù)系列統(tǒng)一并入新設(shè)置的中小學教師職稱（職務(wù)）系列。在職稱等級上，設(shè)置從正高級職稱到員級5個等級，依次為正高級教師、高級教師、一級教師、二級教師、三級教師，與職稱的正高、副高、中級、助理、員級相對應(yīng)，并完善與之相配套的評價標準和辦法。統(tǒng)一后的中小學教師職稱（職務(wù)）分別與事業(yè)單位專業(yè)技術(shù)崗位等級相對應(yīng)：正高級教師對應(yīng)專業(yè)技術(shù)崗位一至四級，高級教師對應(yīng)專業(yè)技術(shù)崗位五至七級，一級教師對應(yīng)專業(yè)技術(shù)崗位八至十級，二級教師對應(yīng)專業(yè)技術(shù)崗位十一至十二級，三級教師對應(yīng)專業(yè)技術(shù)崗位十三級。

2002年，日本教育改革國民會議提出“建立教師努力能夠得到回報的評價體制”的建議。2003年，日本文部科學省確定到2005年完全實施新的人事考核制度。今年初，教育再生會議再次強調(diào)“實施反映家長、學生意見的教師評價”；“對公立學校的優(yōu)秀教師，在工資、晉升、津貼方面予以優(yōu)待”；“明確教學能力不足教師的認定基準，對無法改善的予以清退”等，在公立學校教師中全面引入競爭機制。現(xiàn)在，日本還在不斷提高教師資格證書的要求，實施教師資格更新，實際上就是為了抑制非教師教育類大學的僅僅為了取得教師資格而設(shè)置的課程，從而進一步實現(xiàn)教師教育的專業(yè)化。

經(jīng)過長期的教育實踐之后我們發(fā)現(xiàn)，基礎(chǔ)教育在教育事業(yè)中占有極其重要的地位，它對小學生的培養(yǎng)是要達到“有理想、有道德、有文化、有紀律”的范疇，并最終以社會公民的形態(tài)存在。因此，在教育改革的過程中，要十分重視全而培養(yǎng)受教育者的高尚的思想道德情操，使其能夠最終具備豐富的科學文化知識和身心素質(zhì)，并能夠通過較強的實踐與動手能力為社會的發(fā)展和進步服務(wù)。

參考文獻：

[1]李佩芳.小學教育改革的途徑與啟示[J].國外社會科學，2013.NO.06

第3篇：儒家思想的優(yōu)點范文

論文摘要：孺家文化作為禮儀之邦的封建思想，它在這方面既有對形成中國服飾獨特美的一方面，也有它作為一種等級制度束垮人的一面。文章對儒家思想時中國傳統(tǒng)女裝的影響進行了探討.

中國的文化發(fā)展、服飾的變革經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，特別是中國封建社會占據(jù)了絕大多數(shù)時間和地位，而.女裝也伴隨著時代的變化和發(fā)展，使我們能夠一飽封建時期女裝的審美特征。中國平面式的寬袍大袖束裝的十分嚴密，使人看上去沒有了曲線美，而光光是形式上的單一和概括，使女性的美被抽象的、高度的意境美所代替，中國人對女人的美診釋為“陰柔之美”。在中國古代，為了盡顯女人的“美”，也是對女人的一種歧視，她們裹腳、腳穿三寸金蓮，使她們失去了在社會中應(yīng)有的能力，被足足局限在居家臥室之列，使她們走起路來一步三搖，盡顯“娥娜之態(tài)”，充分地把一二維平面的服裝演繹的柔美異常，使人心曠神怡、美不勝收。其實這里包含著辛辣的諷刺和對中國文化的極大的反思。女性的人性被摧殘了，喪失了自我的認可和獨立，只不過殘酷的內(nèi)容美被美麗的形式所掩蓋了，在封建社會中，無論服裝怎樣的變化和翻新它總有一個上下浮動的坐標。同時我們看到外在形式所帶給人思考的同時，我們不也想到其深刻的社會根源，這就是統(tǒng)治中國兩千多年的儒家思想的重要原因之一。儒家文化作為禮儀之邦的封建思想，它在這方面既有對形成中國服飾獨特美的一方面，也有它作為一種等級制度束縛人的一面。中國封建社會的形成是在戰(zhàn)國時期完成的，并在歷朝歷代的演化中對服飾更近一步的更新、改進，使其更具有裝飾性和適用性，同時也能體現(xiàn)時代的精神氣質(zhì)，并一直延續(xù)到土朝的滅亡。雖然說中國比西方早一千年進人封建社會，但是西方卻比中國早二百年進人工業(yè)文明。在這漫長的封建社會里，中國的服飾一直都在沉積，雖然有所變化翻新，但總的來說還是在儒家思想的影響下進行，仍然并沒有擺脫二維平面的框架，仍然沒有跳出禮儀直邦的束縛。

1概述儒家思想中三綱五常的形成和發(fā)展

中國的社會轉(zhuǎn)型和思想活躍以及出現(xiàn)了百家爭鳴的局面是在春秋戰(zhàn)國時期，各家都有各自的主張.我們都熟知的大圣人孔子則在恢復(fù)周禮上周游列國。當然再這禮儀之中孔子則主張“尊母”，應(yīng)當孝敬父母，這種原則則是“事親孝”，“事父母能竭其力”。但我們也可看到他的觀點的另一面，則他把女人同小人并提，“視女人和小人很難養(yǎng)也”，“近則不遜、遠之則恕”，一直到現(xiàn)在還很大程度影響著我們的態(tài)度。然而我們所熟知的孟子，把社會禮儀以規(guī)范的形式給規(guī)定下來，特別對女人的看法則帶有很強的不平等。他則認為“男女授受不親”之言，對兩性則進行了思想上的隔離。這樣很自然地把女人的地位給拋棄在一邊，也就冷落了女人。并隨之提出“五倫”{無常}—父子有親;君臣有義;夫妻有別;長幼有序;朋友有信的人際關(guān)系規(guī)范。在秦漢時期中央集權(quán)制度進一步完善，這時個體的小農(nóng)經(jīng)濟已經(jīng)獨立于傳統(tǒng)的宗法氏族家庭是社會的基本單位，而在這基本的成員之中很相應(yīng)地“禮制”被更為適合統(tǒng)治的“孝治”所代替。西漢的董仲舒利用儒家思想，提出“陽貴陰卑”的學說，創(chuàng)造出“三綱五?！崩碚?，即夫為妻綱，父為子綱，君為臣綱之“三綱”和仁、義、禮、智、信之“五常”。集東漢眾多大學者學術(shù)思想成書的《白虎通》對“夫婦”之綱的論述，極力地貶低婦女的價值。其曰:“男女謂男者任也，任功業(yè)也。女者如也，從如人也。在家從父母，既嫁從夫，夫沒從子也”“夫婦者何謂也?夫者扶也。婦者服也，服于家事，事人者也”;“婦人無專制之義，御眾之任，交接辭讓之禮，職在供養(yǎng)饋食之間，其義一也”“婦人無外事，防佚也”;“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義也”這是封建宗法思想的集中體現(xiàn)。在以男性為中心的社會里，保持血統(tǒng)的純正，防止外姓對本宗的財產(chǎn)掠奪，是源自于私有制的產(chǎn)生對而女性的蔑視?！叭V五常”在東漢更加具體化，創(chuàng)造出“婦德，不必才明艷異也。幽閉貞靜，守節(jié)整齊，行已有恥，動靜有法:婦言，不必辨口利辭也。擇詞而說，不道惡語，時然后言，不厭于人;婦容，不必顏色美麗也。盟烷塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱;婦功，不必工巧過人也。專心紡織，不好戲笑，潔齊酒食，以奉賓客”’的“四德”?！叭龔乃牡隆斌w現(xiàn)出的“男尊女卑”的性別觀念，從此被封建專制王朝視為女子社會規(guī)范的核心一直被保留和強化，直到宋明理學之時，達到高峰。

2儒家思想中三綱五常對女裝的影響

我們知道儒家思想是重視禮儀的，一切都是為了統(tǒng)治階級服務(wù)的，也是在規(guī)范著社會行為使人服從于規(guī)范，這樣才不會出現(xiàn)亂綱的現(xiàn)象。而這一切的一切使人失去了自然的屬性，使人基本上是一個僵死的、刻板的社會屬性的人。在這種條件下女裝的社會功能被加大，基本的個人審美被束縛。倫理規(guī)范取代了人們對美的進一步追求和進一步渴望。同時我們又不得不注意到，關(guān)于對真、善、美的認識，而我們則把屬于道德范疇的善放在了美的前面，而美則放到了最后。這樣我們就不難理解作為一個道德的評判標準在先，而作為追求美的真諦的要求再后，這樣也使我們更能理解和滲透中國女裝的地位和處境。更有甚者，封建禮教下的“三從四德”、“三綱五?！笔箣D女不能出面，也不能走在中央，也不能在陌生人面前暴露身體。使女性的地位更加悲慘。而作為女裝中的女性，也就相應(yīng)地犧牲掉自己作為美的追求者和美的化身，也失去了服裝與人體的的相互關(guān)系，而使服裝只是女性的一個空殼而已，一個政治道德的化身而已。而作為服裝這個與人體緊密聯(lián)系的軟雕塑也失去了自然的本性。在整個社會大的環(huán)境下，摸視女性的存在，弱化了女性曲線美的表現(xiàn)，而這一切的歸因則都是儒家禮教在起著決定性作用。

3儒家思想中三綱五常對中國古代女裝外形的影響

第4篇：儒家思想的優(yōu)點范文

關(guān)鍵詞：西方哲學；中國化；理論自覺；分析哲學

中圖分類號：B0811文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0037-03

在學術(shù)界中，西方哲學中國化已經(jīng)成為了一項影響力較大的研究項目，無論是在我國還是在一些西方國家中，人們心目中的歷史與文化發(fā)展的方向總會有一些不同，而在文化和歷史的發(fā)展中不斷地探尋社會發(fā)展的價值，就是西方哲學中國化論題的主要內(nèi)容。我國文化源遠流長，在歷史的長河中，中國文化具有很大的影響力，而西方一些國家的文化與我國文化之間既有相同也有相異，這些文化上的差別也正是歷史發(fā)展中具有研究價值之處。隨著中國的發(fā)展，西方哲學中國化的理論已經(jīng)成為了人們研究和探索的重要內(nèi)容。

一、追溯“中國化”表述方式之源

西方哲學中國化一直被很多哲學者認為是一種時代的發(fā)展趨勢，從上個世紀開始，西方國家中的一些哲學觀點就逐漸地傳入我國，并且受到一部分學者的追捧。其中一些學者認為，西方哲學有著一些與我國傳統(tǒng)文化相矛盾和對立的地方，也有一些學者認為，西方哲學文化中理論和思想是值得借鑒和學習的，所以自上個世紀開始，人們就針對這一問題展開了分析和研究。研究的目的并不是要爭辯中西方哲學二者之間到底孰優(yōu)孰劣，而是希望能夠站在一個客觀的角度去看待兩者之間的關(guān)系和內(nèi)在聯(lián)系。因為我國與一些西方國家在地理位置上存在不同，并且中西方國家的歷史背景也存在較大的差異，進而導致了中西方國家文化方面的不同，這些都是情理之中的，只有站在正確的角度用正確的邏輯思維看待中西方文化的發(fā)展進程，才是一種先進的思想理念。 [1]

我國著名學者梁漱溟在“東西方文化發(fā)展”中談及中西方文化時，針對西方哲學的背景和中西方領(lǐng)域文化中的一些內(nèi)容進行了分析和論述。在《東西方文化及其哲學》中，梁漱溟具體闡述了 “西方文化”與“東方文化”之間的關(guān)系。在傳統(tǒng)的思想觀念當中，人們認為西方化的觀念往往比我國的觀念更先進，西方化的思想和意欲主要是以人為本的觀念基礎(chǔ)上提出來的。而梁漱溟對這些觀點所表述的想法完全是站在了歷史的高度上進行分析的，并沒有從個人的角度出發(fā)，這也給我國文化在發(fā)展和傳承上提供了一個新的視野。梁漱溟在對中西方文化的對比研究中解讀了東方化的發(fā)展思路，也闡述了西方化的優(yōu)點，但是論述這些并不僅僅是為了說明現(xiàn)代化的西方化有多先進，也不是為了抨擊我國的觀念有多落后，而是完全站在一個公平的角度去觀察和審視中西方之間的文化差異。

賀麟先生曾經(jīng)在《儒家思想的新開展》中提到，中國傳統(tǒng)的儒家思想能否在西洋文學大量輸入的考驗下取得新發(fā)展已經(jīng)成為了人們關(guān)注的重要問題。儒家思想是我國歷史傳承下來的經(jīng)典，其發(fā)展和傳承一定不能與歷史脫節(jié)，如果現(xiàn)代文化與古代文化脫節(jié)，就好似無源之水必定不能長流的道理一樣，只有根深蒂固的文化和民族傳承才能夠?qū)⑽覈湃说膫鹘y(tǒng)在現(xiàn)代化的今天傳承下去。[2]我國古人雖然沒有先進的科學技術(shù)，但是擁有偉大的智慧，儒家思想就充分的體現(xiàn)出了我國古人智慧的所在，時至今日，儒家思想仍然是影響我國文化的重要內(nèi)容。在信息化社會飛速發(fā)展的21世紀中，儒家思想的理念和根基始終沒有改變，在影響著一代又一代的中華兒女，這就充分的體現(xiàn)了歷史與現(xiàn)代之間的聯(lián)系。

西方哲學中國化在現(xiàn)代化的發(fā)展歷程中受到了一些非“西方”的影響，中國人在對待西方哲學文化發(fā)展觀念上存在著不同的視角。以來，中國現(xiàn)代化文化建設(shè)的歷史經(jīng)驗是值得思考的。我國努力將“西方哲學中國化”的觀念深入人心。我國有儒家思想，西方有，無論是中方文化還是西方文化都具有自身的獨特發(fā)展方向，然而西方哲學中國化這一理念思想也受到了我國學者的關(guān)注和重視。[3]很多人認為西方國家中的文化觀點都是積極的，而我國的一些思想觀點存在封閉性，只有積極地引進西方國家的觀念，才能夠使我國國民在觀念上有所提升。

如果回顧近些年我國幾代學者在對西方哲學中國化這一觀點上的探究就可以發(fā)現(xiàn)，要想令西方哲學能夠從根本上融入我國的文化發(fā)展歷程，就一定要令西方哲學擺脫原有文化的固有語境。我國在發(fā)展的過程中不應(yīng)該脫離傳統(tǒng)歷史留下的軌跡，也不應(yīng)該完全地吸收和學習西方哲學，在引進西方哲學文化的時候，應(yīng)該學會取其精華，棄其糟粕。當然，西方的具有先進的文化理念和道德哲學，而我國的儒家思想也具有一定先進的理念。所以，在西方哲學中國化的發(fā)展中，我國學者一定要注重對不同文化領(lǐng)域的分析，無論是我國的文化，還是西方的文化，都應(yīng)該站在正確的角度去對其進行鑒別，只有這樣才能夠更好地推進西方哲學中國化之“走出西方”。

二、“中國化”實踐經(jīng)驗的歷史演進

哲學文化在產(chǎn)生和發(fā)展中不斷地隨著歷史而演進，我國理論界觀點的梳理在對中國哲學文化與西方哲學關(guān)系的理解中具有十分重要的意義。在文化的發(fā)展融合中，中國哲學文化與西方哲學文化已漸漸不分你我。馬克思曾經(jīng)指出，“任何真正的哲學都是自己時代的‘精神上的精華’”，每一個人雖然是社會中的個體，也是自然界中的一部分，但是實際上每一個人也是社會進步和發(fā)展中的主要核心力量。國家與國家之間只有不斷地吸取歷史中的經(jīng)驗和教訓，才會使國家有更好的發(fā)展前景。學者們在論及西方哲學與我國文化發(fā)展的情況中，經(jīng)常會談及歷史文化傳承，而現(xiàn)如今人們對于哲學理論思想已經(jīng)有了更多的想法，社會在進步，時代在發(fā)展，只有不斷地加強對于哲學文化的探索，才能夠推進我國哲學文化的進步。[4]

西方哲學在傳入我國的時候主要是以宗教的形式傳入的。在西方國家中，人們信奉耶穌組織，認為耶穌會帶給人們好運，能夠驅(qū)散一切病魔。不僅如此，在西方國家中，傳教士們信奉托馬斯，因此其著作大都將基督教、天主教神諭與亞里士多德哲學結(jié)合了起來。這種對于宗教高度信仰的影響，直接或者是間接地傳入了我國。但是從西方哲學后期的發(fā)展當中不難看出，西方哲學中理論與文學的發(fā)展已經(jīng)完全地融入到了我國的發(fā)展當中。這些西方哲學理論傳入我國的時候，常常被一些人視為神旨，中國偶像崇拜這個三首巨怪較之萊恩納湖的蟒怪更為恐怖。在西方宗教傳入我國的時候，很多人對其非常膜拜，認為這些西方國家的宗教是具有靈性的，這一影響一直持續(xù)到民國時期。之后我國迎來了西學東漸的真正。[5]

在歷史長河中，我國人民在一場又一場變故中逐漸醒悟，中國社會救亡圖存運動催生了“西方哲學中國化”。在一次次國家危難和歷史選擇面前，我們清醒地意識國家的強弱關(guān)乎到百姓的安危，所以只有不斷加強自身的實力，才能夠在競爭激烈的國際競爭中生存。實際上無論是在歷史上還是在現(xiàn)如今的社會發(fā)展中，我國人民直到現(xiàn)階段才真正認識到了西方哲學文化的重要性。例如我國梁啟超所言“求文明而從形，如入死港”。這一句話實際上正是從社會發(fā)展中得以驗證的經(jīng)典，無論是任何的國家還是民族，如果在生活和發(fā)展當中單單追求一些形式上的內(nèi)容，卻不顧及內(nèi)在的思想，則會導致華而不實的選擇。人類要想文明和進步，就一定要從根本上解決思想問題，一些較為傳統(tǒng)的錯誤觀點和理念應(yīng)該被拋棄。西方哲學在發(fā)展中最為注重的就是人文理論和思想哲學，西方國家的人們往往不在乎形式的存在，更在乎實際的理論與精神層面的進步。[6]這一點與我國有著很大的不同，我國應(yīng)該吸取西方國家的這一理念，在面對一件事物的時候應(yīng)該多考慮其精神層面，不要過多地考慮表面，只有不斷地提升自身的先進理念，才會避免錯誤觀點的產(chǎn)生。

西方哲學中國化這一理念在發(fā)展和傳承中很大程度上受到了西方傳統(tǒng)國家理論的影響，西方國家與我國經(jīng)歷了不同的歷史，所以在文化背景上與我國有著很大的區(qū)別，因此也不能盲目地說西方哲學就是正確的，這實際上與國家和個人的生活背景以及文化習俗是有著一定的關(guān)系。西方哲學正在通過一種符合時展的節(jié)奏，以理論建構(gòu)相連的發(fā)展方式，彰顯著中國化的理論內(nèi)涵。

三、西方哲學“中國化”的思想成果

從目前的情況上來看，西方哲學中國化的思想在很大程度上已經(jīng)有了新的轉(zhuǎn)變，民族倫理在發(fā)展中也受到了西方哲學的影響。在當代的社會背景下，人們對于西方哲學已經(jīng)有了全新的看法，站在了一個全新的高度去看待和認知西方哲學文化。從研究的角度上來看，中國人在引進西方哲學的時候，體現(xiàn)了創(chuàng)造的精神，在歷史的借鑒中，我國人民也清楚地認識到，在學習西方哲學文化的時候，一定要自覺主動具有甄別性地學習，不要去隨意地借鑒和學習，因為我國的社會背景與西方一些國家的社會背景不同，所以在引進文化的時候一定要三思而后行。通過這些研究和分析也可以發(fā)現(xiàn)，我國學者們對于西方哲學理論有著一定的主動構(gòu)建性。

在西方國家的哲學發(fā)展中，有著很多具有重要價值的著作，例如著名生物學家達爾文曾創(chuàng)作了《物種起源》這部著作， 1902年馬君武翻譯完成在國內(nèi)出版。在這部《物種起源》中，人們可以發(fā)現(xiàn)一些文化思想潮流的進步和自然選擇的意義。無論是社會還是自然界，人們在生存中都要經(jīng)歷優(yōu)勝劣汰和自然選擇的過程，這些過程在選擇的時候一定要有章可循，也就是遵循自然界的生存道德。實際上達爾文通過對《物種起源》的分析進一步解釋了自然界中生存的道義，他提出的自然界中的優(yōu)勝劣汰實際上也間接地說明了社會中生活人的優(yōu)勝劣汰制度。自然界如此，那么國家和民族之間也應(yīng)該如此。任何一個國家還是一個民族，在發(fā)展當中都應(yīng)該遵循自身的道義，在歷史的發(fā)展中，人們所經(jīng)歷的無論是錯誤的還是正確的，都已經(jīng)成為歷史，這種歷史是不可磨滅的，也是不可忽視的。因為在后期的社會進步中，人們要想實現(xiàn)更好的發(fā)展，一定要吸取歷史經(jīng)驗，這樣才能夠使一個國家實現(xiàn)更好的發(fā)展前景。[7]

上世紀70年代末我國實行了改革開放的政策，這一政策的實施對于西方一些國家而言，也表明了我們國家的一種思想和精神上的開放。后期人們在研究唯物論和唯心論的時候重點提出，要想實現(xiàn)理論，就應(yīng)該從根本上認識到物質(zhì)的重要性和思想的重要性，物質(zhì)與思想之間是實物與精神的存在，兩者是不能單獨存在的。[8]因為如果僅僅有物質(zhì)卻沒有精神，那么人活著就為了追求經(jīng)濟利益，無疑是一種平庸的價值觀。而如果僅僅在精神方面具有很好的創(chuàng)新意識，卻沒有實際的行動，那么人也會陷入空想的泥淖不能自拔。所以，人類社會要想更好地發(fā)展，就應(yīng)該將的唯物論和唯心論兩者進行有效的結(jié)合。

改革開放以來，我國有關(guān)部門對于構(gòu)建西方理論主義下了很大的力氣，1978年蕪湖“西方哲學討論會”的召開和真理標準問題的大討論，意味著我國西方哲學建構(gòu)時期的到來?，F(xiàn)如今，我國人民正在以全方位多角度的理念去探索和追求哲學理論。西方哲學的中國化需要建立真正的理論自覺認識，并且在一些歷史文化和社會的發(fā)展進程中創(chuàng)造出更有高度的文化內(nèi)容。

實際上西方哲學中國化這一理念已經(jīng)被我國人民所接受，人們在認識這一理念的時候還將進一步地建構(gòu)西方哲學理論?，F(xiàn)如今我國已經(jīng)有很多學者對所提出的觀念進行了進一步的研究和總結(jié)，并開始形成一種構(gòu)建模式，這些舉動都將會為推動西方哲學中國化奠定堅實的基礎(chǔ)。

四、結(jié)語

綜上所述，筆者簡單地論述了西方哲學中國化這一理論觀點，通過分析可以發(fā)現(xiàn)，實際上現(xiàn)如今我國人民在實際的生活和發(fā)展中，已經(jīng)逐漸地接受了這一理論觀念，并且能夠積極、主動、創(chuàng)造性地解決問題。這無疑將有利于推動借鑒、吸收“西學”的有益成分，有助于實現(xiàn)中國哲學自身民族化根基的夯實，為推動中國哲學變革創(chuàng)新打下堅實的基礎(chǔ)。

參考文獻：

[1]韓秋紅.西方哲學中國化的研究范式[J].東北師范大學報（哲學社會科學版）， 2013（05）：1-5.

[2]王曉明.西方進化論與近代中國社會[J].教學與研究，2005（10）：70-75 .

[3]史巍.西方哲學中國化的基本規(guī)律[J].東北師大學報：哲學社會科學版，2013（05）：6-10

[4]陳偉平.西方哲學的中國化與當代中國哲學的建構(gòu)[J].學術(shù)月刊，2004（07）：8-11.

[5]韓秋紅.“西方哲學中國化”：西方哲學研究的理論自覺[J].哲學研究，2015（07）：67-69.

[6]韓秋紅.“西方哲學在中國”與“西方哲學中國化”――西方哲學研究的理論與實踐自覺[J]. 社會科學家， 2015（12）：21-26.

第5篇：儒家思想的優(yōu)點范文

在我讀過的古文中，令我感受最深的是《笠翁對韻》中三肴（其一）里的一句話：“藺廉有隙，終為刎頸生死交”。說的是戰(zhàn)國時期，趙國將相之間的故事。文官藺相如因為立了兩次大功，成了比武官廉頗還要大的官，廉頗很生氣，一直想找藺相如的麻煩。有一次，廉頗坐著轎子和藺相如相遇，藺相如卻主動避讓了。他對手下人說：“我并不是害怕他，但是為了國家的利益，我不能和他發(fā)生矛盾。”廉頗得知后，非常慚愧，就背著荊條主動到藺相如的家里請罪。后來他們和好了，成為最好的朋友。讀了這篇故事，我想：在生活中，如果我比別人做的好，可以主動幫助別人，讓別人和我一樣好。還有每個人的優(yōu)點都不同，缺點也不同，應(yīng)該看到別人的優(yōu)點，并向他學習，做像藺相如這樣寬宏大量的人。

《笠翁對韻》是國學小書院叢書中的一本，是和《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》齊名的國學類經(jīng)典書籍，由清朝李漁撰寫。它用對聯(lián)的方式寫出了從古至今的大事件，內(nèi)容無所不包，并將眾多文學典故穿插其中。雖然我剛開始不理解書中的內(nèi)容，“書讀百遍，其意自見”，在不斷的誦讀中，我開始慢慢領(lǐng)悟其中的道理，潛移默化中提高了我的文學修養(yǎng)。

現(xiàn)在我的同齡人中許多人吃的是麥當勞、肯得基，穿的是耐克、阿迪達斯，看的是日本卡通，可是對中華傳統(tǒng)文化了解很少，反而是外國學者發(fā)出學習儒家思想的號召，這讓我們中國人，尤其是我們青少年一代感到多么慚愧??！

所以我們要多接觸中國傳統(tǒng)文化并將它發(fā)揚光大！

江蘇連云港新浦區(qū)幸福路小學五年級:李文潔

第6篇：儒家思想的優(yōu)點范文

現(xiàn)代企業(yè)制度是指產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責明確、政企分開、管理科學的企業(yè)組織和運作形式，它以企業(yè)法人制度為前提，以有限責任的財產(chǎn)組織制度為核心，以科學的治理結(jié)構(gòu)以及專家經(jīng)營為表征。

現(xiàn)代企業(yè)制度有不少的優(yōu)點，如產(chǎn)權(quán)關(guān)系明晰，所有權(quán)屬于股東，企業(yè)擁有各個股東投資形成的全部財產(chǎn)的法人財產(chǎn)權(quán)；企業(yè)以全部法人財產(chǎn)依法自主經(jīng)營、自負盈虧，照章納稅，對股東承擔資產(chǎn)保值增值的責任；股東按投入企業(yè)的資本額享有所有者的權(quán)益，即資產(chǎn)受益權(quán)、重大決策權(quán)和選擇管理者的權(quán)利等；企業(yè)按市場要求組織生產(chǎn)經(jīng)營，以提高勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟效益為目的，政府不直接干預(yù)企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營活動；企業(yè)建立科學的領(lǐng)導體制和組織管理制度，形成股東大會、董事會、監(jiān)事會三者之間既有縱向授權(quán)又有橫向制約、既有激勵又有約束、既民主科學又快速反應(yīng)的機制。這種現(xiàn)代企業(yè)制度克服了傳統(tǒng)國有企業(yè)的產(chǎn)權(quán)模糊、主體單一、所有者缺位、經(jīng)營權(quán)無法落實、政企不分、風險無人承擔、管理制度不規(guī)范等缺陷，實現(xiàn)了企業(yè)制度發(fā)展史上的一次革命，是一個巨大的進步。但它也存在著明顯的不足之處，即把勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟效益作為企業(yè)唯一的目的，過于強調(diào)企業(yè)的股份構(gòu)成、規(guī)模效益，其經(jīng)營管理以物為本、以企業(yè)為中心、以法律制度為依據(jù)、以規(guī)范的生產(chǎn)經(jīng)營為前提，在很大程度上忽視了人的作用和人文的價值。

因此，如何以人為本，繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)的儒家思想，建立產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責明確、政企分開、管理科學、民本人道的“現(xiàn)代儒家企業(yè)制度”，是未來人類經(jīng)濟發(fā)展的一個重大課題，它也許醞釀著企業(yè)制度發(fā)展史上的又一次革命。

二、現(xiàn)代儒家企業(yè)制度

現(xiàn)代儒家企業(yè)制度超越于現(xiàn)代企業(yè)制度。它以企業(yè)法人制度、職工權(quán)利保護制度為前提，以有限責任的財產(chǎn)共有制度和儒家關(guān)懷制度為核心，以科學、人道的民主管理制度或民主治理結(jié)構(gòu)為表征。

也就是說，現(xiàn)代儒家企業(yè)制度的特點是：一、產(chǎn)權(quán)關(guān)系明晰，股權(quán)分散，民眾持股；由工會統(tǒng)一掌握本企業(yè)職工的聯(lián)合股份，避免股權(quán)分散，以便在股東大會上以同一個聲音發(fā)言，以唯一的代表行使職工股份聯(lián)合所帶來的總額投票權(quán)，從而占有企業(yè)的主導地位。二、企業(yè)以保障人的幸福、尊嚴為最高目標，贏利僅為實現(xiàn)最高目標的手段之一，企業(yè)不以提高勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟效益為唯一目標。三、建立儒家企業(yè)文化1，大力弘揚儒家的仁義禮智信、溫良恭儉讓、和為貴、有教無類、天下為公、小康大同等思想，使企業(yè)成為和諧、溫暖、奮進的“人民之家”；企業(yè)經(jīng)濟與企業(yè)文化共同成長、繁榮，企業(yè)既要注重生產(chǎn)，又要促進文明的進步、人格的完善和人的全面發(fā)展；四、以人為中心而不是以物、生產(chǎn)為中心進行經(jīng)營管理，實行開放式發(fā)展，充分尊重職工的愿望，調(diào)動職工的積極性和創(chuàng)造性，優(yōu)化職工的精神處境、勞動條件和工作環(huán)境；企業(yè)內(nèi)部達成效率與公平的最佳結(jié)合，企業(yè)之間形成既競爭又合作的關(guān)系，實現(xiàn)人的自由發(fā)展和全社會的福利保障、人才流動、資源共享、共同富裕、充分就業(yè)。五、實行工人參與制度和民主治理制度，政企分開，依法保障企業(yè)職工的當家作主的權(quán)利；股東大會、董事會、監(jiān)事會三者之間互相制約，發(fā)揮職代會的作用，提高職工代表在股東大會、監(jiān)事會中的比例，以確保勞動者的利益不被損害。六、采用集約式的可持續(xù)發(fā)展模式，節(jié)約資源，節(jié)約勞動力；企業(yè)與社會、環(huán)境之間良性互動，形成自我發(fā)展、良性循環(huán)的生態(tài)型企業(yè)經(jīng)濟、綠色企業(yè)文明；企業(yè)成為技術(shù)進步、知識創(chuàng)新的中心，勞動者知識化，知識人性化，克服技術(shù)對人性的傷害、桎梏和異化。

總之，現(xiàn)代儒家企業(yè)制度是以儒家思想彌補現(xiàn)代企業(yè)制度的不足，它更加注重儒家的人文關(guān)懷、財產(chǎn)的股份共有、職工的權(quán)利保護和企業(yè)的民主治理，強調(diào)在企業(yè)中積極推進人本人道、公平共富、民主自治、科學高效、法治分權(quán)、多元開放、和平愛國的現(xiàn)代儒家文明的建設(shè)。

三、儒家市場經(jīng)濟

儒家市場經(jīng)濟是現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展的新階段，它兼顧利益與道德、競爭與合作、個人與團體、效率與人性、技術(shù)與人格，將自由、民主、人權(quán)、法治與人本、仁義、信用、中和等思想結(jié)合起來，將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會道義感、使命感、責任感、氣節(jié)精神，以及厚德載物、自強不息、尊師重教、愛國主義的精神運用于市場經(jīng)濟的文化建設(shè)，促使整個社會的經(jīng)濟、政治、文化與環(huán)境和諧發(fā)展。所以，儒家市場經(jīng)濟就是人本人道、公平公開的市場經(jīng)濟，是以人為中心、既主要通過市場配置資源又尊重人文價值、體現(xiàn)人文關(guān)懷的經(jīng)濟形態(tài)。

也就是說，一方面儒家市場經(jīng)濟推崇市場經(jīng)濟的基本原則，奉行能力主義，鼓勵效率和競爭，另一方面它又反對片面地追求高效率、高產(chǎn)值、高資本收益率和高技術(shù)水平，主張協(xié)調(diào)經(jīng)濟與人文、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)系，將效率與競爭建立在尊重人性和人類普遍價值觀的基礎(chǔ)上。

所以，儒家市場經(jīng)濟的本質(zhì)是，既要尊重市場經(jīng)濟規(guī)律，通過價值規(guī)律配置資源和生產(chǎn)力、通過價格信號協(xié)調(diào)供求關(guān)系、通過競爭機制分配國民收入，又要建立有利于弘揚道德、鼓勵合作、保護人權(quán)、尊重人格、實行民主、保護生態(tài)環(huán)境、效率與公平協(xié)調(diào)、技術(shù)與人性兼顧的人文主義機制和環(huán)境。

儒家市場經(jīng)濟的特征是：一、經(jīng)濟形態(tài)市場化。即儒家經(jīng)濟并非回到官控經(jīng)濟、農(nóng)本商末經(jīng)濟或計劃經(jīng)濟的時代，搞單一的資源官府壟斷、國家所有和平均主義，而是維護市場經(jīng)濟基本制度，實現(xiàn)產(chǎn)權(quán)清晰化、財產(chǎn)共有化、管理科學化，促進自由競爭；特別是要大力發(fā)展以股份制為代表的共有制。二、企業(yè)行為人文化。建立儒家市場經(jīng)濟，核心是建立現(xiàn)代儒家企業(yè)制度。企業(yè)管理的中心既不是利潤也不是資本，而應(yīng)是人。人是宇宙萬物的尺度。應(yīng)建立以人為核心的儒家企業(yè)文化，倡導道德、關(guān)懷、仁愛、合作。三、經(jīng)濟環(huán)境生態(tài)化。即不應(yīng)以犧牲環(huán)境、生態(tài)和人的生命健康為代價從事經(jīng)濟建設(shè)，而應(yīng)經(jīng)濟建設(shè)有利于環(huán)境質(zhì)量的提高和生態(tài)多樣性的發(fā)展。四、高新技術(shù)人性化。即發(fā)展人性化的新科學、新技術(shù)，尊重人的價值，體現(xiàn)人間健康的倫理關(guān)系。五、決策機制民主化。即只有民主的，才是符合儒家民本思想的。六、宏觀調(diào)控法制化。儒家市場經(jīng)濟并不是人治經(jīng)濟，而應(yīng)是體現(xiàn)人文主義精神的法治經(jīng)濟，法治才能保障人的尊嚴。七、保障制度全民化。即要建立市場化、社會化的全民保障體系，做到人人病有所醫(yī)，老有所養(yǎng)。八、社會生活公平化。即人們機會均等，分配合理，共同富裕，沒有絕對的貧困者，收入不會成為影響個人自由、全面發(fā)展的障礙。

發(fā)展儒家市場經(jīng)濟的原則是：一、人本原則。即以“人”為經(jīng)濟生活的中心，把國家建設(shè)成為民本人道、仁愛互助、公平共富的幸福的“人民之家”。二、人性原則。即提倡人性解放，萬類平等，個性自由，尊重人權(quán)，發(fā)揮人的靈性、本性和創(chuàng)造力。三、和諧原則。即從天人合一、物我和諧的宇宙觀出發(fā)，正確處理競爭與合作、個人與社會、人類與自然、以及經(jīng)濟與人口、資源、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)系。四、非異化原則。反對物質(zhì)、技術(shù)、權(quán)力對人的異化，反對人的大眾化、功利化和標準化，反對技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)對人的壓抑，反對專制主義、官僚主義和教條主義對人的摧殘，建立人道經(jīng)濟、公平社會、無壓抑文明。

建立儒家市場經(jīng)濟是建立現(xiàn)代中華文明的重要內(nèi)容。

現(xiàn)代中華文明是現(xiàn)代人類文明的優(yōu)秀成果與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)、社會主義思想的有機結(jié)合，它一要吸收現(xiàn)代文明智慧，二要弘揚以儒家為代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想，三要融入社會主義的民主公正思想，四要將三者有機地統(tǒng)一起來，從而熔鑄新的民族之魂。使中華民族既有全球意識又有尋根意識，既崇尚科學法治、民主人權(quán)，又體現(xiàn)倫理道德、仁愛共富，既吸收西方式的天人相分、戰(zhàn)勝大自然、優(yōu)勝劣汰思想的合理成分，又繼承傳統(tǒng)的天人合一、保護大自然、和為貴的文化精華，使中國社會既穩(wěn)定和諧又進步發(fā)展，既有效率又有公平，從而最大限度地保障人民的幸福與尊嚴。

可以說，現(xiàn)代中華文明就是現(xiàn)代民主政治、法治社會、公平文化加上儒家市場經(jīng)濟。

我們相信，建立儒家市場經(jīng)濟既是人類自我關(guān)懷的夢想，也是經(jīng)濟發(fā)展的潮流。而建立儒家市場經(jīng)濟，其核心是建立現(xiàn)代儒家企業(yè)制度。

第7篇：儒家思想的優(yōu)點范文

我曾經(jīng)看到過這樣一個寓意深刻的小材料：雞嘲笑貓頭鷹不認識太陽，貓頭鷹嘲笑雞不認識月亮，作為高等動物的人類應(yīng)該嘲笑他們嗎？我想答案是否定的。

雖然說我們是高級動物，有著強健的四肢和發(fā)達的大腦，滿腹經(jīng)綸，但是請不要忘記，人無完人。俗話說：“人非圣賢，孰能無過？”我十分贊同這句話的意思，但對于其中側(cè)面展示出的“人是圣賢就沒有過錯”，我覺得是不對的。圣賢也是人，只不過道德修養(yǎng)比較高，通曉的知識比常人更多罷了。就拿儒家的創(chuàng)始人——孔子來說好了。他是一個十分了不起的人物。他的儒家思想對幾千年后的我們?nèi)杂薪梃b作用，并在國際上都有一定的知名度。但是他的個子很矮，長得也很丑。他的奇丑還被一些名人記錄了下來。我想，長相和身高就是孔子最大的缺憾吧！

雪，大自然的神來之作，兒童的天然玩具、農(nóng)民的生存之寶，它是如此的純潔無暇、晶瑩剔透，常常被作家比作是大自然的精靈、純潔的象征，它給人一種置身于童話世界般的美妙感覺，使人忍不住張開雙手，讓它輕輕滑落在指尖，用嘴去親吻它的冰涼刺激，兒童可以用它來堆雪人、打雪仗，在嚴寒的冬天也可以玩得不亦樂乎，身體感到暖烘烘的；農(nóng)民是多么盼望大雪的到來啊。雪一點一點地落在田地里，落在莊稼上，就像一層厚厚的大棉被，將農(nóng)作物蓋得嚴嚴實實的，免受冰凍之害，為來年的大豐收奠定了堅實的基礎(chǔ)。但過大的雪可能造成交通事故等，對人的生命健康造成威脅。

孔子，固然是一位偉人，但身高、長相是他的缺點；雪，固然是冰清玉潔的，但過度的反而會給人造成不必要的麻煩，這就是它的缺點。

是啊，萬物都有其缺點，就像貓頭鷹和雞，一個不識太陽，一個不識月亮。所以我們不能嘲笑他人。但萬物也有其優(yōu)點。我們要揚長避短，多看到別人的長處，并為我所用，那將是我們不斷進步的動力！

第8篇：儒家思想的優(yōu)點范文

一

古代都城規(guī)劃思想深受儒家文化的影響，最顯著的表現(xiàn)就是都城建設(shè)的方方面面受“禮”之制約與影響，建筑和都城布局往往成了傳統(tǒng)禮制和宗法等級制度的一種象征與載體，體現(xiàn)了獨特的政治倫理價值。

由于相關(guān)文獻資料的缺乏，目前能夠研究的禮制，主要是《周禮》、《儀禮》和《禮記》?！吨芏Y》是中國最早和最完整的官制記錄，是一部以儒家思想為主，兼收法家和陰陽五行思想的重要文化典籍。全書6篇，共12卷。這6篇中的《冬官司空》早佚，到漢時補以《考工記》。《儀禮》記載的是社會生活中的諸多禮節(jié)儀式，是儒家經(jīng)過長期整理撰著而成。《禮記》則是孔子學生以及后人傳習《禮經(jīng)》的記錄，內(nèi)容側(cè)重禮的性質(zhì)、意義和作用等。上述“三禮”都與孔子關(guān)于禮的倫理思想有關(guān)。其中，《周禮?考工記》所記載的宮城營建模式和建筑等級制度對中國古代都城營建產(chǎn)生了直接而深遠的影響。具體說來，“禮”對都城建設(shè)的影響表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，從城市營建的規(guī)模來看，強調(diào)城市建設(shè)的規(guī)格差異與等級性?！吨芏Y?春官?典命》記載：“公之城方九里，宮方九百步；伯之城方七里，宮方七百步；子、男之城蓋方五里，宮方五百步?！彼景殉鞘蟹譃槿齻€等級，即天子的王城，諸侯的國都，宗室和卿大夫的采邑。這三個不同等級的城邑在城墻高度、道路寬度等方面有不同規(guī)格，天子的王城最為尊貴，因而城墻最高、道路最寬。秦以后，把諸侯、大夫之地換為州、府、縣，但嚴格的等級性并沒有任何改變。

第二，從都城的方位布局及分區(qū)規(guī)劃來看，《周禮》開宗明義的第一句話就是“惟王建國，辨方正位”(《周禮》稱都城為“國”)。古代都城方位布局所重視的“禮”制，最核心一點是將宮殿置于都城中央顯赫位置，以烘托宮殿的重威?！盾髯?大略篇》說：“欲近四旁，莫如中央。故王者必居天下之中，禮也?！笨梢?，“辨方正位”、以“中”為尊是禮制的要求?！吨芏Y?？脊び洝酚涊d：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市，市朝一夫?！边@就是說，規(guī)劃師丈量土地和營建都城，都城規(guī)模是九里見方，每邊開有三個城門，城內(nèi)縱橫各有九條街道，每條街道寬可容九輛馬車并行。宮城居正中心，左右對稱布置宗廟(居東)和社稷壇(居西)，朝庭在前(即南部)，商市居后(即北部)，朝和市的面積各為一百畝。顯然，這是一個空間秩序十分嚴整的格局，尤其是天子所居地宮城必居中，以此為平面“坐標”設(shè)立其他建筑群。應(yīng)當指出，幾千年來古代都城的規(guī)劃布局，難以絕對按照《考工記》形制建造，然而它所強調(diào)的禮制精神卻基本不變，并成為中國古代都城規(guī)劃的基本模式。如元明清北京城便承襲了上述型制，其布局強烈顯示了中國古代以皇權(quán)為中心的政治倫理意識：皇宮位居軸線中段，太廟、社稷壇分列宮前左右，顯示族權(quán)和神權(quán)對皇權(quán)的拱衛(wèi)?？傊\用方位顯尊卑，按等級貴賤差別建立嚴謹?shù)姆謪^(qū)規(guī)劃，是中國古城市規(guī)劃的一大特色。

第三，從禮制建筑的等級和布局來看，禮制建筑是祭祀祖先、天地和神祗的場所，從一定意義上說濃縮了儒家倫理的基本內(nèi)容，在我國都城規(guī)劃中占據(jù)重要地位?！抖Y記?曲禮》：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后?！薄秴问洗呵?慎勢》：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟?！弊趶R之制滲透著強烈的倫理等級色彩，如《禮記?王制》規(guī)定：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！边@一規(guī)定表明，天子可以建七座宗廟，諸侯、大夫、士則依次降等，而庶民則只能在自家住宅中祭祖。西漢末王莽當政時期，為了表明他推行儒術(shù)的主張，在漢長安城南郊興建了一組包括祭壇、明堂、辟雍、太學和靈臺在內(nèi)的規(guī)模宏大的禮制建筑群，奠定了以后歷代都城禮制建筑的規(guī)劃原則，在中國禮制建筑史上產(chǎn)生了深遠影響。經(jīng)楊鴻基的考古復(fù)原研究，西漢明堂(辟雍)的平面布局呈現(xiàn)圓中套方(方形院墻外有一圈圜水溝)、方中套圓(方形宮垣中央又筑圓形夯土基座)的十字軸線對稱格局，這種布局能夠充分展現(xiàn)儒家“禮”的理想模式。

第四，從宮殿建筑的群體布局來看，禮的規(guī)制滲透到宮殿組群中，便形成所謂“前朝后寢”的基本格局。所謂“朝”，即帝王處理朝政、舉行大典的場所。所謂“寢”，即帝王與后妃們生活居住的地方。由于宮內(nèi)的主要政治活動場所是“朝”，因而宮城營建也主要圍繞“朝”展開。為了烘托帝王的尊貴地位，“朝”需要通過極高的建筑規(guī)制和宏大的氣勢顯示帝王的至高無上與江山永固。周代時，宮殿建筑群體布局還形成了所謂“三朝五門”之制。明清紫禁城的布局大體沿襲上述“前朝后寢”和“三朝五門”型制。由于前外朝是封建帝王頒發(fā)政令、舉行朝儀的地方，所以在紫禁城中它幾乎占到宮城三分之二深度，自午門開始至乾清門止，占地面積達85000平方米，尤其是作為紫禁城最大宮殿的太和殿，其屋頂式樣為廡殿式，為倫理品位最高級的形制，其間架等級也為最高等級的五間九架(公元1669年改建時筑為五間十一架)，以象征封建帝王“九五之尊”。

第五，從傳統(tǒng)民居的空間序列來看，重視內(nèi)外的空間規(guī)劃?！抖Y記?內(nèi)則》曰：“禮始于謹夫婦。為宮室，辨內(nèi)外，男子居外，女子居內(nèi)。深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出?！边@就是說，居家之禮的根本是“謹夫婦”，即規(guī)范男性與女性不同的行為方式。對應(yīng)于此，民居營建的原則為“辨內(nèi)外”，即劃分內(nèi)與外不同的空間序列，并要求人們在不同的環(huán)境中應(yīng)有不同的行為舉止。我國傳統(tǒng)民居大多屬于在群體組合中形成的庭院式布局，這種布局方式所構(gòu)建的封閉的空間秩序，恰與儒家禮制所宣揚的“男女有別”、“內(nèi)外有別”等倫理秩序形成了同構(gòu)對應(yīng)現(xiàn)象。如作為漢族傳統(tǒng)民居經(jīng)典形式的北京四合院，便在空間布局和居住用房的分配使用方面突出反映了儒家的倫理觀念。四合院多有前、后或外、內(nèi)兩院。其中，前院和中院之間的垂花門是界分內(nèi)外、引導秩序的重要樞紐，門內(nèi)門外，形成內(nèi)院外院，婦女不能隨便到外院，客人不能隨便到內(nèi)院。四合院具有嚴格的軸線對稱，按照北屋為尊、兩廂次之、倒座為賓的位置序列，象征并強調(diào)了尊卑、長幼及內(nèi)外秩序?？傊?，透視四合院的型制，宛如一幅形象生動的家族禮儀活動寫照，它以一種無言的形式表達了傳統(tǒng)的家庭秩序及其身份倫理觀念。

二

儒家文化的“貴和尚中”特征，則在較大程度上賦予了中國古代都城和諧、嚴整、方正、秩序的理性美基調(diào)。

第一，“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學的主 要特點之一，也是儒家倫理的重要特征，這一理念所提供的人與自然和諧一致、相互依存的思維模式和價值取向，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)建筑與城市規(guī)劃最基本的哲學內(nèi)涵。如果說西方建筑文化觀念中的邏輯原點是天人相分，即人與自然的關(guān)系被看作是偏于對立的，相比較而言，中國傳統(tǒng)文化則在探求人與自然和諧方面表現(xiàn)出極高的智慧，從周代開始便高奏“天人合一”的主旋律。在中國傳統(tǒng)的建筑文化觀念中，人們不僅將建筑、城市看作是自然、宇宙的有機組成部分，自然、宇宙不過是一所庇護人類的“大房子”，而且還賦予建筑、城市以協(xié)調(diào)天道與人倫關(guān)系、建立合理社會秩序的工具價值。

“天人合一”的觀念，在聚落選址、城市形態(tài)布局、城市的主體建筑和城市與其所處位置的天地聯(lián)系等方面都有自覺的體現(xiàn)。如中國古代的聚落選址與建設(shè)，歷來重視尊重自然和順應(yīng)環(huán)境，《禮記?王制》“凡居民，量地以制宜，度地以居民，地宜民居，必參相得也”，說的就是這個道理。周代以來，都城從型制到方位都要“順之以天理”，追求尊法自然，象天法地。春秋時，吳王命大臣伍子胥筑都城闔閶，伍子胥便“相土嘗水，象天法地，造筑大城。周回四十七里，陸門八，以象天八風，水門八，以法地八聰”(《吳越春秋?闔間內(nèi)傳第四》)。秦都咸陽更是典型的取法天象的杰作，其整體布局與天象呈現(xiàn)出一一對應(yīng)關(guān)系。據(jù)《三輔黃圖》記載：“始皇兼天下，都咸陽。因北陵營殿，端門四達，以則紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢，橫橋南渡，以法牽牛。”這就是說，以咸陽宮為中心對應(yīng)天帝居住的“紫微宮”，渭水貫都比附天上銀河，橫橋?qū)⒛媳钡膶m闕連成一體，比附牽牛星座的“鵲橋”。從漢代開始，城市布局在“天人合一”方面超越了刻意追求地理位置的絕對對應(yīng)與簡單比附，開始采用真正意義上的象征主義的規(guī)劃方法。明清北京城便按照星宿布局，南設(shè)天壇，北設(shè)地壇，東設(shè)日壇，西設(shè)月壇，中央立宮，這種“天、地、人”之間的有機結(jié)合，正是“天人合一”思想的完美體現(xiàn)。

第二，儒家重視的“人際之和”在建筑和城市的空間布局及宮殿和城門的命名上也有所體現(xiàn)。例如，在中國建筑組群構(gòu)成的方式上，無論是宮殿還是民居，庭院式布局是主流。庭院式布局以庭院作為單體建筑聯(lián)結(jié)的紐帶，庭院空間起到了棟與棟之間的聯(lián)系作用。它的突出優(yōu)點就是適應(yīng)封建宗法制度下家族聚居的需要，空間的聚合功能非常突出，有利于創(chuàng)造一種和睦、和諧的氛圍，間接表達了儒家宗法倫理中“家和萬事興”的觀念。明紫禁城外朝三大殿分別命名為皇極殿、中極殿、建極殿，內(nèi)廷分別為乾清宮、坤寧宮、交泰殿。清代外朝三大殿改為太和殿、中和殿、保和殿，使這三大殿的名稱更加突出一個“和”字，這“和”是陰陽和合滋生萬物之意，每當陰陽和諧、平衡，天地萬物就能欣欣向榮蓬勃發(fā)展，從一個側(cè)面反映了追求祥和昌盛、社會和諧發(fā)展的政治理想。

第9篇：儒家思想的優(yōu)點范文

各美其美：

不同文化的自我肯定

“各美其美”的關(guān)鍵字不是“各”而是“美”，即各種文化都肯定并張揚自己的優(yōu)點和特殊價值。一種文化只有在有了比較和鑒別，能夠發(fā)現(xiàn)并辨識自己的“美”而不是“丑”時，“各美其美”才是有意義的。

中國文化源遠流長，但因此而養(yǎng)成的妄自尊大、坐井觀天等，就不是“自美其美”。近代以來，中國在遭遇西方的挑戰(zhàn)時一敗再敗，不得已而形成一種“文化失敗”的觀念，以至有“五四”的自我揭發(fā)和自我批判。賀麟認為，只有通過“五四”的揭發(fā)和批判，中國文化的“美”才真正呈現(xiàn)出來：“的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術(shù)，反而因其洗刷的工夫，使孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”新文化對舊傳統(tǒng)的批判恰恰是促進儒家思想新發(fā)展的一大轉(zhuǎn)機，它不但沒有割斷儒家，而且還是儒家新開展的前提條件。所以，即使對儒家思想的發(fā)展來說，“五四”批判也是積極的、必要的，而在此基礎(chǔ)上形成的自我意識也才是清醒的，才可能真正發(fā)現(xiàn)中國文化特別是儒家思想的真價值。所以，“各美其美”并不是自發(fā)的、本能性的自我肯定，而是經(jīng)比較、反省后的自覺和自信，它經(jīng)常是通過自我批判的方式來實現(xiàn)的。

美人之美：

不同文化的相互欣賞

在文明社會中生活這一事實本身就意味著有一種基本的共同文化，同時也意味著對其他自我的承認。僅僅各美其美，不同文化之間仍然缺少自覺的交流和交融，對其他文化的承認也可能是被動的、消極的?！懊廊酥馈毙枰欢ǖ恼J知和判斷能力。直到1947年，賀麟還是認為：“我們從一開始，認識西洋文化的方法就錯了。我們認識西洋文化，一向只看其外表，從外去了解，而沒有把握住西洋文化的核心……總之，即自以來，亦還只是從用的方面著手，沒有了解西洋文化的體，還是從外面去了解，沒有進入西洋文化的堂奧。直到最近十年來，才漸漸地有一種覺悟，覺得西洋文明，不僅是物質(zhì)文明，而在物質(zhì)文明的背后，有很深的精神文明的基礎(chǔ)，我們不但物質(zhì)文明不如人家，精神文明亦還是不及人家。而這精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我們注意?！本C合地看，西方的物質(zhì)文明、精神文明都有值得中國欣賞學習之處，這里不存在非此即彼的單向選擇。只有全面認識西方文化，認真反省中國文化，才能對西方之“美”有一全面的認識。

美美與共：

不同文化的交往融合

“美人之美”只是不同文化和諧共處的前提之一。以為通過各種不同文化的相互欣賞來消除文化沖突，顯然是不可能的。如果說“各美其美”、“美人之美”著眼于文化的個性或特殊性，那么“美美與共”則是堅持文化的共性或普遍性?！懊烂琅c共”作為處理文化多樣性的最后成果與最高境界，內(nèi)在地具有對多樣性的限制和約束。這就引申出幾個問題。

其一，不同文化之間的“共”美，是一個注重文化共性和文化普遍性的行動。著眼于共性和普遍性，就一種文化而言，可以發(fā)現(xiàn)一脈相承的發(fā)展過程；就不同文化而言，可以發(fā)現(xiàn)人類精神創(chuàng)造的共同法則?！肮残浴被蚱毡樾圆皇谴嬖谟诟鱾€文化之外、之上的另一種文化，而是體現(xiàn)、蘊含在各個文化之中的為全人類所實踐并能共同接受的文化價值、意義、形式和風格。“美美與共”的“共”，是指不同文化之間的“共處”實踐，是美美互動、共臻于美?！懊馈敝詾椤懊馈?，就在于它不是排他的、唯我獨尊的，文化之“美”必然具有傾聽、模仿、學習他者等特征，如此“美美”才能“與共”。

其二，不同文化之間的“共”美，是一個漫長甚至是沒有盡頭的過程。當代世界固然是“西風勁吹”，但西方文化本身就是建立在商品、服務(wù)和國際交流的理念基礎(chǔ)上的。西方的哲學來自希臘，宗教來自中東，科學基礎(chǔ)來自中國和伊斯蘭世界，主要的人口與語言來自歐洲，就是一直被認為是塑造了西方現(xiàn)代性的啟蒙運動，也直接受到當時傳教士所引進的中國儒家文化及其政治制度的影響，可見“西方文化”本身就是眾多文化的復(fù)雜綜合體。在全球文化交流互動日益深入的今天，我們可以而且必須樹立全球命運共同體的意識，自覺地取長補短，在差異中發(fā)現(xiàn)共性，在交流中建立共識。

其三，不同文化之間的“共”美，是一個涉及不同文化的倫理與政治理想。認識了另一種文化之后，認知者可以有兩種選擇：一是虛心學習以期“美美與共”，二是掠他人之“美”以為自己之“美”。政治學家摩根索（Hans J.Morgenthau）提出一個重要問題：“希臘人和波斯人之間、雅典人和馬其頓人之間、猶太人和羅馬人之間、國王和教皇之間、中世紀末期英國人和法國人之間、土耳其人和奧地利人之間、拿破侖和歐洲之間、希特勒和全世界之間爭執(zhí)的根源，是誤解嗎？一方對于他方的文化、性格和意圖的誤解就是問題所在嗎？是否因此那些戰(zhàn)爭就不是為了實際問題而進行的呢？或者，與此相反，難道不能認為，在許多這樣的沖突中正是人們對可能的征服者的文化、性格和意圖的誤解才維持了短暫的和平，而對那些事實的了解才使戰(zhàn)爭成為不可避免的嗎？只要雅典人拒絕理會狄摩西尼的警告，戰(zhàn)爭的威脅就是遙遠的。只是在他們了解了馬其頓帝國的性質(zhì)和它的政策的時候――這對于他們挽救自己來說為時已晚――戰(zhàn)爭才成為不可避免的。理解和沖突的不可避免性之間的這種聯(lián)系是歷史留給后人的悲慘教訓之一：一方越是理解對方的立場、性格和意圖，沖突就越顯得不可避免。”理解并不導致尊重和愛護。希特勒鐘愛巴黎建筑，但這不妨礙他揮師西進，占領(lǐng)法國，并在1944年瀕臨滅亡時下令毀掉巴黎；日本人喜歡中國文化，但照樣發(fā)動，對中國文化造成極大破壞。在電影《霸王別姬》中，日本軍官青木對京劇的摯愛就曾令程蝶衣念念不忘。文化沖突之所以發(fā)生，在于不同文化之間互不認可，而不同文化之間相互認可與否，涉及的是能否建立一種具有約束力的文化倫理與政治倫理。