簡述哲學基本問題精選(九篇)

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第1篇：簡述哲學基本問題范文

【關鍵詞】整體觀念臨床進化心理學土家族人心理障礙

【中圖分類號】R395 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-7484(2010)08-0-01

在長期的臨床實踐中,中醫(yī)學認識到情志的重要性,七情內傷會直接損傷內臟精氣,引發(fā)多種情志病癥。而情志作為中醫(yī)學對現(xiàn)代心理學情緒的特定稱謂,認識到人對內外環(huán)境變化進行認知評價會產生心理上的復雜反應。心理學家通過明確心理障礙的具體標準,以中醫(yī)學“整體思想”來研究土家族人的心理障礙方面的問題,本文簡述如下,以供今后進一步學術探討與交叉研究之用。

1 中醫(yī)學的“整體觀念”的主要特點

首先,中醫(yī)學將人體看成是一個相互聯(lián)系的有機整體。在長期的生產與臨床實踐中深刻認識到人體是一個內外聯(lián)系、自我調節(jié)和自我適應的有機整體。運用古典哲學的整體與部分之間的思想,中醫(yī)學認識到人體的各個臟腑形體官竅的結構和功能都是作為人體一部分而存在的。通過非常注重人體自身的統(tǒng)一性、完整性及與自然界的相互關系,可以更好地把握病情的實質,作出正確的診斷。其次,中醫(yī)學認識到人與自然環(huán)境是相統(tǒng)一的。中醫(yī)學認識到人類的生存離不開自然界的陽光、水、溫度、生物圈等,如果人類賴以生存的自然環(huán)境發(fā)生了變化,可以直接和間接地影響人體健康。這體現(xiàn)了自然環(huán)境對人體生理的影響、自然環(huán)境對人體病理的影響、自然環(huán)境與疾病防治的關系。再次,中醫(yī)學認識到人與社會環(huán)境是相統(tǒng)一的。人所生活的社會環(huán)境是一個復雜的有機體,它的好壞也對人體健康產生重要的影響。人之所以為人,是人們的生產生活與社會的政治、經濟、文化、宗教、法律、婚姻、人際關系等社會因素緊密相關,當這種社會因素與人體不相適應時,穩(wěn)定、有序、平衡、協(xié)調的健康狀態(tài)就會被破壞,從而成為邪氣影響人體的正氣而致病。

2 進化心理學的核心概念

在相應的背景下,如果一種機制未能執(zhí)行它在進化中所形成的設計功能,那我們就可以說該機制發(fā)生了功能障礙。

3 進化心理學所致問題的表現(xiàn)

3.1 當面臨相應的適應性問題時

由于設計功能未能被激活,常會出現(xiàn)一些由心理障礙引起的行為異常現(xiàn)象。例如土家族人強調存在的“基本問題”,如老人正常死亡后舉行喪禮時,常常會以笑喪的形式,這反映了土家族人在長期的歷史發(fā)展中對于死亡有自己的獨特理解。如果存在心理障礙時,扭曲的思維方式會讓他們在面對死亡的降臨時,非喜悅而是痛苦。

3.2 當機制在不應該激活的背景下被激活時

外顯與可觀察的行為方式,周圍環(huán)境的條件反射與影響效果,反映了條件性情感反應在新情境中的泛化和發(fā)展。例如土家族人通過哭嫁,有回憶母女情深,有訴說分離別哭,有感謝父母養(yǎng)恩,有教女為人處世等等,可見其十分豐富的感情內涵。在哭嫁歌時,一般即席而坐,見誰哭誰,以娘嬸多見。如果這種哭嫁過多地傾向于不合適的對象,缺乏哀婉離別,甚至有一種報復的沖動,苦笑皆非,于情于理不合,凸顯的就是變態(tài)心理下“患病行為”的刺激強化。

3.3 當一種機制未能和其他機制相互協(xié)調時

協(xié)調的失敗,可能存在對信息加工的不完全性和缺少言語理解的相互協(xié)作,也有器質性損傷參與調節(jié)作用。由于機制的“平均”功能所伴隨的正常錯誤,人類在用相應的心理機制來對自身和他人的配偶價值進行比較和評估,并非將主要經歷和策略用在吸引同自己比較相配的對象中。例如在恩施地區(qū)的梭布埡石林,每年一度的土家族女兒會主要通過對歌和詩意,來表達青年男女對理想愛情伴侶的追尋與選擇,吸引了不少游客慕名前來觀賞。但是由于受各種媒體的影響,如土家族人看到的節(jié)目主持人和女演員都十分漂亮,這就為他們提供了一個較高的比較標準,因而低估了自己配偶的價值。為了在女兒會上能吸引更多的目光,一些土家姑娘可能因為抑郁、體型等功能障礙而出現(xiàn)不協(xié)調。

4 中醫(yī)學“整體觀念”在土家族人心理障礙中的應用

4.1 中醫(yī)學“整體理論”在土家族人心理障礙方面的豐富內涵

以“整體觀念”作指導的中醫(yī)學,在長期的醫(yī)學臨床實踐中,認識到七情會影響人的身心。如土家族人十分信奉的《靈樞.本神》道:“是故怵剔思慮者則傷神……喜樂者,神憚散而不藏;愁樂者,氣閉塞而不行;盛怒者,迷惑而不治;恐懼者,神蕩憚而不收?！彼旧韽娬{了心理方面的異常會引來人們情志上的疾患,與進化臨床心理學的核心概念―心理障礙存在許多同源性。在整體分析土家族人遠古環(huán)境與現(xiàn)在環(huán)境之間的差別性時,由于適應性問題的主要特征發(fā)生了改變,會引發(fā)土家族人不同的心理問題。這些與中醫(yī)學七情治病還受到年代心理特征、當前生理狀態(tài)等緊密相聯(lián)。

4.2 中醫(yī)學“整體觀念” 指導進化臨床心理學

以整體觀來辨病求因,中醫(yī)學認識到人體部分與整體的關系,分析進化臨床心理學時可把心理障礙的問題與其相似的問題進行分類歸納,統(tǒng)籌兼顧地利用進化形成的心理機制去正常地挖掘其設計功能。

4.3 中醫(yī)學“整體觀念”應用于土家族人心理障礙的治療

在多年的生活生產與臨床實踐中,以“整體觀念”為思想指導的中醫(yī)學摸索了一些獨特的治療方法,如在土家族地區(qū)十分流行的針灸、推拿、氣功、穴位封閉等。這些方法因為成本低且簡單而易于操作,特別對一些疑難的心理障礙具有獨到的療效。如因七情不暢引發(fā)的頑固性呃逆的土家族病人可針刺內關或穴位封閉;驚恐過度所致發(fā)熱的土家族病人可針刺十宣放血;耳穴壓豆可解決長期因為心理障礙所致土家族病人的睡眠狀態(tài)紊亂等。通過權衡土家族病人心理障礙的整體表現(xiàn)形式,熟悉土家族人的人體經絡循行走向和分布狀況,結合土家族的民族醫(yī)藥特色,可以幫助更多存在心理障礙的土家族人走向康復。

參考文獻

[1]孫朝文,陳平,吳雙等.探討中醫(yī)“整體觀念”在臨床護理程序中的應用[J].中華護理雜志,2010,113(5):3-5.

[2]孫廣仁,童瑤,陳文塏,李其忠.中醫(yī)基礎理論[M].第二版.北京:中國中醫(yī)藥出版社,2008增刊:224-228.

[3]D.M.巴斯,熊哲宏.進化心理學[M].第二版.上海:華東師范大學出版社,2007:452-457.

作者單位:

1.湖北民族學院民族學與社會學學院445000

第2篇：簡述哲學基本問題范文

Abstract: As a real environment oriented teaching method, case studying can cultivate the case analysis, decision making, express and application capabilities of students. Moreover, this method can stimulate the creative thinking and learning interesting. For these reasons, this method is widely used in Business schools. But there still exists many problems in the practices. In the teaching process, the lecturers can use the CDC matrix as a guideline to develop the appropriate cases. Finally, take the logistics course as an example. At the beginning stage, select the short and simply case to introduce the basic concept, in the comprehensive chapters, choose more difficulty case, let the students thinking as a logistics manager, to solve the “real” problems. At the ending stage, use the comprehensive case training the multi-facet abilities. By the comparison shows, this method is prior to traditional indoctrinated teaching.

關鍵詞： 案例難度矩陣；案例教學；應用實踐

Key words: Case Difficulty Cube；case teaching；application

中圖分類號：G42 文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2010）35-0192-02

0引言

案例教學法首創(chuàng)于哈佛大學法學院，是一種面向實際環(huán)境的教學方法，學生在經驗豐富的老師的指導下，對某一特定領域內的問題進行有針對性的討論，從而實現(xiàn)學習過程中更好的參與性，其效果優(yōu)于傳統(tǒng)單純的理論教學。通過案例教學可以讓學生獲得三個方面的鍛煉：參與討論分析源自于實際的具有沖突性問題；將習得的理論應用于實際，取代簡單記憶式學習；在做中學，并學會如何實現(xiàn)有效的溝通和團隊合作。學生通過案例教學的形式可以得到高質量的學習體驗，并且獲得學習過程中的樂趣，更為重要的是，在案例教學過程中，老師和學生之間的關系由知識的單向傳授轉化為一種師生之間的雙向互動，在激發(fā)學生學習興趣的同時，促進學生創(chuàng)造性思維，提高了教學質量。

目前，案例教學被廣泛應用于商科的多門課程教學中，特別是在MBA的課程學習中占有重要的比重。國內外一些著名商學院設立了不少案例中心，比較著名的有Harvard Business School、Richard Ivey School of Business、Darden Graduate School of Business Administration、The European Case Clearing House，我國的主要有北大案例中心、清華案例中心等。案例中心通過對案例的分類，提供相應的案例教學指導，較好地保證了案例的使用效果。

當前，國內案例教學的發(fā)展趨勢較快，但是缺乏系統(tǒng)性和理論指導，介紹性、成功案例多，參與性、矛盾沖突性案例少。何志毅通過對中國案例教學的現(xiàn)狀分析調查得出，當前我國案例教學中存在的主要矛盾為：需求的迫切性和案例的稀缺性之間的矛盾；本土優(yōu)秀案例不足；國外案例與國內環(huán)境不符等問題[1,2]。巨大的市場需求和短缺的案例供給之間的矛盾隨著市場經濟環(huán)境的深化將會變得越來越顯著。本文結合案例難度矩陣（Case Difficulty Cube，CDC）模型，從案例的編寫者、使用者以及教學指導者的角度來研究如何實現(xiàn)有效的案例教學，并以筆者實際所授物流管理課程為例進行舉例說明。

1CDC模型

CDC模型由M.Leenders等[3,4,5]提出，旨在通過對一個案例從概念（Conceptual）、分析（Analytical）、表現(xiàn)（Presentation）三個維度進行劃分，對每一個維度又進行了三個由低到高的程度劃分，并將一個案例定位在CDC模型中的唯一位置。

CDC模型的應用可以幫助從事案例教學的老師在一個更為結構化的層面上開展教學，通過不同維度的案例組合，根據(jù)課程對學生的不同要求撰寫和使用相符的案例，更好地實現(xiàn)案例教學的效果。

2案例材料的選擇

根據(jù)課程教學體系的安排，按照不同的主題在各個案例庫中選擇合適的案例，分別評價其在CDC矩陣中的位置，按照由淺入深的過程選擇一定數(shù)量的案例，將其融入到課程課堂教學過程中。

我國案例教學開始的時間較晚，案例庫的數(shù)量和質量都相對欠缺，難以滿足課程案例教學的要求，國外的案例庫中相關內容雖然不少，但是應用到我國的案例教學中也有其弊端：首先，由于社會經濟環(huán)境的差異，學生缺少相應的文化背景，案例中所描述的企業(yè)、出現(xiàn)的問題均是學生在日常生活體驗、媒體信息渠道所難以獲得的，因此導致分析問題時完全依賴于想象，缺少對企業(yè)的實際調查和研究。其次，全英文案例對于非英語母語國家的學生來說，需要花費較多的精力來克服語言上的障礙，對問題的理解和分析則退到了次要地位，這些因素都制約了“拿來主義”案例教學效果的發(fā)揮。

面對這一窘境，進行案例教學授課的老師需要根據(jù)教學的實際需要進行案例的開發(fā)和編撰，通過對CDC模型的分析，作為案例的編寫者需要明確案例編寫的目的，以及適合于什么樣的學生使用，在這一基礎上才能夠開始著手編寫案例。

首先，案例編寫的核心問題是明確學生通過這一案例能夠掌握的知識，圍繞著一個明確的目標展開案例素材的收集，根據(jù)知識點的難易程度提供相應的信息。一般來說，簡單案例只需提供少量的核心關鍵數(shù)據(jù)資料，學生可以非常明確的利用所學習的知識進行分析與驗證，從而得到問題的答案。而對于綜合性要求較高的知識點，可在案例中提供較大的信息量，讓學生自行判斷哪些信息是有效的，而哪些信息是干擾性的，這有利于培養(yǎng)學生在面對大量信息時有效抓住關鍵點的能力。

其次，所編寫的案例應盡可能的符合真實環(huán)境，而不能僅僅依賴想象，在可能的條件下，對案例中所涉及的企業(yè)，需要進行走訪，以獲得較為全面可靠的信息，并通過雙方的溝通，得到企業(yè)高層管理者的書面授權，并在不影響案例分析的前提下，對企業(yè)中較為敏感的數(shù)據(jù)進行一定的變形，從而起到保護企業(yè)商業(yè)秘密的要求。例如，對于企業(yè)的銷量、利潤等信息或者涉及到某個特定的人，都可以進行一定的掩飾處理。

再次，在案例的成文過程中，利用生動的文字，從第三人稱視角描述問題，使學生可以如同看電影一般了解案例的全貌。在案例中不需加入案例撰寫者的主觀意見和看法，而是尋找到案例中矛盾和沖突的焦點，使學生能夠在充分了解問題發(fā)生的背景信息之后站在當事人或者外部咨詢顧問的視角上對案例進行分析與評判。

最后，一個成功的案例不僅僅包括了案例文本，還需要針對其撰寫一個結構合理的案例教案，一個完整的案例教案應該包括如下基本內容：案例標題；案例簡述；重點問題（案例中決策制定者最為關注的問題）；基本問題（教師為何在這門課程中安排這樣一個案例，即案例在課程中的作用）；教學目標；建議的學生任務；附加的閱讀材料以及數(shù)據(jù)收集；可能的相關教學輔助設備（包括樣本、廣告、照片、文章、視頻、計算機程序、或者企業(yè)實際人員）；課堂討論所需要使用的問題；案例分析（對布置給學生的問題的一個參考）；其他與案例相關的問題；建議的時間計劃；教學建議；案例教學計劃。案例教案可以幫助從事于案例教學的老師把握案例編寫者的意圖，更好地控制案例教學的過程。

3案例教學的組織

商科專業(yè)學生的培養(yǎng)不同于理工科學生，其所面對的環(huán)境中一般難以有一個“標準答案”，更多的情況是如何在一個復雜環(huán)境下進行一個較優(yōu)的選擇，這需要較強的哲學思辯能力，通過不斷地嘗試解決案例中所提供的沖突性問題，培養(yǎng)起一種獨立思考、分析問題的能力，再通過團隊合作以及講演、教師點評等方式獲得更為全面的能力鍛煉。

開展案例教學需要進行周密的組織安排，一般在課程教學開始前，即將授課班級按照一定的規(guī)則劃分為若干個小組，每組學生以不超過5個人為宜，這有利于學生形成獨立的團隊，合作完成指定的案例任務。教師需要將課程中所涉及的案例提前指派給小組，讓其進行準備工作，在課堂時間進行案例的分析和展示，而其他組的同學則可以針對這一組同學所闡述的問題和分析進行提問和探討。為了避免案例展示和討論中的“搭便車”想象，案例組織者事前不要指定發(fā)言小組，在案例研討時，將每個組的編號寫在紙片上，然后進行抓鬮，由被選中的小組進行主題展示，這一方法能有效地避免“搭便車”現(xiàn)象，促使學生針對案例交流時都能夠對案例進行深入的分析。

在一門課程的教學過程中，遵循由淺入深、由易而難的原則，在課程導入期，采取一些較為容易上手的案例進行分析研究，幫助學生適應課程案例教學的方法和流程，建立起學生對于課程的學習興趣，為課程后續(xù)的綜合性案例教學的導入奠定基礎。

4案例教學的學生能力培養(yǎng)目標

案例教學法最大的特點在于實現(xiàn)了教學效果和教學成本的平衡，從投入產出的角度來看，此方法優(yōu)于傳統(tǒng)的課堂理論灌輸和下企業(yè)實習。如何用好案例，發(fā)揮出案例教學最大的效果是每一個案例教學組織者所必須認真思考的問題。

通過案例教學的方法，學生可以得到多種不同方面能力的提升，歸納起來主要有以下8個方面：①定性與定量分析能力：學生需要在案例分析的過程中發(fā)現(xiàn)問題，掌握數(shù)據(jù)處理的方法以及對關鍵問題的思考；②決策制定能力：案例中提供了多種不同的信息，學生根據(jù)已有的條件掌握如何提出不同的問題解決方案，在多個備選決策下選擇出最優(yōu)方案，并且提出相應的行動方案；③ 應用能力：在案例分析過程中通過使用不同的工具、技術和理論來解決問題，強化了理論與實踐的聯(lián)系；④口頭表達能力：案例的闡述是將研究結果展示的過程，學生需要學習如何有效的表述、傾聽和提問，對案例；⑤時間管理能力；⑥社交能力；⑦創(chuàng)造力；⑧書面表達能力。

5物流管理課程案例教學應用實踐

物流管理專業(yè)是近年來隨著我國流通領域快速發(fā)展所形成的一個新興學科，其核心課程《物流管理》在各個高校以及社會培訓中均有開設，但是發(fā)展時間都不長，大部分教學資料源自于直接翻譯，以及其他相關學科的借鑒。由于物流管理是一個需要將理論知識與實際應用密切結合的課程，因此在教學過程中除了單純的理論和知識點的介紹，仍需要學生掌握大量的感性認識，對實際管理過程中出現(xiàn)的典型問題能夠自主的進行分析和決策，但是這些內容難以在課堂教學中完成，這就導致了高校與實際用人單位需求的脫節(jié)。因此，需要通過多種手段改革現(xiàn)有知識灌輸型的教學模式，培養(yǎng)應用型物流人才，案例教學可以有效地達到這一目的。

在課程導入期，選擇一些短小精悍的案例，其在CDC矩陣中所處的位置為（1，1，1），圍繞著物流成本在社會經濟中的構成和比重、企業(yè)中物流的價值等方面選擇合適的案例，使學生能夠盡快的在一個真實背景下了解物流的意義，解決好為什么要學習物流的問題。

面對較為抽象的供應鏈環(huán)境下的物流這一問題，在案例選擇上利用了一個特定企業(yè)在采取供應鏈合作之前與合作之后出現(xiàn)的不同問題作為研究焦點，增強了分析維度的要求，使學生站在企業(yè)經理人的角度對戰(zhàn)略選擇進行分析和評價，有助于培養(yǎng)學生獨立分析問題的能力，而不致于使學生單純的接受供應鏈的模式一定優(yōu)于傳統(tǒng)模式這一簡單思考問題方式。

在運輸、倉儲、配送等章節(jié)教學過程中，有大量的內容是知識點的傳授，簡單的讓學生記憶諸如托盤規(guī)格、車型等內容較為枯燥。通過給定一個特定的設計場景，讓學生扮演一個運輸經理或者倉庫主管的角色，實施一個改造項目，其中涉及到設備的選用、匹配等問題，學生能夠在問題驅動下更好的理解為何要使用這些設施設備，其關注的焦點以及核心問題分別是什么。在學生完成設計方案之后，給學生展示企業(yè)的真實情況，學生通過對比分析，能夠更好地體會到知識與能力上的疏漏，大大的增強了學習的主動性。

在物流概念以及物流功能等基本內容完成后，即可以導入綜合性案例，在CDC矩陣評價中選擇（3，3，3）維度的案例進行教學。在多輪案例教學嘗試之后，通過對比分析，學生明顯傾向于選擇案例教學的模式，其學習的主動性和能力均有了較大的提升；教師也由課堂的主導者身份轉型為課堂的輔導者，通過課程的控制和案例的點評等環(huán)節(jié)對學生進行一定的指導與點撥，其效果優(yōu)于傳統(tǒng)的灌輸式教育模式，實現(xiàn)了物流管理專業(yè)學生專業(yè)教學目標。

但是，在案例教學實踐過程中，筆者也發(fā)現(xiàn)了一些需要解決的問題，例如，對案例難度和知識點的把握需要不斷的細化和深入；在大班授課時，案例教學的效果要明顯下降；課堂學時的制約難以完全發(fā)揮出案例教學的優(yōu)勢。

參考文獻：

[1]何志毅.中國管理案例教學現(xiàn)狀調查與分析[J].經濟與管理研究，2002，（6）：26-31.

[2]何志毅，孫夢.中國工商管理案例教學現(xiàn)狀研究[J].南開管理評論，2005，（1）：91-95.

[3]Leenders, Michiel R., James A. Erskine, and Louise-A. Mauffette-Leenders. Writing Cases, 4th edition. London, On: Richard Ivey School of Business, 2002.

第3篇：簡述哲學基本問題范文

我們談“存有”概念前，先要明白“存在者”是什么。

“存在者”是人類的活動界里面可遇到，想到的所有物。海德格自己規(guī)定“存在者”的概念時，先考慮“人的關心”——人的“實存”(Existenz)與“存在者”之關系。他認為“人”也是一個“存在者”；但卻是很特殊的“存在者”。對“實存”、即“存有”而言，“人”與一般存在者之間有彼此不可逾越的隔閡。做為“人”的存在者具有“存有性”(Seinigkeit)，而一般存在者則缺乏“存有性”。海氏根據(jù)這個構想，進而把存在者分為三個類別：“手前存在者”(das Vorhandene)，“及手存在者”(das Zuhandene)以及“人間存在者”(das menschliche Seiende)。

（一）“手前存在者”：指未經“人手”、即在“人的使用關心”以前的所有存在物，例如自然界的一塊石頭，一棵樹等。此類的存在者，都還沒進于人類的生活環(huán)境（Umwelt)里面，而自己自然而然存在，因而無法問自己關于“存在原理”的問題，故相當于傳統(tǒng)形上學之“物性存在”(Dinglichsein)。

（二）“及手存在者”：已經接觸“人手”，而為“人的關心”所決定的生活環(huán)境(Umwelt)里的所有存在物，例如一張桌子，一輛車子等。此指人類活動界中負有“人的關心”的用具。因此，這類存在者也不問自己的存在原理。

（三）“人間存在者”：此指“現(xiàn)有”（Da-sein）?！艾F(xiàn)有是在（除了‘人間存在者’以外）別的存在者下不發(fā)生的存在者”【1】?！啊F(xiàn)有’所實存的”（Dasein existiert）【2】。因此，“現(xiàn)有”與一般存在者（“手前存在者”和“及手存在者”）是不一樣的?！皩嵈妗保‥xistieren）不意謂事件（Vorkommen）或者“手前存在”（Vorhandensein）【3】，而“現(xiàn)有”才意謂人把自己的“存有”看做為問題（es geht um…）【4】。

因此，海氏認為一般存在者的存在方式是“現(xiàn)實存在的”（ontisch），但卻也是“人間存在者”、即“現(xiàn)有”的存在方式不止是“現(xiàn)實存在的”，而且是“存在論的”(ontologisch)，因為只有“現(xiàn)有”把“存有”看做為問題，而一般存在者不問自己的存在原理。海氏進一步說，關于“現(xiàn)有”的說明是“實存范疇”(Existenzialen），而不合于“現(xiàn)有”的存在者之存有規(guī)定（Seinsbestimmungen）則是“范疇”（Kategorien）?！皩嵈娣懂牎迸c“范疇”是“存有特征”（Seinscharaktere）之兩種根本可能性。存在者是“ein Wer”（實存）或是“ein Was”（最廣義之手前存在）【5】。因此，海氏的“存有”的問題是關于這兩種存有特征之存在方式，即“實存”與“手前性”（Vorhandenheit）的聯(lián)系（Zusammenhang）上的問題。

以上是對海氏“存在者”一個簡單的說明。那么，“存在者之存有”又是怎么規(guī)定呢？海氏以為“存有”是“離我們最近又最普遍的”（das Nachsten und Meisten），因為它是“存在者”之所以然者?？墒俏覀儾荒馨盐账?，因為它爵不是“存在者”，而是即使“存在者”成為“存在者”的本身。故它本身“及手存在者”，更不是“手前存在者”，而且也不是一個具體的人。因此，它的存在方式絕不是“現(xiàn)實存在的”(ontisch)。故“存有”的問題才是“存在論的”(ontologisch)。

那么，我們怎樣可以探究“存有”呢？海氏已經把握了解決這個問題的鑰匙。那鑰匙就是Dasein、即“現(xiàn)有”。如上所言，現(xiàn)有是作為“人”的存在者，可是很特殊的。它可以把自己的“存有”看做為問題。故它實存(Dasein existiert)，因而它是“存在論的”。透過“現(xiàn)有”而顯現(xiàn)的存有，就是“實存”。故在Dasein上“存有”是可顯現(xiàn)的【6】。因此，我把Dasein翻為“現(xiàn)有”的理由就在這里?！艾F(xiàn)有”是“存有可能性”(Seinskonnen），因為它雖是“存在者”，而它卻顯現(xiàn)“存有”。

可是，我們在這里該注意“現(xiàn)有”可探究“存有”的根據(jù)是什么。那就是自己的“實存”、即“存有”。因此，海氏的存有問題是難免于“存有問題”與“探究存有問題的根據(jù)”之間的惡性循環(huán)。海氏自己很明白這一點。循環(huán)(Zirkel)絕不是可恥的。海氏說：問題是在于“怎么跳進這個圈子去”【7】。

那么，海氏怎樣進到這種循環(huán)里去呢？我們先談透過“現(xiàn)有”而展開的存有問題吧！

關于“現(xiàn)有”與它的“存有”的問題，海氏在他的名著“存有與時間”里談得很詳細。本文所討論的只是海氏的“存有”思想。我將簡述與“存有”直接關連的“現(xiàn)有存在方式”（Seinsmodi des Daseins），而且也略談其余的“現(xiàn)有存在方式?！?/p>

（甲）現(xiàn)有的存在方式

“現(xiàn)有”是每一個人的“現(xiàn)有”。就是說，每個人自己對“存有”采取某種態(tài)度，實現(xiàn)自己的“存有可能性”時，“現(xiàn)有”才得以成立。雖然“現(xiàn)有”已經在“存有”那邊，但不一定每一個現(xiàn)有都把“存有”顯現(xiàn)出來。把“存有”顯現(xiàn)出來的“現(xiàn)有”，才是“純正的現(xiàn)有”（authentisches Daseins）。沒有把“現(xiàn)有”顯現(xiàn)出來的“現(xiàn)有”是“不純正的現(xiàn)有”（unauthentisches Daseins）。完全不純正的現(xiàn)有——即一個具體的普通人是與“手前存在者”同業(yè)地沒有“存有性”，故是“現(xiàn)實存在的”(ontisch)。由此可見“現(xiàn)有”是“每一自我的”（je-meines）。每一個現(xiàn)有不一定具有同樣程度的存有性。若比較我與你的現(xiàn)有，“我的現(xiàn)有”(mein Dasein)也許比“你的現(xiàn)有”(dein Dasein)純正，但“你的現(xiàn)有”也可能比“我的現(xiàn)有”純正。故“現(xiàn)有”是具有“每一自我性”（Jemeinigkeit）的。

既然“現(xiàn)有”具有“每一自我性”，因此我們可以說“現(xiàn)有”是自己獨立的“自我存在”（Selbstsein）。

“現(xiàn)有”若是這樣的“自我存在”，則它自己是否單獨存在，并且與其余的“現(xiàn)有”或“手前存在”以及“及手存在”完全無關？不是的。海氏在這里發(fā)明了“世界的世間性”（die Weltlichkeit der welt）?！艾F(xiàn)有”是存在于“世間”(Welt)上的?！艾F(xiàn)有”就是“在世存在”(In-der-welt-sein)。“世界”意謂著：（一）“世界”指示所有人類“實存的方式”（existenzial-ontologische Weise des Daseins）【8】。我既然活在“世界”上，就不免在此有時跟別人競爭，有時為了遇上不可解決的困難而苦惱、憤怒。這些事都屬于“世界之世間性”（Weltlichkeit der Welt）。我們在“世間性”上才是實存（existiren）的。它是在“世界”上跟別的“現(xiàn)有”一起存在的，故“現(xiàn)有”是“共同存在”（Mitsein）。

至此，“每一自我性”、“自我存在”、“在世存在”與“共同存在”等等，是現(xiàn)有的存在方式。

在這種情況下，“現(xiàn)有”在“世界”上遇到許多“手前存在者”、“及手存在者”以及別的“現(xiàn)有”，即一切存在者。在這樣的一切存在者中，“現(xiàn)有”才是“在自己內把自己的存在看做為問題。就是為了實現(xiàn)自己的“存有可能性”，使得自己設計(Entwerfen)，計劃自己，照顧自己。

（乙）現(xiàn)有的存有：即掛念

如上所說，“現(xiàn)有”在“世界”上為了實現(xiàn)“存有可能性”、自己設計自己或照顧自己。因此，現(xiàn)有對“手前存在者”與“及手存在者”有照料（Besorgen），對別的“現(xiàn)有”有“關懷”(Fursorge)的態(tài)度。海氏把“照料”與“關懷”二者合稱為“掛念”(Sorge)。他認為這個“現(xiàn)有”的“掛念”，就是“現(xiàn)有的存有”（Sein des Daseins)。而且這種“存有”不是一時的存有，而是恒?！霸谘矍按嬖凇?anwesend)的。故作為“現(xiàn)有的存有”之“掛念”是具有恒?！霸谘矍按嬖谛浴?Anwesenheit)的。海氏引伸“眼前存在性”的意義，而將“現(xiàn)有”的存有、即“掛念”，在現(xiàn)有的“時間性”(Zeitlichkeit)中解釋說：

“掛念”是“在世間遭遇的存在者旁邊，已在世間，而先于它自己的存有”

Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)【9】

“現(xiàn)有的存有”、即“掛念”在于“在世間遭遇的存在者旁邊”（bei innerweltlich begegnendem Seienden）。故這類的“掛念”是現(xiàn)在正在發(fā)生的?！皰炷睢币病耙言谑篱g”（schon-in-der-Welt），就是已經在“世界”上，而且并沒有離開它，故表示“掛念”已在過去（Gewesenheit）。而且，所謂“掛念”一定顧慮到“先于它自己”(Sich-vorweg)，即想向它的前面，亦即它的未來，而掛念自己。因此，做為“現(xiàn)有的存有”的“掛念”是透過“過去”(Gewesenheit)，此指“已經不在的現(xiàn)在”(nicht-mehr-Jetzt)、“未來”（此指“還會有的現(xiàn)在”noch-mehr-Jetzt）及“現(xiàn)在”（Jetzt）而恒前存在（anwesend）的“整個時間”上的存有。

（丙）“掛念”、即無性的根本存在

那么，這種“掛念”在存有論上具有何種根據(jù)？“掛念”之存有論底根據(jù)是什么？

首先，我們要觀察“掛念”的來源以及它的本性。“掛念”概念可溯源自齊克果的“愁慮”(Angst)概念。可與“愁慮”概念對比的另外一個概念是“恐懼”（Furcht）概念?！翱謶帧笔怯梢欢ǖ膶ο笏鸬目謶帧?zhàn)栗的心理現(xiàn)象?！俺顟]”卻沒有特定的對象而所引起的不安耿耿的心理現(xiàn)象。現(xiàn)有在“日常生活”當中喪失“自我存在”與“共同存在”的存有性，而沒落（Verfallen）為“人們”（man）、即“變?yōu)闉樘厣拇蟊?。這就是所謂現(xiàn)有的‘平均化’（Durchschnittlichkeit）。大家一起講‘閑話’（Gerede），趨向不知從何起來的‘好奇心’（Neugier），這都是曖昧、‘模棱兩可’（Zweideutigkeit），天天混過去。每個人都成為他人，沒有一個人是他自己”【10】。都是“無人”（Niemand）。在這樣的“沒落”之下，“現(xiàn)有”永遠得不到“存有”，什么都沒有，就是“無”(Nicht)【11】?！斑@樣所想到的‘無性’（Nichtigkeit）是屬于‘現(xiàn)有’對‘存有’底自己可能性之自由(Freisein)”【12】。

“掛念”是這樣面對“無”（Nicht）。即現(xiàn)有的“無性”所引起的“愁慮”。在這里“現(xiàn)有”才在“世間”里照料（Besorgen）手前性的存在者，而同時關懷（Fursorge）別人，以至帶來“理解”(Verstehen)，而要克服“現(xiàn)有”自己面對的“無”（Nicht）、即現(xiàn)有自己的無性?！艾F(xiàn)有”克服自己的無性，就是實現(xiàn)現(xiàn)有的“開顯”（Erschlossenheit）、即“存有”?！艾F(xiàn)有就是自己開顯”（das Dasein ist seine Erschlossenheit）【13】。故“現(xiàn)有”就是克服“無”的一種“開顯”。這種現(xiàn)有的行為就是“掛念”、即“現(xiàn)有的存有”。

海氏很著重地探討人的“死亡”(Ton)之現(xiàn)象。他把人稱為“向著死亡的存在”（das Sein zum Tode）。“死亡”面前，無論“實存”或“手前存在”，一切都變?yōu)椤盁o”(Nicht)，而不再有“存有性”。在這種情況下，“現(xiàn)有”向著“無”而引起“掛念”，因為“現(xiàn)有”是“愁慮”之領導下要克服“無”，而開顯“存有”的“心境”（Befindlichkeit， oder Gestimmtheit）【14】?！傲夹摹保℅ewissen）也由是而生，覺知責任感（Schuldigsein）；“現(xiàn)有”設計向著“存有”開放自己。這些都是“現(xiàn)有”面對“無”(Nicht)所引起的“掛念”。因此，海氏說：

“掛念”本身是在它的本質上透徹地被“無性”(Nichtigkeit)所控制。因此，“掛念”——現(xiàn)有的存有——是作為被（存有）投入的“設計”(Entwurf)的：（無的）無性之根本存在（Das enichtige Grundsein einer Nichtigkeit）【15】。

如此，我們知道了“掛念”是（無的）無性之根本存在。那么，作為“無性的根本存在”的“掛念”之存有論上的意義(der ontologische Sinn）到底是什么？

轉貼于 存有論上所言之無性的“無”（Nichtheit）底存有論的意義，仍然迷糊不清。一般所言的無（Nichtuberhaupt）在存有論上的本質亦復如是。確實說，雖然“存有論”與“邏輯”相當以來“無”而成立，而且由此使“無”的可能性局部地顯現(xiàn)；但是“無”本身并沒有存有論式地展現(xiàn)出來。存有論碰過了“無”而利用它了。然而，是否所有的“無”都具有意謂“缺乏”(Mangel)的否定意義？“無”的積極性(Positivitat)是否即窮盡于一種“變轉”（Ubergang）之“辯證法”沒有為否定本身提供辯證法的根據(jù)，甚至只是將它當問題（Problem）看待；那么，所有的辯證法為什么在否定（Negation）上取得其安息處呢？我們將“無”(Nichtheit)的存有論之根源視為“問題”嗎？或者先于此，甚至只是探究“無”(Nicht)，“無”的“無”(Nichtheit des Nichts)與這種“無”（Nichtheit）的可能性之諸問題所以成立的那些條件呢？除了把“存有”一般的意義當作“主題”(Thema)并加以澄清以外，還可以在那里找到這些條件呢？【16】

因此海氏重新把“存有”做為“主題”，而探審“存有論上的無性”之存有論的意義。那么，“存有”又是什么呢？

如引論（第一章）所說，“存有”是“實存”（Existenz），它雖是“存在者”的所以然者，即存在著的原理，但卻不是“存在者”，而是“非——存在者”（das Nicht-Seiende)。故它是“非——手前存在”(das Nicht-Vorhandensein)?！胺恰智按嬖凇笨床灰?，模不到，不在于現(xiàn)象界，因而它是“無”(Nicht)【17】。因此，“存有”與“無”是彼此共屬的（zusammengehoren）?！霸跊]有顯現(xiàn)于外的愁慮”之指引下，“現(xiàn)有”進于“無”(Nichts)，便把人變?yōu)椤罢尽疅o’的位者”（Platzhalter des Nichts）【18】。站“無”的位者，就是“存有”的牧人。兩者是同樣的【19】?！艾F(xiàn)有”進入“無”(Nichts)那邊的“超越”(Transczendenz)時，“存有”才可出現(xiàn)。“現(xiàn)有”脫離(Ek-)“人們”（man）的“沒落”（Verfall），而向“無”(Nichts)進去交接“存有”時，成立“現(xiàn)有”的“脫存”（Ek-sistenz）?！懊摚妗保褪恰艾F(xiàn)有”的“破－封”(Ent-schlossenheit)【20】?！捌疲狻本褪恰艾F(xiàn)有”破壞自己的封鎖，而接“存有”，即站“無”的位。故海氏比喻說：

不管田園上的羊群與自然的神秘，只留在于站“無”之位的牧人，才可為“存有”的牧人。牧人相應于保護“存有”的“真”（Wahrnis）。此二者（站“無”的人與“存有”的牧人）是同樣的。只能限于“現(xiàn)有”的“破－封”的內面上，二者都是人人可實現(xiàn)的。【21】

由此可見“現(xiàn)有”的“破－封”、“脫－存”，亦即“超越”上“存有”與“無”是彼此共屬的。

在這里，海氏先切實地分別他自己的“無”與柏拉圖相對于“質料”（Stoff）的“無”。他說柏拉圖所說的“質料”，不過是真正的存在，亦即“理念”(Ideen)所反映的材料而已。質料自己并沒有獨立存在性。因此，柏拉圖的“質料”是“空無”(nichts)。它是“非存在者”（das Nichtseiende），而并不是“非－存在者”(das Nicht seiende)。它就是“空無的”(das Nichtige)。那么，海氏自己的“無”是什么呢？它就是“存有”(Sein)，故并不是“空無”(nichts)，而是“無”(Nichts)。它不是“空無的”，而是“帶無性的”(das Nichthaftige)。它絕不是“非存在者”，而是“非－存在者”，就是“不與一切存在者一樣的他者”(das Andere zu allem Seienden)【22】。故海氏說：

并不是“存在者”，而卻存在的“無”(Nichts)，不是“空無的”【23】。

因此，他的“無”(Nichts)，不像柏拉圖的質料那樣的“空無”。

因此，海氏反對“虛無主義”(Nihilismus)，虛無主義是將“整個存在者本身”(Seiendes als solches im Ganzen)當做“虛無”的。他說：

“存在者——它的本質”(was es ist)與它的樣態(tài)(wie es ist)是來自“存有”的。假使說所有的(ist)在于“存有”(Sein)上的話，虛無主義的本質卻是站在那所有的(ist)不與“存有”本身存在的立場?！?4】

海氏認為一切存在者，無論它的本質或樣態(tài)，都是來自“存有”(Sein)的。所有的(ist)都以“存有”為根據(jù)。虛無主義卻是根本否認這種“存有”。由此可知：海氏對“無”(Nichts)的理論絕不是虛無主義，而是真正克服虛無主義的。故他說：

無“存在者”的“存在”決不能存在，而同時絕對沒有無“存有”的“存在者”?！?5】

海氏的心目中很明白的是：“存有”雖“無”(Nichts)，但存在于現(xiàn)象界的“存在者”并沒有離開“存有”，而“存有”的存在方式不過與“存在者”不同而已，故他說：

“存有”是像“無”(Nichts)一樣地不存在?？墒莾烧叨即嬖凇！按嬗小迸c“無”(Nichts)并不是并列地存在?！?6】

由此可知：在存有論上“存有”與“無”是彼此共屬的?！按嬗小奔扔校鴧s非有(das Nicht-Seiende)、即“無”(Nichts)；“無”既非有(das Nichthaftige)，而卻非“非有”(das Nichtige)、即“存有”(Sein)。故海氏說：

“存有”——以“存有”的身分——否定自己。

Das Sein nichtet-als das Sein.【27】

“存有——以存有的身分——否定自己”。故“存有”是否定的根本出源地（Wesensherkunft des Nichtens）。就西方哲學思想而言，“存有”是最麻煩的思考物之一【28】。存有、即“‘否定自己者’，發(fā)亮顯為‘帶無性者’”【29】。

從“現(xiàn)有”的“掛念”出發(fā)而在“無”（Nichts）上得到它的存有論上之根據(jù)的“存有”是，一面否定自己(nichten），而又一面顯現(xiàn)自己（sich lichten）的“斗爭性的”（das Strittige）。

那么，這樣的“存有”的斗爭(Steit)到底是怎樣的呢？

（甲）“存有”之“敵對斗爭的否定性”

“斗爭”是“世界”(Welt)與“地球”(Erde)之間的斗爭?！笆澜纭敝甘尽罢胬怼?Wahrheit)，而“地球”表示“非真理”(Unwahrheit)。海氏所言的“真理”概念與一般的真理之意義不同。他的真理并不是表示“事實”的真?zhèn)?。按照海氏的說法，“真理”是“存有”的“無遮蔽”（Unverborgenheit），即“存有”的“開顯”（Lichtung）；而“非真理”是“存有”之“遮蔽”（Verborgenheit）?！罢胬怼迸c“非真理”的程度相應于“存有”之“無遮蔽”與“遮蔽”的程度。“存有”愈少遮蔽，愈近于“真理”。“世界”是“存有”的“開明”【30】，而“地球”是“本質上自己遮蔽者”【31】。

因此，“存有”的斗爭是“存有”之“無遮蔽”與“遮蔽”之間的斗爭?！盁o遮蔽”否定“遮蔽”，而同時“遮蔽”拒絕“無遮蔽”。此亦即“存有”之真理與“非真理”的斗爭。將“存有”開顯的“真理”拒絕（Verweigern）遮蔽“存有”的“非真理”。同時，遮蔽“存有”的“非真理”也拒絕開顯“存有”的“真理”。如此，“敵對的否定”（das gegeneinander Nichten）成立于“存有”上。因此，海氏說：

“真理”、即“無遮蔽”的本質徹底地被拒絕（Verweigerung）支配?？墒?，這樣的“拒絕”絕不表示：“真理”是像將“所有被遮蔽的”（alles Verborgenen）完全排空為得到的“空虛的無遮蔽”（eitel Unverborgenheit）似的“缺乏”（Mangel）與“缺損”（Fehler）之義。假使“真理”是這樣的“拒絕”的話，“真理”已經不是“真理”本身?！罢胬怼笔窃谒谋旧砩稀胺钦胬怼薄?2】、

因此，我們可以說：“真理”的本質是“非真理”。可是，我們應該注意看這句話：“真理”的本質是“非真理”的意思；而也不表示：（1）“真理”在根本上可為“偽設”（Falschheit）的意思；而也不表示（2）“真理”決不可能是自己表示，而是像辯證法似地必定可為“真理”的反面（Gegenteil）的意思【33】。這句話表示：“存有”上“真理”與“非真理”之“敵對的拒絕”（或“敵對的否定”）二重方式地屬于“真理”、即“無遮蔽”的本質。

二重方式、即“遮住式的拒絕”（das Verbergende Verweigern）一方面否定自己(Versagen）而供應為“所有的開明”（alle Lichtung）之“永恒的根源處”（die standige Herkunft）；而另一方面遮蓋自己，而不斷地斟酌自己錯誤的深刻性【34】。所以，“真理”與“非真理”之間的不斷底斗爭是在這樣的遮住式底二重拒絕（否定）之下，才可顯現(xiàn)的。這個就是“真理”本身?！罢胬怼北旧恚谶@樣的“遮住式的否定”之下造成“開明”（Lichtung）與“遮蓋”（Verbergung）之間的“真理”本質上的“敵對”（ein Gegenwendiges）。“這就是根本斗爭的敵對。真理的本質是在它自己本身上‘根元斗爭’（Urstreit）”【35】。

海氏說“根本斗爭”的“存有”、即“存有”的“敵對的否定性”，就是“存有的歷史”（Seinsgeschichte），即“存有的命運”（Seinsschicksal）?！罢胬怼笔恰案径窢帯薄Ｋ臍v史，它的命運，便是以不斷地透過“否定自己”、“敵對的否定”，而爭取“真理”的斗爭過程。爭取“真理”，就失去它；為“非真理”?！胺钦胬怼庇譅帄Z“真理”。可是，這樣的斗爭過程并不是循環(huán)過程，而是向前發(fā)展的過程。

因此，我們在這里可看出海氏怎樣對“真理”、即“存有”采取認真地爭獲“真理”、即“存有”的強健的否定性之發(fā)展。

（乙）存有、即“勢能”

不過，這樣的“存有”之強健的否定性之發(fā)展，就是“勢能”。“勢能”含著什么意義呢？它表示：“離自己而向前發(fā)展者”（das von sich Aufgehende）【36】，例如一朵玫瑰花之“向前發(fā)展”（Aufgehen），即成長?！皠菽堋笔恰跋蚯鞍l(fā)展而持續(xù)的勢能”(das aufgehend-verweilende Walten)【37】。字典上“”表示“成長”(wachsen)、“助成長”(wachsen machen)的意思。我們到處可經驗到“勢能”、即“向前發(fā)展的勢能”(das aufgenhende Walten)【38】，例如天地的變化(Vorgange)、海浪、動植物的成長過程上，都可經驗到“勢能”?？墒?，這“勢能”并不具有與我們現(xiàn)在可算為屬于自然(Natur)的變化同樣意義【39】?！皠菽堋笔恰霸谧约簝取x自己——發(fā)展”（Insich-aus-sich-Hinausstehen）【40】的勢能。所以，我們不可把它把“”看做為我們在“存在者”上可觀察到的“變化”或“事件”(Vorgang)。故海氏說：

“勢能”是“存有”本身，而以它的勢能，“存在者”才可以觀察到，而同時存在?！?1】

由此可知：“勢能”不止是“存有”之向前發(fā)展的過程，而是“存有”，因而它是使“存在者”成為“存在者的勢能”。

因此，我們可以說：從“現(xiàn)有”的“存有”、即“掛念”出發(fā)，而在“無”(Nichts)上得到它的存有論上的根據(jù)的“存有”不止于（1）“敵對斗爭的積極意義之否定性的發(fā)展”，而（2）同時為：“勢能”、即為了使“存在者”本身成為“存在者”，不斷地離開自己而向前走的勢能。

海氏存有論的基本問題是：到底什么是“存在者”的“存有”？這就是問：到底什么是使“存在者”本身成為“存在者”？

我們已經在上面略看了他對這個問題的答案?，F(xiàn)在我們就將這個答案再整理一下吧。

“存有”是（1）屬于“存在論的”（Ontologisch）之問題，故應該透過具有“存有性”的“現(xiàn)有”（即“人間存在者”），才可探究“存有”本身。（2）這樣，所把握到的“存有”是“掛念”。這個“掛念”是由于面對“現(xiàn)有”的“無”(Nicht)，即“現(xiàn)有”的“無性”(Nichtigkeit des Dasein)而產生的。那么，這樣的“掛念”，其在存有論的根據(jù)究竟是什么呢？海氏說：對于這個問題，我們應該把“存有”當做“主題”，重新開始研究，才是能求得解決。因此，他說（3）“存有”在存有論上是“無”（Nichts）。做為“無”(Nichts）的“存有”是（4）在它的本質上包含自己敵對的否定性，而自己發(fā)展。這就是（5）“勢能”、即“向前發(fā)展的勢能?！?/p>

可是，我在這里可以指出：海氏還沒有連結“掛念”與他利用“否定”概念所表達的“存有”。所謂“掛念”是海氏心目中的“實存”（Existenz）所表現(xiàn)的“現(xiàn)有的存有”；所謂利用“否定”概念所表達的“存有”是包含著：海氏接取“實存”概念以外“否定”概念所展開之具有“無”（Nichts）、“否定性的斗爭”與“使這種斗爭實現(xiàn)的勢能”之意義的“存有”。海氏還沒把這兩種“存有”連結，因為他未曾指出“現(xiàn)有與無（Nichts）”，“現(xiàn)有與否定性的斗爭”亦即“現(xiàn)有與勢能”的關系。

我覺得海氏應該討論下面的問題：“存有”具有“現(xiàn)有”的“掛念”之義以外，還有“存有”既然可為“否定性的根源斗爭”，而同時又為“勢能”，則（一）“現(xiàn)有”對它們的意義，應該是怎么樣的呢？（二）“掛念”既然是“現(xiàn)有的存有”，那么，“掛念”之義可否通于“否定性的根源斗爭”和“勢能”之義？

海氏不曾提及這些問題。以我所見而言，海氏應該講到（一）“現(xiàn)有”（Dasein）與“存有之根源斗爭”和“存有之勢能”的關系；進而該說出（二）“掛念”也可為“根元斗爭”和“勢能”；因為無與“現(xiàn)有”相關的“存有”就是無與“實存”(Existenz)相關的?！皩嵈妗笔恰耙匀说拇嬗袨閱栴}”的“存有”。因此，海氏“存在者”之“存有”的問題雖然不單是無與人相關的，即純然的“存在者”一般（das Seiende uberhaupt）之問題，而同時是以人為問題的“存有”、即“實存”（Existenz）的問題【42】，但是他的“存在者之存有”的問題的重點究竟是歸于特殊存在者，即“人間存在者”之“存有”問題。這就是：海氏開始探究“存有”問題時所提出來的，“存有”的問題與探究“存有”的根據(jù)之間的循環(huán)論法是無可恥的理由所在。按照他說：“存有”的問題是由人所提出來的，因而它是人——即“現(xiàn)有的存有”之問題。因此，探究“存有”的根據(jù)也在于人，即“現(xiàn)有”。

這樣看來，海氏應該解答我剛才所提出的問題。可是，他并沒有解答。就我個人的意見而言，這就是海氏思想的極限。從人的內心方面，即“實存”出發(fā)的他的存有論，只講到“掛念”；而另一面從外面出發(fā)的他的存有論得到“無”(Nichts)、“否定性的根源斗爭”與“勢能”之“存有”概念?？墒?，沒有把“掛念”與它們之間的關系綜合起來。

轉貼于 注釋：

1、S. u. Z.， S. 12

2、ibid， S. 53， 179， 231

3、A. Fischer ， Die Existenzphilosophie Matin Heideggers， S. 47

4、ibid.

5、S. u. Z.， S. 45

6、ibid， S. 132/33

7、ibid， S. 315

8、M. King; Heudegger's Philosophy， P.72

9、S. u. Z.， S. 192 這一段翻譯，參照項退結著“現(xiàn)代存在思想研究”，九八頁。

10、ibid， S. 128

11、海氏對“無”方面用語很多，例如Nicht， Nichtigkeit， Nichtheit， Nichts與nichts。Nicht指“現(xiàn)有”喪失存有性的“無”。Nichtigkeit屬于進類Nicht的存有論之性質，我把它翻為“無性”。Nichtheit指示“無”一般的否定性質，把它翻為“無”。Nichts指存有論上之“存有”，也是把它翻為“無”。nichts指出“空無”。請注意一下。

12、S. u. Z.， S. 285

13、ibid， S. 133

14、ibid， S. 184-187

15、ibid， S. 285

16、ibid， S. 285/286

17、W. i. M.， S. 39

18、ibid， S. 38

19、Hw.， S. 321

20、“破－封”是決斷的“開動”（der entscheidende Anfang des Handelns），亦即“意志”(Wollen)。但人類的意志是有限的。所以，“破－封”的本質是來自“存有”的光（Licht des Seins）

21、Hw.， S. 321

22、W. i. M. ， S. 45/6

23、Sf. S. 38

24、Hz.， S. 245

25、W. i. M. S. 46

26、Sf. S. 38

27、Hu.， S. 44

28、Id. u. Diff.， S. 153

29、Hu.， S. 43

30、Ibid.

31、Hz. S. 36

32、ibid， S. 43

33、ibid

34、ibid

35、ibid

36、E. M.， S. 11

37、ibid

38、ibid

39、ibid

40、ibid

41、ibid

42、A. Fischer; Die Existenzphilosophie Matin Heideggers， S. 58/9

參考文獻：

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