儒家哲學(xué)的基本觀念精選(九篇)

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第1篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞:哲學(xué);中國(guó)化;經(jīng)濟(jì)全球化;儒家文化

中圖分類號(hào):B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2010)15-0113-01

當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)不可能離開兩大實(shí)踐背景,這就是:正在發(fā)展的全球化和中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化實(shí)踐。在日趨全球化的今天, 要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化和中華民族的偉大復(fù)興, 必須高度重視民族文化, 把培育和弘揚(yáng)民族精神作為增強(qiáng)民族凝聚力的根本途徑, 為推進(jìn)中國(guó)特色的現(xiàn)代化、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興偉業(yè)提供精神動(dòng)力和支持。而建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)就是培育和弘揚(yáng)民族精神的靈魂。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究又有不同的角度,也可以說(shuō)從不同的角度來(lái)研究哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)合。

一、哲學(xué)吸收了中國(guó)的傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分

一般認(rèn)為, 中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體是儒家文化。它既是封建宗法社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài), 也是這個(gè)社會(huì)統(tǒng)治階層的思想工具。儒學(xué)價(jià)值觀系統(tǒng)中的一些基本觀念, 諸如仁愛(ài)、人本、太和、和諧、中庸、誠(chéng)信等等, 是經(jīng)歷了幾千年文化變遷和社會(huì)實(shí)踐而被證明有利于人類生存發(fā)展及社會(huì)進(jìn)步的精神財(cái)富, 不但沒(méi)有過(guò)時(shí),還具有普世性, 如能正確引導(dǎo), 并賦予其時(shí)代精神, 不但將產(chǎn)生強(qiáng)大無(wú)比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在當(dāng)代世界的現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮提升道德、裨益世道人心的實(shí)際作用。

在人與自然的關(guān)系方面, 傳統(tǒng)的儒家學(xué)者都有“為天地立心”和“民胞物與”的宇宙情懷和人生理想。人類和自然界自然會(huì)建立一種協(xié)調(diào)關(guān)系, 人類的生存環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)自然會(huì)形成一種優(yōu)化平衡的狀態(tài)。儒家從“仁者愛(ài)人”的思想基點(diǎn)出發(fā),其目的就是在道德觀念的基礎(chǔ)上, 使上下左右的人我之間實(shí)現(xiàn)心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒, 從而建立一種協(xié)調(diào)、和諧的關(guān)系。

儒家文化中所蘊(yùn)涵的上述諸多優(yōu)秀思想、價(jià)值觀念以及包括佛家、道家等在內(nèi)的傳統(tǒng)文化中的合理資源都應(yīng)當(dāng)在當(dāng)代哲學(xué)體系中得到充分的反映。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化借鑒哲學(xué)

我們不能孤立地強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值,這樣容易使弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化成為“孤芳自賞”, 并且存在著使中國(guó)化的文化價(jià)值闡釋走入誤區(qū)的可能性。民族的片面性和局限性日益成為不可能, 于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！瘪R克思和恩格斯在這里所說(shuō)的“文學(xué)”,其含義不是狹義上的文學(xué)作品, 而是泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的文獻(xiàn), 實(shí)際上是指我們所說(shuō)的文化。因此, 中國(guó)化的文化內(nèi)涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用問(wèn)題。我們衡量中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的的標(biāo)準(zhǔn)不僅應(yīng)當(dāng)著眼于對(duì)中國(guó)實(shí)踐的理論指導(dǎo)意義, 而且應(yīng)當(dāng)著眼于在世界研究中的話語(yǔ)權(quán)和影響力。這樣, 我們就不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注馬克思恩格斯以及列寧的思想所表述的的基本原理在中國(guó)實(shí)踐中的應(yīng)用, 還要積極關(guān)注過(guò)去一百多年世界各國(guó)有影響的研究成果, 開展積極的思想碰撞、學(xué)術(shù)交流和理論對(duì)話, 從而彰顯中國(guó)化理論成果在世界研究中的價(jià)值和地位。

三、哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合運(yùn)用于中國(guó)的實(shí)際情況之中

作為一種世界哲學(xué), 哲學(xué)是整個(gè)人類哲學(xué)智慧的結(jié)晶, 其中理所當(dāng)然地包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué), 尤其是樸素辯證唯物主義的理論貢獻(xiàn)。馬克思曾經(jīng)預(yù)言: 必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代,“那時(shí), 哲學(xué)對(duì)于其他的一定體系來(lái)說(shuō), 不再是一定的體系, 而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),尤其是樸素辯證唯物主義也構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的重大的歷史文化基礎(chǔ)。作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的世界觀和方法論, 哲學(xué)只有同各個(gè)民族的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式, 轉(zhuǎn)化為其民族文化的一部分, 才能真正發(fā)揮自己改造世界的功能。

第2篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式” 基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。

近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國(guó)哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬(wàn)物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說(shuō)，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國(guó)文化的價(jià)值理想。

所謂平衡性，即將萬(wàn)物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對(duì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢(shì)的過(guò)程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬(wàn)物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對(duì)穩(wěn)定均勢(shì)的兩方面即陰陽(yáng)構(gòu)成的。在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，天地宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不是陰陽(yáng)二氣的產(chǎn)物。陰陽(yáng)二氣又是互相滲透的。陰陽(yáng)互滲互透，陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相需、調(diào)協(xié)而生化萬(wàn)物，成為中國(guó)哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽(yáng)之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬(wàn)物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過(guò)程來(lái)看，亦體現(xiàn)為陰陽(yáng)之間在相互對(duì)待的平衡中通過(guò)此消彼長(zhǎng)的不平衡而走向新的平衡的過(guò)程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽(yáng)五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的價(jià)值取向來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)?！吨芤住烽_啟了中國(guó)哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說(shuō)和理念。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無(wú)過(guò)無(wú)不及）為原則、通過(guò)各種不同因素的差異互補(bǔ)來(lái)尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。

第3篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞： 文化 現(xiàn)代新儒家 性 整全性 徐復(fù)觀

一

人類與動(dòng)物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類社會(huì)是一種文化的載體，而動(dòng)物群落則是一種本能的集合。此即是說(shuō)，人生活在文化之中，而動(dòng)物生活在本能之中。人雖無(wú)時(shí)不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個(gè)令人茫然而難以回答的。所以，羅威勒（A.Lowrenle Lowell）說(shuō)：“在這個(gè)世界上，沒(méi)有別的東西比文化更難捉摸。我們不能它，因?yàn)樗某煞譄o(wú)窮無(wú)盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定形狀，我們想用字來(lái)范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無(wú)所不在?！?[1](P26)由此可見(jiàn)，文化問(wèn)題確乎是一個(gè)“百姓日用而不知”的繁復(fù)問(wèn)題。

然文化總是人的文化，故無(wú)論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來(lái)談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。 [2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題都有過(guò)論述，如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”，孔子所說(shuō)的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來(lái)圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動(dòng)物作一區(qū)分。人和動(dòng)物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼?dòng)物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動(dòng)物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過(guò)是一種抽象的概念，由此而說(shuō)明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來(lái)說(shuō)明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對(duì)歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對(duì)這些定義的豐富和超越。

這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對(duì)西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對(duì)文化問(wèn)題的思考。這里之所以對(duì)斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價(jià)值和意義。

斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書的主旨是嘗試對(duì)各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般的來(lái)研究歷史文化的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個(gè)活潑的生命世界，一個(gè)不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對(duì)它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個(gè)體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過(guò)程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對(duì)“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感，把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界，從而引生了大部分人類理智的文化，而逃避了世界恐懼：

在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來(lái)處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿了整個(gè)空間。而人類的這種防衛(wèi)行動(dòng)中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識(shí)，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來(lái)加以軌范。

當(dāng)理智的形式語(yǔ)言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來(lái)，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。 [3]（P78）

斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過(guò)，在斯賓格勒看來(lái)，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對(duì)“世界之恐懼”感受特深，有的民族對(duì)“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個(gè)民族的“靈魂”與“觀念”，一個(gè)民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個(gè)文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號(hào)（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國(guó)的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個(gè)文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無(wú)須懷念其過(guò)去，也無(wú)法幻想改變其未來(lái)。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個(gè)民族的靈魂背景之上，表明他對(duì)各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說(shuō)，斯賓格勒在對(duì)一個(gè)歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過(guò)人的見(jiàn)識(shí)；但在對(duì)一個(gè)文化的發(fā)展與走向問(wèn)題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來(lái)對(duì)待歷史文化問(wèn)題，然卻以命定主義的態(tài)度來(lái)“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺(jué)滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說(shuō)是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見(jiàn)”。[4](P79)

卡西爾是新康德主義者，他的符號(hào)形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個(gè)繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識(shí)、道德和的領(lǐng)域來(lái)表現(xiàn)和指示一個(gè)共同的人類精神?？ㄎ鳡枏倪@一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來(lái)表現(xiàn)和指示人類精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類文化的每一內(nèi)容不只是個(gè)孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個(gè)普遍的形式原理，即人類精神的創(chuàng)造力的活動(dòng)之上。人類文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動(dòng)的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類精神的創(chuàng)造功能就是符號(hào)的創(chuàng)造活動(dòng)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，符號(hào)并不是對(duì)外在事物的簡(jiǎn)單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力表現(xiàn)于文化活動(dòng)的各個(gè)方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類的文化，即卡西爾所說(shuō)的符號(hào)系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過(guò)對(duì)這種符號(hào)系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：

第4篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

作者：閆海濤 單位：哈爾濱師范大學(xué)

西方藝術(shù)思想的源頭要追溯到古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派“數(shù)論”不僅是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派哲學(xué)思想的核心，也是其美學(xué)思想的核心，西方古典美學(xué)中許多重要思想都可以從中尋找到雛形或端倪。早在公元前 500 年左右，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的創(chuàng)始人畢達(dá)哥拉斯就提出了“數(shù)本原”。即“數(shù)”是萬(wàn)物的本原或始基。他們認(rèn)為：“數(shù)目的元素就是萬(wàn)物的元素，整個(gè)宇宙就是一個(gè)和諧的數(shù)?！碑呥_(dá)哥拉斯學(xué)派同時(shí)還提出了和諧說(shuō)，認(rèn)為數(shù)的理論是與和諧聯(lián)系在一起的。由數(shù)的比例關(guān)系所構(gòu)成的“和諧”既是美的尺度與審美的最高理想，又是萬(wàn)物存在的基本原則與宇宙的最高真理。他們認(rèn)為，“和諧”不是一種人為設(shè)定的理想化的存在，而是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的真理性存在?！爱呥_(dá)哥拉斯派理論中最具本質(zhì)性的內(nèi)容，是他們認(rèn)為和諧、秩序、恰當(dāng)?shù)谋壤粌H是有價(jià)值的、美的和有用的，而且是事物的決定性的客觀屬性?！辈粌H如此，他們還把“和諧”的原則推廣為宇宙的內(nèi)在秩序和構(gòu)成方式，“畢達(dá)哥拉斯派相信宇宙是以和諧的方式構(gòu)成的，因此稱它為秩序”。也就是說(shuō)，數(shù)的和諧不僅是事物結(jié)構(gòu)之中內(nèi)在秩序的和諧，還是整個(gè)宇宙構(gòu)成方式的和諧，是統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)物的最基本原則和最高真理。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論美學(xué)是將審美的最高理想與宇宙的最高真理統(tǒng)一起來(lái)的思想，在西方美學(xué)史上產(chǎn)生了巨大的影響。可以說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)是唯心主義、宗教神秘主義和有價(jià)值的深刻的觀念與科學(xué)思維的一種結(jié)合。也正是它使西方人的宇宙觀踏上了完全有別于東方的道路。

中國(guó)傳統(tǒng)文化可分為三大體系：一是以孔子、孟子為代表的儒家文化，它偏重于倫理綱常，并以理性和政治實(shí)用為特征；二是以老子、莊子為代表的道家文化，偏重于探討人與自然的關(guān)系，具有尚虛無(wú)、好玄想等浪漫色彩，體現(xiàn)出人的覺(jué)醒、思想解放、重感性認(rèn)識(shí)等特點(diǎn)；三是佛學(xué)文化，偏重探討人的內(nèi)心世界，為精神生活和心靈需求提供了依憑。這三種傳統(tǒng)文化在藝術(shù)上衍生為注重自我主觀表達(dá)和思想、情感、趣詣的寫意文化，及尚思維、尚智慧、尚內(nèi)心世界的獨(dú)特東方文化，這也形成了中華文明與民族精神的源流與根基。因此，當(dāng)我們論及中國(guó)繪畫藝術(shù)時(shí)，就不能不從它的根基出發(fā)，淺談一下前兩種中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的藝術(shù)思想。作為中國(guó)藝術(shù)之基礎(chǔ)的哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，儒學(xué)家的“天“”地”“人”三才的思想意味著人可以與天地相協(xié)調(diào)，相鼎立，完成自己的生命理想?？鬃诱軐W(xué)的基本觀念是“仁”“，仁”是生命的相互感通，是人、我、群、己之間的普遍聯(lián)系與相互滋養(yǎng)潤(rùn)澤?！昂竦螺d物，推己及人”的儒家仁愛(ài)之心把人的精神提到超脫尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境?！兑讉?#8226;文言》提出“與天地合其德”?？鬃诱J(rèn)為“，仁”是至高無(wú)上的，藝術(shù)的各種表現(xiàn)形式都是用來(lái)烘托“仁”的，是為“仁”來(lái)服務(wù)的。他在《論語(yǔ)•述而》中留下這樣幾句話：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！币馑际牵阂浴暗馈睘橹鞠?，以“德”為根據(jù)，以“仁”為依靠，而暢游在“藝”的境界。從排列來(lái)看“，藝”在最末。在《論語(yǔ)•泰伯》篇里，他對(duì)于“游于藝”作了一個(gè)補(bǔ)充：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)?！笨梢?jiàn)“藝”在平時(shí)對(duì)于孔子及其弟子來(lái)說(shuō)起到了一個(gè)修身養(yǎng)性的作用。儒家，以禮教為中心，孔子論詩(shī)，講“興、觀、群、怨”“，事父“”事君”和“思無(wú)邪”，荀子則提出“明道”的主張，這些都為儒學(xué)的藝術(shù)觀奠定了基礎(chǔ)?？鬃诱f(shuō)“：中庸之為德也，其至矣乎！”在孔子看來(lái)“，中庸”原則的實(shí)現(xiàn)，使社會(huì)生活中各種相互矛盾的事物和諧統(tǒng)一起來(lái)，是禮教的最高表現(xiàn)，也是孔子始終在追求的理想：“禮之用，和為貴，先王之道思為美?！保ā秾W(xué)而》）正是儒家的這種“仁“”和”思想使儒家對(duì)繪畫藝術(shù)產(chǎn)生如下特點(diǎn)：儒學(xué)對(duì)中國(guó)繪畫藝術(shù)影響之一就是體現(xiàn)出繪畫的實(shí)用特征。中國(guó)文化是倫理文化，儒學(xué)更是以倫理道德為綱常，為立身處世為根本，它要求人們知行合一和重義輕利、以道制欲。儒學(xué)對(duì)中國(guó)繪畫藝術(shù)另一影響是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的真誠(chéng)，即在繪畫文化中衍化成為極重視人品、畫品相一致和推崇直抒胸臆、有真情實(shí)感的理論，從而更辯證地論述藝術(shù)家主體和自然客體的關(guān)系，以及心與物跡化渾一的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)心物統(tǒng)一，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)繪畫藝術(shù)既要傳其真，也要傳其“神”的旨?xì)w。儒學(xué)對(duì)中國(guó)繪畫的影響還體現(xiàn)在藝術(shù)風(fēng)格上，孔子曰：“文質(zhì)彬，然后君子”，這種文質(zhì)并重、文質(zhì)統(tǒng)一的思想，曾經(jīng)引導(dǎo)中國(guó)繪畫十分重視人為的雕琢之美。重壯麗，重文飾，在中國(guó)繪畫史上影響深遠(yuǎn)。

道家以“道”作為其思想的出發(fā)點(diǎn)，以“無(wú)為”和“天人合一”為其思想核心。老子認(rèn)為宇宙間的“道”是“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆……人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献?#8226;二五章》）。老子認(rèn)為“道”具有“無(wú)”和“有”這雙重屬性，是有限和無(wú)限的統(tǒng)一。那么什么可以表現(xiàn)“道”呢?莊子提出“象罔”可以表現(xiàn)“道”?！跋筘琛毕笳髦行魏蜔o(wú)形、虛和實(shí)的結(jié)合。它可以表現(xiàn)“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一的“道”。在有限的藝術(shù)描寫中，蘊(yùn)含無(wú)窮的氣象，在象外的虛空中去追求對(duì)“道”的表現(xiàn)。而所謂“法自然”，就是指宇宙間萬(wàn)物都遵循自然本身的發(fā)展規(guī)律。道家主張“絕圣棄智“”致虛極守靜篤”（《道德經(jīng)》）。“復(fù)歸于樸”崇尚自然，否定人為的藝術(shù)。認(rèn)定“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)》）“大音稀聲”“大象無(wú)形”。道家的代表學(xué)者莊子就明確表示“：有成與虧，故昭氏鼓琴也；無(wú)成與虧，故昭氏不鼓琴也。”（《莊子齊物論》）。《天道篇》中“視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名聲也。悲夫！世人以形色聲為足以得彼之情，夫形色名聲果不是以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)哉？”實(shí)際上道家所追求的正是一種超乎言意之表，越乎聲色之上的自然藝術(shù)。老莊的道學(xué)大力提倡無(wú)為和樸素，強(qiáng)調(diào)人必須擺脫一切后天、人為、外物的種種束縛，去知、去為、去欲，回到大自然中去。道學(xué)的這種觀點(diǎn)體現(xiàn)在藝術(shù)風(fēng)格上，就是“清水出芙蓉，天然去雕飾”的自然美，這也是中國(guó)藝術(shù)長(zhǎng)期追求的最高、最理想的“萬(wàn)物與我唯一”的自由境界。同時(shí)道家學(xué)說(shuō)又要求人們順應(yīng)自然，完全讓事物按照它的自然本性去活動(dòng)和表現(xiàn)自己，不以任何外力去強(qiáng)行干預(yù)和改變。道家仰觀穹昊，俯察萬(wàn)類，探求宇宙本體的根源，他們的智慧無(wú)所不在地浸透到中華文化的廣闊領(lǐng)域。

總之，儒家與道家在塑造藝術(shù)心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)審美思想中都起了十分重要的作用，這反映了天人合一、寧和無(wú)我的精神境界以及恬淡含蓄的情感和自然的審美知覺(jué)的外化。這兩種相互離異的思想通過(guò)千百代文人融合和相互補(bǔ)充，相互作用，為中華民族的文化發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得中華民族的藝術(shù)創(chuàng)作和理論具有與世界其他國(guó)家民族極為不同的特色。

第5篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞: 中醫(yī)　精神醫(yī)學(xué)　中國(guó)哲學(xué)

1 　對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論, 不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載, 而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí), 只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期, “五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念, 建立了唯物的形神一體觀, 認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān), 將神志活動(dòng)歸屬于五臟, 將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論, 《靈樞·平人絕谷》篇曰: “血脈和利, 精神乃居?！贝撕? 中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治, 判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2 　傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性, 精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn), 而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射, 患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、宗教信仰等社會(huì)因素關(guān)系密切[1 ] 。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征, 形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂, 其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中, 成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明, 而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2 ] 。在這種哲學(xué)思想指引下, 中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源, 導(dǎo)致各種心理障礙, 譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3 　中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1 　中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論　中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義, 或以心為思維器官, 或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心, 與靈魂離為兩物, 只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂, 中國(guó)人所謂之心, 則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心, 便舍棄了人生之前世與來(lái)生, 而就此現(xiàn)實(shí)世界, 從人類心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀[3 ] 。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論, 《荀子》曰: “心者, 形之君也, 而神明之主也”, 這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展, 如《靈樞·邪客》云:“心者, 五藏六府之大主也, 精神之所舍也”, 《類經(jīng)·藏象類》中說(shuō): “心為一身之主, 稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī), 臟腑百骸, 唯所是命, 聰明智慧,莫不由是, 故曰神明出焉”。

3.2 　中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響　東方人認(rèn)為心身不對(duì)立, 對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能, 而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的, 是統(tǒng)一的, 從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分, 自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué), 其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論, 并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂, 而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái), 因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4 ] 。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想, 沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的, 即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命, 因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向, 但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ), 才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待, 于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué), 而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。[ lunwennet.com]

4 　儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù), 在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑, 用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇; 道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境; 佛教則把生存困惑化解為其他方面, 以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題[5 ] 。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好: “外以儒行修其身, 中以釋道治其心?！?/p>

4.1 　儒家的修身正心之道　和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲, 勿施于人”以及“己欲立而立人, 己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道, 要求把握住自己的內(nèi)心世界, 使心理平衡、適中, 做人不狂不狷, 處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及, 態(tài)度溫而不厲, 情緒樂(lè)而不, 哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩, 孔子把心看作主體的道德修養(yǎng), 說(shuō):“欲先修其身者, 先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等, 無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6 ] 。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué), 朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精, 才能氣盛神全。李　認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息, 心動(dòng)則萬(wàn)病生, 延年不老, 心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論, 可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào), 正如《醫(yī)源》所說(shuō): “如能清心寡欲, 則情不妄發(fā), 致中致和, 不但可卻病延年,而圣賢正心, 誠(chéng)意, 修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2 　道家的修心養(yǎng)性之術(shù)　道家崇尚幽居的田園生活, 以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí), 超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“, 是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭(zhēng); 少思寡欲,知足知止; 知和處下,以柔克剛;清靜無(wú)為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7 ] 。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役, 《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù): “夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和, 《莊子·天道》說(shuō)過(guò): “萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者, 故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無(wú)為, 順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái), 使人超脫世俗之糾纏?！端貑?wèn)·上古天真論》中說(shuō): “恬淡虛無(wú), 真氣從之, 精神內(nèi)守, 病安從來(lái)”, 道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出: “多思則神殆, 多念則志散, 多欲則志昏……多愁則心攝, 多樂(lè)則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”, 均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累, 使人的精神高度緊張, 甚者導(dǎo)致精神崩潰, 而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài), 使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3 　禪宗對(duì)塵世困惑的超越　禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù), 它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格, 可以說(shuō)是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)[8 ] 。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō): “禪非宗教, 而是一種為實(shí)踐而成立的睿智, 一種當(dāng)代文明可用作范例, 以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí), 除妄念, 破法執(zhí), 空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著, 佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí), 人才能消除煩惱, 達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”, “一切皆空”。佛教認(rèn)為, 只有認(rèn)識(shí)空性, 達(dá)成空觀, 才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感, 才能超越生死輪回, 得到解脫[9 ] 。禪宗亦重視心的修持, 提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切, 從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì), 人的生命過(guò)程就是苦, 生存就是苦。因此, 佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦, 以求得解脫, 即所謂成佛。盡管它是虛妄的, 但填補(bǔ)了人們的精神空虛, 構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子: “真空寺僧能治鄺子元心疾, 令獨(dú)處一室, 掃空萬(wàn)緣, 靜坐月余, 諸病如失?！^此知保身卻病之方, 莫要于怡養(yǎng)性真, 慎調(diào)飲食, 不得僅乞靈于藥餌也?！?/p>

5 　小　結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟, 將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響, “心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在, 深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身, 在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響, 形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活, 促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng), 提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度, 而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10 ] 。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想, 日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響, 開創(chuàng)了“順其自然, 為所當(dāng)為”的治療方法。可以說(shuō), 中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值, 中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱, 但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性, 其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

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第6篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞： 先秦道家自然自由逍遙之境

道家思想與儒家思想都是一種綜合性的思想體系，道家和儒家的美學(xué)思想互相對(duì)立又互相補(bǔ)充，奠定了整個(gè)中國(guó)古代美學(xué)的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家談仁，主要講仁乃人之本；道家的核心概念則是“道”，先秦道家談道，明確指出道乃宇宙之本，同時(shí)也是人之本。老子乃先秦道家的創(chuàng)始人，其后有莊子，其基本觀點(diǎn)是以“自然”作為宇宙之本原，以“道法自然”作為人生之要義。老子的“道”論隱藏著中國(guó)古典美學(xué)的本體論，“道”成為“美”的本體論依據(jù)；莊子認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性，莊子之“美”集中地表現(xiàn)為其對(duì)自由逍遙之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子?一章》中有這樣的論述：

道可道，非?！暗馈?；名可名，非?！懊薄！盁o(wú)”，名天地之始；“有”，名萬(wàn)物之母。故?！盁o(wú)”，欲以觀其妙；常“有”，欲以觀其繳。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

從中可以看出，“道”是非語(yǔ)言可以表述的自然之“道”，“道”是“無(wú)”和“有”的統(tǒng)一。老子關(guān)于“道”的兩種屬性的表述，提出了一種“美”的觀念，即美在自然，自然而然。同時(shí)老子進(jìn)一步指出，道具有自然無(wú)為和對(duì)立轉(zhuǎn)換的特征。

在老子看來(lái)，“道”和“無(wú)”是至善至美和無(wú)比偉大的，而具體的“物”、“有”只是道的顯現(xiàn)和末葉，所謂“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”、“道為萬(wàn)物之母”。這種認(rèn)識(shí)不僅為去知、去欲、絕圣棄智提供了依據(jù)，而且為否定音樂(lè)、文飾，拋棄五聲五色和追求自然提供了理論基礎(chǔ)。而就其出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)體系本身來(lái)講，老子否定審美藝術(shù)、否定人為創(chuàng)造，無(wú)益于審美藝術(shù)的發(fā)展。但由于這種認(rèn)識(shí)具有一定的辯證思想，由于儒家審美觀所帶有的缺陷，以及藝術(shù)本身發(fā)展規(guī)律的實(shí)際要求等各方面的原因，它的運(yùn)用在審美藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞中常常起到某些積極的作用：促使音樂(lè)、繪畫從一味追求形式上的雕琢轉(zhuǎn)向質(zhì)樸自然，從單純、孤立地追求可感的聲色，轉(zhuǎn)向?qū)φw全面的把握；促使人們不拘于耳目的直接感覺(jué)的局限，進(jìn)一步將直接感觸與內(nèi)心的想象、聯(lián)想結(jié)合起來(lái)，從音、色有無(wú)之間的復(fù)雜交化過(guò)程中，從感覺(jué)與想象活動(dòng)的總體中去把握藝術(shù)形象，品嘗那形聲之外無(wú)窮的意味。這勢(shì)必促使人們?cè)趧?chuàng)造欣賞中去追求更高的境界，不斷提高審美和創(chuàng)作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“無(wú)”，把萬(wàn)物的生發(fā)之源叫做“有”。老子的“萬(wàn)物自生”成為莊子自由思想的重要起點(diǎn)，因?yàn)樗麨榍f子個(gè)體化原則基礎(chǔ)上的自由達(dá)到更為深刻的整體性本質(zhì)提供了一條有利的思路。但老子道的創(chuàng)生性不僅指其為“萬(wàn)物之宗”，更是指一種遍及萬(wàn)物的能和其作用下的整個(gè)宇宙生命的動(dòng)?！俺錾胨?，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚?！雹佟俺觥迸c“入”是兩個(gè)很形象的詞，由道生為“出”，這是“萬(wàn)物并作”，滅于道為“入”，這是“復(fù)歸其根”?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！雹凇俺！奔吹?，生生死死，反復(fù)運(yùn)行，這就是道之生生不息的“大生”。“天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之，故物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生萬(wàn)物，各歸其根，“或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可為也”。在一個(gè)極宏大的場(chǎng)域內(nèi)，道規(guī)約著萬(wàn)物，成為宇宙生命的潛隱結(jié)構(gòu)，物的自生任性也皆是道運(yùn)行的體現(xiàn)，因?yàn)槿挝镒陨?，才可以萬(wàn)物為賓而不遺一物。道的規(guī)約始終存在?！疤煜掠械?，走馬以糞，天下無(wú)道，戎馬生于郊，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“無(wú)道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的規(guī)約。正因?yàn)橐?guī)約始終存在，才會(huì)有“不知足”，“欲得”的“禍”與“咎”。道創(chuàng)生萬(wàn)物，生也是一種具有控制性的力量，萬(wàn)物自生只是方式，逃不出道的規(guī)約。就這樣，老子用“無(wú)”與“有”闡釋著他的道，完成了他對(duì)宇宙生命本質(zhì)的思考。“有”“無(wú)”一體，“無(wú)”中生“有”，在萬(wàn)物蓬勃的大“有”中，“無(wú)”發(fā)揮著絕對(duì)的控制力。

老子的“萬(wàn)物自生”止步于此，老子的道也因此成為物之外的異己力量。然而，莊子則將“萬(wàn)物自生”推向了一個(gè)更純粹，也更本體的境域。莊子以“齊物”的思想為每一個(gè)個(gè)體奠定了存在的合理根基，以“萬(wàn)物與我為一”的思想為人找到了合適的生存姿態(tài)?！啊ㄟ_(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已。已而不知其然，謂之道。”齊同萬(wàn)物，讓生命回歸本初，這種境域本身就是道?？梢?jiàn)，原先道作為一種強(qiáng)大的客觀必然性所展示出來(lái)的相對(duì)于個(gè)體生命的異己性在莊子那里獲得了本質(zhì)性的消解，完全轉(zhuǎn)化成了個(gè)體本身的存在性。當(dāng)老子之道的純粹絕對(duì)，自本自根，無(wú)為而無(wú)不為內(nèi)化為個(gè)體的存在之質(zhì)時(shí)，個(gè)體便具有了存在―形上之維的自由本質(zhì)。老子的自然化為了莊子的自由，老子的自然宇宙觀化為莊子的個(gè)體生命自由觀。

二、從自然走向自由逍遙之境

莊子哲學(xué)的核心是“自然”之“道”，他認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性。“天在內(nèi)，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，強(qiáng)調(diào)自然的原則和和美的自在性。天地的無(wú)限之美、美和丑的相對(duì)、天籟之音等都從不同的側(cè)面反對(duì)對(duì)美的統(tǒng)一性的破壞，注重美的合規(guī)律的特點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，莊子在中國(guó)傳統(tǒng)的天人之際的視域中以審美的自然維度體現(xiàn)了更高的天人合一。

莊子崇尚自然，有學(xué)者對(duì)此作了精辟的總結(jié):“莊子‘篇篇皆以自然為宗’，論逍遙，則主張適性，言齊物，則強(qiáng)調(diào)‘天籟’，談養(yǎng)生，則‘依乎天理’、‘因其固然’，處人間，則‘乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中’，論德充，則‘安之若命’，求宗師，則‘安時(shí)而處順’，應(yīng)帝王，則‘順物自然而無(wú)容私正’，這都表現(xiàn)出其‘宛轉(zhuǎn)附物’的自然態(tài)度?！鼻f子崇尚自然也體現(xiàn)在他的美學(xué)中。莊子曾多次談到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。（《天下》)

在這些論述中，莊子非常明確地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，為“天地”所具有。人要使自己“備于天地之美”，就要“觀于天地”，“原天地之美”。莊子的這個(gè)基本看法，是要人通過(guò)對(duì)自然的觀察去了解美，尋求美，而不是沉浸到某種超自然的神秘的精神世界或天國(guó)中。

同時(shí)莊子認(rèn)為，生出萬(wàn)物的“道”雖然有義、有仁、有壽、有巧，但又絲毫不是有意識(shí)勞苦努力的結(jié)果，一切都是自然而然地發(fā)生的。對(duì)“道”的這種自然無(wú)為的特性，《驕拇》中作了更為具體的說(shuō)明:

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索。

莊子雖關(guān)注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那個(gè)“道”，因而莊子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

莊子所推崇的天籟之美來(lái)自于天地萬(wàn)物的自行顯現(xiàn)，而天地萬(wàn)物的自行顯現(xiàn)也就是天地之道。莊子在美學(xué)的原初意義上自覺(jué)而深刻地揭示了人與自然的關(guān)系，這一揭示是無(wú)比重要的，因?yàn)槿藢?duì)自然的審美經(jīng)驗(yàn)“處于根源部位上，處于人類在與萬(wàn)物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點(diǎn)上，自然向人類現(xiàn)出真身，人類可以閱讀自然獻(xiàn)給他的這些偉大圖像?！瓌?chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達(dá)到意識(shí)”。⑤

然而莊子哲學(xué)中的美，并不是講純粹的自然美或藝術(shù)美，而是講人與自然合一的精神愉悅，這在很大程度上是表現(xiàn)人的自由人格的，是表現(xiàn)人的心靈境界的。莊子認(rèn)為人的生活要達(dá)到自然無(wú)為的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，處處順應(yīng)自然，不因?yàn)榈枚鴼g喜，也不因?yàn)槭Ф?。即令是生死這樣的大問(wèn)題，也要把它看成是人力所不能左右的一種自然變化，不為所動(dòng)。這樣，人就可以擺脫外物對(duì)于人的束縛和支配，達(dá)到像“天地”那樣一種自然無(wú)為的絕對(duì)自由的境界，“備于天地之美”了。

這是一種達(dá)到了自由與無(wú)限的境界，也就是所謂“備于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，莊子以自然無(wú)為為美，也就是以個(gè)體人格的自由的實(shí)現(xiàn)為美。

莊子在《逍遙游》一文中通過(guò)“鯤鵬之變”、“大小之辯”、“無(wú)用之用”告訴人們目前目光的狹隘和他們本應(yīng)獲得的自由的美妙。莊子說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來(lái)，“以游無(wú)窮”的境界是無(wú)待的,而“無(wú)待”之境就是自由之境。從鯤到鵬的這種從潛魚到飛鳥的質(zhì)變，由困頓之游到展翼之飛的自由的實(shí)現(xiàn)，莊子沒(méi)有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依賴于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一種自我的覺(jué)醒、奮起和蛻變。

總之，莊子把審美當(dāng)作物我一體境界，對(duì)后來(lái)中國(guó)美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。中國(guó)美學(xué)不僅是單純從物的屬性上去尋找美，而且從我與物的精神聯(lián)系上尋找美，把美看作是一種生活的境界，一種令人忘懷一切的特定情境。

注釋：

①王弼.諸子集成?老子正義.北京：中華書局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)（孫非譯）.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985：8頁(yè).

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［6］王振復(fù).中國(guó)美學(xué)的文脈歷程.成都：四川人民出版社，2002.

第7篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

中醫(yī)理論體系中原本沒(méi)有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說(shuō)來(lái)辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺(jué)、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國(guó)人自覺(jué)或不自覺(jué)中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說(shuō)明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國(guó)人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來(lái)生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說(shuō):“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說(shuō)、病理上的內(nèi)傷七情說(shuō)等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒(méi)有經(jīng)過(guò)二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái),因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合

一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒(méi)有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說(shuō)是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒(méi)有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過(guò)發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問(wèn)題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說(shuō)得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無(wú)過(guò)亦無(wú)不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂(lè)而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說(shuō):“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò)程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息,心動(dòng)則萬(wàn)病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見(jiàn)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說(shuō):“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠(chéng)意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說(shuō)過(guò):“道家學(xué)說(shuō)給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“,是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭(zhēng);少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無(wú)為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說(shuō)過(guò):“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無(wú)為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái),使人超脫世俗之糾纏。《素問(wèn)·上古天真論》中說(shuō):“恬淡虛無(wú),真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來(lái)”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂(lè)則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說(shuō)是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問(wèn)[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說(shuō):“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛(ài)執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見(jiàn)性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過(guò)程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬(wàn)緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”

第8篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

杜威的教育思想是非常宏大的,如何對(duì)他的教育思想進(jìn)行概述、如何將它的教育理論進(jìn)行更進(jìn)一步的系統(tǒng)的歸類和劃分是我們學(xué)習(xí)杜威教育思想時(shí)首先要面對(duì)的問(wèn)題。從現(xiàn)有的教育史的著作中可以看到,對(duì)于杜威的全部教育思想的分類和概括有著許多不同的劃分,這些方法各有異同也各有利弊,這些不同的概述體現(xiàn)了不同的教育研究人員在試圖把握杜威教育思想體系中所進(jìn)行的不同的嘗試,反映了他們對(duì)杜威的教育理論的不同理解。從現(xiàn)有的材料看,大體分為兩類:一類從杜威教育哲學(xué)的角度出發(fā)進(jìn)行的劃分;另一類是從杜威教育思想的角度出發(fā)進(jìn)行的劃分。比較這兩種分類方法,以教育哲學(xué)為基礎(chǔ)的劃分方法是將杜威的教育哲學(xué)基礎(chǔ)作為理論根源。而以教育思想為基礎(chǔ)的劃分沒(méi)有區(qū)分教育學(xué)與教育哲學(xué),教師避免了教育學(xué)與教育哲學(xué)的解釋,比較簡(jiǎn)便易行。然而筆者傾向于前一種劃分,因?yàn)槎磐膶?shí)用主義哲學(xué)是他建立其全部教育理論的根基,杜威認(rèn)為:“我們能給哲學(xué)下的最深刻的定義就是,哲學(xué)是教育最一般方面的理論?！盵1]以哲學(xué)的視角去考察教育、指導(dǎo)教育是杜威所倡導(dǎo)的。在杜威的著作中既注重從哲學(xué)的角度批判教育中的弊端,也注重從哲學(xué)的角度闡述他自己的觀點(diǎn)。要想學(xué)到杜威思想中的精髓,我們必須從他的理論根源———哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行把握,才能既知其然又知其所以然,這對(duì)于我們學(xué)習(xí)外國(guó)的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)先進(jìn)理論、對(duì)于我國(guó)基礎(chǔ)教育的建設(shè)都有著十分重要的意義。

二、結(jié)合杜威的教育思想理論體系談?wù)勚袊?guó)教育哲學(xué)現(xiàn)狀

(一)杜威的實(shí)用主義教育哲學(xué)

杜威的實(shí)用主義哲學(xué)是美國(guó)土生土長(zhǎng)的哲學(xué)體系,19世紀(jì)美國(guó)應(yīng)用科學(xué)十分發(fā)達(dá),但理論科學(xué)卻遠(yuǎn)不及歐洲,哲學(xué)方面也是如此。內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束時(shí),在美國(guó)的大學(xué)里占統(tǒng)治地位的哲學(xué)是18世紀(jì)末傳入美國(guó)的常識(shí)唯識(shí)論,19世紀(jì)八九十年代,美國(guó)哲學(xué)開始從神學(xué)中解放出來(lái)發(fā)展成獨(dú)立的學(xué)科。在這一過(guò)程中在美國(guó)本土生長(zhǎng)起來(lái)的實(shí)用主義功不可沒(méi)。杜威是實(shí)用主義的集大成者,他認(rèn)為實(shí)用主義首先是一種民主哲學(xué),哲學(xué)應(yīng)走出象牙之塔,改造為人們掌握自然和建立更美好社會(huì)的工具。他進(jìn)而認(rèn)為只有通過(guò)行動(dòng),人們才能獲得有效的思想。實(shí)用主義由于強(qiáng)調(diào)一切思想應(yīng)由效果來(lái)判斷,鼓勵(lì)了對(duì)傳統(tǒng)信仰的批判,引導(dǎo)人們自發(fā)建立務(wù)實(shí)的原則,推動(dòng)了在政治生活和個(gè)人生活各領(lǐng)域進(jìn)行大膽的實(shí)驗(yàn)。實(shí)用主義哲學(xué)直接推動(dòng)了教育運(yùn)動(dòng)的開展,并且杜威的實(shí)用主義教育哲學(xué)也成為進(jìn)步教育運(yùn)動(dòng)的理論基礎(chǔ)。在杜威看來(lái),普適的、永恒的、先驗(yàn)的真理并不存在,衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是實(shí)用效果。人的思維是在疑難情境中產(chǎn)生,以獲得經(jīng)驗(yàn)并成為改造和指導(dǎo)人的活動(dòng)的工具。因此真理是解決當(dāng)前需要的工具,有用的就是真理,經(jīng)驗(yàn)高于一切。

(二)中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)

教育是自人類社會(huì)出現(xiàn)以來(lái)就有的活動(dòng),中國(guó)歷來(lái)重視教育,中國(guó)古代著名的學(xué)者、思想家多半從事教育,重視教育,并且大多成為著名的教育家,如果說(shuō)中國(guó)在杜威來(lái)華之前未曾提出過(guò)教育哲學(xué)的概念,但關(guān)于教育理論研究與實(shí)踐卻是有著幾千年的歷史了。先秦時(shí)期諸子百家均提出各自的政治主張,建立起風(fēng)格迥異的價(jià)值理論體系,并以教育的形式傳播他們的理論,因此提出不同的教育理念和方法論體系,秦漢以后儒家成為中國(guó)的文化主流,并經(jīng)過(guò)后世幾代儒家學(xué)者的改造和發(fā)展,形成一套完整的教育哲學(xué)體系。并且儒家經(jīng)學(xué)教育也深刻地影響了中國(guó)傳統(tǒng)的教育方式和學(xué)風(fēng),從此,“讀書和教書成為教學(xué)的基本形式”,“鉆研文字成為治學(xué)的基本功夫”,“教育日趨脫離實(shí)際”。[2]可以說(shuō),哲學(xué)是教育實(shí)踐的理論基礎(chǔ),哲學(xué)影響著教育哲學(xué)的方向。中國(guó)古代有關(guān)宇宙觀、人生觀的理解直接影響了中國(guó)的文化和教育?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)文化的基本觀念之一,儒家倡導(dǎo)天人合一,強(qiáng)調(diào)人是自然界的一部分,強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)協(xié)調(diào),實(shí)際是講天人合德。因此,中國(guó)文化主要研究社會(huì)人事和倫理道德,重社會(huì)人事,輕自然研究,造成中國(guó)自然科學(xué)發(fā)展落后于西方,同時(shí)受到道家、佛家思想影響,知識(shí)分子注重心性修養(yǎng),完全脫離了社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)生活,更加阻塞了中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自然科學(xué)的關(guān)注和研究,使中國(guó)自然科學(xué)長(zhǎng)期停滯不前。哲學(xué)對(duì)教育的影響不僅在世界觀人生觀等方面,還有思維方式、方法論方面的影響。例如中國(guó)古代重視經(jīng)世致用、重行輕知的思維方式;“中國(guó)古代所謂的有學(xué)問(wèn)不是關(guān)于客觀世界的自然科學(xué)知識(shí),而是如何安身立命和治國(guó)平天下的經(jīng)世之學(xué)是人們思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn),不是構(gòu)造知識(shí)的邏輯體系,而是尋求如何把握對(duì)象的關(guān)鍵和契機(jī)的技巧,要求原則、原理具有應(yīng)用的簡(jiǎn)潔性和直觀性一系列原則、原理向人倫日用直接轉(zhuǎn)化。因此,在教育上則可稱為實(shí)用理性教育和知行相即教育?！盵3]然而中國(guó)哲學(xué)又有其弱點(diǎn)。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中講述道:“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué),在其論證及說(shuō)明方面,比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué),大有遜色,此點(diǎn)亦由于中國(guó)哲學(xué)家之不為,非盡由于中國(guó)哲學(xué)家之不能”,至于原因,馮友蘭先生認(rèn)為“蓋中國(guó)哲學(xué)家多未有以知識(shí)之自身為自有其好,故不為知識(shí)而求知識(shí),不但不為知識(shí)而求知識(shí)也,即直接能為人增進(jìn)幸福之知識(shí),中國(guó)哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人類之幸福,而不愿空言討論之?！薄肮手袊?guó)讀書人向不重視著書立說(shuō)”,“故在中國(guó)哲學(xué)史中,精心結(jié)撰,首尾貫穿之哲學(xué)書,比較少數(shù),往往哲學(xué)家本人或其后人后學(xué),雜湊平日書札語(yǔ)錄,便以成書。成書既隨便,故其道理雖足自立,而所以挾持此道理之議論,往往失于簡(jiǎn)單零碎,此亦不必諱言也?！盵4]馮友蘭先生認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)之所以不如其他國(guó)家哲學(xué)的發(fā)展,不是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)家不具有這樣的能力,而是中國(guó)的哲學(xué)家沒(méi)有潛心進(jìn)行哲學(xué)研究,哲學(xué)專著往往不是完整的系統(tǒng)的。中國(guó)人重實(shí)行不重為知識(shí)而知識(shí)的研究工作,學(xué)習(xí)和教學(xué)往往為了“學(xué)而優(yōu)則仕”,求學(xué)是為了“修身齊家治國(guó)平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中國(guó)人首先是為了“內(nèi)圣外王”而進(jìn)行學(xué)習(xí),“內(nèi)圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究學(xué)問(wèn)著書立說(shuō)?？梢哉f(shuō)從哲學(xué)傳統(tǒng)上講,中國(guó)的哲學(xué)是缺乏系統(tǒng)研究精神的,同時(shí)中國(guó)人講究“悟性”,重視直覺(jué)思維,在學(xué)習(xí)和研究中重視領(lǐng)悟和直覺(jué),不注重形式邏輯,且重視思辨。因此中國(guó)的實(shí)證哲學(xué)受到直覺(jué)思維方式的限制難以發(fā)展。中國(guó)的教育傳統(tǒng)便不注重實(shí)證,不注重觀察和邏輯分析,也不注重研究的精確性,可以說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)是與教育哲學(xué)共生長(zhǎng)的,兩者是統(tǒng)一的。中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)和教育哲學(xué)的傳統(tǒng)是中國(guó)當(dāng)代教育哲學(xué)發(fā)展的前提,古人的理論是我們研究的寶貴財(cái)富,也要求我們結(jié)合今天的現(xiàn)實(shí)需要進(jìn)行更進(jìn)一步的創(chuàng)造和研究。

(三)中國(guó)當(dāng)前教育哲學(xué)現(xiàn)狀

談及中國(guó)當(dāng)前教育哲學(xué)的現(xiàn)狀,首先的問(wèn)題便是對(duì)教育哲學(xué)本身存在的必要性及其含義的懷疑。許多人都會(huì)認(rèn)為:已經(jīng)有了教育學(xué),為什么還要有教育哲學(xué)。而在廣大中小學(xué),無(wú)論校長(zhǎng)還是教師,都難以表達(dá)自己對(duì)教育哲學(xué)的理解,較少樹立教育哲學(xué)的觀念,一些順應(yīng)改革的校長(zhǎng)教師常常談及各種新鮮的教育理念、教學(xué)方法,各種研究也較多以理念或方法的形式出現(xiàn),較少論及教育哲學(xué),較少對(duì)教育哲學(xué)進(jìn)行研究,往往談及哲學(xué)便是希臘羅馬,便是西方哲學(xué)史,較少對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)進(jìn)行研究,新儒家的研究在中國(guó)大陸本土還不及香港臺(tái)灣和其他國(guó)家的研究便是一個(gè)非常典型的例子。而另一方面,自20世紀(jì)80年代以后,人們?cè)絹?lái)越多的關(guān)注教育,但近年來(lái)關(guān)于教育的報(bào)道常常是負(fù)面消息,而教育哲學(xué)的缺失與這些問(wèn)題的出現(xiàn)有著直接而密切的關(guān)系。譬如,教育者關(guān)于民主觀念的缺乏直接導(dǎo)致體罰或變相體罰學(xué)生的出現(xiàn),將學(xué)生看作低于自己的個(gè)體,而不是將學(xué)生視為與自己平等的生命,這必將導(dǎo)致教育者忽視學(xué)生人格的獨(dú)立性、平等性,惡意貶低和傷害學(xué)生人格和身心的現(xiàn)象出現(xiàn);教育者不能從哲學(xué)的角度理解教育,而是單純的將其視為傳授書本知識(shí)的過(guò)程,這必將導(dǎo)致滿堂灌、題海戰(zhàn)和課業(yè)負(fù)擔(dān)沉重的問(wèn)題;并且教師及家長(zhǎng)以考試論英雄的觀點(diǎn)引發(fā)的學(xué)生心理的傷害和惡性事件的發(fā)生也就難以避免了;同時(shí)教育者忽視教育所包含的使學(xué)生社會(huì)化的應(yīng)有之義,導(dǎo)致學(xué)生只會(huì)考試卻不具有適應(yīng)社會(huì)的能力,在各種危機(jī)和選擇面前往往表現(xiàn)出茫然無(wú)知、手足無(wú)措的現(xiàn)象,這也是教育哲學(xué)缺失導(dǎo)致的必然結(jié)果。然而對(duì)于這些問(wèn)題并不是因?yàn)榻逃軐W(xué)本身的研究已停止,而是教育哲學(xué)還停留在象牙塔內(nèi),還沒(méi)被廣大教育工作者所接受,而我們要做的就是使教育哲學(xué)下移至民間,在實(shí)踐中尋求發(fā)展,在社會(huì)整體的文化中生根,以求中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)適應(yīng)今日社會(huì)發(fā)展的需要。

三、重新確立教育哲學(xué)在中國(guó)基礎(chǔ)教育中的地位

(一)何謂教育哲學(xué)

杜威認(rèn)為哲學(xué)與教育是有著密切的聯(lián)系的,“‘教育哲學(xué)’并非把現(xiàn)成的觀念從外面應(yīng)用于起源和目的根本不同的實(shí)踐體系:教育哲學(xué)不過(guò)是就當(dāng)代社會(huì)生活的種種困難,明確的表述培養(yǎng)正確的理智的習(xí)慣和道德的習(xí)慣的問(wèn)題。所以,我們能給哲學(xué)下的最深刻的定義就是,哲學(xué)就是教育最一般方面的理論?！薄罢軐W(xué)乃是作為審慎進(jìn)行的實(shí)踐的教育理論?！盵6]如前文所述,杜威認(rèn)為哲學(xué)是教育的基礎(chǔ),并用他的實(shí)用主義哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)把握教育、建構(gòu)他的實(shí)用主義教育思想。對(duì)于上面這段話,我認(rèn)為有這樣正反兩方面的理解:一方面,認(rèn)為,哲學(xué)是世界觀、人生觀和方法論的學(xué)說(shuō)。哲學(xué)是人類認(rèn)識(shí)世界認(rèn)識(shí)人生的基本理論,也是人們進(jìn)行各種活動(dòng)和選擇時(shí)所遵循的基本理論和基本方法。哲學(xué)是人們?cè)诎l(fā)展過(guò)程中自己發(fā)明的一種認(rèn)識(shí)世界把握世界、認(rèn)識(shí)人生把握人生的一種工具,是一種不同于有形的實(shí)體的工具,是人類智慧的集合。因此,哲學(xué)不僅是教育的最一般方面的理論,更是人類一切活動(dòng)的最一般方面的理論。另一方面,這段話最大的可取之處便是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)教育的指導(dǎo)意義,認(rèn)為哲學(xué)是教育的基本理論,倡導(dǎo)用哲學(xué)的觀點(diǎn)把握教育實(shí)踐、建構(gòu)教育理論,強(qiáng)調(diào)教育哲學(xué)的必要性,這對(duì)于各國(guó)教育尤其是中國(guó)基礎(chǔ)教育是很有啟發(fā)意義的。而在中國(guó)也有許多關(guān)于教育哲學(xué)的研究,對(duì)于教育哲學(xué)的理解也有很多,一直沒(méi)有一個(gè)一致的概念。石中英認(rèn)為:“教育哲學(xué)作為一門學(xué)科的全部可能與必要都是建立在對(duì)‘哲學(xué)’與‘教育’關(guān)系的認(rèn)識(shí)上?！盵7]周浩波認(rèn)為:“如何確立‘教育哲學(xué)’的研究的獨(dú)立性與自主性呢,關(guān)鍵的問(wèn)題在于如何理解教育?！盵8]而關(guān)于教育哲學(xué)的定義的表述也有很多版本,黃濟(jì)先生是解放后教育哲學(xué)的奠基人,認(rèn)為:“對(duì)教育哲學(xué)的定義雖然如此分歧,但是其中卻有一點(diǎn)是共同的,就是大家都公認(rèn)教育哲學(xué)的研究對(duì)象,應(yīng)當(dāng)使用哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法來(lái)分析和研究教育中的根本理論問(wèn)題?！盵9]同時(shí)他還認(rèn)為“教育哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是教育科學(xué)的概括和總結(jié),應(yīng)當(dāng)給教育科學(xué)研究以理論上的指導(dǎo),而教育科學(xué)的發(fā)展又給教育哲學(xué)提供了豐富的內(nèi)容?！盵10]黃濟(jì)先生的這兩段話充分說(shuō)明了教育哲學(xué)的含義和教育哲學(xué)與包括教育學(xué)在內(nèi)的教育科學(xué)的關(guān)系,我們完全可以在這一思想的基礎(chǔ)上發(fā)展中國(guó)的教育哲學(xué),重新確立教育哲學(xué)在中國(guó)基礎(chǔ)教育中的地位。

(二)重新確立教育哲學(xué)在中國(guó)基礎(chǔ)教育中的地位

第9篇：儒家哲學(xué)的基本觀念范文

關(guān)鍵詞：馮友蘭；情感；哲學(xué)；地位；作用

馮友蘭是“接著”宋明理學(xué)講的，他在自己的哲學(xué)體系中明確保留了程朱等人有關(guān)情的若干說(shuō)法，給予情感和意欲等精神因素以一定的地位。并進(jìn)一步指出情感等在哲學(xué)中具有相當(dāng)重要的功能和作用，從現(xiàn)代哲學(xué)觀念出發(fā)，提升了情感等在哲學(xué)中的地位。這是馮友蘭哲學(xué)思想中的一個(gè)特色，但卻被學(xué)術(shù)界所忽視，因此有必要重新認(rèn)識(shí)，以利于對(duì)馮學(xué)有一個(gè)更為全面的理解。

一、馮友蘭論情感與發(fā)展民族哲學(xué)的關(guān)系

民族哲學(xué)在馮友蘭看來(lái)，就是用某民族的言語(yǔ)，照著某一民族的哲學(xué)史去講的，但是它卻不受某一民族的言語(yǔ)支配。然而民族哲學(xué)中的概念，至少大部分與世界上其他民族的哲學(xué)概念是共通的，否則即沒(méi)有哲學(xué)。因此說(shuō)民族哲學(xué)的總的特征也應(yīng)該是理性的、思辯的、抽象的和形而上的。馮友蘭說(shuō)：“哲學(xué)本是純理智的產(chǎn)物，不過(guò)其中名詞亦可能引起人情感上的聯(lián)想。至于這一類底名詞，哲學(xué)家是否必需避免應(yīng)用，則是一可討論底問(wèn)題。”①就是說(shuō)哲學(xué)仍然包含著情感的因素，這是一個(gè)尚需認(rèn)真思考并加以解決的問(wèn)題。

首先，馮友蘭認(rèn)為要解決這個(gè)問(wèn)題，必須區(qū)別我們要討論的是哲學(xué)本身，抑或是就哲學(xué)對(duì)一般人的影響而言。如果就哲學(xué)本身說(shuō)，哲學(xué)是講普遍的、公共的義理，至少是探求如此的義理。這些義理固然須用某種言語(yǔ)去論述，但這某種言語(yǔ)對(duì)于義理完全是沒(méi)有關(guān)系的。不過(guò)就哲學(xué)對(duì)于一般人的影響來(lái)說(shuō)，雖然也是偶然的、不相干的，但是對(duì)于用某言語(yǔ)的某民族的人來(lái)說(shuō)，則很有關(guān)系?！耙?yàn)橛媚撤N言語(yǔ)底某民族底人，對(duì)于某言語(yǔ)中底有些哲學(xué)名詞，可以有些情感上底聯(lián)想，由這些聯(lián)想要可以得到許多情感上底滿足。所以就哲學(xué)說(shuō)，名詞之可以引起人的情感上底聯(lián)想者，可以不用，或不可以用，但就哲學(xué)對(duì)于一般人底影響說(shuō)，這一類的名詞，又是可以用，而且又是不能不用的?！雹谝簿褪钦f(shuō)在民族哲學(xué)之中，哲學(xué)名詞以某種語(yǔ)言出現(xiàn)時(shí)就具有情感上的聯(lián)想功能，并且這種聯(lián)想能夠帶給人情感上的滿足，所以說(shuō)這種被賦予情感色彩的名詞不僅是可以用的而且又是不能不用的。

因?yàn)檎軐W(xué)對(duì)于人生的一個(gè)重要用處，就是不僅使人對(duì)于宇宙人生有理智的了解，并且能夠使人對(duì)于宇宙人生有情感上的滿足。馮友蘭指出，哲學(xué)中所用的名詞，在本民族的語(yǔ)言中，的確能夠使人產(chǎn)生豐富的情感上的聯(lián)想，這就是哲學(xué)方面的極為重要的用處。我以為馮先生的這個(gè)認(rèn)識(shí)是十分正確的，特別具體到中國(guó)哲學(xué)，所使用的名詞概念和范疇，多為“明晰不足，暗示有余”，比如說(shuō)“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“知”、“體”、“用”等等，無(wú)不能給人以多方面的聯(lián)想和啟示，因此留下巨大的思維空間，使人能通過(guò)不同的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維向度以及運(yùn)思需求，而得出不同的認(rèn)識(shí)結(jié)論。這些新角度、新視野、新想法，當(dāng)然不會(huì)完全是抽象的和形而上的，而會(huì)產(chǎn)生出許多想象和形象，比如說(shuō)“氣”這一概念，至少有十多種的解釋，其中像漢代王充所說(shuō)的“氣”，就有天氣、地氣、日月五星之氣以及陰陽(yáng)合和生人之氣等，無(wú)不帶有形象性，因此就不會(huì)不使人產(chǎn)生情感上的聯(lián)想。還有一個(gè)原因，就是由于中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證形式表達(dá)自己的思想?！独献印啡珪际敲噪h語(yǔ)，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。即使是孟子、荀子的著作，在馮友蘭看來(lái)，與西方哲學(xué)著作相比，還是有過(guò)多的名言雋語(yǔ)、比喻例證。由于名言雋語(yǔ)的簡(jiǎn)短、比喻例證之間無(wú)相互聯(lián)系，因此就充滿了種種暗示，即所謂“言有盡而意無(wú)窮”，因此中國(guó)哲學(xué)就和中國(guó)藝術(shù)具有密切的關(guān)聯(lián)，而中國(guó)藝術(shù)也浸潤(rùn)了中國(guó)哲學(xué)的這種富于暗示的理想。同樣，“中國(guó)藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里”③。

當(dāng)然，馮友蘭學(xué)貫中西，他不僅考察了中國(guó)哲學(xué)的這一特征，同時(shí)他對(duì)西方哲學(xué)也提出相同的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：

“維也納學(xué)派以為形上學(xué)不足以與邏輯學(xué)或科學(xué)比。因此邏輯學(xué)或科學(xué)中底命題，都可以邏輯上底真假論，形上學(xué)中底所謂名題，則不可以邏輯上底真假論，亦是些沒(méi)有意義底話而已。由此方面說(shuō)，形上學(xué)只可以與詩(shī)比。詩(shī)中所說(shuō)的話，亦不可以邏輯上底真假論，亦是些沒(méi)有意義底話。詩(shī)說(shuō)無(wú)意義底話，但其無(wú)意義底話，可以使人得到一種情感上的滿足。形上學(xué)亦說(shuō)無(wú)意義底話，其無(wú)意義底話，亦可使人得到一種情感上底滿足。例如說(shuō)：‘上帝存在，靈魂不滅，意志自由’，都是些沒(méi)有意義底話。這些話雖然沒(méi)有意義，但人聽(tīng)了這些話可以得到一種情感上的安慰。由此方面說(shuō)，對(duì)于人，形上學(xué)與詩(shī)有相似底功用。所以維也納中底人說(shuō)：形上學(xué)是‘概念的詩(shī)’。照維也納學(xué)派的說(shuō)法，這是形上學(xué)的真正性質(zhì)。形上學(xué)的真正底性質(zhì)。形上學(xué)如在人的文化中有其地位，亦是由于它有這種性質(zhì)。”④

我們知道馮友蘭把哲學(xué)定義為人類精神的自我反思，顯然我們對(duì)這一定義不能夠作狹義的理解，人類精神不僅包括抽象的、理智方面的東西，同樣也寓以情感、暗示、聯(lián)想、意欲等方面的內(nèi)容。顯然馮友蘭這樣提出問(wèn)題，指出情感等在哲學(xué)中的重要地位和功能，豐富了哲學(xué)的內(nèi)涵，消除了人們對(duì)哲學(xué)偏狹的理解，因此是對(duì)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)所做出的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，在馮友蘭之前，西方一些哲學(xué)家也指出過(guò)情感在哲學(xué)中的作用，比如穆勒（john scuart mill）說(shuō)過(guò)“情感的培養(yǎng)成了我的倫理學(xué)的哲學(xué)信條中的基本觀點(diǎn)之一”⑤；孔德（augast cornte）則認(rèn)為情感具有某種至上性，實(shí)證哲學(xué)的作用就是“憑借使情感、理性和活動(dòng)達(dá)到永久的和諧，而形成了一個(gè)規(guī)范我們的私人和公共存在的整個(gè)過(guò)程的系統(tǒng)”⑥。很顯然穆勒和孔德則是將情感的作用局限于某種哲學(xué)思想和體系之中，而馮友蘭則將情感在哲學(xué)上的地位和作用做了一個(gè)總體的、概括性的闡釋，這樣的話，哲學(xué)的情感性就成為哲學(xué)的一個(gè)重要的性質(zhì)，這對(duì)哲學(xué)的普及和提高都指出了一個(gè)重要的運(yùn)作方向，因此是超邁前人的。

馮友蘭對(duì)情感在哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)意義也做了充分的論述。他說(shuō)：“階級(jí)哲學(xué)，能予其民族中底人以情感上滿足。無(wú)論在民族方面或階級(jí)方面，公同底情感上底滿足，可以引起精神上底團(tuán)結(jié)。”⑦馮先生說(shuō)這番話正值民族危難之際，全國(guó)軍民奮力抗戰(zhàn)，而哲學(xué)家則以自己特有的方式來(lái)喚起民眾，這樣哲學(xué)的情感性就形成了一股民族的凝聚力，使精神上的團(tuán)結(jié)成為一種巨大的力量，這顯示了馮友蘭不僅是一位哲學(xué)家同時(shí)也是一位熱忱的愛(ài)國(guó)者，具有一種崇高的人格魅力。他認(rèn)為：“一個(gè)哲學(xué)家，接著以前底大哲學(xué)家的哲學(xué)講哲學(xué)，其工作是舊日所謂‘上繼往圣，下開來(lái)學(xué)’。這兩句話，就哲學(xué)說(shuō)，其意義完全是理智底，但就民族哲學(xué)說(shuō)，其意義不僅是理智底，而且是情感的?！雹噙@里面確實(shí)包涵了諸如民族精神、愛(ài)國(guó)熱情、民族操守和氣節(jié)等多方面的情感內(nèi)容。

馮友蘭還認(rèn)為，哲學(xué)總是要接著某民族的哲學(xué)史講的，總是要用某民族的言語(yǔ)說(shuō)的。接著某民族的哲學(xué)史講，用某民族的言語(yǔ)說(shuō)，對(duì)于哲學(xué)是偶然的，表面的，但對(duì)于某民族的人的情感上的滿足，及精神上的團(tuán)結(jié)卻是有大關(guān)系的。他說(shuō)：“所以某民族底哲學(xué)家，就其是哲學(xué)家說(shuō)，他接著任何哲學(xué)史講，用什么言語(yǔ)說(shuō)，是沒(méi)有關(guān)系底。但就其是某民族的哲學(xué)家說(shuō)，他必須接著他的民族的哲學(xué)史，講他的哲學(xué)，以他的民族的言語(yǔ)，說(shuō)他的哲學(xué)。某民族的哲學(xué)家如此講底，如此說(shuō)底哲學(xué)，不論其內(nèi)容是哪個(gè)派別底哲學(xué)，它是此民族的民族哲學(xué)?！雹嵋虼苏f(shuō)，世界性的哲學(xué)從某種意義上說(shuō)是沒(méi)有的，因?yàn)槿魏握軐W(xué)都具有某種民族性，因此任何哲學(xué)體系、任何哲學(xué)思想都具有哲理性和情感性相互依存、相互融和的基本特點(diǎn)，這一點(diǎn)古今中外，概莫能外。

馮友蘭對(duì)情感在哲學(xué)中的地位與作用的論述，充分顯示了一代哲學(xué)大師對(duì)精神現(xiàn)象所做出的深刻和全面的反思，他把“情感上的滿足”與“精神上的團(tuán)結(jié)”視為哲學(xué)的重要功能，將會(huì)給我們以多方面的重要啟示。

二、馮友蘭論對(duì)情感的處理方法

在馮友蘭看來(lái)，情感既然在哲學(xué)中具有如此重要的地位和作用，那么如何處理情感也必然成為他十分關(guān)注的問(wèn)題。通觀馮著可以看出，馮友蘭在怎樣較好地處理“情”與“理”之間的關(guān)系做了不少論述，并認(rèn)為使二者處于動(dòng)態(tài)的平衡與和諧的狀態(tài)則是情感處理的最好方法。

當(dāng)然，作為一個(gè)真正的哲人就必須具有真情實(shí)感。因此在馮先生看來(lái)莊子妻死鼓盆而歌，強(qiáng)調(diào)圣人無(wú)情以及邵雍故做快樂(lè)都屬于矯情與做作。比如他認(rèn)為：“康節(jié)詩(shī)云：‘盡快意時(shí)仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無(wú)拘檢，真樂(lè)攻心不奈何。’（‘林下五吟’《擊壤集》卷八）‘花謝花開詩(shī)屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強(qiáng)年少，和氣沖心何可任?！ā泊阂鳌稉羧兰肪硎┕バ亩怪疅o(wú)奈何底樂(lè)，大概是與哀相對(duì)底樂(lè)。與哀相對(duì)底不是真樂(lè)，康節(jié)有點(diǎn)故意表示其樂(lè)，這就不夠風(fēng)流?！雹饩褪钦f(shuō)邵雍這里有些強(qiáng)顏歡笑，苦中做樂(lè)的意味，并不是情感的真實(shí)流露。另外像《莊子•刻意》中所謂：“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失。故心不憂樂(lè)，德之至也?！闭J(rèn)為心有悲樂(lè)、喜怒、好惡之情，存在憂樂(lè)之心，都損害德，也損害道。無(wú)憂無(wú)樂(lè)，才能體道存德。這些認(rèn)識(shí)在馮友蘭看來(lái)不過(guò)是一種虛假的觀念，人不可能離開人情去空談仁義道德。當(dāng)然，馮友蘭有時(shí)在對(duì)道家無(wú)情問(wèn)題的表述上運(yùn)用了比較含蓄的措辭，因此受到了當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者的責(zé)難，比如李文湘就說(shuō)：“馮先生進(jìn)一步又說(shuō)：‘對(duì)于宇宙，及其間的事物，有完全底了解者，即可完全無(wú)情。其所以完全無(wú)情者，并不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，如土塊然，而是其情為了其了解所化，即所謂以理化情也?！掷镄虚g，認(rèn)為無(wú)情是做人的最高標(biāo)準(zhǔn)?！?11)為此馮友蘭做了這樣的解釋：第一是“以理化情”的說(shuō)法，是別人把他引敘以備批評(píng)的說(shuō)法當(dāng)成了他自己的觀點(diǎn)；第二是圣人的完全無(wú)情是否是好的，是值得打問(wèn)號(hào)的；第三是圣人的完全無(wú)情，在事實(shí)上是否完全可能，也是很成問(wèn)題的；第四是說(shuō)宋明道學(xué)家主張的圣人有情而不為情所累之說(shuō)，雖然具有道家以理化情的好處，卻沒(méi)有關(guān)于圣人無(wú)情問(wèn)題所帶來(lái)的理論困境。所以馮友蘭堅(jiān)持不論是圣人還是凡人都是有情的，只是圣人能夠“有情而不為情所累”。并認(rèn)為這一命題比“以理化情”說(shuō)是進(jìn)了一步，是有好處的。

關(guān)于情感的具體論述，馮友蘭集中在《論風(fēng)流》一文中?！帮L(fēng)流”是一種人格美的充分體現(xiàn)，也是名士的主要表現(xiàn)?！笆敲浚仫L(fēng)流。所謂‘是真名士自風(fēng)流’……假名士只求常得無(wú)事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風(fēng)流，也只是假風(fēng)流。嵇康阮籍等真名士的真風(fēng)流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡(jiǎn)單?！?12)在馮友蘭看來(lái)這些真名士也是哲人需要有四個(gè)構(gòu)成條件，除了要必有玄心，必有洞見(jiàn)，必有妙賞之外，那就是必有深情。我們這里就著重談一下第四點(diǎn)。馮友蘭說(shuō)：

《世說(shuō)新語(yǔ)》說(shuō)：“衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘悴，語(yǔ)左右云：‘因此芒芒不覺(jué)百端交集。茍未免有情，亦復(fù)誰(shuí)能遣此?！保ā堆哉Z(yǔ)》）又說(shuō)：“桓公北征，往金城，見(jiàn)前為瑯琊時(shí)種柳，皆已十圍。慨然曰：‘木猶如此，人何以堪?！手?zhí)條，泫然流淚?！保ā堆哉Z(yǔ)》）又說(shuō)：‘王長(zhǎng)史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘瑯琊王伯與終當(dāng)為情死?！保ā度握Q》）桓溫說(shuō)：“木猶如此，人何以堪?！卑藗€(gè)字表示出人對(duì)于人生無(wú)常的情感。后來(lái)庾信《枯樹賦》云：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，悽愴江潭。樹猶如此，人何以堪’。雖然只有二十四個(gè)字，但是主要底還只是“樹猶如此，人何以堪”八個(gè)字。(13)

馮友蘭先生認(rèn)為上引這段話中，體現(xiàn)了人生無(wú)常的情感，也體現(xiàn)一切事物無(wú)常的情感，還體現(xiàn)了一往情深的情感?？傊@些都是認(rèn)為人生有情的情感。真正風(fēng)流的人因?yàn)槠溆行?，玄心是指一種超越感，其實(shí)質(zhì)也是一種理性的體現(xiàn)。所以當(dāng)深情與玄心加以碰撞之時(shí)，就能夠超越自我。這就叫雖有情而無(wú)我?！八云淝槎际菍?duì)于宇宙人生底情感。不是為他自己嘆老嗟卑?；笢卣f(shuō)‘木猶如此，人何以堪’，他是說(shuō)‘人何以堪’，不是說(shuō)‘我何以堪？’假使他說(shuō)‘木猶如此，我何以堪’。他的話的意義風(fēng)味就大減，而他也就不夠風(fēng)流。王廞說(shuō)，王伯與終當(dāng)為情死，他說(shuō)到他自己。但是他此話與桓溫衛(wèi)玠的話，層次不同。桓溫衛(wèi)玠是說(shuō)他們自己對(duì)于宇宙人生底情感，王廞是說(shuō)他自己對(duì)于情感底情感時(shí)，雖說(shuō)到他自己，而其話的意義風(fēng)味，并不減少?！?14)就是說(shuō)這種“有情而無(wú)我”是一種超越了個(gè)人“小我”的情感，因此這種情感與萬(wàn)物之情必然會(huì)產(chǎn)生一種共鳴，因此其對(duì)萬(wàn)物都會(huì)有一種深厚的同情。因此馮友蘭說(shuō)：“我的主張是‘有情而無(wú)我’。我的主張是：一個(gè)人若沒(méi)有無(wú)益底感情，可少受許多累，多做許多事……我們有個(gè)辦法，叫人能免此累，豈不亦好？至于先天下之憂而憂的感情，正是，‘有情而無(wú)我’。若其有我，他一定是先天下之樂(lè)而樂(lè)，后天下之憂而憂。”(15)因此，馮友蘭非常重視“有情無(wú)我”與“有情有我”二者的區(qū)別。在他看來(lái)，有情有我，是為個(gè)人而有的喜怒哀樂(lè)，是為個(gè)人的一己私利出發(fā)的。而有情無(wú)我，是為國(guó)家社會(huì)的公利而發(fā)的。前者謂之情，后者謂之忠愛(ài)或義憤。其實(shí)，忠愛(ài)或義憤就是一種道德情感。

具體說(shuō)到對(duì)于情感的處理方法問(wèn)題，馮友蘭比較贊賞程顥的觀點(diǎn)。在大程看來(lái)，不僅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且這是很自然的。諸如程顥這樣涵泳深沉的理學(xué)家，因?yàn)樗男摹袄淮蠊?，所以一旦喜怒之類情感發(fā)生了，也不過(guò)是宇宙內(nèi)的客觀現(xiàn)象，與他的自我并無(wú)特別的聯(lián)系。他或喜或怒的時(shí)候，那也不過(guò)是外界當(dāng)喜怒之物在他心中引起相應(yīng)的情感罷了。他的心像一面鏡子，可以照出任何東西。這種東西產(chǎn)生的結(jié)果是，只要對(duì)象消逝了，他所引起的情感也隨之消逝了。這樣圣人有情而無(wú)累，馮友蘭非常欣賞這種圣人有情而無(wú)累的情感處理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我贊成‘有情而不為情所累’之說(shuō)”(16)。然而這畢竟是專門對(duì)“圣人”而言的，也包括像程顥這樣的“醇儒”，情感的來(lái)去就像照鏡子，照之則有，不照則無(wú)，這面鏡子有些像《紅樓夢(mèng)》中的“風(fēng)月寶鑒”，可謂神奇和神秘，然而它的可信性就成為問(wèn)題，頗有些小說(shuō)家言的味道。由此可知，馮友蘭也還是有些浪漫主義情調(diào)的。

然而一貼近現(xiàn)實(shí)，馮友蘭關(guān)于情感的理論就顯得更為平實(shí)可信。比如他說(shuō)，如果單純從理智的觀點(diǎn)來(lái)看，則一切送死的禮節(jié)，當(dāng)然都是毫無(wú)意義的。行這些個(gè)禮都是“愚之至也”。反之若專憑情感，則我們盡可以種種迷信為真理，而否認(rèn)理智判斷。因此馮友蘭說(shuō)：“我們對(duì)待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流于迷信，而妨礙進(jìn)步。其有折衷于此二者之間，兼顧理智與情感者，則儒家所說(shuō)對(duì)待死者之道是也。”(17)如何平衡情感與理智之間的矛盾與沖突，讓其保持必要的張力，而不要任何一個(gè)方面發(fā)生傾斜，這就是馮友蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“有情而不為情累”，不為情累就需要理智的調(diào)控，越是激烈的情感越需要高度的理智來(lái)加以制約。所以馮氏這里特別提出了親人長(zhǎng)輩的去世這樣一個(gè)人生都要碰到最感到悲慟的大事，儒家強(qiáng)調(diào)的“哀而不傷”則是對(duì)待死者的能夠“折衷于此二者之間”的中庸之道。馮友蘭畢竟是一位當(dāng)代大儒，他的立身行事總是不會(huì)偏離孔孟程朱等先賢所確立的范圍。其引《禮記•檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和……神明之也’?！薄翱鬃又^為明器者，知喪道矣，備物而不可用也?！敝笳f(shuō)：“專從理智之觀點(diǎn)以待死者，斷其無(wú)知，則為不仁；專從情感之觀點(diǎn)以待死者，斷其有知，則為不智。折中于二者，為死者‘備物而不可用’；‘為之備物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用’者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家對(duì)理智明知死者已矣，客觀對(duì)象方面，固無(wú)可再說(shuō)者也。”(18)所以在馮友蘭看來(lái)，儒家對(duì)于喪禮之理論，儒家對(duì)于祭祀之理論，亦全就主觀情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光觀之，亦只以求情感之慰安。而這樣做的原始動(dòng)力，卻不能不說(shuō)是來(lái)自理智。當(dāng)理智和情感發(fā)生沖突時(shí)，常常會(huì)影響到人的身心健康甚至正常的生活秩序。現(xiàn)代心理學(xué)已經(jīng)指出，情緒和情感的激動(dòng)度往往與刺激的意外程度相聯(lián)系，也與自我控制的能力相關(guān)。越是出人意料的刺激，越是違反本來(lái)愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情緒的激動(dòng)度就越大。過(guò)度的激動(dòng)不利于智力活動(dòng)的進(jìn)行，平靜的情感則有利于智力活動(dòng)的持續(xù)進(jìn)行，因此馮友蘭依據(jù)儒家學(xué)說(shuō)提出的處理情感的方法，既符合現(xiàn)代心理學(xué)的基本原理，同時(shí)更凸顯了中國(guó)哲學(xué)所特有的那種實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)性品格。

馮友蘭關(guān)于情感在哲學(xué)中的地位和作用的理論，雖然根源出自儒家，但也融會(huì)了西方哲學(xué)的一些觀念，當(dāng)然他本人所做出的創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)換，確實(shí)獨(dú)具匠心，發(fā)前人所未發(fā)，值得我們進(jìn)一步發(fā)掘與探討。

注釋

①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18)馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137頁(yè)。

③馮友蘭：《馮友蘭選集》上卷，北京大學(xué)出版社，1998年，第233頁(yè)。