儒家思想孝道的理解精選(九篇)
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第1篇：儒家思想孝道的理解范文
關(guān)鍵詞：儒家文化；孝道；教育
中圖分類號：G03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）24-0109-02
儒家教育思想是中國傳統(tǒng)思想的主體內(nèi)容，自從西漢中期漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”起，它就一直是中國古代社會主流的統(tǒng)治思想，在文化和教育中占主導(dǎo)地位。儒家思想發(fā)展的階段大致有三：起源于春秋戰(zhàn)國時期，這是儒家思想的初創(chuàng)時期，當(dāng)時的儒學(xué)被稱為“顯學(xué)”；二是在漢代的獨尊儒術(shù)時期，此時儒學(xué)才真正發(fā)展為中國封建社會的統(tǒng)治思想；第三個階段是宋明時期的理學(xué)，它成為了儒家后期的主要思想，此后一直延續(xù)至明末清初?？v觀儒家文化的發(fā)展時期，以及它在不同時期所處地位可以得出這樣一個結(jié)論：儒家思想的歷史積淀，形成了中國綿延幾千年的中華文明，其主體思想在中國人的文化認(rèn)知中始終占據(jù)主導(dǎo)地位，即使是在今天，儒家文化的影響也是不可小覷的。在這種獨具中華民族特色的文明和文化形態(tài)中，“孝道”是具有不同于其他文明特征的重要文化現(xiàn)象。中國的傳統(tǒng)文化，在一定意義上來看，可以說是“孝”的文化，在傳統(tǒng)的中國社會，也是奠基于孝道之上的社會，在中國文化傳承過程中，“孝”是始終貫穿其中的。這一點，黑格爾在其作品《歷史哲學(xué)》中闡述中國的孝時曾這樣寫道：“中國純粹建筑在這樣的道德結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝道’”[1]。可見，“孝”在中國甚至是世界上的影響。
“孝”是中國核心觀念和首要文化精神，是中國文化的特色之一。而“孝”的原始典籍的表現(xiàn)形式，自然是出自儒家學(xué)派的、被廣為傳誦至今的《孝經(jīng)》。孝經(jīng)一書，全文共分十八章，將社會各階層人士――上自國家元首，下至平民百姓，劃為五個層級，就各人的地位與職業(yè)，又標(biāo)示出了其實踐“孝親”的法則和途徑。這自古以來就是讀書人的必選書目，被列為“十三經(jīng)”之一。然而，近百年來，國人受西洋文化的影響，一味追逐物質(zhì)文明，而鄙棄固有道德，將精神的升華逐漸拋棄。甚至出現(xiàn)了凡是傳統(tǒng)文化都被斥為落伍陳腐的東西的尷尬局面。若是在日常生產(chǎn)生活中，有人提倡人倫道德，宣說忠、孝、節(jié)、義，多數(shù)情況會被人諷譏為迂闊頑固，頑冥不化。那么，為何國人原本引以為豪的國粹精華會淪為當(dāng)前境況呢？在此，我就對《孝經(jīng)》第十章“紀(jì)孝行”章的研讀，以及對一度流行的“新二十四孝”，簡淺地闡述自己的思考。
“紀(jì)孝行”章，所講的都是平日里最基本的孝行，分別予以紀(jì)出。其中涉及了五項當(dāng)行和三項不當(dāng)行之事。即“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭；居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵，三者不除，雖日用三牲之養(yǎng)，尤為不孝也?！盵2]其大致意思是說：大凡有孝心的子女們，都要孝敬他的父母，第一，在日常沒事的時候，應(yīng)當(dāng)盡其敬謹(jǐn)之心，春夏秋冬，衣食起居，都要多方面注意。第二，對待父母，在奉養(yǎng)的時候，應(yīng)盡其和樂之心，于父母面前，一定要表現(xiàn)得和顏悅色，笑容承歡，不要使父母感到有不安。第三，父母生病的時候，要盡其憂慮之情，急請名醫(yī)診治，親奉湯藥，早晚服侍，如果父母的疾病一日不愈，自己則一日不能安心。第四，倘若父母不幸病故，就要在臨終之時，謹(jǐn)慎小心，備辦一切。不但物質(zhì)上要盡力配備，還要于情感上悲痛哭泣，極盡哀戚之情。第五，面對父母去世以后的祭祀方面，應(yīng)當(dāng)有思慕之心，要莊嚴(yán)肅靜地祭奠，好似父母就在一樣地恭敬。以上五項孝道，在行的時候，一定要有至誠之心。否則，徒具形式，就失去孝道的意義了。為子女的要孝敬父母，不但要履行以上的“五致”，還要做到以下的“三不”，其一就是官位較高的人，應(yīng)當(dāng)莊敬以待其部下，不要有驕傲自大之氣。二是為人部屬的小職員，就應(yīng)該恭敬以事其長官上司，不要有一點悖亂不法的行為。第三，當(dāng)處在鄙俗的群眾當(dāng)中的時候，應(yīng)當(dāng)和平相處，不要與人爭斗。如果為長官卻驕傲自大，那么必會招來危亡災(zāi)禍。而位居部屬的人，如果悖亂法紀(jì)，也必定會招來刑罰和處分。在鄙俗的群眾中與人產(chǎn)生斗爭和糾紛，自己也難免遭受危險與迫害。以上三項違背道理的行為，每一件事都會有危及其自身而遭遇禍害，都會有殃及父母的可能。父母整日以兒女的福禍而憂心，若不戒除以上“三不”而逆行，即使每天用牛、羊、豬的肉來養(yǎng)活他的父母，也不能使父母寬心。這樣也不配稱之為孝子?？梢娦B(yǎng)父母，并不在口腹之養(yǎng)，而貴在保重自己的身體，這才是最大的孝。
紀(jì)孝行篇的解釋，字字句句透露著子女對父母的謹(jǐn)慎和敬愛的情感，讓人讀來不膩口、不反感，而是更多地去檢醒自己，鞭策自己。其所涉及的行為要求，并沒有任何難度要求，僅僅是在平淡中盡孝道，可以說是于日常的衣食住行為出發(fā)點，教育天下子女謹(jǐn)小慎微，以保全和愛護(hù)自己作為回饋父母的基本盡孝方式。如此看來，那一句“身體發(fā)膚，受之父母，不可損傷也”不再是迂腐頑固的代稱而恰恰是子女盡孝于父輩的一種方式。儒家推行“由己及人”，也只有對自己的身心健康負(fù)責(zé)，才能使父母安心，以此推及父母身上的，方才稱得上是孝。本章分明顯的兩段內(nèi)容，前段所講的是居致敬、養(yǎng)致樂，病致憂、喪致哀、祭致嚴(yán)等五項，是孔子指出順德順道的道理，而后段所講的居上驕、為下亂、在丑爭，這是孔子指出的“逆”的道理。若從順德的方向去做，就是完全的孝子。而從逆道上去行動，自然會受到社會法律的制裁，最終得到不幸的結(jié)果。此道理給出了兩個途徑。一條是光明正大的道路，暢通無阻。一條是險徑深淵，絕崖窮途。由此可觀，圣人力行教人孝道，其用心之深，值得深思。
我們身體力行地去踐行和實施孝道，重拾民族精華，這本無可非議，但是當(dāng)今社會，往往容易出現(xiàn)矯枉過正的風(fēng)潮，甚至有一邊倒的傾向。最近提出的“新二十四孝”，集中反映的就是當(dāng)下生活中的種種現(xiàn)實問題，并提出了比較貼切實際的新行孝準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)，表面來看，這似乎能夠重新喚起人們關(guān)愛長輩的德行，有利于構(gòu)建和諧有序的社會風(fēng)尚。那么為什么會出現(xiàn)這種提法呢？為什么會有這樣的訴求呢？孝，自古以來就是理所應(yīng)當(dāng)?shù)卦摫蝗藞?zhí)行的，就像一個個體吃飯、喝水、呼吸一樣自然的事情，竟然被提升到了一種全民性的行為，且是這樣的大張旗鼓。在當(dāng)下精神文明極度繁榮、物質(zhì)文明空前豐富的今天，對于這個倡導(dǎo)，是該慶幸，還是一種悲哀呢？答案其實很明確，我們之所以把它提到這樣一個高度，是因為在我們的生活中我們把它丟盡了。但是，“孝”一種發(fā)自人內(nèi)部的情感、是一種精神、是一種文化、是我們國家精神的體現(xiàn)。這種情感和精神只有在自然和諧的社會背景和文化熏陶中才能慢慢積淀，逐漸養(yǎng)成。而將盡孝的行為舉止進(jìn)行量化、具體化，未免會有形式主義、教條主義的作風(fēng)，又怎能夠確保在這種形式化的框架下，“孝”的真諦不會被扭曲、誤解，又怎能夠發(fā)揮其真正作用！因此，在實施的過程中，一定要注意尺度的把握，不偏激、不冒進(jìn)，腳踏實地，哪怕只進(jìn)步一小步，方向總是向前的，未來就是有希望的。儒家文化一直是令國人引以為豪的，出現(xiàn)今天這樣的局面，在一定程度上看不能不說是教育的失敗、不能不說是文化營養(yǎng)的流逝和觀念的淪喪?？梢哉f，“孝”是一種意識，意識是屬于人內(nèi)在的個體因素，只有經(jīng)過個人的內(nèi)化、加工和升華，表現(xiàn)出的行為才是最本真的。而新孝行把盡孝的義務(wù)制定成條條框框的行動指南，難免有些虛張聲勢，過于形式化了。新時代背景下，一切都需要與時俱進(jìn)，盡孝也一樣，但無論如何，孝的本質(zhì)是不會變的。我們可以采取不同形式的活動，拓寬年青一代孝敬長輩的渠道，這樣做，盡可能使盡孝的方式多樣化，細(xì)致化或者是人性化，能夠真切關(guān)愛到長輩的內(nèi)心世界，關(guān)注他們的思想和精神，理解他們的感受，這樣才不失為“孝”。
對于“孝”的理解和踐行，不是某一類人、某一個群體的義務(wù)，而是全民之責(zé)任，孝應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今教育的出發(fā)點。我們現(xiàn)在生活的社會之所以出現(xiàn)道德危機(jī)、誠信危機(jī)等等，就是當(dāng)代人忽略了古代傳統(tǒng)文化的育人功效。被學(xué)術(shù)界公認(rèn)的“教育思想泰斗”蘇聯(lián)偉大的教育家蘇霍姆林斯基曾經(jīng)主張，對于青少年的愛國情感的培養(yǎng)、服務(wù)于人民的思想的培養(yǎng)，首先應(yīng)當(dāng)從關(guān)愛自己的父母親做起。我們試想一下，若一個人連自己的父母都不愛，那么還如何奢求他去愛他人、社會和國家？因此，“孝道教育”應(yīng)當(dāng)被重視起來。
我們無法將“孝”的觀念強(qiáng)行復(fù)制到每個人的意識中去，流于形式的東西是經(jīng)受不住時間和事實考證的。當(dāng)一個思想產(chǎn)生時，人們首先要做的是去思考它之所以產(chǎn)生的前因后果以及如何身體力行地去做，在教育的過程中，適當(dāng)運(yùn)用必要的社會觀察、探訪、實踐法是了解某一現(xiàn)象出現(xiàn)的有效手段。若僅僅是通過專家學(xué)者圍著會議桌搞學(xué)術(shù)研究，最后得出一紙計劃，這難免有些脫離實際的虛夸之嫌了。我們需要的是腳踏實地的做，把理念和意識轉(zhuǎn)化為自己的精神，作為行動的參照，否則，哪怕再宏大的工程設(shè)計，也只不過是南柯一夢。
最后，借用希拉里曾說的一句話警醒和勉勵自己，她說：二十年后的中國不會是一個強(qiáng)國，因為在中國社會，沒有一個具有凝聚力的主流文化價值觀。儒家文化一直以來是被國人認(rèn)同和肯定的，可以說在一定意義上扮演了我們民族主流價值的角色，引導(dǎo)著我國價值觀的形成，這一點無論是在仁、孝、義，還是在禮、智、信上，都有明顯表現(xiàn)，只是近年來西方的藍(lán)色海洋文明過多地侵蝕了中華民族的積淀，暫時迷惑了國人的眼睛，只要我們保持清醒的鑒別力，有選擇地吸收和揚(yáng)棄，儒家文明中那些閃光點依然會生生不息地被國人傳承下去，跟風(fēng)、盲目和形式主義是無法撼動我們精髓的。
參考文獻(xiàn)：
第2篇：儒家思想孝道的理解范文
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一、家庭倫理劇的界定
《中國家庭倫理劇矛盾沖突類型研究》一文中指出，“家庭倫理劇就是反映社會倫理道德為題材的通俗劇。這類題材的通俗劇往往以廣闊的社會為背景，將家中發(fā)生的事件，如愛情、婚姻、婚外戀、多角戀、、家庭解體、婦女獨立、老人和兒童等社會倫理道德問題，搬上屏幕，引起人們思考，促進(jìn)社會的不斷進(jìn)步。[1]”中國歷來是一個重視倫理道德的國家，中國的傳統(tǒng)文化，從本質(zhì)上來說正是一種倫理文化，以儒家倫理道德為架構(gòu)，以血緣關(guān)系為依托，指引著人們的道德觀念和行為規(guī)范。由此引發(fā)的一系列思考及感悟，是影視作品創(chuàng)作的良好素材。
二、儒家文化的展現(xiàn)
由于儒家文化在我國正統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)地位，因此，在以家庭為主的家庭倫理劇中，必然離不開對儒家文化的探索與展示，儒家文化充分地滲透在家庭倫理劇的每一個方面。
（一）“家”的概念與孝道的展現(xiàn)
千百年來，儒家文化深深地印在每一個人心中，因而在自身的行為約束與道德準(zhǔn)則上，往往按照儒家的禮儀規(guī)范要求自身。這其中，最為突出的就是對血緣的尊重與對孝道的崇尚。
家庭這個概念是在人類學(xué)上有明確的界說：這是個親子所構(gòu)成的生育社群。親子指它的結(jié)構(gòu)，生育指它的功能。親子是雙系的，兼指父母雙方;子女限于配偶所出生的孩子。這社群的結(jié)合是為了子女的生和育[2]。家庭是不同于一般的社會關(guān)系，這種關(guān)系是長期穩(wěn)定的，由血緣構(gòu)筑。在中國人的思想中，將“家”的概念進(jìn)一步深化，家庭不再單單指有血緣關(guān)系的父母、子女等，更是指一切關(guān)系的總和，可以指相關(guān)的無血緣關(guān)系的親屬，也可以指相關(guān)的家族。而家庭倫理劇中展示的正是這種被放大了的“家”。
電視劇《好大一個家》講述的是一個即將拆遷的大家庭的故事，這個家中的許多人物并沒有血緣關(guān)系，但相互之間卻有千絲萬縷的聯(lián)系。男主人公尤曙光與妻子趙迎春離異，娶了女主人公李婉華，李婉華的女兒豆豆與尤曙光的女兒尤優(yōu)成為了無血緣關(guān)系的姐妹。趙迎春嫁給了王大沖，而尤優(yōu)嫁給了王大沖的兒子王浩，這一系列錯綜復(fù)雜的關(guān)系構(gòu)成了一部40多集的電視連續(xù)劇，雖然劇情跌宕起伏，但始終離不開這個家庭。而這種對家庭的熱衷，正是源于中國人對儒家文化的繼承與對家的依賴。
此外，對家庭重視的另一個重要體現(xiàn)就是對孝道的宣揚(yáng)。孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t曰：“何為也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！庇纱丝梢姡寮覀鹘y(tǒng)文化中對孝道極為重視，而其中最為重要的就是聽從父母的安排，好好侍奉父母。近年來，雖然也出現(xiàn)了一些如《丑娘》《雙面膠》等違背孝道的電視劇，但人們更希望電視劇中展現(xiàn)出一幅父慈子孝的場面。《好大一個家》中，尤曙光雖然與妻子趙迎春離異，但并未隔斷自己與岳母一家的關(guān)系，仍將岳母視為自己的親生母親一般，這樣的溫馨場面正符合了儒家思想中，對孝道的要求。
（二）以“仁”為主的道德理念
儒家文化以孔子所提倡的“仁”為核心，子曰：“不仁者不可以久處約。不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁?！痹诳鬃友壑校叭省睘槿f事之本，安身立命之所。而對于仁的理解自古有所不同，簡單來說，仁就是人與人的相互友愛、幫助，對待他人的溫和寬容以及兼濟(jì)天下的情懷。這種溫和的態(tài)度以及萬事以“仁”為核心的思想是與西方的斗爭哲學(xué)全然不同的，因此也構(gòu)成了我國以及亞洲許多國家的特有道德準(zhǔn)則，而這種準(zhǔn)則，更是貫穿電視劇的核心思想。
當(dāng)下的家庭倫理劇雖然接受了許多西方思想而發(fā)生改變，加入了許多矛盾叢生的場面以引起觀眾的興趣，但在觀眾眼中，電視劇中最為核心的主題思想必須是“仁”的展現(xiàn)，人與人之間愛的力量與人性的善良。電視劇《好大一個家》中，充滿了戲劇性，其中，最值得人稱贊的就是女主人公李婉華。當(dāng)尤曙光與李婉華結(jié)婚，開始過幸福生活時，前妻趙迎春突然醒來，這給了一家人不小地打擊。一方面，家人歡喜趙迎春的康復(fù)，另一方面，家人也不知如何解釋她被離婚的現(xiàn)實。在這樣情況之下，尤曙光夫婦為了照顧病人，甘愿合伙為趙迎春營造一個溫馨的環(huán)境。這樣的友愛與情懷，正是對傳統(tǒng)儒家思想良好地繼承，也正是孔子眼中“仁”的真正體現(xiàn)。
此外，“仁”的思想也表現(xiàn)在“君輕民重”的“民本”思想上。《孟子?盡心章句下》中曾寫到：“民為貴，社稷次之，君為輕?！笨梢?，在儒家文化中，一直看重平民百姓的社會生活。作為反應(yīng)普通人生活的家庭倫理劇，更是將大量的筆墨放在反映人民的生活上。
近年來，家庭倫理劇著力于反映普通人安貧樂道的幸福生活，如《老大的幸?！贰缎腋砬瞄T》等。電視劇《好大一個家》中，涉及的是比較敏感的拆遷話題，同樣是拆遷，這部電視劇不同于《蝸居》等電視劇的著眼點，拆遷的老板不再是趾高氣昂的富人形象，而是盡量滿足大眾需求的服務(wù)者，拆遷過程也完全按照法律規(guī)定，當(dāng)群眾堵在公司門前時，老板沒有采取暴力手段，而是按照群眾要求進(jìn)行協(xié)調(diào)。這樣，給人們展示了一幅重視民生的畫面，讓人們感受到了國家對底層人民的尊重。
（三）講信修睦的和諧觀念
《禮記?禮運(yùn)大同篇》中曾說：“選賢與能，講信修睦。故不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨廢棄者，皆有所養(yǎng)?！边@是儒家文化中的理想社會，人人無私利，以誠相待。
在一段時期的家庭倫理劇中，為了吸引觀眾，制造了許多不符合社會倫常的情節(jié)。如《婆婆遇上媽》中，婆婆因不喜歡兒媳婦而為兒子找小三;《家產(chǎn)》中，兄弟姐妹為了爭奪家產(chǎn)打得不可開交，這些都不符合中國傳統(tǒng)禮儀文化。近年來，隨著觀眾審美趣味的提高，電視劇開始追求一種和諧溫馨的家庭氛圍?！逗么笠粋€家》中，雖然起初也是矛盾重重，但這些矛盾都是合情合理的或者是無意之中制造的誤會。唐一品與王大沖為了爭得李婉華的芳心，采取了許多手段，但都不違背人情常理。趙迎春在得知自己誤會尤曙光與李婉華后，立刻醒悟。整部電視劇充斥著善意的無奈與理解。又如電視劇《幸福來敲門》中，全局可以說沒有一個反面角色。當(dāng)人們看了太多的爭斗之后，只有這種和睦的大團(tuán)圓生活可以慰藉人們的心靈，讓人們重新回到平平淡淡的生活之中。
三、家庭倫理劇的歸宿
從《渴望》開始，我國家庭倫理劇經(jīng)過了多番的變化。大量的矛盾沖突短時期內(nèi)引起了廣大觀眾的興趣，但長此以往，此類作品將很難滿足觀眾對影視作品的審美需求。鑒于此，當(dāng)下的家庭倫理劇創(chuàng)作已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)彝サ幕貧w與傳統(tǒng)的認(rèn)可。
（一）回歸家園
家庭價值被削弱和忽視，“人類中心論”大肆宣揚(yáng)，但這種“人類中心論”又導(dǎo)致人類對自然界無情的征服和掠奪，造成了人類的生存與思想的危機(jī)[3]。創(chuàng)作者們也關(guān)注到了這一問題，對家庭的回歸，并非要求家庭倫理劇忽視個體存在的價值，而是將個體放在家庭中，賦予個體更合理的位置。
作為影視藝術(shù)的研究者，可以看出，雖然在電視劇中，創(chuàng)作人員都是盡力展現(xiàn)一個意想不到的劇情。但是，創(chuàng)作者們還是不自覺地給觀眾一種圓滿的感覺。當(dāng)下，家庭倫理劇如此火爆，不得不說與創(chuàng)作者善意的傾向有很大關(guān)系。任何人，都希望給觀眾營造一個溫馨的敘事環(huán)境，都希望繼承傳統(tǒng)的文化價值，因此，和緩的故事與平淡生活中的真情實感正是當(dāng)下電視劇中最不可缺少的。
（二）情感價值的矯正
經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展引發(fā)了人們對家庭的迷茫與困惑，近年來，家庭結(jié)構(gòu)不斷發(fā)生變化。特別是在快節(jié)奏的城市當(dāng)中，對父母的順從以及對大家庭的責(zé)任意識越來越淡化。這樣的情況下，人們更加期望在電視劇中看到孝順長輩，恭簡禮讓的美好畫面，去填補(bǔ)現(xiàn)實中情感的缺失。電視劇創(chuàng)作者們也關(guān)注到這一需求，緩和沖突、構(gòu)建和諧情感，著力展現(xiàn)良好的家庭相處模式。
電視劇《好大一個家》正是這樣一部優(yōu)秀的作品。作品在展現(xiàn)時，注重了“度”的把握，既可以娛樂大眾，又宣揚(yáng)了正確的價值取向，讓觀眾在耳融目染中受到教育。這樣的作品充分展現(xiàn)了敘事技巧，無需特別的與眾不同，平淡中完成了情感的表達(dá)，傳遞了美好的思想，實現(xiàn)了文藝作品的真正意義。
（三）由沖突走向和諧
電視劇作為大眾藝術(shù)，無法擺脫圓滿性的藝術(shù)要求，在有限的情節(jié)之中，在一定的壓抑之后，一定要得到一種圓滿性的釋放[4]。近幾年的家庭倫理劇雖然將各種矛盾沖突表現(xiàn)的淋漓盡致，但是在最后總是給人們一個更容易接受的結(jié)局?！督鸹椤分腥绱藦?fù)雜的生活，幾乎年年發(fā)生意向不到的事情，但最終還是以老兩口牽手離開作結(jié);《好大一個家》中，關(guān)系錯綜復(fù)雜，但就是這樣復(fù)雜的關(guān)系，最后也給了觀眾一個傳統(tǒng)的大團(tuán)圓。八方街的老鄰居們重新回遷，幸福地生活在一起。最后，年三十的團(tuán)圓飯上，連唐一品都放棄了昂貴的別墅，回到群眾中來。這樣的和諧溫馨場面，正是滿足了人們對生活的期望，符合了觀眾對電視藝術(shù)的要求。
四、小 結(jié)
第3篇：儒家思想孝道的理解范文
《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》等傳統(tǒng)啟蒙讀物和《論語》等國學(xué)經(jīng)典，作為文化符號和傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)，在當(dāng)今時代的認(rèn)識和取舍，筆者認(rèn)為至少應(yīng)該從幾方面加以思考。
一、 對于經(jīng)典文本的閱讀和詮釋是否需要完整性
《道德經(jīng)·二章》有云：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！盵1]這說明“美”和“善”是一種規(guī)定，按照老子的辯證法思想，“惡”和“不善”是反規(guī)定的，因此它作為“美”和“善”的對立面而向其普遍規(guī)定性發(fā)出挑戰(zhàn)。人們知道“美”、“善”與“惡”、“不善”都不具備完整性，都處于相對之中。這樣的省思會告訴我們：只知道“美”與“善”的人性其實并沒了解到真正完整的人性。“惡”和“不善”站在另一面，令人時時感到是生命“美”和“善”真正的鏡鑒。這至少有兩方面蘊(yùn)涵：一則“美”、“善”與“惡”、“不善”皆因?qū)Ψ降拇嬖诙嬖?，所謂相輔相成；二則通過對“惡”、“不善”的探詢和致思，考察“美”、“善”的習(xí)慣性審美判斷的落空，進(jìn)而開拓人們更加廣泛的認(rèn)知空間和審美視野?；氐絺鹘y(tǒng)文化的經(jīng)典文本世界，“精華”和“糟粕”對應(yīng)了《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《論語》等文本中的“美”、“善”和“惡”、“不善”，我們應(yīng)該給出的方法是：為學(xué)生提供有美丑和善惡的完整世界，并且通過教師的批評性闡釋引導(dǎo)學(xué)生理解，最終經(jīng)由學(xué)生自己的人生經(jīng)驗進(jìn)行解讀和給出評斷，而且這才是學(xué)生真正的自主性學(xué)習(xí)和創(chuàng)造性理解。因為，對于任何事物的認(rèn)識理解均須經(jīng)理性的探尋而得到，而不是人云亦云，毫無己見。從這一角度看，刪節(jié)經(jīng)典文本的做法確實不妥，不僅是對歷史和傳統(tǒng)經(jīng)典文本的不尊重，更是忽略了教師對學(xué)生辨識能力的充分訓(xùn)練。
二、 傳統(tǒng)經(jīng)典文本在當(dāng)下語境如何實現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”
第4篇：儒家思想孝道的理解范文
小說中的四位母親均來自戰(zhàn)火紛飛的舊中國，她們出生并成長于舊中國，在大陸的娘家都曾有著不錯的家境，是在儒家文化的熏陶下長大的。她們的人生觀、價值觀早在她們赴美國之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個女兒均生于美國長于美國，在美國文化與教育熏陶下成長，與生俱來所信奉的大多是美國文化中鼓吹的個體與獨立，兩代人之間的沖突也就在所難免了?；谶@樣的背景，四對母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。
本文主要從倫理學(xué)的角度討論由于中美價值觀的不同而導(dǎo)致的小說中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國文化與美國文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進(jìn)不同文化圈的人們的和諧共處。
一、儒家思想與美國精神的差異
中國文化是東方文化的典型，美國文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個文化體系的核心就是價值觀和人生觀，而不同的價值觀源于不同的倫理思想。
儒家倫理思想在中國兩三千年的封建宗法社會的歷史中，一直占主導(dǎo)地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長輩，子女必須絕對服從父母，不得有半點違背?！兜茏右?guī)》曰：“父母教，須敬聽，父母責(zé)，須順承?！狈駝t便是大逆不道，就是“反了”。
西方?jīng)]有像中國那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會中，封建貴族的等級觀念很重。14世紀(jì)至16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運(yùn)動，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運(yùn)的主人，這極大地推動了個人進(jìn)取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個性?；浇探塘x的核心就是基督信徒“靠個人信念通過持之以恒的個人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級革命就提出了“自由、平等”的思想。美國的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國為主的歐洲倫理學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨特的美國文化和美國精神，其核心是個人主義，“強(qiáng)調(diào)個人的特立獨行，而不是百般服從”［2］431。美國倫理思想雖然沒有悠久的歷史，卻富有“美國特色”。美國“遼闊的土地、獨立流動的氣氛、積極樂觀進(jìn)取的精神等，為美國倫理思想注入了鮮明的美國特征”［2］427，培育了獨特的美國精神。
無論是中國儒家倫理思想，還是獨特的美國精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。
二、《喜福會》體現(xiàn)出的儒家思想與美國精神的沖突
小說中，隨著對這四位女兒成長的描寫，作者展示了四對母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價值觀的沖突。四位母親要按中國傳統(tǒng)的價值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國生長接受了美國文化的四個女兒要按美國的價值觀生活，無法接受中國傳統(tǒng)價值觀，兩代人無法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個女兒畢竟在華人家庭中長大，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗美國人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過去，而且常常為中國的習(xí)俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對美國社會的不甚了解，她們無法接受各自女兒疏遠(yuǎn)自己這一事實。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運(yùn)，這無疑激化了母女之間的矛盾。
小說中人物之間的沖突其實就是儒家倫理思想與美國精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）中國家庭中的長幼尊卑和美國家庭中的平等觀念之間的沖突
小說中的母親龔林達(dá)一直試圖教會女兒韋弗利有關(guān)中國的氣質(zhì)：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國人認(rèn)為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個成長階段無不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對父母盡孝?！靶ⅰ钡牡谝粚雍x是不僅要尊敬父母長輩，物質(zhì)上精神上還要無微不至地關(guān)懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代。“孝”的另一含義是順從?！绊槨本褪窃谛袆由媳仨氉鹬胤母改傅囊庵?。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個人主義價值觀的影響熏陶，強(qiáng)調(diào)獨立能力，自我意識和反叛心理強(qiáng)烈，所以她抱怨媽媽對她“管頭管腳”。當(dāng)吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時，媽媽說：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個家里，那就是聽話的女兒?！保?］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親。” ［3］146她認(rèn)為“我不是她的奴隸，這不是在中國”［3］145，表達(dá)了她強(qiáng)烈的獨立意識和無處不在的獨立自主觀念。媽媽的話一語道破了中美家庭中母女關(guān)系的區(qū)別。在中國，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來形容媽媽和女兒的親密無間的關(guān)系。母女關(guān)系是諸多家庭關(guān)系中最和諧、最容易理順的。美國倫理則強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關(guān)系，是朋友關(guān)系。美國人在家庭中的權(quán)利與平等地位意識極強(qiáng)。家庭中的每個成員不論長幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個人權(quán)利，其他成員無權(quán)干涉。美國人的個人權(quán)利意識使得美國父母把孩子作為平等的個體來看待，充分尊重孩子的意見。小說中的四對母女之所以沖突不斷，就因為女兒已經(jīng)美國化了，是典型的“香蕉人”。而中國媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關(guān)系 例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來訪，這在中國人看來再平常不過了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長輩的姓名，這也是長幼有序的要求，否則會被視為沒有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩。《弟子規(guī)》中寫道：“稱尊長，勿呼名?！倍诿绹?，人與人之間不論長幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對平等的追求。小說中，瑞奇初次拜見未來的丈母娘，臨別時，他緊握兩位老人的手，說：“林達(dá)，庭姆，我相信我們不久以后還會見面的。” ［3］189 林達(dá)和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個同輩的至親好友外，無人這樣直呼他們的大名。這個舉動在華人眼里就是“沒大沒小”！可瑞奇渾然不知，還覺得自己與未來的丈母娘挺談得來呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長輩。簡單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價值觀的差異。 （二）中國式的謙虛與美國式的直爽之間的沖突
為了得到母親的支持，經(jīng)過精心策劃，韋弗利帶瑞奇來家里吃飯。因為她知道“烹飪是我母親表現(xiàn)她的愛意、驕傲和能力的一種方式” ［3］ 186。誰夸頌她的烹飪，誰就會取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復(fù)叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過的最好的?！?［3］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國的習(xí)慣，老太太對自己的拿手菜總是先謙虛一番，說自己的菜做得如何不好，其實意在獲得大家的表揚(yáng)。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說：“唉，這菜太淡了，沒味，真讓人難以下咽?！?［3］ 188那句話實際上是提醒大家快來嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒來得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說：“你知道，只要放點醬油就可以了?！?［3］188說著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場的其他人尷尬得不知說什么好。
中國的傳統(tǒng)價值觀以謙虛為美德，對別人的贊揚(yáng)、夸獎常禮儀性地予以否認(rèn)，更不喜歡炫耀自己的成績；美國人崇尚自我奮斗，常會對別人的贊揚(yáng)樂于接受并表示感謝，對自己的成績也樂于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因為他根本就無法理解中國人這種自貶式的謙虛。
（三）儒家倫理中的家族觀念與美國精神中的個人主義之間的沖突
韋弗利獲得全國象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處炫耀，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來炫耀呢？您想出名，自己學(xué)下棋好了。” ［3］ 97儒家倫理重視家族的力量，一家人應(yīng)有福同享，有難同當(dāng)。母親們望女成鳳，把自己年輕時的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當(dāng)媽的當(dāng)然高興?？墒切≌f中女兒們崇尚的是美國精神中的“個人奮斗”。她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與父母無關(guān)。韋弗利對母親行為的反感使她最終放棄了下棋。
（四）作為華裔的女兒與美國白人之間的沖突
小說中的四個女兒雖然沒有受過正式的中國傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長大，由于母親們的言傳身教、長期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想及各自的婚姻，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗的美國人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結(jié)婚?？扇鹌姹软f弗利小幾歲，她擔(dān)心這樁美國式的婚姻會遭到母親的反對。盡管對母親心存怨恨，她還是想方設(shè)法試圖先得到母親的認(rèn)可而沒有如瑞奇所說的“說一句‘媽媽、爸爸，我準(zhǔn)備結(jié)婚了’” ［3］ 189。母親總是對瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對中國傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對一個中國母親說“閉嘴”的，“你會被指控為殺人幫兇” ［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅決要獨立，另一方面又要顧及中國的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。
小說主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請出席他父母的招待會。這是一個典型的白人中產(chǎn)階級家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結(jié)婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒有公開表示反抗。當(dāng)泰德得知此事時，他大為惱火。首先他對羅絲不為自己的權(quán)利斗爭感到吃驚和不解，然后他又當(dāng)著眾人的面大聲斥責(zé)他的母親不尊重他的權(quán)利?；楹罅_絲對泰德百依百順，因為她相信這是她愛他的表現(xiàn)。這是中國儒家思想中“夫為妻綱”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動了羅絲，經(jīng)過痛苦的反思后，她終于明白了，在美國，作為一個人，她應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)和獨立的人格，任何時候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權(quán)利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權(quán)利和平等地位而斗爭。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來并不是一個唯唯諾諾、毫無權(quán)利意識的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒有主見的羅絲學(xué)會了對丈夫說“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國家庭中的獨立意識。
女兒們在與母親們的不斷沖突中長大，經(jīng)歷了各自的快樂、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說行將結(jié)束時，女兒們已意識到她們需要了解中國文化才能了解自己，克服自己的弱點，并使其變?yōu)閮?yōu)勢。吳晶妹的中國行從中國傳統(tǒng)倫理角度看，實際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們在遭到長期的反抗后，不再利用母親的權(quán)威將自己的意愿強(qiáng)加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎(chǔ)上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長補(bǔ)短、和諧地融合。
三、結(jié)語
中國儒家思想和美國精神相比，無所謂孰優(yōu)孰劣，各有所長。處在不同文化圈中的人們應(yīng)該互相寬容、互相理解，取長補(bǔ)短。只有這樣，不同民族、不同文化的人在一起才能減少沖突，和諧共處，最終實現(xiàn)構(gòu)建和諧世界的理念。
第5篇：儒家思想孝道的理解范文
關(guān)鍵詞：李約瑟之謎；制度基礎(chǔ)；文化傳統(tǒng)；戰(zhàn)爭需求；金融資產(chǎn)
一、引言
上個世紀(jì)中葉，英國生物化學(xué)家李約瑟在其著作《中國科學(xué)技術(shù)史》中提出“盡管古代中國對人類科技發(fā)展做出了很多巨大貢獻(xiàn)，但為什么科學(xué)和近代革命沒有在近代中國出現(xiàn)”。其實關(guān)于這類問題有很多種提法，1976年美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯尼斯?博爾丁將之命名為李約瑟難題。[1]已有的文獻(xiàn)對李約瑟之謎做了各種各樣的解釋，不論是“中央集權(quán)說”、“產(chǎn)權(quán)解釋說”、“資源―經(jīng)濟(jì)約束說”、“地理稟賦說”、“發(fā)明模式說”等等都對李約瑟之謎進(jìn)行了行之有效的解釋。但這些解釋都是自己的一面的解釋，有些地方難以讓人信服。筆者在這里就是對最近幾年來關(guān)于李約瑟之謎的這些解釋進(jìn)行一下梳理和歸納，試圖能把李約瑟之謎的解讀更清晰條理的介紹給大家，以供各位今后研究的參考。本文主要把李約瑟之謎的解釋總結(jié)為四個方面：制度基礎(chǔ)、文化傳統(tǒng)、戰(zhàn)爭需求、金融資產(chǎn)。
二、制度基礎(chǔ)方面的解釋
制度基礎(chǔ)方面主要分為Diamond的中央集權(quán)說和黃仁宇、寇宗來、石磊的產(chǎn)權(quán)制度說，張宇燕、高程的官僚制度說，皮建才的投資阻塞說。中央集權(quán)說認(rèn)為中國由于海岸線平滑，沒有大的島嶼，而歐洲海岸線犬牙交錯，容易形成眾多競爭的小國，而中國容易形成大一統(tǒng)的帝國，他將這歸結(jié)為中國落后的原因[2]。這一學(xué)說明顯不能解釋，為什么大一統(tǒng)的中國在古代也是領(lǐng)先的。黃仁宇（1997）引用諾斯的觀點，認(rèn)為中國落后是因為所有權(quán)沒有得到保護(hù)，不顧內(nèi)在公平，只顧維持血緣關(guān)系、社會身份和道德品質(zhì)所支撐的社會等級制度的思想，從而扼殺了社會的商業(yè)動機(jī)。[3]但是這一學(xué)說中的產(chǎn)權(quán)很難說是經(jīng)濟(jì)增長的充分條件，而且經(jīng)濟(jì)增長理論已經(jīng)證明，所有權(quán)不是經(jīng)濟(jì)增長的充分條件?？茏趤砗褪冢?009）從專利制度的角度解釋李約瑟之謎，他們認(rèn)為14世紀(jì)時中國已經(jīng)具備了英國18世紀(jì)末發(fā)生工業(yè)革命的主要條件，但中國之所以沒有發(fā)生工業(yè)革命，是因為人們忽視了專利制度這樣一個非常重要的變量。在這一制度出現(xiàn)以前，人類科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步主要是商業(yè)機(jī)密所驅(qū)動，由于沒有專利制度的保護(hù)，使得人們在保護(hù)商業(yè)機(jī)密和擴(kuò)大生產(chǎn)上處于一個兩難的境地，而為了保護(hù)這一機(jī)密，中國有很多流傳下來的技藝都是傳男不傳女，傳長不傳幼。而師傅教授時也經(jīng)常性的留后手，中國自古也有教會徒弟餓死師傅的說法就是佐證，這也導(dǎo)致中國科技發(fā)展的緩慢和增大了技術(shù)失傳的風(fēng)險。反觀歐洲各國，1623年，英國政府頒發(fā)了欽定的《壟斷法案》現(xiàn)代專利制度正式確立，并逐漸擴(kuò)展到歐洲各國。[4]這一制度的確立增大了技術(shù)創(chuàng)新和知識的披露激勵，人們可以互相交流自己的技術(shù)和知識，這反過來又對促進(jìn)技術(shù)知識的擴(kuò)散和創(chuàng)新效率的提高有巨大作用，形成一個正的反饋機(jī)制。
張宇燕和高誠（2005）從基于貨幣―制度的角度出發(fā)，提出官僚制度說，[5]他們認(rèn)為中國固有官僚產(chǎn)權(quán)保護(hù)，一方面降低了創(chuàng)新的激勵，另一方面由于產(chǎn)權(quán)保護(hù)的不穩(wěn)定性，金融貨幣制度的產(chǎn)生也變得無所談起，而他們認(rèn)為金融貨幣制度才是引發(fā)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長的原因。因為官商合作的產(chǎn)權(quán)保護(hù)制度，提高了晚明時期的革命成本和交易成本，而且產(chǎn)權(quán)的不穩(wěn)定，使得人們傾向于注重短期利益，不以獲得長期利益為目的。而皮建才的投資阻塞說是官僚制度說更一般的表述形式，他認(rèn)為上面的官僚制度說只是投資阻塞說的一種極端形式，早期工業(yè)革命沒有發(fā)生就是沒有解決好制度交易層面的投資阻塞問題，從而導(dǎo)致中國的落后。[6]
三、文化傳統(tǒng)方面的解釋
從文化傳統(tǒng)方面主要有林毅夫（1994）的技術(shù)供給不足論，他從技術(shù)創(chuàng)新的激勵出發(fā)，認(rèn)為工業(yè)革命沒有在中國發(fā)生是技術(shù)供給不足的結(jié)果。這是因為中國社會有著傳統(tǒng)的官本位思想，學(xué)而優(yōu)則仕的思想根深蒂固。[7]在“士農(nóng)工商”的傳統(tǒng)倫理下，各種技術(shù)往往被貶斥為奇技巧，商人、匠人的社會地位非常低，對人們沒有從事這一行業(yè)研究的激勵。另外，馬克斯?韋伯認(rèn)為經(jīng)過宗教改革后的充滿理性的資本主義精神對近代的科技發(fā)展起了很大的推動作用。而中國、印度等古老民族的傳統(tǒng)文化中的主流部分缺少這種理性的資本主義精神， 因而阻礙了現(xiàn)代資本主義及現(xiàn)代科學(xué)在中國的產(chǎn)生。[8]
在文化方面還有一種解釋，就是認(rèn)為強(qiáng)調(diào)秩序、長幼尊卑的儒家文化一直占據(jù)中國的主流文化地位，儒家文化趨于保守，追求穩(wěn)健的思想特點，也抑制了以質(zhì)疑、多變、創(chuàng)新為主要特點的科技革命。儒家思想積極入世的實用性，也使得中國人重實用而輕理論。而科學(xué)本身除了應(yīng)用的實質(zhì)外，還應(yīng)有超越世俗探索普適真理的永恒追求，西方的宗教文化正好契合這一點，使得科技革命在歐洲發(fā)生。梁威把儒家文化中的孝道對經(jīng)濟(jì)的增長進(jìn)行了量化分析，構(gòu)建了一個古代中國微觀主體農(nóng)戶代表性家庭的“儲蓄―生產(chǎn)行為模型”[9]解釋了儒家文化中的孝道，對生產(chǎn)的促進(jìn)作用。他認(rèn)為如果政府致力于構(gòu)建一個孝道的社會，而且微觀個體對這個儒家文化所創(chuàng)造的約束遵循感越強(qiáng)，那么微觀主體的儲蓄意愿越強(qiáng)，從而他得出小農(nóng)產(chǎn)出與遵循儒家文化中孝道的程度成正相關(guān)的關(guān)系。文化方面的介紹也有其一定的說服力，但是同樣是受中國儒家文化影響深遠(yuǎn)的韓國和日本，并不是和我國一樣的情況，而且我國現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，也無道理說現(xiàn)在我國社會已不受儒家思想的影響，相反隨著我國經(jīng)濟(jì)實力的提高，越來越多的國家開始學(xué)習(xí)儒家文化思想。再者，這也很難解釋我國曾領(lǐng)先世界一千多年的時間，而那時毫無疑問也是儒家文化作為正統(tǒng)思想的年代。
四、戰(zhàn)爭需求方面的解釋
靳清和賈全星從戰(zhàn)爭的視角，來解釋李約瑟之謎。他們認(rèn)為中國沒有發(fā)生工業(yè)革命，不是中國做錯了什么，而是中國沒做什么。自人類社會產(chǎn)生以來，戰(zhàn)爭就如影隨形，中國社會大部分的時間是一個統(tǒng)一的大帝國，雖然也有過春秋五霸、戰(zhàn)國七雄的紛爭局面，有過動蕩不安的三國時代，五代十國時代，但總體上來說，還是大一統(tǒng)的王朝占據(jù)的歷史時期多。沒有對外戰(zhàn)爭，一個國家的技術(shù)需求就沒有那么強(qiáng)烈，正如一個王朝統(tǒng)一以后，基本上都是刀劍入庫、放馬南山。他們還提供了漢末三國時期和宋代時的技術(shù)高峰期，人才輩出的例子來加以佐證。不同于中國，歐洲是一個分裂的歐洲，歐洲大地上分布著一個一個小國，是天然的戰(zhàn)爭舞臺。中國由于周邊的小國根本無實力與它對抗，一個個的稱臣納貢，又加大了中國的自滿心理，很少對外戰(zhàn)爭進(jìn)行擴(kuò)張。中國的朝代更迭都是內(nèi)戰(zhàn)，而內(nèi)戰(zhàn)除了內(nèi)耗以外，毫無用處。戰(zhàn)爭對技術(shù)的需求是迫切的，現(xiàn)在回頭看過去的歷史，技術(shù)的發(fā)展路徑是清晰的。日本的軍國主義、美國的軍事霸權(quán)、俄羅斯的沒落、中國國防建設(shè)對重化工業(yè)的提振都只說明一個事實：戰(zhàn)爭才是技術(shù)的導(dǎo)師。[10]但這一角度的解讀很難和元朝時期的技術(shù)狀況發(fā)生契合，因為我們知道元朝的前身蒙古帝國，四處征戰(zhàn)擴(kuò)大領(lǐng)土，靠著連年的征戰(zhàn)，建立起了橫跨亞歐大陸的元帝國，其戰(zhàn)爭帶來的需求不可謂不大，但元朝的科技水平發(fā)展并不突出。
五、金融資本方面的解釋
楊德平認(rèn)為，中國沒有發(fā)生工業(yè)革命，是因為中國沒有出現(xiàn)金融革命，沒有完成金融的二次分割，使得存在于中國社會的農(nóng)業(yè)積累，不能及時轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)性的投資。也就是說，農(nóng)業(yè)方面積累的財富難以向工業(yè)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致發(fā)展工業(yè)所需的資金不足，因此影響到工業(yè)革命的產(chǎn)生和發(fā)展。具體來說就是他認(rèn)為在中國，生產(chǎn)資本在國民財富中所占的比例較小，出現(xiàn)這種情況的原因不是沒有好的投資機(jī)會或者說沒有發(fā)現(xiàn)這樣的機(jī)會，而是因為金融體系的落后，不能為人們提供流動性更好、更易于分割、收益更高并且更加安全的替代資產(chǎn)，以把過量的儲備和非生產(chǎn)性耐用品轉(zhuǎn)換成生產(chǎn)資本。[11]
孫伊然的流動性鏈條斷裂也持相同的看法，他是在對布羅代爾鐘罩的解釋中發(fā)現(xiàn)了資產(chǎn)流動性鏈條的斷裂，他認(rèn)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)剩余無法流動到其他產(chǎn)業(yè)，是中國近代經(jīng)濟(jì)社會陷入停滯的一個關(guān)鍵。[12]這里的流動是指各種資源從利用效率較低的場所流向利用效率較高的場所。毫無疑問，這會帶來經(jīng)濟(jì)產(chǎn)出的增加，而中國正是受制于資本的自由流動導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展落后。
總結(jié)
本文簡要的梳理了，最近一段時間來，關(guān)于李約瑟之謎這一問題的各種視角的解讀，使得日后的研究方向可以更加的清晰，以便于大家更加深入的研究李約瑟之謎。（作者單位：山東師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院）
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第6篇：儒家思想孝道的理解范文
論文摘要：與家庭在中國傳統(tǒng)社會中的中心地位相適應(yīng)，儒家對于人的基本要求從妥善處理家庭關(guān)系開始。儒家家庭倫理關(guān)注的對象主要是父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系，其基本要求分別是“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。儒家家庭倫理在歷史上有局限性，在當(dāng)前也遇到了強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，但若經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，仍然有其巨大的價值。
自古以來，在中國人眼中，家都顯得至為重要。中國古代“家國天下”并舉，而家居于首位，因為家庭是社會的細(xì)胞，國與天下只是家的放大，社會關(guān)系也不過是家庭關(guān)系的延伸。因此，家庭在中國的傳統(tǒng)社會中占有中心地位，與這一現(xiàn)實相適應(yīng)，儒家對于人的基本要求也是從妥善處理家庭關(guān)系開始的。《中庸》說:“仁者人也，親親為大?！边@句話是說，仁就是愛人，但首先是愛自己的親人，也就是首先要處理好家庭關(guān)系。家庭關(guān)系主要包括父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系，相應(yīng)的儒家家庭倫理也就包括“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等內(nèi)容。
父子關(guān)系是古代中國家庭中最重要的倫理關(guān)系，“父慈子孝”是儒家處理父子關(guān)系的基本要求?！案复取迸c“子孝”是相對的，一方面，父親要愛護(hù)自己的子女;另一方面，子女要孝敬自己的父母?？鬃诱f“父父，子子”，就是要求父親要有父親的樣子，兒子要有兒子的樣子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子間相互的道德責(zé)任與義務(wù)。父母親應(yīng)當(dāng)養(yǎng)育子女，子女則應(yīng)孝敬父母。
父母無不愛自己的子女，這是一種自然而然的親情體現(xiàn)，是人之天性使然，所以儒家在這一方面論述不多。但是父母如何愛護(hù)自己的子女，卻是大有學(xué)問。儒家認(rèn)為，教育子女是父母的天職，養(yǎng)而不教，就沒有盡到父母的職責(zé)。在傳統(tǒng)社會中，父母愛護(hù)子女，不僅在于生養(yǎng)，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成長中的重要作用。孟子之能成為繼承孔子之志、光大儒學(xué)的“亞圣”，與其母親的家教是截然不可分的，“孟母三遷”的故事為后來的父母樹立了光輝的榜樣。
在父母與子女的關(guān)系中，儒家更強(qiáng)調(diào)子女對父母的孝道。在儒家看來，對父母盡孝是天經(jīng)地義的。父母不辭艱辛養(yǎng)育了兒女，對兒女那份濃濃的親愛之情，使得兒女自然而然地依戀父母、敬愛父母，報答父母的養(yǎng)育之恩，克盡孝道是作為子女應(yīng)盡的義務(wù)。儒家專門有一本講述孝道、孝治思想的經(jīng)典—《孝經(jīng)》，漢代列人“七經(jīng)”。從漢代開始，歷代統(tǒng)治者都提倡“以孝治天下”，漢代舉孝廉的官吏選拔制度甚至把孝作為選拔官吏的最基本標(biāo)準(zhǔn)，足見孝道在中國傳統(tǒng)社會中的地位。
所謂孝，是指贍養(yǎng)和敬愛父母。儒家認(rèn)為，作為子女，應(yīng)當(dāng)竭盡全力使父母在生活上有良好的照顧，“事父母，能竭其力”;子女應(yīng)盡可能地承擔(dān)一切事務(wù)，有酒肉美食要讓給父母享用，“有事，弟子服其勞;有酒食，先生撰”。贍養(yǎng)父母是子女應(yīng)盡的職責(zé)。儒家還認(rèn)為，對父母的孝不僅在于養(yǎng)，還在于以合適的禮節(jié)、禮儀侍奉父母，“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”。父母在世的時候，應(yīng)當(dāng)按照禮節(jié)侍奉他們;父母去世以后，應(yīng)當(dāng)按照規(guī)定的禮節(jié)埋葬，死后還應(yīng)按時以禮祭祀。儒家認(rèn)為喪禮應(yīng)當(dāng)豐厚，對父母應(yīng)當(dāng)實行厚葬，還應(yīng)當(dāng)為父母守喪三年。儒家對于喪葬之禮的要求是十分嚴(yán)格的，這一點在先秦曾遭到墨家的批評。
儒家強(qiáng)調(diào)，對父母的孝不僅是禮的要求，更重要的是對父母的真實情感的體現(xiàn)。對父母的親愛之情是人天生具有的。孟子說:“孩提之童，無不知愛其親也。”正是由于對父母的這種依戀之情，為了不使父母為自己擔(dān)心，孔子要求“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”。對父母的愛，使得子女時時把父母的身體狀況記掛在心上，“父母唯其疾之優(yōu)”。父母辭世，子女因?qū)Ω改傅膼酆退寄疃笆持桓?，聞樂不樂，居處不安”，痛失親人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快樂?孔子主張對父母厚葬和守三年之喪，都是出于子女對父母的愛戀之情?？鬃诱f:“子生三年，然后免于父母之懷?！灿腥曛異塾诟改负??”子女出生以后，要經(jīng)過三年才可以完全脫離父母的懷抱，難道作為子女，對父母的三年之愛也沒有嗎?在孔子看來，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可見，子女對父母的孝主要在于那份真摯的感情。
正是由于對父母發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始終保持虔誠愉悅的態(tài)度。要做到這一點卻不容易，孔子稱為“色難”。但作為子女，應(yīng)該努力做到這一點，讓父母順心。在父母有什么不對的時候，固然應(yīng)當(dāng)婉轉(zhuǎn)勸阻，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。但在父母不接受勸諫之時，仍然要恭敬地侍奉父母，任勞任怨，而絕不應(yīng)怨恨父母。因此，儒家特別強(qiáng)調(diào)對父母要有尊敬的態(tài)度。孔子嚴(yán)厲批評那種對父母只養(yǎng)不敬的態(tài)度，他說:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”如果對父母只養(yǎng)不敬，那和養(yǎng)犬馬有什么不同呢?孟子也表達(dá)了同樣的態(tài)度:“食而弗愛，泵交之也;愛而不敬，獸畜之也?！睂Ω改葛B(yǎng)而不愛，和養(yǎng)豬差不多;愛而不敬，和養(yǎng)犬馬差不多。
子女對父母的孝敬還體現(xiàn)在繼承父母的遺志、繼續(xù)先輩的事業(yè)?！吨杏埂氛f:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！弊优⒕锤改妇蛻?yīng)了卻父母未了的心愿，完成父母未竟的事業(yè)，以告慰父母的心靈。著名史學(xué)家司馬遷可謂是克盡孝道。他的父親司馬炎立志要完成一部史學(xué)著作，以填補(bǔ)《春秋》以后史書的空白，但未能遂愿就撒手而去。司馬遷繼承父親遺志，不辭艱辛，筆耕不綴，甚至在身遭奇禍、蒙受奇恥大辱之際，仍然忍辱茍活，繼續(xù)寫作，終于完成了被后人奉為史書典范的《史記》。在儒家看來，這樣的行為是對父輩真正的孝?？鬃右蟆叭隉o改于父之道”，雖顯得有些保守，但從繼承父親遺志和事業(yè)而言，又是可以理解的。
夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關(guān)系是組成家庭的基礎(chǔ)。所以鄭玄注《周禮·小司徒》云:“有夫有婦，然后為家。”妥善處理夫妻關(guān)系是家庭和睦的核心內(nèi)容，對此儒家的基本要求是“夫義婦順”。在中國古代，由于男女分工的差異，男女在社會生活中的地位也有所不同，總的情形是男尊女卑。早在戰(zhàn)國時期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之?！鼐幢亟?，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也。”“無違夫子”，“以順為正”，說明當(dāng)時對婦女的最基本要求就是順從。到了漢代，董仲舒用陰陽理論來論證男尊女卑。他在《春秋繁露》中說:“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰?！备鶕?jù)“陽貴而陰賤”的理論，男尊女卑就成為自然的結(jié)論。東漢《白虎通義》更是把“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”作為對女子的基本要求。這種畸形的道德，經(jīng)過封建統(tǒng)治者的有意提倡和培植，成為禁錮婦女的封建綱常，剝奪了婦女的合法權(quán)利。于是，在中國古代，男女婚姻就沒有愛情基礎(chǔ)、自由選擇可言，而取決于父母之命、媒灼之言。
在家庭生活中，婦女以柔順為美德，以被丈夫休棄為恥辱。丈夫盡管對妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌貧愛富的行為也要受到嚴(yán)厲的道德譴責(zé)，傳統(tǒng)戲曲中對陳世美的批判就體現(xiàn)了這一價值取向。反之，夫妻間恩愛相親、富貴不移、相互激勵的行為則受到人們的贊揚(yáng)，夫妻間長期耳鬢廝磨、甘苦與共產(chǎn)生的愛戀之情成為人們共同的向往。漢代文學(xué)家梁鴻，博學(xué)多才，性情高潔。他拒絕了多家高門大戶的女兒，與又肥又丑又黑的孟光潔結(jié)婚。夫妻二人隱居霸陵山中，男耕女織，夫妻相敬如賓、舉案齊眉，傳為千古佳話，成為夫妻恩愛的典范。 父母與子女的關(guān)系是縱向的，而兄弟的關(guān)系則是橫向的，在處理這一關(guān)系時，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的稱呼產(chǎn)生較晚，姐妹之間在早期也以兄弟相稱。((孟子·萬章上》云:“彌子之妻與子路之妻，兄弟也?！薄靶钟训芄А钡脑瓌t也是適用于姐妹之間的。父母與子女的關(guān)系以外，兄弟之間血緣最近，自古以來就被喻為“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之間的關(guān)系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚書·君陳》說:“唯孝友于兄弟?！笨鬃右笏膶W(xué)生“人則孝，出則梯”，有子把梯與孝一起作為做人的根本準(zhǔn)則，足見處理好兄弟關(guān)系在家庭倫理中的重要地位。
處理兄弟之間關(guān)系的基本要求就是友愛?？鬃右笞龅健靶值茆?，即兄弟之間和睦相處。荀子則明確地規(guī)定:“請問為人兄?日:慈愛而見友。請問為人弟?日:敬拙而不茍?！弊鳛樾珠L，應(yīng)當(dāng)愛護(hù)弟弟;作為弟弟，應(yīng)當(dāng)敬愛兄長。兄弟之間和睦相處，既是血緣親情的自然結(jié)果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之間情同手足、互敬互愛，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是盡了孝道。中國人歷來有“長兄如父”的說法，這是指兄長應(yīng)盡到愛護(hù)、關(guān)照弟弟的責(zé)任，尤其在父母不幸辭世時，作為兄長應(yīng)當(dāng)接替父親的職責(zé)，撫育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄長。兄弟之間的友愛，又可以推展到家庭之外，朋友之間也應(yīng)該互敬互愛。當(dāng)司馬牛因沒有兄弟而犯愁時，子夏安慰他說:“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患無兄弟也?”
自儒家產(chǎn)生以來的兩千多年中，儒家家庭倫理起到了維護(hù)家庭團(tuán)結(jié)、維持社會秩序的良好作用，形成了歷史悠久的傳統(tǒng)美德和淳樸風(fēng)俗，在現(xiàn)代社會中仍將發(fā)揮重要作用，這一點無須贅述。但是回過頭來，我們也必須看到儒家家庭倫理在歷史上的局限性以及在當(dāng)前所遇到的挑戰(zhàn)。
從歷史上看，儒家的家庭倫理是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，它在要求父子、夫妻、兄弟之間應(yīng)遵守一定的禮儀規(guī)范的同時，更重視他們之間的情感聯(lián)系，甚至把血緣親情提高到至高無上的地位，視為處理一切社會事務(wù)的中心，結(jié)果就會走向極端。比如對于父子雙方有一方偷羊、另一方應(yīng)該怎么辦這樣的問題，孔子認(rèn)為應(yīng)該是“父為子隱，子為父隱”;在被問到舜的父親殺人、舜應(yīng)該怎么辦時，孟子為舜設(shè)計的方案是“竊負(fù)而逃，遵海濱而處”。這都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜為情而違反法律，這種過分重情、以情壓法的思想，給中國傳統(tǒng)社會造成了嚴(yán)重的負(fù)面影響。在我國當(dāng)前社會中仍然存在大量法制觀念淡薄、循私枉法等不良現(xiàn)象，與儒家這種過分強(qiáng)調(diào)親情的態(tài)度是分不開的。
另外，本來在孔孟等人那里，夫婦、父子、兄弟之間的倫理關(guān)系應(yīng)該是相互的，但由于封建統(tǒng)治者的有意歪曲，造成這三對關(guān)系都走向一個極端，結(jié)果“夫義婦順”變成了“夫為妻綱”，“父慈子孝”變成了“父為子綱”，“兄友弟恭”也只是強(qiáng)調(diào)弟弟敬愛兄長。這種變化背離了儒家以親情調(diào)節(jié)家庭關(guān)系的基本原則，成為禁錮人思想的精神枷鎖，今天必須加以鑒別。
第7篇：儒家思想孝道的理解范文
我們中國是一個歷史悠久的國家。中華上下五千年，數(shù)不盡的風(fēng)流人物，說不完的英雄故事。繪制成了一本本經(jīng)典名著，豐富了后來人的精神海洋，卻也足以說明了《論語》的好。下面為大家精心整理了一些關(guān)于論語的讀后感800字，請您閱讀。
關(guān)于論語的讀后感800字1現(xiàn)代的社會里，處處都應(yīng)存在著誠信。對于一個國家而言，誠信可以說是立國之本;對于一個企業(yè)而言，誠信可以說是立業(yè)之本。對于每個公民而言，誠信可以說是立身之本。
假期里，我又一次捧起《論語》這本書，饒有興趣地品讀起來。在這本經(jīng)典著作里，蘊(yùn)含著古代燦爛的文化歷史，富有哲理的人生名句箴言，中華民族文明的精髓。即使今日，處在21世紀(jì)的新社會，《論語》仍在文化界中起到舉足輕重的作用，引領(lǐng)著人民朝著未來、文明，跨步前進(jìn)。
《論語》中，一句至理名言：人而無信，不知其可。最讓我刻苦銘心。從中，可見孔子對誠信的重視。在孔子看來，誠信是每一個人最基本的道德范疇，取得人們的信任比什么事都要重要。
“一個月包退，兩個月包換，終身維修。趕快拿起手中的電話訂購吧!”在許多電視頻道中，經(jīng)?？吹竭@排山倒海的場面，聽到這聲嘶力竭的呼喊的電視購物廣告。多功能手機(jī)，褪黑儀，增高鞋，這一個個廣告里的產(chǎn)品難道真的擁有那神奇的魔力嗎?其實不然。在前幾個星期，新聞里就揭開了電視廣告背后的神秘面紗。主持人帶著大家，一齊總結(jié)了電視廣告的種種特點，拍攝電視廣告的招招秘訣。其中主持人舉出了一個典型事例。廣告里介紹的一個號稱“排毒基”的洗腳盆，聲稱只要你把腳放進(jìn)去，并撒上一點鹽，就可以把你體內(nèi)各個部位的毒素統(tǒng)統(tǒng)地排出來。從電視屏幕上，觀眾分明親眼目睹了那黑黃相間的毒素排出來。然而，買回洗腳盆的消費者發(fā)現(xiàn)，不只是放腳，即使放其他的物品，這水還是會變得渾濁不堪?？磥?，這毒素根本不是人體里排放出來的。記者通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)：原來，洗腳水變色是由于洗腳盆里能量泵中的電極和溶于水后的精鹽發(fā)生電解反應(yīng)所產(chǎn)生的。
無論是在生活、社會的哪一個角落，都應(yīng)保留著最為珍貴的誠信，才能取得別人對你的信任。失去誠信，就相當(dāng)于一個健全的人失去了一雙明亮的眼睛，一只五彩的蝴蝶失去了一對翅膀。沒有了誠信，宏偉的企業(yè)項目將面臨失敗!沒有了誠信，人與人之間將不再存在著由信任搭建起的橋梁!沒有了誠信，世界將充滿著灰暗與欺瞞!“人而無信，不知其可?！边@《論語》中的名言，教給我們：誠信，是我們的為人之本!是世間最美好的道德品質(zhì)!
關(guān)于論語的讀后感800字2《論語》一書，如一盞指路明燈，能讓我們在黑暗中找回正確方向;如一杯香濃的咖啡，讓我們理解細(xì)細(xì)品味人生百態(tài)，才能感受到它的香甜;如一支支鋒利的箭，讓我們懂得“良藥苦口利于病”的道理。它的思想主張啟迪著我們，熏陶著我們……
印象最深的就是《學(xué)而篇第一》了?！白釉唬翰换既酥患褐?，患不知人也?！边@句話翻譯過來就是：不擔(dān)心別人不了解自己，只憂慮自己不理解別人。是啊，現(xiàn)實生活中，人人都需要理解，個個都渴望理解。人們視理解為溝通感情的紐帶和聯(lián)系心靈的橋梁。大家都希望人與人的相處應(yīng)該多一點寬容和尊重，多一點容忍和諒解。但是，世界何其大，人生何其復(fù)雜。若時時都想得到別人的理解，恐怕是不可能吧。因為，人生沒有相同的路，每個人都不一樣，兩個思想志趣不同的人對待同一件事，兩種價值取向相異的人看待同一個問題，要彼此理解不是強(qiáng)人所難嗎?人不是從一個模子里造就出來的，你有另人頭痛的事，我也有。我們彼此都渴望理解，可又用自己的要求去看別人，去苛求別人，于是我們之間有了“墻”，于是你苦惱，我也苦惱?？墒?，人們有沒有想過，許許多多的小事，為什么一定要他人明白，一定要他人理解?其實，面對種種的不理解，只要我們給他一個微笑，用寬闊的胸懷去面對，不被理解又何妨?
商鞅是行變法，落得“五馬分尸”的結(jié)局;達(dá)爾文在說物種進(jìn)化的時候被人們罵成瘋子;助人為樂的雷峰經(jīng)常被人嘲笑，他們這些舉動，又有誰能理解?如果他們一味的追求理解，又怎么捍衛(wèi)真理?他們最初不被接受，是因為他們的追求走在了時代的前列;他們最終名垂青史，是因為他們敢于在不理解的目光中昂首向前。在現(xiàn)實中，有多少人能明白“理解”這個東西。他們可以追求別人的理解，以別人的議論為自己的主題，以別人的言談作為自己追求的目標(biāo)，以別人的反應(yīng)來調(diào)整自己的行為方式，甚至要去討好別人，為了所謂的理解，寫了一些優(yōu)柔寡斷毫無逐漸的可笑人生。他們真的知道理解嗎，他們覺得他們真的是在理解別人，并換取別人的理解嗎，不是這樣的。
大千世界，蕓蕓眾生，人不光為理解而活!
關(guān)于論語的讀后感800字3歷史的畫卷，因歲月的沖洗，顯得枯黃陳舊，將歷史的足跡點點抹淡。然而，華夏五千年的文化，總有些像《論語》一類的書籍雖早已褪去了華麗的色彩，顯得古老陳舊，但實則它與我們的距離并不遙遠(yuǎn)?！}記
"己所不欲，勿施于人"出自《論語·衛(wèi)靈公》?！墩撜Z》中有許多簡單的道理需要我們?nèi)ジ形蚺c實踐。它用的文字往往言簡意賅，但其蘊(yùn)含的道理絕不會同表面一樣容易。就像《論語·衛(wèi)靈公》中記載的，孔子的學(xué)子之一子貢，曾問了孔子一個非常重大的問題："有一言而可以終身行之者乎?"意思是有沒有一句話可以使人終生奉行的呢?孔子用商量的語氣對他說："其恕乎!"什么叫"恕"呢?孔子又用了八個字解釋說："己所不欲，勿施于人。"意思是自己不愿意做的事情不要強(qiáng)加給別人。那么也就是說，做任何事，都要推己及人，將心比心，不要強(qiáng)人所難，更不要給別人造成傷害。用現(xiàn)如今的話說，就是要學(xué)會寬容。
《北京日報》曾刊登過這樣一件事：一位少年在公交車上吐了一口痰，女售票員讓他擦掉。少年感到很難堪，不愿去擦。女售票員給了他個臺階下，自己用紙把痰擦掉了。事后少年很后悔，他給報社寫了封信，表示向這位售票員道歉。這件事告訴我們，得理且讓人。寬容的感化常比劍拔弩張的作用要恒久得多。如果她不這么做，而是硬逼少年去擦痰，結(jié)果會是怎樣的呢?也許，不用我說，也可以想象得到。正因為女售票員懂得"己所不欲，勿施于人。"的道理，所以以寬容之心完美的化解了這件事。
怎樣算寬容呢?就是要設(shè)身處地為他人著想，換位思考，包容他人;就是要學(xué)會忘記。因為克制性的寬容，不是真正的寬容，它不能從根源愈合心靈的傷口。只有那種不記、不究的寬容，才是寬容的真正境界。
"其恕乎!"——就一個"恕"字，教會我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈的快樂，如何適應(yīng)日常的秩序，找到人生的目標(biāo);就一個"恕"字，就是我們自己的一幅健康的心電圖，是這個世界的一張美好的通行證。讓我們學(xué)會如何去寬容別人吧!得過且過，我們的生活才會快樂。
"己所不欲，勿施于人。"為人著想，人也會為你著想，真誠才能換真心。生活中如果人人都能做到這一點，世界會更加和平，安寧。生活會更加和諧，幸福，并充滿了快樂。
關(guān)于論語的讀后感800字4《論語》作為儒家經(jīng)典，宣揚(yáng)“仁”。在《論語》中，孝道有著不可動搖的低位。中國人自古認(rèn)為百善孝為先，把孝道作為道德之根本。
子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”年輕學(xué)德的子游問什么是孝，孔子說，對現(xiàn)在的你來說，你一定認(rèn)為孝只要做到能養(yǎng)父母孩子吃飯就行了，但狗了、馬了之類的動物都會喂飽幼崽兒，如果人不能做到持之一恒的照顧老人小孩，那人還跟動物有區(qū)別嗎?人與其他動物的區(qū)別之一就是可以探知他人的心理，對父母盡孝不只是物質(zhì)上的供養(yǎng)，還有精神、心理的關(guān)愛。
孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！馑际呛⒆有⒕锤改?，不能使父母為自己憂愁。只有自己有疾病時，父母才為自己擔(dān)憂，其余一切都不能使父母擔(dān)心?！笆赂改改芙咂淞??！币粋€人通過努力可以做好很多事，讓父母欣慰。只有生老病死，這種不是人力所能控制的事，讓父母擔(dān)憂也是沒辦法。除了這些人力不可控的事，其余的都做好，不讓父母擔(dān)心，這樣就是孝。
子曰：“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣?！笨鬃诱f：“當(dāng)他父親在世的時候，要觀察他的志向;在他父親死后，要考察他的行為;若是他對他父親的教誨長期不加改變，這樣的人可以說是盡到孝了?！备改付枷Ｍ优茸约簭?qiáng)，具有良好的品德，這是父母教育子女的出發(fā)點。所以為父母提供豐厚的物質(zhì)不是孝的根本，如果能夠按照父母的意愿、教誨行事做人，對得起父母才是真正的孝。
子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。這句話告訴我們：侍奉父母，他們?nèi)粲羞^失，要婉言勸告。話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。這句話明確了侍奉父母不能唯命是從，孔子反對愚孝的絕對無違，應(yīng)該以道義為標(biāo)準(zhǔn)，客觀對待父母的對錯;如果父母做錯了，卻不聽從自己的勸告，也要履行孝道，絕不能對父母產(chǎn)生怨懟之意。
《論語》告訴我們許多為人處世的道理，是一座思想的寶庫。如何做人，是一個終生的課程。
關(guān)于論語的讀后感800字5《論語》是我國儒家思想的前年經(jīng)典絕學(xué)，是一部記載孔子及其弟子言行的書，其中大多是孔子回答弟子們的提問后所做的記錄;有一部分是回答諸侯國君、卿大夫和各方人士的問題;還有一部分沒有問題，只是記錄孔子的一些言論。因此，《論語》中記載的言論涉及方方面面，充分反映了儒家思想的精髓，其中的很多思想至今對我們的言行都有很好的指導(dǎo)意義。
例如在“溫故而知新，可以為師矣”這句話中，孔子告訴我們?nèi)绾握_對待已經(jīng)學(xué)過的知識;在“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”這句話中，我們知道讀書而不思考就會茫然無所知，只空想而不讀書就必然會產(chǎn)生疑惑等等。
然而，如果我們仔細(xì)閱讀《論語》，除了那些我們都很熟悉的千古名句之外，我們還會找到一些能夠反映時代背景的語句。
例如:“自行束脩以上，我未嘗無誨焉?！彼囊馑际?學(xué)生主動帶一束肉干來見我，我是不會不教他的。我認(rèn)為，當(dāng)今社會的師生關(guān)系融洽，學(xué)生尊敬老師，老師愛護(hù)學(xué)生，這些都不需要物質(zhì)來衡量的，而在孔子生活的那個年代，學(xué)生要送禮才可以得到老師的賜教，這足以反映出當(dāng)時封建社會的腐朽。
再如:“朝，于下大夫言侃侃如也;與上大夫言，誾誾如也;君在，踧踖如也，與與如也。”意思是說，孔子上朝的時候，與下大夫說話，侃侃而談，從容不迫;與上大夫說話，態(tài)度和悅;君子在場時，說話局促不安。從中可以看出，孔子和不同等級的人說話態(tài)度明顯不同，他的做法與當(dāng)今以人為本、和諧社會是不相符的，充分說明孔子所處時代是一個等級分明的時代。
第8篇：儒家思想孝道的理解范文
關(guān)鍵詞：儒家；道德評價；德性；德行
西方倫理學(xué)主要可分為德性倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)。德性倫理學(xué)以亞里士多德的德性論和休謨的德性效用論為代表，規(guī)則倫理學(xué)的代表是康德的義務(wù)論。儒家倫理學(xué)在學(xué)術(shù)界一直被視作德性倫理學(xué)，國內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為儒家倫理學(xué)僅僅是動機(jī)倫理學(xué)，只以人的動機(jī)來進(jìn)行道德評價，忽視了對個體的道德行為考察。如有國外學(xué)者認(rèn)為儒家倫理學(xué)是強(qiáng)調(diào)人格的塑造和個體美德的培養(yǎng)的德性倫理學(xué)。這些觀點雖然點明了儒家倫理學(xué)的主要特征，但對儒家倫理的理解并不全面，以最具代表性的儒家經(jīng)典《論語》為例，孔子對其眾多學(xué)生道德評價既重視德性也兼顧德行。從中也可以看出儒家倫理是內(nèi)在美德“仁”和外在行為規(guī)則“禮”的統(tǒng)一，并不是學(xué)界認(rèn)為的僅僅是動機(jī)倫理，而實際上儒家倫理既注重內(nèi)在道德修養(yǎng)又注重道德踐履。文章在梳理儒家“仁”與“禮”內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對孔子在道德評價時兼顧德性和德行的思想進(jìn)行探討，以闡發(fā)其當(dāng)代借鑒意義。
一、儒家倫理中的德性與德行
“德”字的倫理和道德涵義在先秦時期已基本定型，不僅包括人的內(nèi)在的“德性”，而且還包括人的外在的“德行”。即在“古代中國文化中，德字的使用，德目的列表，常常兼德行與德性而言?！盵1]“德性”不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的“德行”。德性，道德品性。指人的自然至誠之性。正如《禮記?中庸》：“故君子尊德性而道問學(xué)。” 鄭玄注：“德性，謂性至誠者也?！盵2]孔穎達(dá)疏：“‘君子尊德性’者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也。” 何為“德行”？謂道德品行。在《周禮?地官?師氏》里：“敏德以為行本。”鄭玄注：“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行?！鄙鲜稣f明，德性不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的德行。雖說德行包含了內(nèi)心品性和外在行為，但德行一詞實則偏重于“行”。簡單的說，德行就是道德之行為。
在儒家思想中，何謂德性？何謂德行？“仁”是儒家思想的核心，是萬德之目，是儒家倫理道德中的德性。在儒家思想中，“仁”沒有統(tǒng)一的具體的概念，“仁”是人們追求的最高的道德品格，也是作為內(nèi)在于心的精神形態(tài)的品格，即我們所說的“德性”。在《論語》中有近十處問“仁”，孔子并沒有說出“仁”具體是什么，孔子面對不同的人，做出的回答是不一樣的。比如樊遲問仁，孔子曰：愛人。顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。盡管他沒有明確表明“仁”是什么，但是我們也能看出忠恕就是核心的“仁”?！墩撜Z》中的“志士仁人，無以生以害仁，有殺身以成仁”[3]，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[4]，能表明這一觀點。
“德行”一詞在論語中也出現(xiàn)過?！断冗M(jìn)篇》里說到，“子德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。 “孔門所重，正在‘用之則行，舍之則藏’，不務(wù)求祿利、有表現(xiàn)，而遂特尊之曰德行?！盵5]這里的“德行”是指能實行孝悌、忠恕等道德，在孔子那里是指道德行為的意思。因此，如何“得仁”，也就是化德性為德行，孔子強(qiáng)調(diào)要通過個體作為、個體的道德實踐而獲得?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”的“推己及人”是孔子的“仁之方”。而“克己復(fù)禮為仁”也說明了遵循禮是自身尋求或意識到仁的情感的重要方式之一，但踐行禮必須是以仁為基礎(chǔ)的，如孔子講：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮”作為限制行為的外在標(biāo)準(zhǔn)；“仁”則作為塑造穩(wěn)定道德人格的內(nèi)在道德?！叭省迸c“禮”互為表里，“仁”是“禮”的內(nèi)在理由，“禮”是“仁”外化了的形式，或者說是儀式化、制度化了的“仁”，兩者統(tǒng)一于儒家倫理思想中。
可以看出，儒家思想中的“仁”與“禮”的關(guān)系表明了儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)的統(tǒng)一。儒家倫理既注重培養(yǎng)內(nèi)心品格也注重把內(nèi)心的道德品質(zhì)在道德規(guī)則下表現(xiàn)出來，“在強(qiáng)調(diào)美德培養(yǎng)和人格塑造的同時，也強(qiáng)調(diào)評價一個人時，應(yīng)同時考慮其內(nèi)在動機(jī)和所導(dǎo)致的外在結(jié)果”。[7]
二、孔子道德評價兼顧德性與德行
儒家道德兼顧德性與德行，這也是由儒學(xué)自身的性質(zhì)和特點所決定的。儒家倫理重修養(yǎng)，重踐履，主張積極入世，以修身、齊家、治國平天下為旨?xì)w，是儒W的突出特點。
1.理想人格培養(yǎng)
在孔子看來，如果一個人經(jīng)過長期的教化后具備了優(yōu)秀而穩(wěn)定的品格，他自然就會在行為中表現(xiàn)出自己的品格。這也是儒家學(xué)者始終強(qiáng)調(diào)品格培養(yǎng)的一個重要原因。這一點在《論語》中對君子的論述表現(xiàn)得尤為突出。在《論語》中君子更多是倫理學(xué)意義上的使用，它代表一個高尚的人，或是一個理想的人。因此，君子則是儒家理想人格。君子必須在他的整個人生中都彰顯仁愛，“君子無終食之間違仁”[8]。他具有堅定的道德意志，并且在任何條件下都不會放棄自己的道德信念。君子不會做任何違背義的事情，“君子義以為質(zhì)”[9]?！熬訍u其言而過其行”。[10]子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之?！盵11]“君子和而不同”[12]，與別人合作時，不會為了迎合別人而喪失了自己的原則。
同時，孔子也把“仁人”和“圣人”看做是理想人格?！叭嗜恕笔前讶柿x作為重要的美德，并因此而具備仁義品格的人。圣人比仁人還要高一個境界，圣人就是能達(dá)到“內(nèi)圣外王”的人。在儒家思想中，一個人要成為仁人，就必須通過加強(qiáng)自身修養(yǎng)，塑造符合“仁”的理想人格。“仁”的范疇充分反映了孔子思想體系的人道理念和人性光輝，是理想人格的一個重要方面，對理想人格的塑造具有重要借鑒意義。在《論語》中，“仁”大體可以從兩個方面去認(rèn)識：一方面是對己的，強(qiáng)調(diào)如何通過自身修養(yǎng)到達(dá)仁的境界；另一個面是對人的，強(qiáng)調(diào)如何推己及人。然而對己是根本的，是推己及人的基礎(chǔ)。就好像孔子說的：“修身，齊家，治國，平天下。”只有把自身的人格品質(zhì)修養(yǎng)好，才能做到推己及人，最終成為“內(nèi)圣外王”。
2.人格培養(yǎng)與躬行實踐并重
儒家倫理在強(qiáng)調(diào)美德培養(yǎng)和人格塑造的同時，也強(qiáng)調(diào)了在評價一個人時，應(yīng)同時考慮其內(nèi)在動機(jī)和所導(dǎo)致的外在結(jié)果。
孔子評價一個人除了聽其言，還要觀察他的行為，即聽其言觀其行。在《公治長》中有記載：子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！睂τ谧勇罚釉唬骸坝梢埠糜逻^我，無所取材?！笨鬃釉谠u價子路時直言不諱，指出子路雖勇敢果斷但又存在性情沖動魯莽的不足。子貢言語高超、巧口利辭、能言善辯，連孔子也自感不如。然而，子貢問孔子怎樣才能成為君子。子曰：“先行其言而后從之?！盵13]子張問孔子何謂仁，孔子回答：能行五者于天下為仁矣?！拔逭摺奔垂А?、信、敏、惠?？梢钥闯龅萌手狸P(guān)鍵在于行，僅存于心，出于口是不能成為仁人的。這也說明了孔子評價他人不僅看重德性，還看重他人的具體行為，兼顧德性與德行。
在孔子的眾多弟子中，顏回所得到的評價最高?？鬃訉︻伝卦u價如此高是有其道理的，因為顏回不僅把仁內(nèi)化于心的并能真正將其付諸實踐。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！笨鬃诱f顏回的心能長久不背離仁，其他人只能在短時間做到仁。顏回的賢德品行已經(jīng)化為行動在生活的方方面面，哪怕只有一人獨處的時候，同樣能做到仁。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！鳖仠Y死的時候，孔子曰：“噎！天喪予！天喪予！”孔子對最接近仁的顏回的死去感到萬分痛惜。子曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也?！盵14]《四書通》也云：“顏子之學(xué)勇于力行，故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理”，“且不徒發(fā)之于人所共見之時，而能發(fā)之于己所獨知之地，顏子蓋真能發(fā)夫子約禮之教而為慎獨之學(xué)者也。”[15]可見，孔子對顏回的道德評價極高，是因為在孔子心中顏回是一個真正把所學(xué)知識內(nèi)化為內(nèi)心固定的道德品性，把內(nèi)在品性外化為德行的人。
三、孔子道德評價中兼顧德性與德行的當(dāng)代意義
社會公民知而不行，言過其行，知行不一的問題日益突出，有一部分人僅僅是把仁義禮智信等道德原則停留在主觀認(rèn)識或口頭上，并沒有貫徹落實在自己的實際行動上?？鬃釉诘赖略u價中兼顧德性與德行具有重要的當(dāng)代價值。
1.避免僅談德行忽視內(nèi)心德性的修養(yǎng)
僅談德行而忽視內(nèi)心德性修養(yǎng)的人并不能真正成為一個有道德的人，內(nèi)心沒有形成道德品質(zhì)而去實踐是盲目的或者夾雜著某些功利色彩。比如，老師會讓學(xué)生回家給父母洗腳作為作業(yè)，學(xué)生給父母洗腳就變成了完成一項任務(wù)，不免帶著某些功利色彩。即使學(xué)生去具體做了該行為，他們也不一定明白其中的道理。相似的事情還有，某些單位機(jī)構(gòu)就著做公益活動的名義，組織人們?nèi)ソo老人洗腳、剪指甲等。也許這些單位機(jī)構(gòu)想通過此種途徑讓人們?nèi)W(xué)習(xí)和懂得尊敬和關(guān)愛老人，但是就單憑一次兩次的活動是否能讓人們將孝敬老人深入體會還有待考究。因此，意識到德行的重要也要注重內(nèi)心道德修養(yǎng)。一個人的內(nèi)心道德修養(yǎng)，即德性，是植根于人的意識屬性特別是價值意識屬性，通俗的來講是日常生活所指的良心。而良心是道德行為的發(fā)源，一個人去道德實踐必定有良心的存在的前提，否則，即使去了也不明白為什么去做。內(nèi)在道德修養(yǎng)的重要性在《大學(xué)》里也有表明，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睆奶熳拥狡矫?，人人都要以修養(yǎng)自身的品德為根本，“修身”，才能“齊家”、“治國”“平天下”，而“修身”又要先“正心”，“正心”是“修身”的前提，如果內(nèi)心“忿痢薄翱志濉薄昂美幀薄壩腔肌保是不會達(dá)到修身養(yǎng)性的目標(biāo)的。人們的行為是以“心”為向?qū)?，如果心術(shù)不正，則很容易走上歪門邪道之路，因此，端正心態(tài)，提高內(nèi)心道德修養(yǎng)，以指引自己的行為在正確的軌道上。
2.避免只談德性疏于道德踐履
個體的道德行為是在道德意識的支配下，表現(xiàn)出來的有利或有害于他人及社會的行為，是道德品質(zhì)的外在表現(xiàn)，更是衡量一個人道德水平高低的主要標(biāo)志?？疾靷€體的行為是進(jìn)行道德評價的關(guān)鍵，行為動機(jī)深藏于主體行為內(nèi)部，除他本人之外，其他人往往無法從外在直接地獲取其行為善惡的真實動機(jī)。《中庸》也云：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?！盵16]有的人生來就知道孝道；有的人通過學(xué)習(xí)之后啟蒙開悟；有的人則在經(jīng)歷困難之后，才領(lǐng)悟做人之道。無論通過什么渠道獲得道德認(rèn)知，形成了個體的德性，通過道德實踐外化為德行才能說這個人是真正有德性的人。如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了。
社會中經(jīng)常有人在追求利益的過程中，用“道德”掩蓋了他的真實內(nèi)心。正如孔子所言：“聽其言觀其行”，“行”比“言”更可靠，“君子恥其言而過其行”。因此，在道德評價時就要以個體行為的效果作為根本的依據(jù)。道德評價不僅是社會集體對個人的評價，更是個體自身的自我評價、自我體驗，通過評價，褒揚(yáng)好的道德行為，抵制不良道德行為。當(dāng)然，道德評價也不能根據(jù)個體的某方面的行為而作定論，不能因為小錯誤而評價這個人為不道德，畢竟，君子也有“失仁”之時。
3.注重知行合一，有助于個人道德境界的提升，社會道德風(fēng)氣的改善
儒家道德評價兼顧德性與德行有利于公民形成道德自覺的品格，公民既明白道德要求對于實現(xiàn)人的價值，做到道德自覺和道德自律，也明白道德實踐的意義。儒家的道德自覺主要有“格物致知”、“反求諸己”等方式，通過“內(nèi)省”、“省察”、“慎獨”凈化自己的心靈，內(nèi)化為自己的內(nèi)在品質(zhì)，即形成德性。在此基礎(chǔ)上自覺地進(jìn)行道德踐履，外化為德行。亞里士多德也說過：德可以分為兩種，一種是智慧的德，一種是行為的德。前者是從學(xué)習(xí)中得來的，后者是從實踐中得來的，也就是我們所指的德行。在現(xiàn)實生活中，多數(shù)人都知道道德規(guī)范上哪些該為哪些不該為，但是真正去親身實踐的只占小部分。
道德評價中兼顧德性與德行有利于人們能自覺地進(jìn)行道德踐履既能充分發(fā)揮人們自身的主體性，同時也啟發(fā)了人們的道德判斷力和對社會道德問題反思的能力。通過多種途徑來獲得道德認(rèn)知，并內(nèi)化為自己的品性，擁有道德自覺意識和自律意識，然后自己的內(nèi)在道德品質(zhì)外化為具體行動，在道德踐履的過程中也不斷地提升自己從而成為一個真正的有道德的人。繼承和發(fā)揚(yáng)儒家知行合一優(yōu)秀思想，在社會范圍內(nèi)營造“德”“行”兼?zhèn)涞牡赖路諊?，塑造人人自覺提高道德修養(yǎng)、自覺進(jìn)行道德踐履的環(huán)境，有助于當(dāng)今道德問題的解決和道德風(fēng)氣的改善。
注釋：
[1]陳來.《論語》的德行倫理體系[J]清華大學(xué)學(xué)報，哲學(xué)社會科學(xué)版，2011（1）.
[2]鄭玄：《禮記注》.
[3]《論語.衛(wèi)靈公》.
[4]《論語.里仁》.
[5]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011.4，第257―258.
[6]《論語.八佾》.
[7]劉余莉：儒家倫理學(xué)：規(guī)則與美德的統(tǒng)一.北京.中國社會科學(xué)出版社，2011.2，第85頁.
[8]《論語.里仁》.
[9]《論語.衛(wèi)靈公》.
[10]《論語.憲問》.
[11]《論語.為政》.
[12]《論語.子路》.
[13]《論語.為政》.
[14]《論語.雍也》.
第9篇：儒家思想孝道的理解范文
就基督教而言,“愛”作為一個信條和核心價值,“愛”作為的詞語,不僅僅是感情的表達(dá),還具有“價值”的內(nèi)涵。
現(xiàn)在常用希臘語 Agape 表述圣經(jīng)所講的愛。舊約最早用來表達(dá)“愛”的希伯來文是 dodim 。雅歌書說,“我夜間躺臥在床上,尋找我心所愛的”,dodim強(qiáng)調(diào)夫妻之愛,是 d ō d 的復(fù)數(shù),所表述的是正處于尋找中、并且不確定的愛。
后來 dodim 逐漸被另一個希伯來語 ahaba 取代。最后,發(fā)音相似的希臘語 Agape 成為現(xiàn)今描述圣經(jīng)所表述的愛特有的語匯。在這些詞語的替換過程中,愛的內(nèi)涵也從“表達(dá)處于尋找中的、不確定的愛”,演變成“表述已經(jīng)真正發(fā)現(xiàn)對另一位的愛、表述對愛的真正的經(jīng)驗”。
這樣的經(jīng)驗并非以一己之愛為目的、并非以尋找自己為目的、并非沉浸在自身的幸福中,而是看重另一位。這樣的愛是對另一位的關(guān)注,是渴望被愛者的益處,意味著準(zhǔn)備好放下自我,舍己犧牲。
《約翰福音》開篇:“太初有道,道與神同在,道就是神?！奔s翰一書又說:“神就是愛,住在愛里面的,就是住在神里面,神也住在他里面?！边@兩段經(jīng)文既宣布“道就是神”,又宣稱“神就是愛”,這樣,“道”(邏格斯)作為一個概念,就進(jìn)行了理性的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換。因而,誰如果施愛,誰就在上帝之中、并且上帝也在他之中。
無論是邏格斯、還是愛,都?xì)w溯于上帝,而上帝所啟示的耶穌基督,就是真理、道路和生命。
“愛”的概念在新約福音書中進(jìn)一步被普遍化、倫理化。在基督論和三位一體論的意義上,耶穌基督被視為上帝之愛的位格化,突破了以血緣和親緣為基礎(chǔ)的界限。耶穌在福音書中所展示和表達(dá)的“愛”,概括而言有四個特點:神愛(世)人 、人愛神、人與人要彼此相愛、當(dāng)愛自己的仇敵?！皭邸背蔀槿藗冃撵`力量和喜樂的源泉,日常必需遵循的“倫理規(guī)范”,所以才有了影響周邊社會、甚至世界的能力,從而形成了特有的“基督教文化現(xiàn)象”。
二、儒家的仁愛倫理
孔子所建構(gòu)的儒家思想就是“倫理”,而倫理體系的核心概念也是“愛”, 只是孔子通常用“仁”字 來表述他 對“愛”的理解。
在孔子之前,“仁”并不是常用的詞語。即使偶爾出現(xiàn),也往往是用來指稱一種仁慈的美德?？鬃幼钪匾墓?是將“仁”轉(zhuǎn)化成所有人都必需具有的美德?？鬃邮堑谝晃贿@樣的哲學(xué)家,他將“愛”解釋成“人的本質(zhì)”,并從愛中引伸出個人行為和公共道德的道德指導(dǎo)方針 。
“愛”的職責(zé),就是通過道德質(zhì)量發(fā)揮人的天性;而道德的實踐,在于愛的潛能得以充分發(fā)展。儒家的“愛”,是對人性的基本要求和肯定。而“愛”首先體現(xiàn)在家庭關(guān)系中,然后再外推到一切的社會關(guān)系、甚至國家的政治關(guān)系。所以,“仁”代表父母與子女之間、統(tǒng)治者與人民之間的愛,以及更寬泛意義上的友善。在社會生活中,“仁”表現(xiàn)為盡職盡責(zé)(忠)和利他主義(恕)。中國正是在這樣一個“價值”基礎(chǔ)上,建立起一個無所不包的龐大倫理體系。
如何把“仁”付諸實踐?
子張問仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下為仁矣?！闭垎栔?曰:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?！?/p>
孔子認(rèn)為,實踐恭、寬、信、敏、惠這五種品德,就達(dá)到“仁”了。
可是在“實踐”中,私人義務(wù)與道德責(zé)任發(fā)生沖突時,又當(dāng)如何呢?《論語·子路篇》中,葉公和孔子的一段對話是迄今未了的公案。
葉公告訴孔子,我們鄉(xiāng)里有一位名叫躬的正直人,他父親偷了羊,他去官府舉報,父親因此被送進(jìn)官府?？鬃勇犃撕蠡卮鹫f,我們鄉(xiāng)里正直的人做法不同,因為父子之情處于天性,父子之間相互隱瞞就是正直了。
孔子把道德,特別是孝道置于優(yōu)先地位,其實是源自仁的持守。柏拉圖也曾思考個人對家庭成員的義務(wù)與對社會責(zé)任之間的沖突。在《尤息弗羅篇》中,蘇格拉底曾問,控告自己的父親殺人是否為一種孝行。蘇格拉底沒有給孝一個確定的定義,但從中我們認(rèn)識到,以下的假定需要質(zhì)疑:所謂道德上正當(dāng),就是去做我們認(rèn)為神喜歡的事情。我們還必須同時去審查,能證明我們行為正當(dāng)性的一般道德原則為何。
我不知道這樣的觀點是否影響了后來新約時期對上帝的公義和慈愛的神學(xué)觀念,但是,沒有上帝的“公義”作為終極標(biāo)準(zhǔn),由“愛”延伸出來的道德或倫理,就難免走進(jìn)“相對論”的死胡同。
三、結(jié)論
“愛”是人類共同的需要和追求,無論東西。
