儒家哲學(xué)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家哲學(xué)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：儒家；生態(tài)哲學(xué)；存在論；價(jià)值觀；實(shí)踐觀

中圖分類號(hào)：B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-1165（2013）01-0039-07

儒家生態(tài)哲學(xué)思想有其自身的產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程。儒家生態(tài)思想發(fā)端于孔子，但在先秦時(shí)期，真正得到系統(tǒng)闡發(fā)卻是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等著作中。兩漢時(shí)期，儒家生態(tài)思想體現(xiàn)在天人感應(yīng)的神學(xué)目的論中。宋明理學(xué)受佛教理論思辨的影響，在《中庸》、《易傳》思想基礎(chǔ)上，對(duì)儒家生態(tài)觀作了進(jìn)一步闡發(fā)。本文主要從先秦儒家、宋明理學(xué)的相關(guān)思想闡述儒家生態(tài)哲學(xué)思想。內(nèi)容分“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論、“天地萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)價(jià)值觀和“贊天地之化育”的生態(tài)實(shí)踐觀三部分。

一、“天地之大德曰生”的生態(tài)存在論

成中英先生說(shuō)：“儒道兩家乃源出于同一宇宙經(jīng)驗(yàn)?！币蚨寮遗c道家在存在論上具有相似的認(rèn)識(shí)，同樣將世界視作一個(gè)生生不息的創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程，認(rèn)為天地萬(wàn)物乃至人類社會(huì)的等級(jí)秩序都是在這一運(yùn)化過(guò)程中產(chǎn)生形成的。關(guān)于儒家生態(tài)存在論，本文突出三個(gè)方面內(nèi)容：一是天地生化萬(wàn)物的生成論模式；二是對(duì)天地“生生之德”、“誠(chéng)者天之道”的強(qiáng)調(diào)；三是關(guān)于天人之間“天命之謂性”、“繼之者善也，成之者性也”關(guān)系的思想。

關(guān)于宇宙生成論模式，《易傳》除了具體闡發(fā)天地乾坤的生物作用之外，在《序卦傳》中還將天地萬(wàn)物和人類社會(huì)秩序的形成描述為一個(gè)生成序列：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，體現(xiàn)了儒家關(guān)于萬(wàn)物生成和人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程的一般認(rèn)識(shí)；之后在宋明理學(xué)中，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中將宇宙創(chuàng)生過(guò)程描述為“無(wú)極太極動(dòng)靜陰陽(yáng)五行萬(wàn)物”的過(guò)程，認(rèn)為天下萬(wàn)物都是由太極之氣，經(jīng)由陰陽(yáng)二氣的動(dòng)靜交合與五行之氣的相錯(cuò)雜糅氤氳化生，整個(gè)宇宙氣機(jī)流貫，生生不息。周敦頤將我國(guó)古代科學(xué)理論中的太極、陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)整合到其生成論模式當(dāng)中，代表了儒家關(guān)于宇宙生成過(guò)程的基本觀念。

如果說(shuō)道家關(guān)于宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程相對(duì)突出“道法自然”的特征的話，儒家宇宙生成論的一個(gè)突出特征是強(qiáng)調(diào)天地“生生之德”。在這方面，《易傳》中的相關(guān)思想比較有代表性，后來(lái)宋明理學(xué)的天理說(shuō)、仁論等均是在其基礎(chǔ)上闡發(fā)的?！兑讉鳌吩谇韶缘年U釋中非常強(qiáng)調(diào)天地生物的作用。乾卦之《彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！崩へ灾跺鑲鳌氛f(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨?！比f(wàn)物的生命都是在天道變化、大地滋養(yǎng)中孕育發(fā)生的?！兑讉鳌穼?duì)天地“生生之德”的強(qiáng)調(diào)還表現(xiàn)在“生生之謂易”、“天地之大德曰生”（《系辭下》）、“復(fù)其見(jiàn)天地之心”（《復(fù)?彖傳》）等的表述上。在《易傳》思想的基礎(chǔ)上，宋明理學(xué)對(duì)天地生生之德又進(jìn)一步闡發(fā)，如張載以“天地之大德曰生”闡釋“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！敝祆鋭t在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將“天地以生物為心”與“仁”聯(lián)系起來(lái)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七）儒家對(duì)天地生生之德的強(qiáng)調(diào)表明，宇宙創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程是一個(gè)產(chǎn)生生命的過(guò)程，儒家的宇宙生成論是一個(gè)有機(jī)整體論的存在論。

儒家關(guān)于天地運(yùn)化之“誠(chéng)”德的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上是與天地生生之德相互關(guān)聯(lián)的?！吨杏埂分惺紫汝U述了“誠(chéng)者，天地之道”的觀念：天道運(yùn)行是“至誠(chéng)無(wú)息”的，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)”。所謂“誠(chéng)”是真實(shí)無(wú)妄的意思，“誠(chéng)”體現(xiàn)在天地生長(zhǎng)化育萬(wàn)物的功能上則是，因?yàn)椤罢\(chéng)”，所以“生物不測(cè)”，生生不息。儒家關(guān)于天地“生生之德”、“誠(chéng)”之德的闡釋，本質(zhì)上源于對(duì)人生意義的追尋，是從人應(yīng)具有的德性去體察天地的德性。因?yàn)樘斓鼐哂猩?，所以人?yīng)繼善成性，實(shí)現(xiàn)天地賦予人的“仁”性，仁民而愛(ài)物；因?yàn)樘斓鼐哂姓\(chéng)之德，所以人應(yīng)“至誠(chéng)”，以盡其性。

天人關(guān)系是存在論的重要方面，儒家主要從“天命之謂性”、“繼善成性”的角度闡發(fā)天人關(guān)系。“究天人之際”一直是中國(guó)哲學(xué)的主題，而儒家關(guān)于“天”的認(rèn)識(shí)也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地的產(chǎn)物，在天地萬(wàn)物中處于什么樣的地位？人在宇宙運(yùn)化過(guò)程中能夠發(fā)揮怎樣的作用？儒家沒(méi)有脫離其宇宙生成論背景孤立地探討這些問(wèn)題。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。對(duì)此，《易傳》、《中庸》、《孟子》中均有相關(guān)論述。如《易傳》中說(shuō)：“乾道變化，各正性命”（《乾卦?彖傳》），又說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。”《中庸》中說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄白哉\(chéng)明，謂之性”，肯定人秉承有天地之性；又說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！笨隙ㄈ四芾^承發(fā)揮天命之性，贊天地之化育；孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献?盡心上》）先秦儒家“天命之謂性”、“繼善成性”的思想也構(gòu)成了宋明理學(xué)天人關(guān)系思想的基本框架。

二、“天地萬(wàn)物一體之仁”的生態(tài)價(jià)值觀

儒家注重從天人之際考察人的地位和價(jià)值，因此，人的價(jià)值是儒家生態(tài)價(jià)值觀的重要方面；而人的價(jià)值就在于承繼天地生生之德，贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體之仁”，從這個(gè)意義上說(shuō)，“天地萬(wàn)物一體之仁”是儒家的生態(tài)價(jià)值理想；儒家生態(tài)價(jià)值觀還體現(xiàn)在關(guān)于人與其他自然物如草木、禽獸之間不同價(jià)值的認(rèn)識(shí)上。大體而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的價(jià)值，而人高于其他自然物價(jià)值的地方就在于人的德性價(jià)值；與此相關(guān)，儒家高揚(yáng)人的德性價(jià)值，對(duì)人的認(rèn)知理性或者很少論及，或者強(qiáng)調(diào)德性高于知性。以下我們從這四方面分別闡述。

儒家主要是從天人關(guān)系的角度強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值的，認(rèn)為人的價(jià)值就在于繼善成性，贊天地之化育。天地具有生生之德，人的產(chǎn)生是天地生化萬(wàn)物過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)，人的價(jià)值正在于完成天地生成萬(wàn)物的目的?！兑讉鳌穼⑷艘曌魈斓厝巳胖唬裕骸傲⑻熘涝魂幣c陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f(shuō)卦傳》）肯定人“裁成天地之道，輔相萬(wàn)物之宜”的作用?！吨杏埂氛J(rèn)為人的價(jià)值在于成己成物，“贊天地之化育”；《荀子》則說(shuō)：“天地生之，圣人成之”（《富國(guó)》），“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》），將人的價(jià)值與天地并列。

儒家在肯定人“贊天地之化育”的價(jià)值基礎(chǔ)上，闡發(fā)了天人合一的生態(tài)價(jià)值理想。儒家關(guān)于生態(tài)價(jià)值理想的認(rèn)識(shí)本身存在一個(gè)發(fā)展過(guò)程，《中庸》中說(shuō)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！睆?qiáng)調(diào)君子“中和”之德能促進(jìn)天地的和諧有序，促進(jìn)萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育；《荀子》則強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者以禮治理天下，能夠使“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”（《王制》）。表明儒家政治理想并不局限于社會(huì)領(lǐng)域，而是進(jìn)一步關(guān)涉到人與自然的和諧繁榮；宋明理學(xué)在生態(tài)價(jià)值理想方面則突出“天地萬(wàn)物一體之仁”。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”、“以天地萬(wàn)物為一體”的學(xué)說(shuō)，將天地萬(wàn)物視作與人直接關(guān)聯(lián)的有機(jī)生命整體；朱熹則在程顥基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體”并不是人與萬(wàn)物本然的存在狀態(tài)，而是我們應(yīng)追求的目標(biāo)，認(rèn)為人只有通過(guò)克制私欲，“公而后仁”，然后才能達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界；王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中對(duì)“天地萬(wàn)物一體之仁”作了具體闡述：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體也，其視天下猶一家、中國(guó)猶一人焉……是故見(jiàn)孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也；孺子猶同類者也。見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也。見(jiàn)草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”所謂“天地萬(wàn)物一體之仁”實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)天地萬(wàn)物的同情愛(ài)護(hù)之心，儒家不僅肯定人與草木鳥(niǎo)獸同一體，而且肯定人的仁德能夠與瓦石等無(wú)情物為一體。儒家“天地萬(wàn)物一體之仁”等既是儒家德性修養(yǎng)的目標(biāo)，同時(shí)也是儒家人與自然萬(wàn)物和諧共生的生態(tài)價(jià)值理想。

與道家“以道觀之”的生態(tài)平等觀不同，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“天地萬(wàn)物一體”的整體價(jià)值，但在人與其他自然物的價(jià)值關(guān)系上則突出不同事物的價(jià)值差異，肯定人具有高于其他自然物的價(jià)值。如孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁》下）《荀子》說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有生有氣有知亦且有義。故最為天下貴?！保ā锻踔啤罚┚隙ㄈ司哂衅渌匀晃锼鶝](méi)有的品質(zhì)，而人之所以“最為天下貴”的根本則是人具有“仁義”等先天德性。到宋明理學(xué)，程顥、朱熹均肯定動(dòng)物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動(dòng)物“氣昏”、“推不得”或者“偏而不全，濁氣間隔”（《朱子語(yǔ)類》卷四），也就是說(shuō)動(dòng)物雖有一定程度的仁義之性，但是對(duì)道德仁義缺少足夠的自覺(jué)意識(shí)。由于肯定人與其他自然物價(jià)值的差異，儒家在人對(duì)他人、其他生命存在的道德責(zé)任問(wèn)題上也主張“愛(ài)有差等”。不過(guò)，從另一方面講，強(qiáng)調(diào)人具有更高的價(jià)值，也相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然萬(wàn)物的責(zé)任和義務(wù)。儒家雖然在人與萬(wàn)物的關(guān)系上認(rèn)為人與萬(wàn)物具有不同的價(jià)值，但卻肯定自然造化整體具有高于人自身的價(jià)值。從生態(tài)科學(xué)角度來(lái)說(shuō)，肯定人與萬(wàn)物具有不同的價(jià)值，人與萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)生命整體，既肯定多樣性，又強(qiáng)調(diào)整體性，本身是符合自然生態(tài)系統(tǒng)的真實(shí)情況的。

儒家所肯定的人的價(jià)值主要是人的德性的價(jià)值，在德性與知性關(guān)系上，將德性價(jià)值置于知性價(jià)值之上。儒家對(duì)德性價(jià)值的強(qiáng)調(diào)主要體現(xiàn)在人的生態(tài)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，即贊天地之化育、天地萬(wàn)物一體之仁的實(shí)現(xiàn)，主要是通過(guò)人的德性修養(yǎng)如體認(rèn)天地生生之德，擴(kuò)充人內(nèi)在的道德良知等實(shí)現(xiàn)的。也正因?yàn)榇?，儒家很少談人的認(rèn)知理性及其作用。即便如荀子、張載少數(shù)幾個(gè)談及認(rèn)知理性的思想家，也往往將德性置于知性之上。如荀子肯定人的認(rèn)知能力，認(rèn)為“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，但是又認(rèn)為“以可以知人之性求可以知物之理而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能也”，因此主張“學(xué)有所止”，“故學(xué)也者，故學(xué)止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰圣也。圣也者，盡倫者也”（《解蔽》）。所謂“圣”、“盡倫”突出的都是道德倫理內(nèi)容，因此，其所謂“學(xué)有所止”，實(shí)際上就是以道德理性限制認(rèn)知理性的無(wú)限膨脹；張載將人的認(rèn)識(shí)區(qū)分為“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”，認(rèn)為“世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我……見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞”（《正蒙?大心》）。所謂“見(jiàn)聞之知”即我們平常所說(shuō)主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，是建立在主客二分認(rèn)識(shí)思維方式基礎(chǔ)上的；所謂“德性之知”則是指德性主體對(duì)自然萬(wàn)物的接納和關(guān)愛(ài)。張載也肯定主體對(duì)自然造化過(guò)程的“窮神知化”，但這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上也不同于見(jiàn)聞之知，而毋寧說(shuō)是一種德性直觀?？梢?jiàn)，張載雖然肯定見(jiàn)聞之知在現(xiàn)實(shí)生活中的存在，但又明確地說(shuō)儒家所追求的德性之知與其有本質(zhì)的不同?，F(xiàn)代科技的發(fā)展大大促進(jìn)了人類認(rèn)識(shí)改造自然的能力，從一定意義上講也導(dǎo)致了生態(tài)平衡的失調(diào)。從根本上講，現(xiàn)代科技進(jìn)步主要是建立在認(rèn)知理性基礎(chǔ)上的。當(dāng)代許多生態(tài)思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，認(rèn)知理性必須建立在德性理性的制約基礎(chǔ)上，才有可能實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)。從這方面來(lái)說(shuō)，儒家對(duì)道德理性的強(qiáng)調(diào)具有深刻的生態(tài)意義。

三、“贊天地之化育”的生態(tài)實(shí)踐觀

儒家生態(tài)實(shí)踐首先是一種社會(huì)治理實(shí)踐，由于古代社會(huì)先后經(jīng)歷了漁獵、農(nóng)業(yè)社會(huì)階段，因此，儒家生態(tài)實(shí)踐觀主要體現(xiàn)在關(guān)于漁獵、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的社會(huì)治理方面。儒家生態(tài)實(shí)踐觀的這方面內(nèi)容主要是復(fù)述社會(huì)治理思想中的相關(guān)內(nèi)容，所以我們看到《禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中記載的是大體類似的內(nèi)容，其中最突出的是“謹(jǐn)其時(shí)禁”思想。所謂“謹(jǐn)其時(shí)禁”就是說(shuō)砍伐樹(shù)木、捕食漁獵、種植五谷等應(yīng)根據(jù)動(dòng)植物生長(zhǎng)的季節(jié)規(guī)律，在動(dòng)植物生長(zhǎng)季節(jié)禁止砍伐漁獵，按照植物生長(zhǎng)季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。對(duì)此，《禮記?月令》中對(duì)每個(gè)季節(jié)的“謹(jǐn)其時(shí)禁”有較具體的規(guī)定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)，毋，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋”。“仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林?！薄凹敬褐拢菏窃乱?，生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達(dá)，不可以內(nèi)……田獵置罘羅網(wǎng)畢翳矮獸之藥，毋出九門……是月也，命野虞毋伐桑柘?！薄懊舷闹拢菏窃乱?，繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹(shù)……是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。”“季夏之月：是月也，樹(shù)木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐。”也就是說(shuō)，在春夏草木禽獸生長(zhǎng)季節(jié)，禁止一切破壞鳥(niǎo)獸巢穴，傷害蟲(chóng)胎、雛鳥(niǎo)、幼獸等各種有害于生物生長(zhǎng)的行為。所禁的行為對(duì)象不僅包括動(dòng)物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子?王制》中談道：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”從中也可以看出，這些生態(tài)實(shí)踐觀念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。從社會(huì)治理的角度來(lái)說(shuō)，“謹(jǐn)其時(shí)禁”的目的主要是為了能夠持續(xù)地從自然界獲取可資利用的物質(zhì)生活資料，是從人類社會(huì)自身的可持續(xù)發(fā)展出發(fā)的。但從生態(tài)保護(hù)的角度來(lái)說(shuō)，客觀上具有遵從自然生態(tài)規(guī)律，促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的作用。

與社會(huì)治理相關(guān)，儒家生態(tài)實(shí)踐觀又相應(yīng)地闡述了生態(tài)治理的智慧和方式。在生態(tài)治理智慧方面，《易傳》突出了“仰觀俯察”、“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧；在治理方式方面，《荀子》闡述了“禮義之治”的方式。

在治理天下的生態(tài)智慧方面，《易傳》強(qiáng)調(diào)治理天下必須建立在“知周乎萬(wàn)物”的基礎(chǔ)上，并從這個(gè)意義上肯定《周易》是古代圣人“仰觀俯察”的智慧結(jié)晶?！肮耪甙耸现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是使作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”（《系辭上》）也就是說(shuō)，治理天下必須建立在仰觀俯察、極深研幾，把握自然運(yùn)化法則的基礎(chǔ)上。《荀子》則吸收融合了道家思想的相關(guān)內(nèi)容，突出了“大清明”的智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其變，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣?！保ā督獗巍罚┢湔J(rèn)為，治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎(chǔ)上。而其所說(shuō)的“虛壹而靜，謂之大清明”與道家的虛靜無(wú)為又有區(qū)別，是將虛靜的心境與社會(huì)實(shí)踐、與天地萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)相結(jié)合的一種整體性思維方式。通過(guò)這種思維，人們能夠從天地整體、宇宙整體考察事物，使萬(wàn)物發(fā)揮各自的功用；能夠通曉治亂之變，把握宇宙萬(wàn)物的根本原理，進(jìn)而經(jīng)緯天地，材官萬(wàn)物。

第2篇：儒家哲學(xué)范文

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒(méi)怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒(méi)有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)。孔子在其人生道路上戰(zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開(kāi)啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興?！?，亂世的禮樂(lè)不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂(lè)教化卻認(rèn)為禮樂(lè)的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開(kāi)始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛(ài)人。“樊遲問(wèn)仁。子曰:‘愛(ài)人’”、“泛愛(ài)眾”愛(ài)一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！??！胺蛉收?，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜?ài)人的道德規(guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過(guò)加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。

孔子人生哲學(xué)是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學(xué)，是講道德重進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準(zhǔn)則，這便是孔子倡導(dǎo)的“無(wú)所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅(jiān)持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽(yù)的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產(chǎn)生和培養(yǎng)是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之”，最終依靠人們的活動(dòng)而成為現(xiàn)實(shí)，“君子務(wù)本，本立而道生?！笨鬃咏?jīng)常教導(dǎo)弟子:“篤信好學(xué)，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”這些調(diào)節(jié)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的倫理原則從其深層的底蘊(yùn)來(lái)講，說(shuō)到底是人生價(jià)值生命歸宿的大問(wèn)題。

第3篇：儒家哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中庸哲學(xué)；意義；現(xiàn)代性

一、儒家中庸哲學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵

(一)中庸哲學(xué)的內(nèi)涵

《中庸》一書(shū)著重梳理了孔子中庸哲學(xué)的哲學(xué)，其內(nèi)涵可用其中一句原文加以概述，即：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！雹偃寮宜枷胝Q生之前，天命便已存在并在人類社會(huì)中占據(jù)極其重要的地位。儒家思想的誕生為人類擺脫天命的束縛開(kāi)辟了道路?？鬃诱业搅藦奶烀饺诵缘倪B接點(diǎn)，“天命之謂性”即是對(duì)這一連接點(diǎn)的高度概括。在孔子看來(lái)，天命與人性是相通的，天命不再是遙不可及的虛幻之物而是能由人掌握的人性。這就將人類從被動(dòng)接受天命安排的蒙昧狀態(tài)中解脫出來(lái)，開(kāi)始人自身掌握命運(yùn)的歷史進(jìn)程，人的理性自覺(jué)及主體性開(kāi)始顯現(xiàn)。但僅打通天命與人性的橋梁是不夠的，孔子接著提出了“率性之謂道”。這里的道即是人道。人性的彰顯是需要通過(guò)人道的貫徹來(lái)實(shí)現(xiàn)的，在這里孔子主張“率性而為”，根據(jù)人性的本真面目進(jìn)行人道的貫徹?？鬃拥娜说酪部煞Q其為仁道，這是孔子一生推崇的。但是孔子也敏銳地發(fā)現(xiàn)，人性是有等差的：“唯上知與下愚不移”②因此他將人分為上、中、下三等并指出道德教化的作用就是引導(dǎo)“中人”向更好地方向發(fā)展，也即“修道之謂教”。這里雖然表現(xiàn)出孔子思想一定的封建性，但更主要的是表現(xiàn)了中庸哲學(xué)的教化意味，這對(duì)社會(huì)的治理是十分必要的。

(二)中庸哲學(xué)的內(nèi)在要求

儒家中庸哲學(xué)除了本體論之外，還涉及另一重要議題：踐行中庸哲學(xué)的方法和途徑問(wèn)題：功夫論。由中庸哲學(xué)的本體論可知，每個(gè)人都是有本真之性的。但是現(xiàn)實(shí)生活中的人往往被金錢、物欲遮蔽了雙眼，在利益、權(quán)勢(shì)等外界因素的干擾下迷失了自我。這就需要中庸哲學(xué)功夫論來(lái)啟發(fā)人們?nèi)绾伪３肿约旱谋拘裕鲎钫鎸?shí)的自己。要想實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，最主要的途徑是堅(jiān)持適度原則?？鬃訉⒅杏怪酪暈榈?、體、用俱全之臻我之境。但他同時(shí)認(rèn)識(shí)到社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性，孔子將“道之不行”的原因歸于知者、愚者、賢者對(duì)度的錯(cuò)誤把握。這些都是沒(méi)能把握好適度原則造成的。因此，若想把握中庸之道，堅(jiān)持適度原則是必不可少的。同時(shí)孔子要求堅(jiān)持適度原則要“時(shí)中”?？鬃诱J(rèn)為要想踐行中庸之道，必須時(shí)刻堅(jiān)持適度原則，堅(jiān)持中庸之道，才能真正做到堅(jiān)持本性之真，達(dá)到天命與人性的統(tǒng)一。

二、儒家中庸哲學(xué)的現(xiàn)代意義

第4篇：儒家哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】樂(lè)學(xué)致用求實(shí)誠(chéng)懇學(xué)風(fēng)建設(shè)

歡口中學(xué)提倡儒家文化學(xué)習(xí)氛圍的良好風(fēng)氣，特別是把“勤奮好學(xué)、學(xué)以致用”的學(xué)風(fēng)建設(shè)置于校園學(xué)習(xí)的首條，其內(nèi)涵滲透了中華民族千百年來(lái)形成的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，其中閃爍著中國(guó)傳統(tǒng)儒家重學(xué)思想的光輝，對(duì)理解并利用儒家思想進(jìn)行有效教學(xué)有著很大的相融和貫通作用。

儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》開(kāi)篇第一句就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎”。在儒家看來(lái)，一個(gè)有教養(yǎng)和道德高尚的人必定是一個(gè)孜孜不倦的學(xué)習(xí)者，而且把學(xué)習(xí)視為人生的第一大快樂(lè)。學(xué)生的樂(lè)學(xué)與否已經(jīng)成為影響學(xué)習(xí)效率的突出問(wèn)題。確實(shí)有那么一些學(xué)生由于素質(zhì)和家庭環(huán)境因素，陶醉于狗茍蠅營(yíng)的小圈子營(yíng)造，熱衷于嘩眾取寵的弄巧做秀。他們已喪失了學(xué)習(xí)的興趣、學(xué)習(xí)的能力、學(xué)習(xí)的方向，更有甚者開(kāi)始鄙夷學(xué)習(xí)知識(shí)、鄙薄真才實(shí)學(xué)、鄙視那些好學(xué)的學(xué)生，以自己的不學(xué)無(wú)術(shù)影響著一方風(fēng)氣。哪里還會(huì)做到論語(yǔ)顏淵中所說(shuō)“君子以文會(huì)友；以友輔仁”，因此學(xué)校提倡“勤奮好學(xué)、學(xué)以致用”的學(xué)習(xí)風(fēng)氣真是太及時(shí)了！

儒家樂(lè)學(xué)的思想在信息技術(shù)課堂中有很現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。學(xué)習(xí)的首要在于自覺(jué)，在于習(xí)慣的自然，也就是要讓學(xué)習(xí)成為生活中不可或缺的一部分。勤奮學(xué)習(xí)的前提就是要“好”，要在學(xué)習(xí)中體會(huì)到高尚生活的樂(lè)趣。要讓學(xué)生樂(lè)學(xué)，這與教師以境育情，激活思維分不開(kāi)的。例如，在講解《圖像信息的采集加工》內(nèi)容時(shí)，本人創(chuàng)設(shè)的教學(xué)情境是在一個(gè)論壇上，發(fā)送一張圖片貼在BBS中，但是論壇限制發(fā)送的圖片最大容量只能是300K，可圖片卻有1M，怎么辦？學(xué)生在實(shí)際操作過(guò)程中，想到了很多方法，有可取的也有不可取的，這樣引導(dǎo)并向?qū)W生演示用常用軟件(photoshop)去處理圖片,于是學(xué)生對(duì)photoshop以及相關(guān)知識(shí)產(chǎn)生了濃厚的興趣。在做這個(gè)例子的同時(shí)，設(shè)疑讓學(xué)生利用影響圖片大小的因素之一——分辨率，不利用外來(lái)軟件，直接改變屏幕的分辨率，減少圖片像素?cái)?shù)以此改變圖像的大小，也能成功完成任務(wù)，并且把圖像的類型這一知識(shí)點(diǎn)串連起來(lái)一起講，真是一舉兩得！這樣既提高了學(xué)生的計(jì)算機(jī)應(yīng)用能力也讓學(xué)生覺(jué)得學(xué)能為所用，激發(fā)了他們學(xué)習(xí)信息技術(shù)的熱情，在潛移默化中激活了思維，提升了信息素養(yǎng)。

學(xué)以致用是儒家經(jīng)典的一大要義，在今天就是解決學(xué)什么、為什么學(xué)的學(xué)風(fēng)問(wèn)題。仕而優(yōu)則學(xué)；學(xué)而優(yōu)則仕（《論語(yǔ)》子張第十九），一個(gè)人要在社會(huì)中有優(yōu)秀的表現(xiàn)就要學(xué)習(xí)，學(xué)好了本領(lǐng)就要為社會(huì)做貢獻(xiàn)。學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆（《論語(yǔ)》為政篇第二）。學(xué)習(xí)的目的就是思考問(wèn)題進(jìn)而解決問(wèn)題，只靠自己的小聰明而不學(xué)習(xí)是長(zhǎng)久不了的。而且在學(xué)習(xí)中“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語(yǔ)》述而第七），正如學(xué)習(xí)做不到舉一反三就不用再學(xué)了。我們?cè)趯W(xué)習(xí)科教版《算法與程序設(shè)計(jì)》第二章第一節(jié)《可視化程序開(kāi)發(fā)工具》的知識(shí)點(diǎn)時(shí)，本人引入了編寫(xiě)一個(gè)袖珍計(jì)算器程序?qū)嵗?。初步學(xué)習(xí)了對(duì)象的屬性后，進(jìn)行了實(shí)例教學(xué)。教師在教師機(jī)上演示完成了計(jì)算器中差和積的功能制作，讓學(xué)生自己完成和與商的功能制作。這個(gè)實(shí)例成功的原因不在于制作界面的多少華麗，而在于學(xué)生親手制作成功時(shí)那種喜悅和（我永遠(yuǎn)忘不了學(xué)生當(dāng)時(shí)那種滿足感的張表情），因?yàn)槊總€(gè)學(xué)生都有了一個(gè)計(jì)算器，這是發(fā)生在學(xué)生身邊的故事。學(xué)生覺(jué)得學(xué)習(xí)信息技術(shù)是有收獲的，學(xué)可為用，就連我自己都感覺(jué)這樣的課堂教學(xué)演繹得的確很實(shí)在。

求實(shí)誠(chéng)懇的學(xué)習(xí)態(tài)度和良好的公共道德意識(shí)是儒家經(jīng)典所強(qiáng)調(diào)的君子風(fēng)范，也是我們課堂教學(xué)中師生所追求的學(xué)風(fēng)目標(biāo)。針對(duì)這門學(xué)科特點(diǎn)，在機(jī)房?jī)?nèi)上課，上課紀(jì)律往往比較差，這樣建立民主和諧的師生關(guān)系尤為重要。在課堂上教師大發(fā)雷霆，面紅耳赤地去呵斥、侮辱往往還不如熱情鼓勵(lì)和引導(dǎo)。學(xué)生在本學(xué)科學(xué)習(xí)中需要滿往、溝通、探索的欲望，本人盡量體現(xiàn)學(xué)生在教學(xué)中的主體地位，在學(xué)習(xí)每一個(gè)主題內(nèi)容時(shí)多采用任務(wù)驅(qū)動(dòng)的教學(xué)方法，讓他們?cè)趯?shí)踐中主動(dòng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題；在討論和辯論時(shí)，讓學(xué)生據(jù)理力爭(zhēng)，充分發(fā)表自己的見(jiàn)解，促使他們?cè)谙嗷ソ涣髦袆?dòng)其情、曉其理、端其行。這樣，學(xué)生就會(huì)“親其師而信其道”，師生關(guān)系不斷融洽，學(xué)習(xí)氣氛愈加濃厚，學(xué)習(xí)效果自然會(huì)好!在教學(xué)過(guò)程中本人堅(jiān)決制止那些自己不學(xué)習(xí)，把課堂學(xué)習(xí)看作是應(yīng)付差事，不管教師所講授內(nèi)容，在電腦上胡亂操作的現(xiàn)象發(fā)生。正如論語(yǔ)述而第七中所說(shuō)“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也”。這種散漫偽裝的學(xué)習(xí)，就其危害來(lái)說(shuō)甚至大于不學(xué)，這種危害真是太深了！

儒家經(jīng)典把學(xué)習(xí)放在人類社會(huì)生活中無(wú)可替代的重要位置，這也許是學(xué)校提倡儒家校園文化的又一大原因?？鬃诱f(shuō)：“唯上知與下愚，不移”（《論語(yǔ)》陽(yáng)貨第十七），認(rèn)為有知識(shí)的人高尚和沒(méi)知識(shí)的人卑賤是不可改變的。這個(gè)論斷雖然有些武斷，但還是警醒我們，只有靠勤奮學(xué)習(xí)和掌握更多的知識(shí)來(lái)提升自己，才能使自己的人生更有價(jià)值。好“仁”不好學(xué)，其蔽也“愚”；好知不好學(xué)，其蔽也“蕩”；好信不好學(xué)，其蔽也“賊”；好直不好學(xué)，其蔽也“絞”（《論語(yǔ)》陽(yáng)貨第十七）。沒(méi)有學(xué)習(xí)的自覺(jué)性和良好的學(xué)風(fēng)，就是有再好的品質(zhì)、再好的愿望、再高的智商，也會(huì)陷入隨意、胡為之中不可自拔。所以在教學(xué)當(dāng)中，一定要先端正教師的教學(xué)態(tài)度與學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度，這可以說(shuō)是治學(xué)根本。

儒家經(jīng)典重學(xué)崇智、樂(lè)學(xué)致用的思想是中國(guó)古代文化的瑰寶。古代思想家在當(dāng)時(shí)的人文環(huán)境下，思考和總結(jié)人的生活方式，解讀生命衍變過(guò)程中的意義，已經(jīng)得出了寶貴的結(jié)論—學(xué)習(xí)是人生之要、之樂(lè)、之本。這和學(xué)校在著力搞好學(xué)風(fēng)建設(shè)中強(qiáng)調(diào)“勤奮好學(xué)、學(xué)以致用”形成了歷史鏈接。作為一線教師，本人會(huì)以儒家文化、儒家思想為指導(dǎo)，作一名稱職的教育服務(wù)者，讓自己的人生盡顯光彩！

參考文獻(xiàn)：

[1]張曉震.構(gòu)造學(xué)習(xí)型校園.教育，2008，（30）.

[2]吳鵬.孔子學(xué)習(xí)觀及其對(duì)當(dāng)代學(xué)習(xí)的啟示.重慶科學(xué)科技學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，（11）.

第5篇：儒家哲學(xué)范文

    儒家“德治”思想是對(duì)商周德主刑輔思想的延續(xù),到了秦漢以后,“德治”思想進(jìn)一步發(fā)展,形成了以“禮義”為代表的思想體系,該體系中包含了公平、公正的價(jià)值取向,認(rèn)為施政者應(yīng)當(dāng)將福德廣施天下,實(shí)施“禮治”,以“禮”的觀念來(lái)處理法律事務(wù)?，F(xiàn)代社會(huì)講法治,但并不意味著“德治”無(wú)生存空間,其思想在行政、司法、執(zhí)法中均有所體現(xiàn)。最為典型的便是對(duì)弱勢(shì)利益群體的政策傾斜。無(wú)論是經(jīng)濟(jì)學(xué)中資源配置的規(guī)則,還是法學(xué)的基本理論,乃至司法程序,都遵循一個(gè)原則,即政策向不利地位者傾斜、利益向弱勢(shì)地位者分配,這是“德治”思想的體現(xiàn)。檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度中,案件范圍之一便是支持弱勢(shì)群體進(jìn)行民事訴訟,其目的在于利用司法公器保障弱勢(shì)群體的私有利益,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)資源的合理再分配,這一做法是儒家“德治”思想在制度創(chuàng)新中的體現(xiàn)。

    二、從“仁政”思想看檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度

    “仁政”思想是《孟子》學(xué)說(shuō)中的重要思想,孟子提出為政者須制民之產(chǎn),意思是指讓普通百姓有物質(zhì)生活的保障,這是“仁政”學(xué)說(shuō)的基石,并且孟子還提出要大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn),只有農(nóng)業(yè)生產(chǎn)秩序井然,才能換得天下太平,因而為政者應(yīng)當(dāng)以民為重以農(nóng)為重。我國(guó)現(xiàn)今是一個(gè)有著8億農(nóng)村人口的大國(guó),農(nóng)業(yè)作為我國(guó)的基礎(chǔ)性產(chǎn)業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中雖然所占比重不大但是地位重要,農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)若被破壞,全面建成小康社會(huì)的夢(mèng)想將難以實(shí)現(xiàn),為此中央政府多次強(qiáng)調(diào)18億畝耕地的紅線不得觸碰,也可以看出即使在商工文明飛速發(fā)展的今天,我國(guó)作為一個(gè)具有眾多農(nóng)業(yè)人口的大國(guó)而言依然須要注重三農(nóng)問(wèn)題。檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度中,保護(hù)農(nóng)村集體利益、支持農(nóng)民、弱勢(shì)群體起訴維權(quán)等內(nèi)容,是其重要的組成部分。由于我國(guó)公有制結(jié)構(gòu)一直采用全民所有制和農(nóng)村集體所有制的二元結(jié)構(gòu),農(nóng)村集體的利益關(guān)乎到位國(guó)公有制的基礎(chǔ),同時(shí)也關(guān)乎到農(nóng)民的切身利益。實(shí)踐中集體利益受損害而得不到及時(shí)、有效救濟(jì)的情況比比皆是,檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度可以在很大程度上緩解這種尷尬。體現(xiàn)出司法機(jī)關(guān)以“仁政”的思想保障農(nóng)村集體利益的觀念。

    三、從“中庸”思想看檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度

    “中庸”之道被認(rèn)為是中華民族長(zhǎng)久以來(lái)是一種處事方式,“中”乃適合之意,“庸”乃按照適宜的方式做事,如果將這種事宜的做事方式堅(jiān)持持久便是“善”,綜合起來(lái)“中庸”之道就是按照適度、適中的方式做事,并將這種做事方式保持在合理的限度內(nèi)且堅(jiān)持長(zhǎng)久。弓不能拉太滿、不能太絕對(duì)化這樣的“中庸”思想對(duì)我們中國(guó)人的影響甚深,各個(gè)領(lǐng)域都有所體現(xiàn),當(dāng)然法律制度也不例外,例如,法律條文中的兜底條款,就很好地貫徹了“中庸”思想。檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度有著深刻的“中庸”思想基礎(chǔ)。首先,從制度設(shè)置上看。檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度正是在這樣的思想指導(dǎo)下設(shè)置的制度。因?yàn)?從民事權(quán)益訴訟救濟(jì)的機(jī)制來(lái)看,在絕大多數(shù)的情況下可以由律師制度來(lái)解決,律師完全可以幫助民事主體完成訴訟過(guò)程。然而,眾所周知律師作為民事人收取費(fèi)用是相對(duì)高的,由于支付不起律師費(fèi)而難以實(shí)現(xiàn)權(quán)利保障的情況大有人在,于是這時(shí)便有了法律援助制度,由法院專門指定援助律師為當(dāng)事人做。盡管如此,這兩個(gè)制度并非非黑即白全面銜接的兩個(gè)制度,還有一部分中間地帶,而這部分中間地帶正為檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度的存在提供了土壤。其次,從制度的啟動(dòng)上看。檢察機(jī)關(guān)支持起訴是在用盡其他救濟(jì)方式不能實(shí)現(xiàn)的情況下才可以啟動(dòng),即貫徹了適中的思想。最后,從制度的運(yùn)行上看。檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度在運(yùn)行過(guò)程中要給堅(jiān)持有限介入原則,即,不能不介入訴訟程序,否則就喪失了檢察機(jī)關(guān)在支持起訴中的地位和作用,又不能過(guò)多的介入訴訟程序,否則司法權(quán)過(guò)度干預(yù)私權(quán)行使可能導(dǎo)致權(quán)力濫用,不利于意思自治的實(shí)現(xiàn),這便是“中庸”思想的體現(xiàn)。

    四、從“家天下”思想看檢察機(jī)關(guān)支持起訴制度

第6篇：儒家哲學(xué)范文

關(guān)鍵字：孔子；人文精神；老子；不爭(zhēng)；轉(zhuǎn)化

《深夜加油站遇見(jiàn)蘇格拉底》一書(shū)講述的是：奧運(yùn)體操選手丹?米爾曼盡管“家境富裕、體能完美”卻仍然在每個(gè)晚上被噩夢(mèng)驚醒，直到某個(gè)晚上他在加油站遇見(jiàn)了一位智慧老人，老人給予米爾曼一個(gè)全新的訓(xùn)練方式，深深改變了他的整個(gè)人生。智慧老人的言語(yǔ)作風(fēng)都滲透著人生的真理，滲透著中國(guó)儒道兩家的哲學(xué)精華。書(shū)主要圍繞智慧老人如何啟迪米爾曼的內(nèi)心世界而寫(xiě)，下面將主要從三個(gè)方面對(duì)書(shū)中的相關(guān)進(jìn)行深入理解和分析。

一、“成為生命的主人”與孔子的人文精神

米爾曼在遭遇車禍以后，肉體和精神受到極大的創(chuàng)傷，一度萎靡不振，智慧老人開(kāi)導(dǎo)他說(shuō)“意外就是你的訓(xùn)練，人生是個(gè)選擇。你可以選擇成為受害者，或者你想成為的任何人。”“戰(zhàn)士不會(huì)放棄他的所愛(ài)，他在他所做的事情中找到愛(ài)。”“戰(zhàn)士采取主動(dòng)，傻瓜采取被動(dòng)?！敝腔劾先藦?qiáng)調(diào)“人”的主體性，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，這與儒家的人文精神不謀而合，與中國(guó)哲學(xué)重視主體性的特點(diǎn)也相互呼應(yīng)。

希臘哲學(xué)重知解，中國(guó)哲學(xué)重實(shí)踐。而從道德性實(shí)踐的態(tài)度出發(fā)，是以自己的生命本身為對(duì)象，中國(guó)哲學(xué)之所以重道德性是源于憂患的意識(shí)。徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》中說(shuō)：“憂患意識(shí)乃是人類精神開(kāi)始直接對(duì)事物發(fā)生直接責(zé)任感的表現(xiàn)，即有了精神的自覺(jué)?！?/p>

中國(guó)人的憂患意識(shí)引發(fā)的是正面的道德意義，是一種責(zé)任感。孔子則肯定周初人文精神之自覺(jué)，繼承周文化的方向發(fā)展，時(shí)時(shí)思索人處亂世的生命安頓問(wèn)題，處處強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任和價(jià)值意義，以人的生命價(jià)值之安頓為思索中心，自覺(jué)而系統(tǒng)地發(fā)展周人的人文理念。

孔子的理念很好地詮釋和印證了智慧老人的用意。“人生是個(gè)選擇”，我們可以選擇成為生活的主人，也可以選擇成為命運(yùn)的俘虜；可以選擇主動(dòng)出擊，也可以選擇聽(tīng)之任之；可以選擇迎難而上，也可以選擇一蹶不振。在孔、孟思想中，天命和天道通過(guò)憂患意識(shí)步步下貫到人的身上，而并不是貫徹到上帝那里去。我們不是自我否定，而是自我肯定。因此孔子乃至周初的人文精神和“殷人尚鬼”的最大不同，在于我們不再聽(tīng)“天”由命，而是天道下貫成為人的主體，“人的主體性”即形成。智慧老人告訴米爾曼要掌握自己人生的主動(dòng)權(quán)，要奮起反抗迎難而上，才能找到屬于自己的人生。

二、“生命的征兆”與老子的相對(duì)主義

老子《道德經(jīng)》三十六章說(shuō)道：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。”老子的這章意在分析事物的發(fā)展規(guī)律，“物極必反”，任何事物都有向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的可能。在事物的發(fā)展階段中，張開(kāi)是閉合的征兆，老子認(rèn)為當(dāng)事物發(fā)展到某一極限時(shí)，必然會(huì)向相反的方向運(yùn)轉(zhuǎn)。范應(yīng)元注解道：“張之、強(qiáng)之、興之、與之之時(shí)，已有歙之、弱之、廢之、取之之義，伏在其中矣?！保ā独献拥赖陆?jīng)古本集注》） 董思靖認(rèn)為“夫張極必歙，與甚必奪，理之必然。所謂‘必固’云者，猶言物之將歙，必是本來(lái)已張，然后歙者隨之。此消息盈虛相因之理也。”（《道德真經(jīng)集解》）從老子的這章我們可以得出一個(gè)重要的結(jié)論：事物的屬性都是相對(duì)的，任何事物都有向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的可能，這也就是所謂“生命的征兆”。

“反者道之動(dòng)；弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（《老子?第四十章》）可見(jiàn)，老子之‘道’并不是一種絕對(duì)靜止的虛無(wú)，而是具運(yùn)動(dòng)特性的存在本體，這里的運(yùn)動(dòng)，其本義就是變化。正因?yàn)橐磺惺挛锒荚谧兓?，因此都有向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的可能，和人生是同一個(gè)道理。閉合是張開(kāi)的征兆，放下是拿起的征兆，給予是得到的征兆，沒(méi)有一成不變的，沒(méi)有什么東西是絕對(duì)的。在人生中也是一樣的道理，放下就是將要拿起來(lái)的征兆，掉入泥潭甚至跌倒谷底，意味著你將會(huì)走進(jìn)人生一個(gè)新的階段，重見(jiàn)光明。

三、“不汲汲于富貴”與老子的“不爭(zhēng)”的思想

米爾曼曾經(jīng)一心想戰(zhàn)勝自己的隊(duì)友，在偶爾的一次交鋒中沾沾自喜，智慧老人說(shuō)道“你保持了多久的心無(wú)旁騖？你沉迷于過(guò)去，沾沾自喜，你沒(méi)有活在現(xiàn)在，你什么也沒(méi)學(xué)到?！薄斑@是讓你拋棄束縛，例如你的驕傲。自以為是，其實(shí)什么都不懂?！薄敖鹋浦皇悄愕目释?，你不能屈服于你的夢(mèng)想?！敝腔劾先烁嬲]米爾曼不要驕傲自滿，不要太過(guò)拘執(zhí)與物質(zhì)和名利的享有，要清空腦中的雜念。

“天長(zhǎng)地久。天地之所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生也，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無(wú)私邪？故能成其私。”（《老子?第七章》）老子用天地的不為自己來(lái)比喻圣人的行為沒(méi)有貪私的心念，不將自己的意欲擺在別人面前，不以自己的利害作為優(yōu)先的考慮；“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”（《老子?十九章》）持有一顆純樸謙遜的心，是擁有完美人格的必要舉措。

“圣人之道，為而不爭(zhēng)?！保ā独献?八十一章》）“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王......以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā独献?六十六章》）“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”（《老子?第八章》）“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā独献?二十二章》）

可見(jiàn)，老子“不爭(zhēng)”的思想在道德經(jīng)多處可見(jiàn)，“不爭(zhēng)”并不是消極的、厭世的，而是主張完美的人格應(yīng)為內(nèi)在生命的含藏內(nèi)斂而非外顯外露，“清虛以自守，卑弱以自持”，“不爭(zhēng)”含藏著堅(jiān)韌不拔的性格，謙虛自守以至于不必太過(guò)鋒芒畢露而物極必反。老子主張不必過(guò)多拘執(zhí)與物質(zhì)和名利上的得與失，“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”，不將自己的利害放在首位，謙虛謹(jǐn)慎，含藏內(nèi)斂而不爭(zhēng)，與智慧老人的告誡也是不謀而合的。

不管是儒家注重發(fā)揮“人”的主觀能動(dòng)性，和強(qiáng)調(diào)積極入世身體力行的主張，亦或是道家力求含藏內(nèi)斂謙虛自守、不拘泥于名利富貴的淡泊思想，在《深夜加油站遇見(jiàn)蘇格拉底》的智慧老人的話語(yǔ)中都有具體的體現(xiàn)，智慧老人的思想與儒道兩家的哲學(xué)智慧相互呼應(yīng)，儒道兩家的思想精華也滲透在我們生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。

參考資料：

[1]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，民國(guó)七十一年

[2]徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史[M].北京：九州出版社，2014.

[3]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].臺(tái)灣：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2016.

第7篇：儒家哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：醉駕；預(yù)防主義；風(fēng)險(xiǎn)刑法

一、“醉駕入刑”的主要依據(jù)和實(shí)踐效果

刑（八）增設(shè)刑法第133條之一危險(xiǎn)駕駛罪：“在道路上駕駛機(jī)動(dòng)車追逐競(jìng)駛，情節(jié)惡劣的，或者在道路上醉酒駕駛機(jī)動(dòng)車的，處拘役，并處罰金。有前款行為，同時(shí)構(gòu)成其他犯罪的，依照處罰較重的規(guī)定定罪處罰?！边@一規(guī)定意味著“醉駕”正式入刑，之所以將“醉駕”納入刑法主要考慮了社會(huì)、管理、文化等因素以及對(duì)國(guó)外先進(jìn)法律的借鑒。在社會(huì)因素方面，近年來(lái)我國(guó)道路交通事故頻繁，酒后、醉酒駕車造成嚴(yán)重后果的案件日益增多；在管理因素方面，對(duì)醉酒駕駛的行政處罰力度不夠，管理不科學(xué)，“醉駕”日趨泛濫；在文化因素方面，中國(guó)人情社會(huì)和酒文化思想根深蒂固，喝酒作為一種民族習(xí)慣深入社會(huì)交往生活之中，為醉駕行為的猖狂提供了源頭。日、德的醉駕立法和執(zhí)行情況也給我國(guó)提供了重要借鑒意義。醉駕入刑后，從2011年5月11日至2012年4月20日，全國(guó)公安機(jī)關(guān)共查處酒后駕駛35.4萬(wàn)起，同比下降41.7%。其中，醉酒駕駛5.4萬(wàn)起，同比下降44.1%。北京、上海等地查處的酒后駕駛和醉酒駕駛數(shù)量，較上年同期下降幅度分別在50%、70%以上。[1]“醉駕入刑”在這個(gè)意義上為我國(guó)交通治安的穩(wěn)定秩序作出了貢獻(xiàn)。

二、從刑法哲學(xué)角度分析“醉駕入刑”

本文借鑒陳興良教授對(duì)刑法哲學(xué)的分析方式，即犯罪本體論、刑罰本體論、罪刑關(guān)系論的結(jié)構(gòu)對(duì)第133條中的醉酒駕駛行為及其罪刑關(guān)系進(jìn)行分析。

（一）立法者對(duì)“醉駕”所設(shè)立的犯罪行為模型概述

因醉酒駕駛行為造成交通事故，其社會(huì)危害性毋庸置疑。其人身危險(xiǎn)性，使該罪的初犯和再犯都存在可能。醉酒駕駛主觀方面通常為故意，是以作為方式實(shí)施的抽象危險(xiǎn)犯。醉酒駕駛通常屬于間接故意犯罪，行為人明知自己的行為會(huì)發(fā)生危害結(jié)果，卻放任危害結(jié)果的發(fā)生。醉酒后，駕駛者的駕駛能力以及注意控制能力都受到削弱甚至喪失，此時(shí)去駕駛車輛，是放任危險(xiǎn)結(jié)果發(fā)生的故意行為。責(zé)任主義理論和原因自由行為理論共同解決了醉酒駕駛者不同情形下的刑事責(zé)任問(wèn)題。鑒于刑事責(zé)任能力和主觀心態(tài)不同，可將醉酒駕駛負(fù)刑事責(zé)任的根據(jù)分為兩種：一是醉酒后刑事責(zé)任能力沒(méi)有降低并且犯罪時(shí)具有故意或者過(guò)失的，此種情況下行為人的刑事責(zé)任能力和實(shí)行行為同時(shí)存在，可根據(jù)責(zé)任主義追究行為人的刑事責(zé)任；二是醉酒后屬于限制刑事責(zé)任能力人或者無(wú)刑事責(zé)任能力人的，可根據(jù)原因自由行為理論追究行為人的刑事責(zé)任。在原因自由行為中，行為人實(shí)施結(jié)果行為時(shí)是限制刑事責(zé)任能力人或者無(wú)刑事責(zé)任能力人，但其實(shí)施原因行為時(shí)則是完全刑事責(zé)任能力人。[2]

“醉駕入刑”是抽象危險(xiǎn)犯擴(kuò)張的表現(xiàn)，雖然對(duì)抽象危險(xiǎn)犯設(shè)立處罰，可以減輕司法機(jī)關(guān)處理刑事案件時(shí)的證明負(fù)擔(dān)，但本文認(rèn)為，在傳統(tǒng)刑法改革條件尚且不夠成熟的前提下，如此擴(kuò)張抽象危險(xiǎn)犯在理論和實(shí)踐上會(huì)帶來(lái)許多問(wèn)題。

（二）本文對(duì)醉后駕車行為的刑罰評(píng)析

立法者對(duì)“醉駕”刑罰堅(jiān)持了一般預(yù)防理論。一般預(yù)防的實(shí)現(xiàn)與刑罰必然、及時(shí)、公開(kāi)、適當(dāng)有著必然聯(lián)系。實(shí)現(xiàn)刑法預(yù)防功能的前提要求是刑罰的及時(shí)性、公開(kāi)性和適當(dāng)性等基本原則。將醉酒駕駛納入刑法是否真的遵守了這些原則確實(shí)是值得我們深思的問(wèn)題。

對(duì)“醉駕”處拘役，實(shí)踐中多處緩刑，使得刑罰必要性不充分。我國(guó)違法二元處罰體制下，拘役與行政處罰相結(jié)合，而拘役作為一種短期自由刑，關(guān)于其利弊的爭(zhēng)論頗多。刑（八）冒然增設(shè)理論上減少更為科學(xué)的拘役刑措施，在一定程度上違背了刑罰的科學(xué)性。同時(shí)，拘役本身就與行政處罰程度不相上下，如果入刑僅僅是為了滿足理論意義上的刑法變革，不考慮實(shí)踐適宜程度和基本國(guó)情，如此付出的代價(jià)未免太過(guò)慘痛。

現(xiàn)有對(duì)“醉駕”行為的行政處罰和交通肇事罪相互照應(yīng)，完全可以達(dá)到處罰“醉駕”行為的目的。交通肇事罪成為危險(xiǎn)駕駛罪的一種結(jié)果加重犯，實(shí)際上成為了延伸意義上的法條競(jìng)合關(guān)系。由此可見(jiàn)，對(duì)于造成嚴(yán)重后果、擾通秩序的醉駕行為，有交通肇事罪進(jìn)行規(guī)制，對(duì)于較輕微的，也有行政處罰進(jìn)行處理，兩者相互規(guī)制，“醉駕”行為，是沒(méi)有必要將其寫(xiě)入刑法的。

（三）關(guān)于“醉駕”行為罪刑關(guān)系法定化和現(xiàn)實(shí)化分析

根據(jù)刑法第13條但書(shū)，“醉駕”并不是一律入刑的，這使立法與司法出現(xiàn)不對(duì)稱，不符合罪行均衡原則。從刑法哲學(xué)來(lái)分析醉駕入刑，實(shí)際上是一種立法理念的體現(xiàn)；而第13條但書(shū)的存在使得醉駕不一定入刑，則說(shuō)明了司法的實(shí)然狀態(tài)，與立法之間存有差別。立法與司法不一致，那么“醉駕入刑”的意義則成為了空談。

作為風(fēng)險(xiǎn)刑法表現(xiàn)，立法指導(dǎo)思想過(guò)于超前，罪刑不夠協(xié)調(diào)?！白眈{入刑”是抽象危險(xiǎn)犯擴(kuò)張和風(fēng)險(xiǎn)刑法傾向的表現(xiàn)，是我國(guó)傳統(tǒng)刑法的一次變革，但目前有超前于我國(guó)法律現(xiàn)狀的趨勢(shì)。且危險(xiǎn)駕駛、醉酒駕駛也不符合“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”概念的基本特征。

“醉駕入刑”違反刑法謙抑性特點(diǎn)，是重刑主義思想回潮的表現(xiàn)。刑法謙抑性要求刑法只在其他法律規(guī)范無(wú)法實(shí)現(xiàn)其價(jià)值時(shí)才適用刑法，醉駕入刑意味著單靠行政處罰已經(jīng)達(dá)不到交通管理規(guī)范的需要，這與事實(shí)并不相符；規(guī)范社會(huì)不應(yīng)過(guò)多或盲目利用刑法的威懾力，如果完善現(xiàn)有的行政處罰措施能達(dá)到同樣的實(shí)踐效果，且不會(huì)造成刑法理論上的沖突，就不應(yīng)當(dāng)輕易地將醉駕入刑。

在醉駕行為罪刑關(guān)系的現(xiàn)實(shí)化過(guò)程中，不可避免地會(huì)造成選擇性行刑。在交通管理過(guò)程中，交警對(duì)“醉駕”的判斷也僅僅是根據(jù)其外在的駕駛狀況而發(fā)覺(jué)。決定其是否入刑的交警自身有很大的操作性。沒(méi)有嚴(yán)格的約束機(jī)制束縛且嚴(yán)格執(zhí)法，“醉駕”入刑也失去了其應(yīng)有之義。

三、“醉駕入刑”對(duì)未來(lái)立法的理論指導(dǎo)意義

刑法謙抑性要求刑罰以報(bào)應(yīng)主義為主，必須在司法成本最小化前提下，保證刑法公平、謙抑、人道。這些都與刑法正當(dāng)性原則、最小侵害原則和比例原則分不開(kāi)。違法處罰的雙重體制要求完善刑事法與行政法的鏈接。我國(guó)行政處罰和刑事處罰的二元化作為我國(guó)獨(dú)特的違法處罰體制，必須實(shí)現(xiàn)好兩者的過(guò)渡和鏈接空。醉駕入刑為兩者的重合提供了機(jī)會(huì)，在以后立法中應(yīng)注意把握和運(yùn)用好兩者的關(guān)系。

同時(shí)，應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)通過(guò)刑法解釋完善法條的不足，避免輕易修改刑法。合理的立法才能保證司法的精細(xì)化，應(yīng)堅(jiān)持相對(duì)的法定主義，排斥刑法的絕對(duì)化和簡(jiǎn)單化。刑法真善美的實(shí)現(xiàn)不是一蹴而就的，傳統(tǒng)刑法的改革也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程。[3]事物的發(fā)展總是在曲折中前進(jìn)，目前的醉駕入刑對(duì)傳統(tǒng)刑法的價(jià)值取向是一次挑戰(zhàn)，刑法改革肯定是必然的結(jié)果，醉駕入刑也并不是完全不合理，立法者將其寫(xiě)入刑法肯定是進(jìn)行了利弊權(quán)衡后最后的決定，即便醉駕入刑開(kāi)啟了刑法改革的新篇章，我們也仍然必須認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)刑法的改革應(yīng)當(dāng)在循序漸進(jìn)中進(jìn)行，不能一蹴而就，且必須與中國(guó)的社會(huì)國(guó)情相一致。

參考文獻(xiàn)：

[1]參見(jiàn)：新華社.檢察日?qǐng)?bào).法治評(píng)論.2012-5-9，第005版.

第8篇：儒家哲學(xué)范文

浙江有著雄厚的皮劃艇基礎(chǔ)，全省共有9個(gè)地市開(kāi)展業(yè)余皮劃艇運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練，參與訓(xùn)練的青少年共有1000多人。而皮劃艇運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展在杭州更是有近60年的歷史，此前由于場(chǎng)地、器材的特殊性，在民間開(kāi)展有一定難度。不過(guò)隨著孟關(guān)良連續(xù)兩屆奧運(yùn)會(huì)奪冠，浙江也掀起了“皮劃艇熱”，借著這股東風(fēng)，浙江體育局和浙江水上運(yùn)動(dòng)管理中心出臺(tái)了一系列措施，讓這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)真正變得親民。

“我們常年堅(jiān)持皮劃艇訓(xùn)練的市民有上千人，所以就想到了通過(guò)多搞活動(dòng)和比賽來(lái)鼓勵(lì)愛(ài)好者一直練皮劃艇?！爆F(xiàn)擔(dān)任浙江省水上運(yùn)動(dòng)管理中心主任的孟關(guān)良說(shuō)，“倫敦奧運(yùn)會(huì)前，杭州都市快報(bào)社和杭州市船艇運(yùn)動(dòng)協(xié)會(huì)聯(lián)手，在杭州西湖創(chuàng)辦了第一屆‘快報(bào)快劃’西湖賽艇節(jié)休閑皮劃艇比賽活動(dòng)。兩個(gè)半天時(shí)間，報(bào)名人數(shù)達(dá)到300多人，引起極大反響。”2013年9月至10月，第二屆西湖賽艇節(jié)休閑皮劃艇活動(dòng)再次推出，這次的活動(dòng)還被列入杭州市西湖博覽會(huì)體育嘉年華，參賽人數(shù)竟然多達(dá)500人。

“為了增強(qiáng)大家的積極性，我們?cè)诘诙帽荣愌?qǐng)了國(guó)內(nèi)外高手一起來(lái)參賽，由杭州選出的精英和全國(guó)邀請(qǐng)來(lái)的高手進(jìn)行PK，還有來(lái)自意大利、德國(guó)、荷蘭、委內(nèi)瑞拉、南非等的國(guó)外選手及來(lái)自港澳地區(qū)的選手”。孟關(guān)良說(shuō)，他本人也到現(xiàn)場(chǎng)傳授選手們皮劃艇技術(shù)。

國(guó)家體育總局水上中心三部部長(zhǎng)宋廣禮表示：“充分發(fā)動(dòng)民間力量，在西湖上搞皮劃艇比賽，選拔出好的選手送到全國(guó)賽場(chǎng)，并且取得不錯(cuò)成績(jī)，這在全國(guó)是首創(chuàng)。我們接下來(lái)要把它樹(shù)成樣板，讓全國(guó)來(lái)學(xué)習(xí)杭州民間休閑皮劃艇開(kāi)展的經(jīng)驗(yàn)”。

由于活動(dòng)宣傳力度到位；前八名選手都能獲得證書(shū)和獎(jiǎng)品，降低了功利性；比賽時(shí)間長(zhǎng)達(dá)一個(gè)月，方便參賽者安排時(shí)間；比賽地點(diǎn)選在風(fēng)光秀麗的西湖蘇堤，交通便捷還可以順便飽覽西湖美景，這讓參賽選手大多扶老攜幼，帶著親友團(tuán)前來(lái)參賽旅游，每個(gè)活動(dòng)日蘇堤上聚集了大量的市民和游客駐足觀看，為選手的精彩表演吶喊叫好，效果異?；鸨?。

第9篇：儒家哲學(xué)范文

方法：對(duì)84例重癥肺炎患者的臨床資料進(jìn)行回顧性分析，對(duì)兩組患者治療前后的血乳酸水平分別進(jìn)行測(cè)定，對(duì)治療6小時(shí)后的乳酸清除率進(jìn)行計(jì)算，并進(jìn)行慢性健康狀況評(píng)價(jià)Ⅱ （Acute Physiology And Chronic Health EvaluationⅡ，APACHEⅡ）和急性生理學(xué)評(píng)分，將患者分為存活組和死亡組，對(duì)兩組患者的各項(xiàng)指標(biāo)進(jìn)行比較。

結(jié)果：治療前的血乳酸水平，存活組與死亡組比較，P>0.05，兩者沒(méi)有顯著性差異；治療6小時(shí)后的乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P0.05，差異沒(méi)有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

結(jié)論：血乳酸水平和乳酸清除率對(duì)重癥肺炎患者預(yù)后的早期評(píng)估具有重要意義。

關(guān)鍵詞：血乳酸水平重癥肺炎乳酸清除率

【中圖分類號(hào)】R4【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B【文章編號(hào)】1671-8801（2013）11-0112-01

乳酸作為判斷細(xì)胞是否缺氧以及組織低灌注狀況的一項(xiàng)敏感指標(biāo)，在一定程度上可以對(duì)預(yù)后進(jìn)行判斷，近年來(lái)被廣泛用于疾病嚴(yán)重程度及預(yù)后的判斷[1]。有研究表明，乳酸清除率的連續(xù)監(jiān)測(cè)對(duì)于反應(yīng)重癥患者對(duì)于治療的反應(yīng)以及預(yù)后都具有重要意義。本文通過(guò)對(duì)84例重癥肺炎患者的臨床資料進(jìn)行回顧性分析，探討了血乳酸水平和乳酸清除率對(duì)重癥肺炎患者預(yù)后的早期評(píng)估的價(jià)值，現(xiàn)報(bào)告如下。

1資料與方法

1.1一般資料。2009年1月～2012年12月在我院ICU進(jìn)行治療的重癥肺炎患者84例，其中男45例，女39例，年齡56～82歲，平均年齡68.4±9.6歲。經(jīng)診斷，所有患者均符合重癥肺炎患者的標(biāo)準(zhǔn)。其中查明病原體的患者56例，28例患者的病原體沒(méi)有查明。根據(jù)在住院期間的存亡狀況，將患者分為存活組和死亡組，其中存活組62例，死亡組22例。

1.2方法。

1.2.1治療方法。盡早對(duì)患者實(shí)施抗生素、營(yíng)養(yǎng)支持、控制感染源、血管活性藥物和液體復(fù)蘇等治療。

1.2.2血乳酸水平的測(cè)定和6h乳酸清除率的計(jì)算。采用美國(guó)Nova Stat Profile M型血?dú)馍治鰞x，對(duì)患者血乳酸指標(biāo)進(jìn)行急診生化檢查，在患者入院時(shí)，采集患者的動(dòng)脈血。 經(jīng)過(guò)6h的積極治療后，采集患者的動(dòng)脈血，對(duì)血乳酸水平進(jìn)行測(cè)定，根據(jù)公式對(duì)乳酸清除率進(jìn)行計(jì)算：[（初測(cè)乳酸水平-治療6h后乳酸水平）]/初測(cè)乳酸水平×100%[2]。

1.2.3研究方法。在患者入院時(shí)對(duì)患者的APACHEⅡ評(píng)分[3]及一般資料進(jìn)行記錄，其中病情嚴(yán)重情況與APACHEⅡ評(píng)分呈正相關(guān)。并且在治療前后分別對(duì)動(dòng)脈血乳酸水平進(jìn)行檢測(cè)，同時(shí)計(jì)算早期的乳酸清除率的。研究的起點(diǎn)為患者入住ICU病房，研究的終點(diǎn)為患者死亡或好轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)科。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法。數(shù)據(jù)采用軟件SPSS 13.3進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，X±S）來(lái)表示計(jì)量資料，計(jì)量資料間的比較采用t檢驗(yàn)，P

2結(jié)果

存活組與對(duì)照組相比，初始血乳酸水平，P>0.05；6小時(shí)乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P0.05，具體數(shù)據(jù)詳見(jiàn)表1。

3討論

血乳酸是判斷機(jī)體氧代謝和灌注的一項(xiàng)重要指標(biāo)，動(dòng)脈血乳酸的正常水平低于2.0mmol/L，無(wú)氧代謝的增長(zhǎng)可通過(guò)其水平的上升反映出來(lái)。乳酸由糖酵解途徑產(chǎn)生，是葡萄糖經(jīng)過(guò)無(wú)氧代謝的產(chǎn)物。組織缺氧及灌注減少導(dǎo)致糖有氧代謝的途徑三羧酸循環(huán)不能正常進(jìn)行，但是被激活的糖酵解途徑產(chǎn)生的丙酮酸進(jìn)一步產(chǎn)生乳酸，組織將過(guò)量乳酸在血液中釋放，從而造成血乳酸水平的增加[4]。當(dāng)肝功能不出現(xiàn)異常時(shí)，組織的缺氧血乳酸水平呈正相關(guān)。休克是導(dǎo)致危重患者血乳酸水平上升的主要原因起。乳酸作為判斷細(xì)胞是否缺氧以及組織低灌注狀況的一項(xiàng)敏感指標(biāo)，在一定程度上可以對(duì)預(yù)后進(jìn)行判斷，若短期內(nèi)血乳酸水平能夠恢復(fù)正常，表明預(yù)后良好。重癥肺炎患者具有患高乳酸血癥的可能性，因?yàn)槠溲鹾吓c組織灌注都不同程度的受到抑制。因?yàn)椴煌颊叩幕A(chǔ)狀態(tài)存在差異，僅一次對(duì)乳酸水平的檢測(cè)結(jié)果，不足以將疾病的程度、機(jī)體狀態(tài)及治療的反應(yīng)準(zhǔn)確的加以反映，所以對(duì)血乳酸水平進(jìn)行動(dòng)態(tài)監(jiān)測(cè)具有重要意義。血乳酸清除率是對(duì)預(yù)后進(jìn)行評(píng)估的另一重要指標(biāo)。

本實(shí)驗(yàn)研究表明：存活組與死亡組相比，初始血乳酸水平無(wú)顯著差異；6小時(shí)乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P

綜上所述，6 h乳酸清除率和血乳酸水平對(duì)于判斷重癥肺炎患者預(yù)后的早期評(píng)估具有重要價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

[1]楊福堂，王淑云，呂培瑾，等.重癥肺炎40例臨床分析[J].臨床肺科雜志， 2009， 14（5）： 601-602

[2]沈曄，吳雙華，潘景業(yè)，等.堿剩余早期動(dòng)態(tài)變化和乳酸清除率對(duì)膿毒癥患者預(yù)后的評(píng)估[J].中國(guó)急救復(fù)蘇與災(zāi)害醫(yī)學(xué)雜志，2008， 3（11）： 668-670