儒家倫理精選(九篇)

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第1篇：儒家倫理范文

    在西方世界有數(shù)百年、在中國則大概只有數(shù)十年的經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的歷史，固然帶來了物質(zhì)財富的巨大增長和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

    在古代中國人那里存在的生態(tài)倫理思想，已多有識者指陳和論列，本文的目的是試圖從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個方面作進(jìn)一步的區(qū)別、分析和比較。所據(jù)材料主要是來自儒家，包括由孔子整理過的既是古代原典、又成為儒家經(jīng)典的典籍。

    我想首先對我使用的這三個劃分的范疇略作說明。這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因為這種精神可能是單純和統(tǒng)一的，也可能是駁雜和復(fù)合的──構(gòu)成人們?nèi)绱诵袨榈幕緞訖C(jī)和內(nèi)在基礎(chǔ)。沒有這種精神信仰支持的生態(tài)倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態(tài)度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關(guān)思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念，我在這一范疇內(nèi)不僅要考慮一些支持人們自覺遵守某些生態(tài)倫理規(guī)范的中介思想觀念、或與之相容、互補(bǔ)的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點或從今天的觀點看顯示出某種局限性的思想觀念。

    一、行為規(guī)范

    古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”. 作為一種關(guān)注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主動地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望?！抖Y記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”我們可以注意這些話對時令的強(qiáng)調(diào)，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。

    這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然和其他生命的節(jié)律有了差距。古代中國人對這種自然和生命的節(jié)律十分敏感并有各種禁令，據(jù)《禮記》“月令”篇記載：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋麛，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。

    毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。

    仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。

    季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達(dá)，

    不可以內(nèi)。

    田獵罝罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門。

    是月也，命野虞毋伐桑柘。

    孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，

    毋伐大樹。

    是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。

    季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。

    而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務(wù)畜菜，多積聚。”到“季秋之月”，則“命百官貴賤無不務(wù)內(nèi)，以會天地之藏，無有宣出?！辈⑶?，“是月也，天子乃教于田獵?！笨傊?dāng)春萌夏長之際，不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵，蟲胎、雛鳥、幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天之道、毋絕地之理、毋亂人之紀(jì)”則可視為基本的原則。

    這些“時禁”有其長遠(yuǎn)的淵源。在那時的人們看來，它們就已經(jīng)是“古之訓(xùn)”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

    之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即如上文所說，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不夭其生、不絕其長”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價值、有其意義。《禮記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)羅，草木零落然后入山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。

    又《國語》“魯語”上“里革斷罟匡君”一節(jié)記載：宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是禁罝，設(shè)阱鄂，以實廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑，鳥翼 卵，蟲舍 ，蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚方別孕，不教魚長，又行罟，貪無藝也?！惫勚弧谩拔徇^而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，使吾無忘諗?！睅煷娲弧谩安仡共蝗缰美锔镉趥?cè)之不忘也。

    《大戴禮記》“易本命”則直接對帝王提出警告：故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。

    故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見，風(fēng)雨不時，暴風(fēng)水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

    對這些規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現(xiàn)代社會如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節(jié)和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會也遠(yuǎn)沒有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對平衡的自然鏈條之中。

    第三，即使是作為時禁，它們還可能并非敘述這些規(guī)定者的當(dāng)時之制，即敘述者還只是說這些規(guī)定是“圣王之制”，是“古之訓(xùn)”，是古“王制”，也就是說，在產(chǎn)生這些文獻(xiàn)的春秋晚期及戰(zhàn)國時代，各國的法令政策中可能并不一定就現(xiàn)實地包括了它們，或者全面和嚴(yán)格地執(zhí)行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這些思想的存在又是確定無疑的，它們確曾體現(xiàn)在制度之中，也是有相當(dāng)根據(jù)的。

    第四，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來政治的危機(jī)。最后，我們還看到，這些禁令的對象（或者說保護(hù)的對象）不僅包括動物、植物，也包括非生命的木石、山川。當(dāng)然，有生命的東西被置于無生命的東西之前，能夠活動的生命又被置于不能活動的生命之前。我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個圓圈又優(yōu)先于后一個圓圈。

    我們甚至在上述主要針對自然物的行為的行為規(guī)范中也看到人事的影子，它們或者也同時是作為勸諫君主亦應(yīng)如此處理人事的一個手段（如孟子、里革語），或者也主要是從如此做將對人有利的角度訂立這些禁令（如荀子語）。從道德的主體或人、能動性方面，人在此無疑是居于中心地位，甚至在價值論上也是如此，但由于儒家實際把天、地、人視為一個有機(jī)的整體，把天道與人道緊密地聯(lián)系起來思考，所以，我們也許可以說，儒家初見雛形的生態(tài)倫理既是人類中心的，又是生態(tài)中心的，它在行為規(guī)范方面主要是人類中心的，是天人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學(xué)看，它又是生態(tài)中心的，是整體論的，天人合一論的，這一點我們在后面一節(jié)還要論述。

    以上是國之禁，在個人的生活中有沒有這方面的行為規(guī)范呢？如何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問題。我們可以看《孟子》中的那個著名的故事：有一次，齊宣王想問孟子有關(guān)齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統(tǒng)一天下保民而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王自己的一個故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰∶‘將以釁鐘?！踉弧谩嶂∥岵蝗唐潇馋?，若無罪而就死地。’對曰∶‘然則廢釁鐘與？’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’——不識有諸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！蓖踉弧谩叭?；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰∶“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰∶“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”王說曰∶“詩云∶‘他人有心，予忖度之?！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉?！泵献訐?jù)此告訴齊宣王，有這樣一種設(shè)身處地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去實行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛物是作為一個要君主保民愛民的勸諫提出來的，仍然是與政治相關(guān)，具有政治的涵義，但也看到孟子主張把對動物、生命的憐憫之心包括在“仁術(shù)”之中的，并且由此提出了一個“權(quán)”的問題。動物的生命也同樣是生命，所以君子對禽獸也是“見其生，不忍見其死”. 這是一個普遍的原則，并不因?qū)ο笫莿游锞筒灰粯樱擞植豢赡懿皇橙庖跃S生養(yǎng)生，至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說素食也同樣有一個損及植物生命的問題），人還可能在某些儀式中要?dú)⑺篮褪褂脛游铮ㄔ诖耸羌犁姡?，如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易牛，而重要的當(dāng)然還是他親自看到了牛而沒有看到羊的哆嗦發(fā)抖，從而引發(fā)了他的不忍之心，孟子的一個辦法是既然“聞其聲”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠(yuǎn)庖廚也”. 這是不是一種虛偽？我想并不如此，當(dāng)然，這是一種回避，但這種態(tài)度自然勝過認(rèn)為這類事是理所當(dāng)然甚至得意揚(yáng)揚(yáng)的態(tài)度。它還是表明了人對動物內(nèi)心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動物，自然也一樣處在某種生態(tài)鏈中，就像其他有些食肉動物一樣要以攝食其他生命為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓?！斑h(yuǎn)皰廚”至少是一種可供選擇的辦法，個人還可以考慮其他的辦法。而以上行為態(tài)度的擇取也反映出這里的論據(jù)主要是感覺論的，是對動物同樣具有的痛苦及死亡的感覺的體會以及引發(fā)這種體會的親見。設(shè)身處地的不忍之心在此起了關(guān)鍵作用，這種不忍之心并不以人類為限，雖然兩種感覺還不能相提并論。

    二、支持精神

    支持儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認(rèn)識的凝結(jié)，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想學(xué)說之中?！独献印返?5章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”試圖說明天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸?！肚f子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！眲t表明了從自我得道的一種精神境界。

    儒家對“天人合一”的思想雖不獨(dú)占，但卻獨(dú)特地表述和發(fā)展了這一思想，尤其是在對易經(jīng)的解釋中，實際上建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學(xué)。其述大略如下：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（乾卦彖）

    至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

    咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心，而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。（咸卦彖）

    精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（糸辭上）

    顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德之業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也，知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（糸辭上）

    天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）

    天地絪緼，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。（糸辭下）

    夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，況于人乎，況于神乎！（文言傳）

    這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流?！薄抖Y記。中庸》篇更詳盡地發(fā)揮了這一觀點：“唯天地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與天地分庭抗禮，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，在地位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”. 單提“天”時有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。

    董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，但其主旨在人事，尤在通過天譴，災(zāi)異來試圖約束統(tǒng)治者，其說多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，進(jìn)而發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)的工作是在宋儒那里實現(xiàn)的。邵雍（1011-1077 ）認(rèn)為：道為天地之本，而天地為萬物之本?！叭艘辔镆?，圣亦人也”. 而所謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上識天時，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！薄叭挝覄t情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣?！边@是通過“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”并不是與天地自然對立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬物，而是以物觀物，順應(yīng)物之性。

    周敦頤（1017-1073 ）認(rèn)為由“無極而太極”，動靜中立“兩儀”（天地），生萬物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬物而秋成萬物，即生民養(yǎng)民而又置刑以治?！疤煲躁柹f物，以陰成萬物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化；大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神?！弊顬樯鷦佑辛?，而又簡明扼要地表現(xiàn)了宋儒之宇宙人生哲學(xué)的一段話見于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

    此銘以天地為父母，視天地間萬事萬物皆與己同為一體，同為一性，不僅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一員，人也要把天地放在自己的心中，與大地上的萬物確立一種相與互友之道。在此篇寧靜自然的敘述中，卻寓有一種巨大的震撼力量，使人們深刻思考人在自然界的地位以及人與自然的關(guān)系。

第2篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：儒家 倫理 生態(tài)智慧

我國古代以孔、孟為代表的儒家學(xué)派提出的“天人合一、仁民愛物、取之有度、參贊化育”等生態(tài)道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想體系，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒家的生態(tài)倫理在我國當(dāng)今“美麗中國”的建設(shè)進(jìn)程中必將折射出無數(shù)耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生態(tài)倫理智慧，正確認(rèn)識其生態(tài)倫理智慧的當(dāng)代價值，對于進(jìn)一步增強(qiáng)人類尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的自覺意識，提高人們建設(shè)“美麗中國”的積極性，為“美麗中國”建設(shè)提供生態(tài)意識理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。

一.“天人合一”的現(xiàn)代環(huán)境倫理哲學(xué)基礎(chǔ)

儒家“天人合一”的思想觀念是國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者所關(guān)心的話題，是國內(nèi)儒家生態(tài)倫理研究的核心問題。

“天人合一”是指人與自然息息相通，和諧一體?！疤烊撕弦弧钡乃枷敫拍钭钤缡怯汕f子在《莊子?齊物論》中闡述：“天地與我并生，而萬物與我同一”[1]。儒家主張“天人合一”，認(rèn)為“天”是自然的總稱，是宇宙的最高實體，而“人”則是萬物中的精靈，肯定人是自然的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一。儒家“天人合一”的觀念，主張人與自然界息息相通、和諧一體，“人與自然和諧共生”，這是現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。正如余謀昌先生所提出的：“‘天人合一’：現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)”[2]。

關(guān)于“天人合一”，中國古代學(xué)者不僅表述不同，而且不同學(xué)科的理解也有所不同。生態(tài)倫理學(xué)將“天人合一”思想的本質(zhì)理解為“主客合一”，“以天地萬物為一體”，強(qiáng)調(diào)人與自然界的統(tǒng)一，肯定人是大自然和諧整體的一部分。儒家繼承了殷周以來“以德配天”、“敬德保民”的思想觀念，主張?zhí)烊讼喔邢嗤?。儒家認(rèn)為“天”是宇宙的最高實體，是自然界的總稱，而“人”只是其中的一個很小的部分。他們理解的“天人合一”，是包括人類在內(nèi)的自然萬物的本原，強(qiáng)調(diào)人與自然界的統(tǒng)一。

孔子雖然沒有明確提出“天人合一”的思想概念，但其思想體系樸實的生態(tài)倫理觀念隨處可見?！按笤眨蛑疄榫?。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語?泰伯》）?？鬃犹岢觥疤熘蓜t”，強(qiáng)調(diào)人對自然的可則，人與自然的統(tǒng)一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流”。后來漢代思想家董仲舒在孔孟思想的基礎(chǔ)上明確提出“天人之際，合而為一”的天人合一哲學(xué)思想系統(tǒng)（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應(yīng)”的理論體系。儒家“天人合一”哲學(xué)經(jīng)宋代張載等人的發(fā)展逐步走向成熟，“性與天道合一存乎誠”（《正蒙?誠明》），張載認(rèn)為天道的“誠”就是天德，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙?乾稱》），即儒者需要通過“明”來達(dá)到對“誠”之天德的把握，以實現(xiàn)天人合一。儒家“天人合一”的思想觀念，不僅把人看成是自然的組成部分，而且強(qiáng)調(diào)人與自然是密不可分的有機(jī)整體，肯定了天與人具有統(tǒng)一性，并把這種統(tǒng)一性視為和諧的最高境界。

“天人合一”主張把人類社會放在整個生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)自然與人類社會共生并存，體現(xiàn)了和諧自然的樸實生態(tài)倫理觀。《論語》中載有一個十分貼切的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關(guān)于最高理想的觀點，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r節(jié)，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”（《孟子?梁惠王上》），體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點荀子曾如此描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌?！保ā盾髯?禮論》）

“民胞物與”是“天人合一”思想的具體化?！扒Q父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，民吾同胞。物吾與也?！睆堓d在《西銘》中的這段話把人與自然的關(guān)系推向了一個新的境界，他認(rèn)為天地是父母，人人是兄弟，萬物與人類同處天地間，萬物是朋友，人在天地面前應(yīng)保持謙卑的態(tài)度，人不僅要善待其他人，而且要兼愛自然萬物。

然而，當(dāng)代人類在現(xiàn)代化文明發(fā)展的進(jìn)程中，只顧人類的一己之利，忽視了人與自然的和諧共生，出現(xiàn)了生態(tài)系統(tǒng)全面退化、水土流失急劇、瀕危物種增加、天然濕地大量消失等等生態(tài)危機(jī)現(xiàn)象，為人類的生存和發(fā)展敲響了警鐘。

二.“親親而仁民，仁民而愛物” 的核心生態(tài)自然觀

“親親而仁民，仁民而愛物”是儒家核心的生態(tài)自然觀點，其核心是“仁愛”?？鬃訌?qiáng)調(diào)以“仁”待人，也以“仁”待物，主張把“仁”、“愛人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬事萬物之中去，以此來協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。通過這個觀點我們可以看出儒家把仁民與愛物相提并論，由珍愛自己的愛人，進(jìn)而仁愛民眾，再到愛護(hù)自然萬物。

“仁”最初是指“愛人”。儒家思想本著惜生、重生的原則，從仁學(xué)出發(fā)主張將善的道德情懷施之于自然，將仁愛之心推及到萬物[3]?！皢⑾U不殺則順人道，方長不折則恕仁也”（《孔子家語?弟子行》）?？鬃诱J(rèn)為人對萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不人道，他甚至強(qiáng)調(diào)指出：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！保ā抖Y記?祭義》），把人們對待生物的態(tài)度上升到儒家孝道來看待。

孔子喜歡流連于天地山川之間，在自然的山水中他體驗到了人生的快樂，感受到了仁者的寬厚和智者的靈動，這就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”（《論語?雍也篇》）的生態(tài)平衡觀，充分體現(xiàn)了儒家在處理人與自然關(guān)系上棄惡揚(yáng)善的價值取向。孔子認(rèn)為，只有將人與人的和諧同人與自然的和諧統(tǒng)一起來，才是真正意義上的山水之樂；只有“愛人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語?公冶長》）；只有愛物，才能“釣而不綱，弋不射宿”（《論語?述而》）。

孟子繼承和發(fā)展了孔子“仁愛萬物”的思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題[4]，把“仁”，由“愛人”擴(kuò)大到“愛物”，提出了“親親而仁民，仁民而愛物”的寶貴思想。他認(rèn)為仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓，使他們安居樂業(yè)、和諧自得，而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷，“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》），使萬物在共同的世界里和悅共生、和睦相處；并主張世人對人、對物，都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段十分著名的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂∥岵蝗唐潇馋?，若無罪而就死地?！瘜υ唬骸粍t廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之?！蛔R有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中蘊(yùn)含著深刻的哲理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，乍看起來，孟子的思想是惜生，其實質(zhì)仍是儒家“仁者愛人”的思想。儒家一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，甚至是無生命的自然萬物，做到“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。

董仲舒認(rèn)為愛護(hù)鳥獸昆蟲等可理解為仁的基本內(nèi)容：“質(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”（《春秋繁露?仁義法》）；張載主張人類應(yīng)該兼愛萬物：“性者萬物之一源，非我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！保ā墩?誠明》）；明代王陽明在《大學(xué)問》中細(xì)致地描述了讀書人（下文中的“大人”）深厚的道德關(guān)懷理念“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”儒家認(rèn)為真正意義的讀書人見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產(chǎn)生憐惜之意。

以“仁愛”為基礎(chǔ)，以“愛物”為原則，尊重自然規(guī)律、合理保護(hù)利用自然資源是對儒家生態(tài)倫理觀的準(zhǔn)確描述[3]。儒家在肯定天地萬物內(nèi)在價值的同時，強(qiáng)調(diào)以仁愛之心對待自然，做到推己及人，由人及物的生態(tài)倫理?？鬃訉⑷蕫塾捎H親惠及整個人類，再進(jìn)一步將對人類的道德關(guān)懷推及到自然萬物，提出人類應(yīng)該以“仁愛”之心對待自然萬物，融入自然的懷抱，將人間的和諧與自然的和諧統(tǒng)一起來，這也是“天人合一”境界的最高體驗?？梢哉f，“仁愛好生、長養(yǎng)萬物”充分體現(xiàn)了儒家生態(tài)倫理思想中的生態(tài)保護(hù)觀。由愛人發(fā)展到對萬物之愛，是儒家思想體系中固有的內(nèi)容，也是歷代儒家一貫的主張。儒家從“仁”出發(fā)，以“仁愛”為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界；認(rèn)為尊重他人就是尊重自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

在科技、經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的現(xiàn)代社會，隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展和人口的快速增長，人與自然的矛盾日益突出。人類為了追求GNP等經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，對生態(tài)系統(tǒng)的破壞現(xiàn)象急劇增加，向大自然索取的規(guī)模和數(shù)量達(dá)到了前所未有的程度。這是人性的扭曲，也可說是人性的異化。

挖掘和梳理儒家“仁民而愛物”的生態(tài)自然觀有助于人們克制無休止地欲望，使人類既不凌駕于自然之上，也不被自然所奴役，使生態(tài)道德和人際道德達(dá)到統(tǒng)一，人與自然達(dá)到和諧。

三.“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)理念

崇尚勤儉節(jié)約，反對暴殄天物，自古就是我國傳統(tǒng)的道德規(guī)范。古人即便在捕獵時，也不“一網(wǎng)打盡”，不斬盡殺絕，據(jù)說商湯就曾“網(wǎng)開三面”，古代天子狩獵時“不合圍”，諸侯狩獵時“不掩群”，給野獸留下生路，保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”（《呂氏春秋?功名》），只有愛護(hù)和珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象。可見，人類對自然資源要使用有度，正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！保ā睹献蛹ⅰ肪硎?/p>

儒家“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)理念，主張人類要對大自然索取有度，對資源節(jié)約使用。孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，反復(fù)強(qiáng)調(diào)對生物的獲取要取之有度?！墩撜Z?學(xué)而》中提出：“節(jié)用而愛人，使民以時”，要求統(tǒng)治者節(jié)省開支，不奢侈浪費(fèi)，熱愛人民，正確合理地使用官吏，選擇農(nóng)閑時間役使老百姓；又《論語?述而》：“釣而不綱，戈不射宿”，倡導(dǎo)人類只用竹竿釣魚，而不用網(wǎng)捕魚；只射飛著的鳥，不射夜宿的鳥?？鬃酉Ｍy(tǒng)治階級控制欲望，合理開發(fā)，使自然資源良性循環(huán)。這些樸實表述的字里行間都閃爍著孔子“取之有度”生態(tài)觀念的智慧光芒。

儒家認(rèn)為自然萬物的價值與珍貴在于它對人類來說是可取、可用的，但人類在對其取用的過程中要有時、有節(jié)，更要有“度”，“愛物”的內(nèi)涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一個美好的理想儒家生態(tài)社會：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）其實，早在這個理想社會在他心中形成之前，他就開始反對過度開發(fā)資源了：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也，食之以時，用之以禮，財不可勝用也”（《孟子?梁惠王上》）。

儒家崇尚節(jié)儉同時也不反對求富，但強(qiáng)調(diào)人在生活方式應(yīng)該是一種“合于義”的節(jié)儉方式，提倡“節(jié)用而愛人”，強(qiáng)調(diào)“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語?述而》）?？鬃右簧浅Ｖ匾暋岸Y”，但他卻說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語?八佾》），說明他并不看重禮的外在形式，強(qiáng)調(diào)“禮”無需使用高貴華美的禮器，穿戴制作復(fù)雜且過于講究的服飾。孟子指責(zé)統(tǒng)治者生活的奢侈浪費(fèi)時說：“易其山疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”（《孟子?梁惠王上》）字里行間無處不流露出儒家重物節(jié)物的思想。荀子的觀念很符合當(dāng)今的可持續(xù)發(fā)展概念，他提出“制天命而用之”的生態(tài)觀念，主張畜養(yǎng)“天”、控制“天”、利用“天”，既要順應(yīng)季節(jié)變化使“天”為人類生產(chǎn)服務(wù)，更重要的是施展人類的才能保證大自然不斷繁殖再生，既合理利用，又不浪費(fèi)，讓其永續(xù)下去，不“失萬物之情”，這樣，天下則“尊賢而王”或者“愛民而霸”。儒家寡欲節(jié)用的道德要求，對于保護(hù)生態(tài)環(huán)境，合理利用自然資源，約束世人行為，減少鋪張浪費(fèi)具有一定的積極作用。

尊重、合理利用自然發(fā)展規(guī)律，按其發(fā)展規(guī)律辦事是人類最終和必然的選擇。儒家經(jīng)典著作《尚書》《禮記》《周禮》等都強(qiáng)調(diào)生態(tài)資源的立法愛護(hù)[6]，禁止人們的亂砍濫伐、亂捕濫獵等惡劣行為，目的是使生物能有一段時間的生長，以防匱乏。

近年來，人們亂砍濫伐、過度開墾，過分注重社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展而違背自然發(fā)展規(guī)律，遭到大自然的嚴(yán)厲懲罰，自然災(zāi)害頻發(fā)、部分物種滅絕、土地沙漠化日益嚴(yán)重等等。美國堪薩斯州小鎮(zhèn)特萊塞（Treece）曾經(jīng)是一個礦業(yè)重鎮(zhèn)，多年的過度開采給當(dāng)?shù)卦斐删薮笪廴?，地面也不斷塌陷?981年，美國環(huán)境保護(hù)局將特萊塞列為美國污染最嚴(yán)重的地區(qū)之一。截至2010年，特萊塞只剩下170名居民。隨著政府批準(zhǔn)一項“買斷計劃”，出資買下居民產(chǎn)權(quán)，讓他們搬離特萊塞，這個鎮(zhèn)子成為一座“鬼城”，目前只剩下一對夫婦仍選擇堅守[7]?？梢?，只有取之有制、取之有時才是確保人與自然和睦相處、人與人和諧共處的有效途徑。

四.“參贊化育，順應(yīng)天常”的理論核心

“參贊化育”是儒家生態(tài)倫理觀的理論核心和實質(zhì)，蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)涵[8]。儒家經(jīng)典《中庸》中有一番關(guān)于理想人格也即如何成就君子之德的言論：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參”。從這番話中不難看出儒家關(guān)于人在宇宙中的地位和人與萬物關(guān)系的思想精髓是在參贊化育的過程中，以“天―人”關(guān)系為中心的。儒家認(rèn)為人與萬物不是矛盾對立的，而是相互依賴、和諧統(tǒng)一的。人不能離開自然界而獨(dú)立存在，因而應(yīng)以誠心對待萬事萬物。這是處理人與自然關(guān)系的根本態(tài)度。

儒家強(qiáng)調(diào)“順應(yīng)天?！?，強(qiáng)調(diào)大自然有其自身的秩序和規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；認(rèn)為人類的生產(chǎn)活動必須順應(yīng)天常，尊重客觀規(guī)律，與天地合其道，與四時合其序，按照客觀規(guī)律行事，合理開發(fā)、正確利用自然資源。“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語?陽貨》）；“天有行常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”（《荀子?天論》）；“夫大人者，與天地合其道，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”《周易?大傳》。從儒家這些精辟的表述中，可以看出他們認(rèn)識了四季更替、萬物生長的客觀規(guī)律，肯定了自然萬物運(yùn)行規(guī)律的客觀性，強(qiáng)調(diào)人們只有認(rèn)識規(guī)律，嚴(yán)格按客觀規(guī)律辦事才能避“兇”趨“吉”，由“亂”致“治”。歷史證明，儒家順應(yīng)天常的思想無疑是正確的，違背自然規(guī)律必然遭到自然的懲罰。人類試圖征服自然的每一次嘗試，都以自然的報復(fù)而宣告結(jié)束。儒家主張“制天命而用之”，就是要求人類研究、掌握和利用自然規(guī)律，按照四季變化和生物生長規(guī)律組織生產(chǎn)和生活。這樣才能“不夭其生，不絕其長也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。

綜上可見，儒家具有深刻的生態(tài)倫理智慧，這些智慧在歷史上對于保護(hù)環(huán)境發(fā)揮過重要作用，是我國土生土長的，具有民族性且符合人類發(fā)展方向的，這些思想穿越漫長的歷史時空，對我們今天解決人與自然的矛盾，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)及生態(tài)文明的建設(shè)依然有所啟示，并可以為當(dāng)今人類應(yīng)對生存危機(jī)提供重要的思想資源。

當(dāng)然，在建設(shè)“美麗中國”的進(jìn)程中，作為現(xiàn)代人的我們不必也不能回到過去那種敬畏自然和盲目崇拜自然的狀況中去。但無論科技如何發(fā)達(dá)與先進(jìn)，我們在改造自然的過程中都要始終保持謙虛謹(jǐn)慎，既要按自然規(guī)律辦事又要充分發(fā)揮人的主觀能動性和創(chuàng)造性，順應(yīng)自然、適“度”變革，始終堅持人與自然相互協(xié)調(diào)、共同進(jìn)化發(fā)展。

儒家乃至中國傳統(tǒng)文化都認(rèn)為，人可以改造、順應(yīng)自然，但決不能破壞、征服自然。人作為萬物之靈，在宇宙萬物中的中心地位恰恰意味著，人必須要承擔(dān)一種不可推卸的倫理責(zé)任，要把大自然當(dāng)作一個高度和諧、完美神圣的生命整體來對待。人應(yīng)該努力認(rèn)識和運(yùn)用自然規(guī)律，以卓越主體智慧積極參贊天地之化育，從而呵護(hù)和創(chuàng)造日益賞心悅目、清爽自在的生存環(huán)境，使蕓蕓眾生都能在其中充分地實現(xiàn)自身的價值。

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第3篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：儒家；孝倫理；當(dāng)代價值

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0034-02

“孝”是儒家倫理體系的起點，是人心向善的道德根源。何為“孝”？《爾雅·釋訓(xùn)》解釋為“善事父母為孝”。《說文解字》將孝解釋為“孝，善事父母者，從老省、從子、子承老也”?！吧剖赂改浮?，指的是子女要好好照顧、侍奉父母；“從老省，從子”，是從“孝”字的結(jié)構(gòu)來看，它是一個會意字：上面是“老”字的上半部分，下面是“子”字，意為子在下面侍奉上面的老人。梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中援引謝幼偉先生的觀點說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’?！?/p>

一、儒家孝倫理的基本內(nèi)容

《孝經(jīng)·開宗明義章第一》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?，“身、體、發(fā)、膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！比寮艺J(rèn)為孝是一切道德的根本，一切教化都是由它而產(chǎn)生出來的。那么，作為一切道德根本之孝具體包括哪些方面？楊國樞先生將其歸納為：敬愛雙親；順從雙親；諫親以理；事親以禮；繼承志業(yè)；顯親揚(yáng)名；思慕親情；娛親以道；使親無憂；隨侍在側(cè)；奉養(yǎng)雙親；愛護(hù)自己；為親留后；葬之以禮；祀之以禮。楊維中先生將其概括為五個方面：養(yǎng)親：即子女對父母的奉養(yǎng)；尊親：對父母，不僅要做到奉養(yǎng)，還要從人格上尊敬他們，使父母得到精神上的愉悅滿足；遵親：順從父母的意愿；禮親：對父母的奉養(yǎng)符合周禮；光親：主張一個人要在社會上建立功業(yè)，以光宗耀祖。肖群忠先生認(rèn)為儒家的孝致可以分為兩個方面：事生；事死。其中事生包括養(yǎng)、敬、憂、諫四個方面，事死則包括儉、哀與不違三個方面。本文從養(yǎng)親、敬親；尊親、諫親；祭親、繼親三個層次，六個方面來闡述儒家孝倫理的基本內(nèi)容。

第一，養(yǎng)親、敬親。養(yǎng)親，就是要求為人子女者要“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”，滿足父母最基本的物質(zhì)生活條件，使他們居有其所、腹有所食、體有所衣，衣食住行皆能有養(yǎng)。根據(jù)《禮記·祭義》中曾子所述：“孝用三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！别B(yǎng)親僅僅是做到了“其下能養(yǎng)”，更高層次的要求就是尊親：使父母感受到精神上的奉養(yǎng)，以滿足精神上的需求?！墩撜Z·為政》中曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬。皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”即子女做到能養(yǎng)不代表就是對父母的孝，而是要做到更高層次的“敬養(yǎng)”。即從滿足父母物質(zhì)上的需求提高到滿足其精神上的需要。

第二，尊親、諫親?！睹献印るx婁上》曰：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！泵献诱J(rèn)為，孝親有“養(yǎng)口體”和“養(yǎng)志”之分。滿足父母物質(zhì)上的需求而不順從父母的意愿只是“養(yǎng)口體”，而“養(yǎng)志”不僅要讓父母衣食無憂，還要按照父母的意愿行事?？鬃釉凇墩撜Z·學(xué)而》中說“父在觀其志，父沒觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣?！币簿褪钦f，父親健在的時候看兒子的是否孝，就要看兒子的志向是否與其父一致；父親去世后，要看兒子的行為是否符合父親生前的志向。父親去世三年兒子也不改變其父生前的行事原則。只有這樣，才算是做到了孝。儒家孝倫理在強(qiáng)調(diào)尊親的同時，提出了“諫親”。所謂“諫親“是指父母的行為處事有什么明顯不對的地方，作為兒女有義務(wù)向父母委婉的表達(dá)自己的意見，提醒父母改正。如果父母沒有聽從自己勸諫，自己也不得心中不滿進(jìn)而產(chǎn)生怨恨，還是要恭恭敬敬的對父母盡孝道。

第三，祭親、繼親。儒家孝倫理在人們對父母事死方面和事生有同樣的倫理要求?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中說：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！边@就是說，父母活著的時候要按照禮節(jié)奉養(yǎng)他們，死后要按照禮節(jié)安葬他們，祭祀他們。按照《孝經(jīng)·喪親章》所說，就是要“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之，擗踴哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣?！备改冈谑乐畷r，對他們恪盡孝敬之心，父母去世以后則懷著悲哀之情料理喪事并時常緬懷祭奠他們。作為孝子如果能做到這些，就算完成了自己的根本義務(wù)，履行了對父母生養(yǎng)死葬的道義。

二、對現(xiàn)代社會孝行異化的剖析

所謂孝行異化是指現(xiàn)代人“善事父母”的行為的方式方法脫離了孝道本身的倫理要求，從而使之喪失了孝道本身應(yīng)該具有的道德價值。當(dāng)前社會上孝行的異化主要表現(xiàn)在以下四個方面。

第一，不贍養(yǎng)父母。自古以來，贍養(yǎng)父母都是為人子女應(yīng)盡的社會義務(wù)和道德責(zé)任。在子女年幼尚無能力自立的時候，是父母含辛茹苦把子女撫養(yǎng)成人，而當(dāng)父母年老體衰，作為子女天經(jīng)地義的負(fù)有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。反觀時下每年的節(jié)假日，很多在城市生活的人，寧愿選擇旅游，甚至寧愿到鄉(xiāng)村體驗農(nóng)家樂，也不愿意回到老家看望父母?！缎⒔?jīng)·五刑章》曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！比绻凑铡缎⒔?jīng)》所說，在三千罪名之中，不孝敬父母是最大的罪責(zé)，那么子女連最起碼的贍養(yǎng)義務(wù)都沒有做到，不知當(dāng)以何罪論處。

第二，養(yǎng)而不敬。很多人認(rèn)為做到了贍養(yǎng)父母就是對父母行孝，沒有意識到孝首先要求的是子女對父母發(fā)自內(nèi)心深處的愛。這種愛不僅僅是因為血緣的關(guān)系，更是人之所以為人的特殊本質(zhì)要求。有許多人認(rèn)為所謂的孝道，就是以優(yōu)越的物質(zhì)贍養(yǎng)父母。當(dāng)父母健在，是否僅僅就是物質(zhì)上贍養(yǎng)就夠了呢？其實孔子說的“禮”還包括用尊敬的心對父母進(jìn)行生活上的照應(yīng)和愛護(hù)。孝道第一首要是敬，是屬于內(nèi)心的。孝心不是做做樣子，對父母的敬，是要打心眼里發(fā)出的，不是為了怕別人笑話不孝而做出的虛偽舉動。也不是知道要孝，就故意以大宗的禮品招搖過市，向鄰人顯擺來表示自己的孝心，而平日里從不在意父母的冷暖心情。當(dāng)這些“贍養(yǎng)”之幌子被拿開，當(dāng)其利益受到威脅的時候，其真實“贍養(yǎng)”之心不知會傷父母之心，國人之心到何種程度？

第三，輕事生，重事死。有一句俗語說道：“在生不孝，死了拜耗”。有些人對父母在生不盡孝道，父母離世了倒盡孝道。父母生前，子女對父母不管不顧；但是死后的喪葬，卻辦的風(fēng)風(fēng)火火。但事實是，只有生前活的“尊嚴(yán)”，才能死的有“尊嚴(yán)”。老人怎樣才能活的“尊嚴(yán)”？無非就是兒女的孝順。兒女的孝順體現(xiàn)在哪里？體現(xiàn)在老人的老有所依、老有所養(yǎng)、老有所樂、老有所終。很多人在父母生前不養(yǎng)，不孝，不敬，而在父母去世之時卻因忌憚于世俗而大肆的操辦喪事和祭祀活動，甚至不惜重金為父母修建豪華的墓地和祠堂，還認(rèn)為自己的所作所為就是對父母的大孝。殊不知，父母需要的僅僅是為人子女者對其生前的一片孝心而矣。子女不重事生，反重事死，豈不與父母的意愿背道而馳？這又談何之孝心？

第四，愚孝。儒家提倡孝，特別是漢代獨(dú)尊儒術(shù)，以孝治天下，每一個皇帝去世以后，在謚號前都加一個孝字，如孝文皇帝、孝武皇帝等。后代流行于世的一對口號是：君叫臣死，臣不死，臣為不忠；父叫子亡，子不亡，子為不孝。今人稱此口號為愚忠愚孝?！坝扌ⅰ敝詾橛蓿瞧渲恢貏訖C(jī)，不重效果；只重形式，不重內(nèi)容；只顧自己，不顧他人。從根本上說，不是真正的孝道。即子女以孝之名，對父母的命令不分是非曲直，不必有理性的判斷，只需一概無條件的遵從。這與封建社會遺留下來家長制權(quán)威不容置疑不無關(guān)系。儒家提倡“以孝治天下”，后來卻演變成“父叫子亡，子不亡，子為不孝。”若在古時，人們出現(xiàn)這種觀念是可以理解的，畢竟那時社會還太落后，“三綱”中的“父為子綱”地位在人們心中太重，太難以撼動，這是歷史和時代的原因?？扇缃?，社會在進(jìn)步，人們的思想觀念在解放，為什么現(xiàn)在還會有那么多的人“愚孝”呢？如果長此以往，子女在對父母盡孝的過程中，便形成了自身唯唯諾諾，膽小怕事，絕對服從權(quán)威的奴化性格。

現(xiàn)代孝行異化情況之復(fù)雜、涉及的地域范圍之廣泛、人數(shù)之眾多，足以說明孝行異化已經(jīng)成為一個亟待關(guān)注的社會問題。

三、儒家孝倫理的當(dāng)代價值

儒家孝倫理是古代社會中國人最高的道德準(zhǔn)繩和行為規(guī)范，不論時代如何進(jìn)步和改變，作為根源于人類血緣關(guān)系的“孝”，都在不同程度上發(fā)揮著作用，影響著中國歷代人們的思想，始終凝聚著以血緣為紐帶的家庭關(guān)系，而且也起到凝聚中華民族向心力的作用。

第一，提倡孝倫理有利于家庭和睦。我國現(xiàn)在還處在社會主義初級階段，雖然經(jīng)濟(jì)取得了一定程度的發(fā)展，但是社會保障體系還不夠完善，這就決定了我國在進(jìn)入人口老齡化社會時，作為社會組成部分之家庭必然要承擔(dān)養(yǎng)老之責(zé)，子女必然要承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)。加強(qiáng)孝倫理建設(shè)，使子女懂得對父母不僅要進(jìn)行物質(zhì)上的贍養(yǎng)，而且要進(jìn)行精神上的贍養(yǎng)，讓父母“老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所學(xué)、老有所樂、老有所為”。

第二，提倡孝倫理有利于培養(yǎng)愛國主義精神?！抖Y記·大傅》中說：“自仁率親等而上之至于祖，自義率祖順而下之至于稱，是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷……”“社稷”也就是國家，“重社稷”也就是重視國家、熱愛國家的意思。中國人的愛國心不僅包含著對故鄉(xiāng)土地的情感，而且包含著對祖先的崇拜。所以擁有著共同祖先的中華兒女不論身處何地，都時刻不忘自己是炎黃子孫，時刻不忘對祖國的統(tǒng)一和復(fù)興所應(yīng)盡的義務(wù)。這種情感就是孝子對祖國的孝養(yǎng)，是愛國精神的體現(xiàn)。提倡孝道，有助于將全世界的華人緊密的聯(lián)結(jié)起來，有利于培養(yǎng)和發(fā)揚(yáng)愛國主義精神。

第三，提倡孝倫理有助于將孝從家庭倫理提升為社會倫理。弘揚(yáng)尊老、敬老的傳統(tǒng)美德，是解決社會老齡問題的重要途徑，是完善現(xiàn)實養(yǎng)老機(jī)制的需要，也是當(dāng)代家庭養(yǎng)老的重要保證，有助于促進(jìn)社會的穩(wěn)定與發(fā)展。我國是世界上人口最多的國家，同時也是老年人絕對數(shù)量最大和老齡化速度最快的國家，養(yǎng)老問題是我國的重大戰(zhàn)略任務(wù)之一。由于我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不足，“未富先老”，這就決定了家庭養(yǎng)老仍然是我國目前最基本的養(yǎng)老方式。尤其在農(nóng)村，依靠家庭養(yǎng)老更是老年保障的重要形式。這樣，傳統(tǒng)孝倫理的現(xiàn)代價值也因此隨之進(jìn)一步凸現(xiàn)出來。因此，提倡儒家孝倫理，積極倡導(dǎo)尊老、敬老、愛老的傳統(tǒng)美德就有了非常重要的現(xiàn)實意義。傳統(tǒng)孝道不僅是一種擴(kuò)展性的倫理規(guī)范，而且是一種開放性的倫理規(guī)范。它體現(xiàn)出孝倫理始于家庭這個最基本的社會組織進(jìn)而擴(kuò)展為整個社會，由個人私德擴(kuò)展為社會公德的特性。所以，要把孝倫理教育納入國民教育體系，從啟蒙教育開始，并使之成為終生教育的必修課。這樣，就可以使人們認(rèn)識到孝要從最基本的孝敬父母，關(guān)愛親人開始，將愛的范圍逐步擴(kuò)展升華，最后達(dá)到泛愛眾的道德情操。

總之，提倡傳統(tǒng)孝倫理之精華部分的教育，規(guī)范社會家庭關(guān)系，樹立尊老敬賢的時代新風(fēng)是增強(qiáng)民族責(zé)任感和凝聚力的核心。這對于建設(shè)社會主義精神文明，完成祖國統(tǒng)一大業(yè)，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興都是十分有益的。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2003.

第4篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：信仰民俗；家庭倫理；社會倫理；天人合一

河南地處中原，有著悠久、豐富的歷史文化遺產(chǎn)，作為中華文明的發(fā)源地和儒家文化的核心地區(qū)，在深受儒家文化影響的同時也繼承發(fā)揚(yáng)著燦爛的中華文明。在河南民間廣泛流傳的神話傳說、民俗信仰，真實生動地展示了在傳統(tǒng)儒家倫理思想作用下的中原人民的精神風(fēng)貌，展現(xiàn)了中華傳統(tǒng)的深厚底蘊(yùn)。

一、孝悌為本的家庭倫理

儒家傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭倫理，在以宗族關(guān)系為主的環(huán)境中，孝悌成為家庭生活的核心倫理之一，深刻地作用于中國傳統(tǒng)歷史文化之中，在中原地區(qū)的信仰民俗中隨處可見。在傳統(tǒng)的家庭教育中，首先進(jìn)行的就是孝悌教育，其教育的方式主要是以流傳的民間故事為模板，如“二十四孝”、百孝圖等。儒家傳統(tǒng)道德崇尚“百善孝為先”，忤逆不孝之人是不能理家的，更無法為官，無法對祖先創(chuàng)立的家業(yè)負(fù)責(zé)，也就失去了在家族中的存在價值。以“孝悌”為主的傳統(tǒng)教育在社會生活層面的顯現(xiàn)無處不在。中原地區(qū)流傳的有家喻戶曉的開封府包青天對其嫂娘極其孝道；臥冰求鯉的王祥，成為二十四孝的代表之一，至今洛陽城外還有條河叫王祥河。

儒家不提倡，也不主張死后有超越的彼岸世界，但極重喪葬之禮，因為這是生死之間一種純真情感的表達(dá)，乃孝道之最后表現(xiàn)。故儒者就理智言，雖不明言人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠(yuǎn)，通過對喪葬的重視體現(xiàn)孝悌為本的家庭倫理，這在民俗中處處可見。儒家秉承“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！蔽覀兊纳眢w都是父母所賜，必須愛護(hù)它，避免遭受疾病使父母擔(dān)憂。在這個意義上，中國傳統(tǒng)的土葬制度強(qiáng)調(diào)入土為安，對喪葬禮儀的重視，正是對父母孝道的延續(xù)。土葬習(xí)俗的形成，同人們的觀念有密切關(guān)系。死者入土是人的必然歸宿，《周禮》中說“眾生必死，死必歸土”，土葬符合中原人民的生活習(xí)慣以及慎終追遠(yuǎn)的倫理情感?！吧菑哪嗤林衼恚倩啬嗤林腥ァ钡挠^念根深蒂固。中原人民崇尚黃色，歷代帝王以黃作為顯貴之色，黃色實為土色，在陰陽五行中，“土”居于中位，是最穩(wěn)定、最可靠的基礎(chǔ)，因此土葬符合漢人的生活習(xí)俗和傳統(tǒng)觀念。

祭祀是對祖先的懷念，必須出于內(nèi)心的真摯情感，嚴(yán)肅而認(rèn)真，虔誠而恭敬，即《論語》中“祭思敬，喪思哀，其可已矣”。中國人多承襲了祭祖的傳統(tǒng)。馬克斯?韋伯認(rèn)為祭祖是出于復(fù)雜的心理作用，儒家祭祖不同于宗教徒，祭祀祖先多為祈求多福多壽，順便也為死者安息著想，有所求而不純粹，根本不為自己來世的命運(yùn)祈禱。供奉祖先是許愿祈求。其心態(tài)大致有以下三種：一、由于對死者亡靈的懼怕，惟恐若沒有好好祭祀祖先，他們就會作祟并懲罰子孫。二、向祖先求福，希望祖先蔭庇子孫，并為子孫解決難處。三、飲水思源，因孝敬而祭祖。這也是受儒家正視死亡的態(tài)度影響，并不追求超越。

祭祀大概可以分為兩種，一種是對人類始祖的公祭。最具代表性的是太昊陵廟會。太昊陵是為紀(jì)念中華民族的先祖即人祖伏羲而建。太昊陵廟即謁拜“人祖”，懇請先人保佑后代子孫。廟內(nèi)有關(guān)于人祖伏羲的創(chuàng)世業(yè)績流傳于世。此外，近年來興起的祭孔大典，不僅表達(dá)對先賢的景仰、崇拜、感謝之情，也是向其祈求保佑的一種表達(dá)。孔子因其特殊的地位被升格，其不朽在后人的祭祀中得到體現(xiàn)，并被神化并轉(zhuǎn)化為一種民間信仰，這也是儒家思想在民俗信仰中強(qiáng)大影響力的顯現(xiàn)。

另外一種是家族內(nèi)部或個人對祖先的祭祀，其體現(xiàn)出的孝敬思想更為明顯。清明節(jié)是二十四節(jié)氣中民間最重視的節(jié)日，這一天人們都要為逝去的親人掃墓，祭拜自己逝去的先祖和親人。這種對先人的祭祀既是道德信仰，也是情感的表達(dá)，是發(fā)自個體情感的感恩與緬懷。人們通過這種莊重的儀式來表達(dá)對親人、先祖的情意與祭奠?！墩撜Z?學(xué)而》有“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的說法，通過對先人的緬懷，“面對先人的照片或墓碑，表達(dá)濃濃的思念和真誠的敬意，是人們生活在這片古老土地上的幸福和動力”，由祭祀體現(xiàn)出家庭的和睦，對于整個社會風(fēng)氣也有良好的促進(jìn)作用，而孝道也成為先祖與我輩之間聯(lián)系的紐帶。

二、推己及人的社會倫理

人非獨(dú)立存在的個體。儒家對人的考慮向來都是處在社會關(guān)系中的，“君臣、父子、夫婦”都是人與人的關(guān)系，每個人都生活在一定的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中，無法脫離社會而存在。人生幸福的一個重要內(nèi)容就是要處理好自身與他人的關(guān)系，努力使自己生活在一個和諧融洽的社會關(guān)系之中，實現(xiàn)個人和社會、他人的和諧發(fā)展。受儒家思想的影響，中國傳統(tǒng)文化追求的“和諧”是一個含義十分豐富的概念，它代表從人的內(nèi)心到人倫關(guān)系，再到社會、國家的多層次關(guān)系，儒家的倫理進(jìn)路是由內(nèi)向外的擴(kuò)展之路，中國傳統(tǒng)的民俗傳說對人們的引導(dǎo)意義也在此方面有所體現(xiàn)。

儒家提倡“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，由個人的修養(yǎng)德行出發(fā)，推及他人?！岸脸燥溩印奔词菍︶t(yī)圣張仲景仁愛之心的紀(jì)念。傳說張仲景老還鄉(xiāng)途中，看到冬日勞作的鄉(xiāng)親耳朵都凍壞了，于心不忍，便舍藥治凍傷，那天剛好是冬至，舍的藥是用面皮包成耳朵樣子的“嬌耳”。人們吃了之后耳朵就好了。古代圣賢一直夢想將這種仁愛精神推廣，追求“民吾同胞，物吾與也”。這種儒家主張的仁愛精神通過民間傳說產(chǎn)生了更大的效果。直至今天，我們也應(yīng)繼承和發(fā)揚(yáng)這種仁愛精神，使之成為構(gòu)建社會和諧的道德支撐。

三、天人合一的自然倫理

天人合一是儒家思想的核心與精神實質(zhì)，它表達(dá)了人與自然的和諧統(tǒng)一關(guān)系。儒家向來“尊天敬天”，一方面對天道景仰和敬畏，同時荀子也主張“人定勝天”，但最高的境界仍是“天人合一”，人道與天道的和諧才是最圓融的。

在河南民俗傳說中，亦有天人合一思想的體現(xiàn)。在儒家看來，人對天是敬畏的，“天命之謂性”，人與天相通相系。二月二的“金豆開花”源于一個講述天人關(guān)系的傳說：武則天稱帝惹惱玉帝，以三年不降雨懲罰人間。龍王不忍百姓受苦，偷降了雨。玉帝得知，認(rèn)為龍王觸犯天條，要想重登靈霄閣，除非金豆開花時。人們?yōu)榫三埻酰教幷议_花的金豆，在曬玉米時突然想到，將玉米粒炒開花，不就是金豆開花嗎？于是，家家戶戶供上開了花的“金豆”要求玉帝放過龍王，玉帝只好詔回龍王，讓其繼續(xù)給人間降雨。這個故事鮮明地體現(xiàn)了天人合一的觀念――百姓敬畏上天，其溫飽仰仗上天的風(fēng)調(diào)雨順，但上天的權(quán)威需要老百姓的維系，百姓亦可發(fā)揮其能動性救得天神。儒家認(rèn)為人與天相通，若對人的懲罰過于嚴(yán)厲，會上達(dá)于天，若人不存在，天的權(quán)威也無法彰顯。只有尊重人的價值和生存權(quán)利，天人和諧才能實現(xiàn)。

四、結(jié)語

第5篇：儒家倫理范文

一年一度的清明節(jié)和公祭中華始祖黃帝典禮，是中國政府和海內(nèi)外華人共同關(guān)注的大事，具有豐厚的歷史文化內(nèi)涵，我們可以從中提煉出一條由五個環(huán)節(jié)構(gòu)成的“文化鏈”：清明祭祖、禮儀模式、感恩精神、仁孝倫理和敬畏天地。

在清明祭祖的禮儀模式中，包蘊(yùn)著強(qiáng)烈的感恩精神。在社會生活中，“恩”有不同來源，“恩”義涵蓋廣泛，指有益于人類或個體生命成長的種種恩惠或恩澤；而“感恩”則是對恩澤及其源頭的尊崇、感激和報答，有多種表現(xiàn)方式。感恩精神，屬于人的情感世界，它深層地反映著人們知恩圖報、“報本反始”、“慎終追遠(yuǎn)”的文化理念，并涉及人生觀、價值觀乃至宇宙觀。

一般而言，中國歷史上有三種常見的感恩形態(tài)，隨著感恩主體的擴(kuò)大(從家族、宗族到民族)，感恩對象也有所改變。

第一種感恩形態(tài)是家族的，感恩對象是父母及其上輩直系祖先。《周禮》有“三族”之說，指由三代直系親屬構(gòu)成的家族。在家族感恩形態(tài)中，主要內(nèi)涵是對生身父母的感恩。人的生命來自父母，對父母生養(yǎng)之恩的報答，作為人子要經(jīng)由“孝德”、“孝行”來體現(xiàn)。早在西周以前便有父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等“五教”之說。至西周，更形成了以孝為五教之首的觀念。孝的實質(zhì)，是對父義、母慈施以恩報的情感和行為。對父母生前的孝敬或孝養(yǎng)，還延續(xù)至父母死后的祭享，也就是以喪祭之禮所表達(dá)的對亡父母的追孝。

第二種感恩形態(tài)是宗族的，感恩對象是宗族的祖先。由于父母來自祖先，故西周時期的孝行不限于親子之間，還上溯至更早的父系祖先。無論家族感恩還是宗族感恩，都離不開必要的禮儀亦即喪祭之禮。所有這些，都是實現(xiàn)恩報和孝道的重要形式。家族感恩和宗族感恩的社會作用，是“報本反始”、“慎終追遠(yuǎn)”。古人還從家族倫理的孝親和宗族倫理的孝祖中引申出貴老、孝老的觀念。(參見《禮記?祭義》、《荀子?大略》)

第三種感恩形態(tài)是民族的，感恩對象是中華民族的共同始祖。從古代延續(xù)至今的黃帝公祭大典，就是民族感恩的主要表現(xiàn)形式，也是海內(nèi)外華人尊祖情深的集中表現(xiàn)。中華民族公祭黃帝典禮是宗族祭禮的進(jìn)一步擴(kuò)大，它作為民族感恩的主要表現(xiàn)形式發(fā)揮著極為重要的社會作用。于每年清明節(jié)舉行公祭黃帝典禮，使分布在世界各國、各地的華人有機(jī)會來陜西黃帝陵認(rèn)祖歸宗，從而增進(jìn)海內(nèi)外華人之間的感情交流，有利于中華民族凝聚力的整合與加強(qiáng)。這種民族感恩活動的實質(zhì)，仍然是“報本反始”、“慎終追遠(yuǎn)”。

在古人感恩和孝道的實踐中，逐漸凝結(jié)成具有普遍意義的仁、孝倫理觀念。早在西周，“孝”作為首要的倫理原則便已形成，這時作為德之本的孝是仁的特殊體現(xiàn)。經(jīng)歷了西周孝德和孝行的長期實踐，并經(jīng)由孔子的總結(jié)，對孝加以發(fā)展，為儒家提煉出“仁”這一核心價值觀念。

二、張載對儒家感恩精神和仁孝倫理的總結(jié)及其意義

儒家感恩精神是情、理交融的，它把豐富的情感和深刻的哲理熔為一爐。對于由感恩精神生發(fā)出來的仁孝倫理，歷代都有儒者進(jìn)行理論總結(jié)。在宋儒中，理學(xué)開創(chuàng)者、關(guān)學(xué)宗師張載(字子厚，學(xué)者稱橫渠先生，1020―1077年)對民族感恩和仁孝倫理的闡發(fā)別開生面，最具深意，故這里僅以張載的總結(jié)為例，詮釋其特色和現(xiàn)代意義。下面，從三個方面對張載的理論總結(jié)及其意義略加闡述。

第一，對道統(tǒng)理論的總結(jié)及其意義。宋學(xué)家?guī)缀鯚o不關(guān)注道統(tǒng)理論。道統(tǒng)論是關(guān)于“道”的思想內(nèi)涵和“道”的傳授譜系的理論。有張載弟子誤以為乃師繼承的只是以堯、舜、孔、孟為代表的道統(tǒng)(《正蒙》范育序，《張載集》，第5頁)，其實張載并不同意“語道斷自仲尼”，認(rèn)為：“仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅，則須有此言語，不到得絕。”(《經(jīng)學(xué)理窟?義理》，第278頁)張載遠(yuǎn)探道統(tǒng)之源，提出：“‘作者七人’，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也?！?《正蒙?作者篇》，第37頁)“作者七人”，語出《論語?憲問篇》。張載借用此語，匠心獨(dú)運(yùn)地梳理出他心目中的道統(tǒng)譜系。歷史上的儒家學(xué)者少有人重視堯、舜之前的道統(tǒng)傳承，而張載卻認(rèn)定伏羲、神農(nóng)、黃帝是“制法興王之道”的開創(chuàng)者。由此可知，張載眼中的道統(tǒng)內(nèi)涵是包括儒家文化在內(nèi)的整個華夏文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，這也是對中國歷史正統(tǒng)觀念的深刻總結(jié)。這就不僅擴(kuò)大了中華民族的文化認(rèn)同范圍，而且為民族感恩重要表現(xiàn)形式的公祭中華民族共同始祖黃帝典禮的持續(xù)化和制度化，增添了非常重要的歷史文化根據(jù)。

第二，對仁孝倫理的總結(jié)及其意義。張載的千古名篇《西銘》總結(jié)了從上古感恩精神中生發(fā)出來的仁孝倫理觀念，被后人稱為“新《孝經(jīng)》”?！段縻憽烽_篇便提出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”據(jù)此，可把《西銘》的主旨概括為：基于宇宙根源的仁孝倫理原則。所謂基于宇宙根源，也就是基于“父子之道”(參見王弼注、孔穎達(dá)疏《周易正義》)。這里的“父”，既包括人子之父，也包括被張載稱為“乾坤”或“天地”的大父母，即宇宙萬物的創(chuàng)生根源；這里的“子”，指宇宙間一切人或物；這里的“道”，則指基于宇宙根源的萬物生成原理。按照《西銘》的義理內(nèi)涵及思路脈絡(luò)，可以把宇宙間一切關(guān)系歸納為兩個層次：一是宇宙間以縱向的上下關(guān)系為特征的“父子”關(guān)系結(jié)構(gòu)，二是宇宙間以橫向的平行關(guān)系為特征的“民胞”、“物與”關(guān)系結(jié)構(gòu)。這兩個層次的關(guān)系，是《西銘》主旨據(jù)以展現(xiàn)的基本結(jié)構(gòu)。

張載仁孝觀的突出特征是強(qiáng)調(diào)“推本”和“報本”，他指出：“物豈有無本而生者?”(《禮記說》輯本)據(jù)此，張載認(rèn)為儒家的報本觀應(yīng)當(dāng)是：“禮別異，不忘本，而后能推本?！?同上)“推本”內(nèi)涵的漸次展開，包括上述以縱向上下關(guān)系為特征的、由近至遠(yuǎn)的“父子”關(guān)系結(jié)構(gòu)的三個方面，這就是：近親與子、遠(yuǎn)祖與子、天地(大父母)與子(所有的人和物)。在推本的基礎(chǔ)上，張載非常重視“仁人孝子”觀念(《正蒙?誠明》，第21頁)，不僅提出了“報本”的倫理實踐要求，即：孝親、祭祖和事天等；而且，還提出了“平等”的倫理實踐要求，即：“民胞”、“物與”、以及“尊高年”和“慈孤幼”等。張載的宇宙根源理論，既給感恩和仁孝倫理提供了哲學(xué)宇宙論根據(jù)，也具有超越家族和宗族限域的人類普遍意義，把感恩精神擴(kuò)大為對宇宙自然的敬畏，使感恩與敬畏相交織。

第三，對敬畏天地的總結(jié)及其意義。古人在對感恩的深層思考中，非常重視“終極關(guān)懷”這一超越向度。所謂“終極關(guān)懷”，是人們精神世界中的超越層面，一般指對宇宙實在和價值實在的關(guān)注、尊崇和敬畏，以此作為自己安身立命的根基。從終極意義上看，古人相信人來自于“天”，故《詩經(jīng)》有“天生丞民”之說，天或天地是人的生命的大本亦即終極根源，這是儒家的一個重要信念。張載秉承這一信念，故《西銘》開篇就提出乾父坤母的觀念。張載還依據(jù)孟子“知心”“存心”、“知性”、“知天”、“事天”的思想，其《西銘》的仁孝觀首先強(qiáng)調(diào)的是對天地大父母的孝。張載認(rèn)為，“成就己身”而對己有“恩”的，不僅有生身“父母”，而且還有“天地”(《禮記說》輯本)。故他主張，“天則是萬物之祖，故祭天?！?同上)古代完整的祭祀禮儀，并非僅講喪祭之禮，而是既有追祀亡父母之“嘗”，也有祭天之“稀”。

第6篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：倫理觀； 仁； 禮； 儒家

中圖分類號： G412 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672－9749（2011）01－0053－03

在中國古代漢語中，“倫”主要有三種代表性的解釋，一是長幼尊卑的秩序，二是秩序、次序，三是具有相同屬性的歸集?！袄怼敝饕兴膶哟硇越忉?，一是物質(zhì)之“理”，二是人文之“理”，三是科學(xué)之“理”，四是使某物有序或合理之“理”?！皩ⅰ畟悺汀怼Y(jié)合在一起，成為‘倫理’一詞，其含義是：人們在處理人與人之間的相互關(guān)系時所應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則?！保?］王海明指出，“所謂倫理，就其在中國的詞源涵義來看，便是人際關(guān)系事實如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范?！保?］

無論是“道理和準(zhǔn)則”還是“規(guī)律”和“規(guī)范”，強(qiáng)調(diào)的都是“人與人之間的關(guān)系”，即“人際關(guān)系”，通俗一點說，就是人如何與人溝通、交流、打交道，以實現(xiàn)人們之間共同生存的目的。“一個人的尊嚴(yán)、自主和獨(dú)立不需要奠立在個人主義之上”，而是“通過他人來界定我們的個性和自我”，這“不僅不會破壞我們的個性，反而有助于我們獲得不證自明的真理：人在交往和共同參與的活動中，才能開發(fā)出他們的最高的潛能?！保?］在個人與他人的交往之中，儒家強(qiáng)調(diào)以“仁”為內(nèi)核，約束個人的行為動機(jī)，提高自身的內(nèi)在品性；以“禮”為方，作為判斷行為合法性的標(biāo)準(zhǔn)；并且，個人在與他人打交道的同時，要以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”為原則。

一、“仁”是儒家倫理學(xué)說中的核心觀念，在《論語》中雖然沒有對“仁”的直接解釋，但對“仁”作如何把握，則從不同的角度進(jìn)行了闡釋

首先，是從“孝弟”的角度對“仁”的闡釋，《論語?學(xué)而篇》中，“有子曰：‘君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”所謂“孝弟”，就是孝敬父母、尊重兄長。朱熹的解釋是：“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！背填U的解釋是：“仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與?！保?］由此得出，君子行事要以孝敬父母、尊重兄長為基本出發(fā)點，立足于此，“仁道”就自然而然的生發(fā)出來，此即為“仁之本”。

如何做才是“孝”呢？“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。’”（《論語?學(xué)而篇》）“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z?為政篇》）可見，對父母的孝敬，不僅要觀其志、行，而且要以禮相侍，但是僅僅做到這些還不夠，還要觀其心?！白釉唬骸裰⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”（《論語?為政篇》）這是說，孝敬父母，要心懷敬愛之心，“當(dāng)種種德行之間發(fā)生沖突的時候，孝先于一切，”［5］不是只做表面文章，而是由心而生的愛，自內(nèi)而外的“無違”，才真正達(dá)到“孝”。做到“孝”，也就把握了“仁之本”。

其次，從“愛人”的角度看?！胺t問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z?顏淵篇》）朱熹釋：“愛人，仁之施?！笨梢姡叭省奔础皭廴恕?，“愛人”就是“仁”本身的一種體現(xiàn)，“愛人”之“愛”絕不僅僅是固著于對某個人或某種關(guān)系的“愛”，而是對人的廣泛的、普遍的“博愛”，對父母的愛體現(xiàn)為孝順，對兄弟的愛體現(xiàn)為敬重，對朋友的愛體現(xiàn)為信義，臣民對君主的愛體現(xiàn)為忠誠，君主對臣民的愛表現(xiàn)為“寬、信、敏、公”。整個社會人與人之間呈現(xiàn)出互相關(guān)愛場景，即是“仁”本身的顯現(xiàn)。

再次，從性情的角度看。“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z?學(xué)而篇》）朱熹注：“好其言，善其色，致飾于外，務(wù)以悅?cè)?，則人欲肆而本心之德亡矣?！保?］花言巧語、能說善變的人，總是用“小聰明”將自己打扮起來，以取得眾人對他的另眼相待，如此，其為人之“德”已被肆虐的欲望掩蓋，“仁”是不會在他身上體現(xiàn)太多的?！白釉唬骸畡?、毅、木、訥近仁。’”（《論語?子路篇》）“剛、毅、木、訥”四種品德，是人本真、質(zhì)樸的真性情之流露，有這四種品性，就是接近仁德。

孔子通過對“直”的闡釋，凸顯出對人的真性情重視，而強(qiáng)調(diào)“直”，亦是呈現(xiàn)“仁”。“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z?雍也篇》）正直、直率、坦誠是人的本性，人的生存正是這種真性情的展開，虛偽、不正直的人，他們的生存不過是“幸而免”，不是光明正大的生存?！叭~公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。――直在其中矣。’”（《論語?子路》）舉證其父偷羊，抵制偷盜行為，兒子做到了“大公無私”，是其真實情感的表達(dá)，但從“父為子隱，子為父隱”的人之真性情看，此“直”非“真直”，而為“罔直”，“罔”即是“鮮矣仁”、非“近仁”，而人本真質(zhì)樸之“直”方可謂“近仁”。

《論語》中，從孝弟、愛人、直、恭、寬、信、敏、惠、學(xué)、思等多個方面對“仁”的理解，實質(zhì)上回答的就是人之何以為人的問題，正如馮友蘭所言：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也?！保?］因此，概括起來說，對“仁”的解釋所揭示的就是“為人之道”，即“仁者，人也”。（《中庸》）

二、“禮”是衡量行為合法性的標(biāo)準(zhǔn)，“是法則上的行為厘定，可說是仁之用，是在人的分際中謀取和諧，在和諧中掌握分際”［8］

“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z?顏淵篇》）孔子通過“克己復(fù)禮”回答了顏淵何謂“仁”的問題，這其中包含了三個方面，即“克己”、“復(fù)禮”和“為仁”，“克己”是克服個人自身的私欲，“復(fù)禮”是使自己的言行合乎禮，“當(dāng)孔子宣稱仁是復(fù)禮時，他是要求每個道德主體按照社會價值行動，并因此為他或她所在的社會與傳統(tǒng)所接受與敬重?！保?］如果做到了“克己復(fù)禮”即是“為仁”，“為仁”就是踐行仁德，就是“為人”。

“克己復(fù)禮”的行動綱領(lǐng)是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，不合“禮”的事情，不要看，不要聽，不要說，也不要做，這就是“克己復(fù)禮”的具體操作要求。“為仁由己，而由人乎哉？”表明“為仁”在于自己而不在于別人，從這一點來說，“克己復(fù)禮”就是要求自己做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)來時時監(jiān)督自己的行為，這是對個人自身內(nèi)在行為動機(jī)來說。但孔子也強(qiáng)調(diào)“禮”對人外在行為的評判，即對于他人的“視、聽、言、動”也要以“禮”作為評判標(biāo)準(zhǔn)，例如“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《論語?八佾篇》）這就是用“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)來評判他人行為是否合法的表現(xiàn)。“禮”既可以判斷人的內(nèi)在動機(jī)是否合法，亦可以評判人的外在行為是否合法，是衡量人的行為的“人性”的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子所言“復(fù)禮”之“禮”是指“周禮”，他說：“周兼于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z?八佾篇》）在他的思想深處，周朝之德實已達(dá)到很高的程度，他所生活的時代如果能夠按“周禮”行事，則“天下歸仁焉”。但是他對周禮的恢復(fù)也不是完全的照搬，他強(qiáng)調(diào)要繼承好的一面而剔除不合時宜的禮。例如，“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z?子罕篇》）雖然改換“冕”的面料是“非禮”，但從節(jié)儉的角度，他同意眾人改換面料的做法，然而，對于臣子在臺階上參拜君主的“非禮”行為，他認(rèn)為這有違仁道，他不同意。

三、與他人交往應(yīng)堅持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的原則，秉承“忠恕之道”

《論語?雍也篇》中，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！薄耙馑季褪钦f，我自己不愿意別人這樣對待我，我也不要這樣對待別人。我自己有個什么欲求，總要想著別人也有這樣的欲求，在滿足自己的欲求的時候，總要想著使別人也能滿足這樣的欲求。”［10］這期間貫穿的是，由“己”出發(fā)至“人”、“推己及人”的邏輯。然而，對于“仁者”來說，他所要“立”的是“仁人”，所要達(dá)到的是“通達(dá)”的境界，他認(rèn)為這不僅是自己的欲求，同時也是他人的欲求，“仁者”從自己的欲求出發(fā)去引導(dǎo)他人共同去追求“仁人”、“通達(dá)”境界，就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。通俗角度講，樹立正確人生觀、世界觀的個人，應(yīng)該從自身所追求的人生目標(biāo)、道德境界出發(fā)，去引導(dǎo)他人樹立正確的人生目標(biāo)、追求高尚的道德，以實現(xiàn)個人與他者的共在。

“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公篇》）自己不喜歡或不愿做的事，不要強(qiáng)加給別人，這就是終身可以奉行的格言?！凹核挥?，勿施于人”的“欲”，與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“欲”不同，前者是指人的私欲，后者的前提是“仁者”，因此是指對“仁道”的欲求。一旦將前者的含義運(yùn)用于后者，將出現(xiàn)“己所欲，施于人”的情況，將后者運(yùn)用于前者，將出現(xiàn)“己所不欲，施于人”的狀況。前一種狀況下，個人從自身的私欲出發(fā)，將個人利益無限放大，他者成為個人實現(xiàn)私欲的工具和手段；后一種狀況中，個人將自身不喜或不愿做的事情，強(qiáng)加在他者身上，確立個人利益至上的“合法性”假象，然后，將這種邏輯灌輸給他者，使人們確信個人利益至上是人際關(guān)系的基點，如此，人與人之間關(guān)系呈現(xiàn)出“對立”的局面。因此，要形成和諧順暢的人際關(guān)系，個人應(yīng)堅持“己所不欲，勿施于人”的原則，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”。這實質(zhì)上堅持的就是“忠恕之道”。“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸蜃又?，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z?里仁篇》）所謂“忠恕之道”，即“克己顯真”。一般來說，人總是從自身的私利出發(fā)去同別人打交道，往往為實現(xiàn)自身的利益而犧牲他者的利益，從而打破了人與人之間的交往平衡，使人際關(guān)系非人化?！翱思骸?，所要克服的就是這種私心，克服自己內(nèi)心的私欲，保持人際關(guān)系的人性。而“顯真”所強(qiáng)調(diào)在人際關(guān)系中，個人與他者之間的交往，完全出自人自身的真性情，即確實認(rèn)識到個人存在的前提是他者的存在，他者是作為個人存在本身的一部分，而不是與個人存在相對立的，由此真實情感出發(fā)，個人與他者之間是融會貫通的。

參考文獻(xiàn)

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［7］［10］馮友蘭.中國哲學(xué)史（上冊）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000:60，168.

第7篇：儒家倫理范文

關(guān)鍵詞：

儒家；責(zé)任倫理；天人觀

中圖分類號：

F2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：16723198（2013）21004402

責(zé)任倫理“是指人們在擔(dān)任某一社會角色并履行其角色義務(wù)時應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則?！比寮邑?zé)任倫理倡導(dǎo)“盡己之責(zé)”的倫理精神，提倡恪盡職守的“天職”意識，強(qiáng)調(diào)人的“道義擔(dān)當(dāng)”賦予人類責(zé)任意識和倫理關(guān)懷。在歷史上逐漸形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規(guī)范，歷史上對維護(hù)封建統(tǒng)治、規(guī)范人的道德行為以及構(gòu)建傳統(tǒng)道德價值體系發(fā)揮過很重要的作用。在構(gòu)建和諧社會的進(jìn)程中，責(zé)任倫理建設(shè)仍然具有重要的現(xiàn)實意義和實踐價值。

1儒家責(zé)任倫理形成的理論基礎(chǔ)

儒家的責(zé)任倫理建立的理論基礎(chǔ)是先秦儒家倡導(dǎo)的“天人合一”的思想和先秦以后在此基礎(chǔ)上逐步形成的儒家倫理關(guān)系的價值體系。

第一，“天人觀”是儒家責(zé)任倫理的邏輯起點。天人之分起源于人類的原始宗教，商周之際，先秦儒家把“天”天就從自然中分離出來，把它改造成為一種“形之上”的“超驗”存在，成為宇宙中萬物生命的源泉，人類的道德的根基和生命的最終歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！痹谥苋丝磥恚诵詠碓从谔煨?，天性和人性是相通的。春秋戰(zhàn)國時期，儒家“天道”逐漸向“人道”過渡。

儒家創(chuàng)始人孔子從探求“天道”中賦予了更多的人格力量?？鬃右环矫嫘麚P(yáng)君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。實際上是借助對天命的窺探推演出的“人道”道德規(guī)范，從而把天道與人性聯(lián)系起來。戰(zhàn)國時期的孟子最早把天人關(guān)系升華至世界觀、本體論，從而把天道與人性相統(tǒng)一。他說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！闭J(rèn)為天有善惡之心，人性天賦，善端與生俱有，因而性、天相通，人只要發(fā)揮其心思之學(xué)，就能做到知性、事天。由此可見，在先秦儒家倫理文化中，天是人的道義原型，“天道”運(yùn)行規(guī)律是人類社會倫理規(guī)范和個體內(nèi)道德超越性的基本邏輯前提和價值來源，原始的“天人合一”思想就被上升為人們的道德境界。這樣，儒家就借助原始的“天人合一”自然觀尋求到了個體人格修養(yǎng)與社會道德規(guī)范的統(tǒng)一的途徑，從天道自然中衍生出人倫道德規(guī)范，從而成為儒家責(zé)任倫理的邏輯起點。

第二，倫理觀是儒家責(zé)任倫理的理論基礎(chǔ)。儒家的倫理道德觀是以天人相通為立論前提而展開的，儒家一方面肯定天（命）是至高無上的價值理想，強(qiáng)調(diào)人要遵從天命以維護(hù)天命的權(quán)威，承認(rèn)天道運(yùn)演的規(guī)律，但另一方面對天道卻存而不論。由此可見，儒家的天人關(guān)系是人合天，是人的德行要符合天性。為此，孔子在繼承周人“天命”與“人德”相配合的基礎(chǔ)上，以“仁愛”為核心，從理論上系統(tǒng)的制定和完善了一整套倫理道德制度，希望建立一個人際關(guān)系道德化，群體關(guān)系倫理化，禮樂有序，天下有道的理想社會。所以他不遺余力精心構(gòu)筑了一整套以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝道倫理為核心，逐漸向外延伸推至君臣、社會、國家、天下的倫理規(guī)則，成為每個社會成員必須自覺遵守的社會道德規(guī)范。

同樣，儒家家庭責(zé)任倫理的設(shè)計也是從確立家庭成員各自的責(zé)任倫理開始的，《禮記.禮運(yùn)》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦貞、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”即十種家庭責(zé)任倫理，但這些倫理責(zé)任的實現(xiàn)，則要通過禮加于節(jié)制，才能使人自覺遵守。按照儒家設(shè)想，家庭倫理的外推則是社會倫理，只要社會上的每個人都做到遵從禮的規(guī)范，踐行倫理準(zhǔn)則，履行道德義務(wù)，修煉自身的人格，從而達(dá)到“至善”的境界，真正修得君子圣賢的完美人格，社會也就會和諧有序。受這一思想的影響，中國歷代士人君子以此為準(zhǔn)繩，按照“修身、齊家、治國、平天下”的修身公式，形成了一種親自踐行仁義，嚴(yán)于自律并具有濟(jì)世安民的內(nèi)在品質(zhì)，成為儒家責(zé)任倫理的理論基礎(chǔ)。

2儒家責(zé)任倫理的主要內(nèi)容

第一，“仁民愛物”的人類行為責(zé)任?！叭省笔侨寮覀惱硭枷氲暮诵?，是一種與義、禮、智、信等相對應(yīng)的具體的道德規(guī)范。仁者，愛人”是孔子對仁愛精神進(jìn)行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能對別人的痛苦和歡樂產(chǎn)生共鳴，都有一種博大的同情心。這種仁愛精神孟子把它進(jìn)一步發(fā)揮為“親親而仁民，仁民而愛物”，從而形成“仁民愛物”的人類行為責(zé)任。儒家之愛，先由家庭開始，由家庭之愛推及到社會之愛、天下之愛，在上升為對自然萬物之愛。因此儒家的責(zé)任倫理是一種基于人的原始血緣親情關(guān)系而建立起來的樸素、真實、可信的仁愛思想。這種仁愛思想經(jīng)過歷代儒家學(xué)者‘推己及人’的感性體驗和‘天人合一’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成為一種基于親情而又高于親情，既蘊(yùn)含著人與人之間的仁愛責(zé)任由包含有人對自然萬物的仁愛責(zé)任的偉大人類行為之愛。

第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻順”的家庭責(zé)任。儒家最重視家庭，認(rèn)為“天下之本在國，國之本在家”。并且提出了著名的“齊家，治國，平天下”的主張。在他們看來，家庭倫理狀況的好壞不但決定著家庭的興旺與衰敗，而且還關(guān)系著國家的前途和命運(yùn)。由此儒家提出了一系列系統(tǒng)完整的家庭倫理道德規(guī)范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和順”等?？鬃訉Α叭省钡年U述就是對周代禮制中家庭倫理改造的一個體現(xiàn)，他把個人與生俱來所具有的愛人之心確立為“仁”和“禮”的依據(jù)，把周代禮制中的“尊尊”和“親親”的血親宗法倫理與普通民眾家庭中的樸素情感相結(jié)合，形成了一整套家庭倫理規(guī)范。又將家庭中父母與子女的舐犢之情加以升華，培養(yǎng)父母、子女間的真摯情感。在一個家庭中，每個成員首先要考慮的是自自己的責(zé)任和義務(wù)如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，從這一觀念出發(fā)，友可以引申出對君臣、夫妻、長幼、朋友等關(guān)系的處理原則，而這些原則都是以責(zé)任和義務(wù)為核心。唯有這樣每個家庭就能形成“長幼有序”、“夫義婦貞”、“兄友弟恭”的親情關(guān)系，社會也會和諧有序。儒家改造的這套倫理道德規(guī)范其實就是每個家庭以及家庭成員各自責(zé)任的綜合體現(xiàn)。

第三，“內(nèi)圣外王”的政治責(zé)任?！皟?nèi)圣外王”是傳統(tǒng)儒家為每個知識分子設(shè)計的讓其一生追尋的社會政治理想。人格的完善，是儒家基本的價值追求，即“內(nèi)圣”，“外王”則是儒家治國平天下的事功，在儒家看來外王是政治實踐活動，是每個知識分子的社會責(zé)任和政治責(zé)任，為承擔(dān)這一責(zé)任就必須完善自己的人格。這樣培養(yǎng)了中國士人“死守善道”的犧牲精神，成為知識分子社會政治責(zé)任意識的核心價值理念?！案裎?、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，通過道德的自覺達(dá)到理想人格的建構(gòu)，從而強(qiáng)化的個人的社會責(zé)任和義務(wù)。每個人一生的理想追求和人生價值目標(biāo)，就是“立德、立功、立言”，他們認(rèn)為“學(xué)就可以“優(yōu)則仕”，如此來實現(xiàn)道義責(zé)任。儒士行使這種道義責(zé)任的起點是自我，終點則是達(dá)到政治、倫理融為一體，以達(dá)致“濟(jì)世安民”的人生高遠(yuǎn)境界。

第四，“心憂天下”的社會責(zé)任?！皯n患”一詞的最早見于《周易·系辭下傳》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”。近代學(xué)者徐復(fù)觀解釋為“把一切問題的責(zé)任交給神，此時不會發(fā)生憂患意識；只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時，才有憂患意識”。這種憂患意識主要體現(xiàn)在兩個方面，一是對個人道德修養(yǎng)和道德實踐的憂慮，一是心憂天下，對社會安定和諧，天下禮治的憂慮。春秋時期，禮崩樂壞，儒家的創(chuàng)始人孔子表現(xiàn)了他對當(dāng)時政治的擔(dān)憂。戰(zhàn)國時期，孟子有云：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也，我，亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”便是儒家心憂天下最集中的體現(xiàn)，在這里，孟子既憂慮自己沒有舜那樣的道德和人格榜樣被后世流傳，又憂慮自己不能夠擔(dān)負(fù)起自己應(yīng)負(fù)的責(zé)任?！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”這樣的憂國憂民的感慨，以及“天下興亡，匹夫有責(zé)”的道德責(zé)任思想都最真實的顯露出中國歷代儒家士人君子的憂患意識。正是這種憂患意識，被后世無數(shù)思想家、志士仁人繼承與弘揚(yáng)，成為文人士大夫積極踐行社會責(zé)任的原動力，也成為整個中華民族磨礪意志、自強(qiáng)不息、奮發(fā)進(jìn)取的精神動力。

3儒家責(zé)任倫理的當(dāng)代價值

第一，培養(yǎng)仁愛精神，強(qiáng)化道德修養(yǎng)。儒家倫理的核心內(nèi)容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛人”，這是孔子規(guī)定的，孟子又謂之惻隱之心?！叭省笔侨轮Q，是人生很高的境界。強(qiáng)調(diào)個人對他人、對社會履行相應(yīng)的道德義務(wù)和責(zé)任，主張奉獻(xiàn)。孔子說，“能行五者于天下，為仁矣。”“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”這些都是孔子對“仁”的闡釋，反映儒家思想創(chuàng)立者主張人要具有廣博愛心的強(qiáng)烈愿望。

除此之外，儒家還把“義”、“禮”、“智”、“信”等道德品質(zhì)作為個人品質(zhì)修養(yǎng)的重要內(nèi)容，這些品質(zhì)對于今天的我們來說，都是非常寶貴的精神財富。今天，隨著市場經(jīng)濟(jì)的過度膨脹，功利主義逐漸抬頭，利益至上逐漸成為社會的主導(dǎo)，人們少了一些修己與內(nèi)省的人格修煉，產(chǎn)生了更多的欲求，使得個人私欲膨脹，道德淪喪，人格異化。因此，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，完善道德品質(zhì)，正確看待物質(zhì)利益，培養(yǎng)自己的高尚人格，是當(dāng)代社會發(fā)展對現(xiàn)代人的必然要求。而儒家的責(zé)任倫理提出的重視人的身心修養(yǎng)，通過道德自律來化除私欲，實現(xiàn)理想的人格追求，從而達(dá)到身正心和。儒家的這些責(zé)任倫理思想與和諧社會對人的素質(zhì)要求基本一致，這對于當(dāng)代和諧社會的構(gòu)建具有十分重要的價值。

第二，調(diào)解家庭關(guān)系，擔(dān)負(fù)家庭責(zé)任。中國傳統(tǒng)社會是以家庭為中心的，家庭是基本的社會細(xì)胞，也是社會最基本政治單元，家庭穩(wěn)定是社會穩(wěn)定基礎(chǔ)，家庭倫理道德狀況的好壞，直接決定著整個社會的風(fēng)氣，進(jìn)而影響社會的安定和進(jìn)步。在現(xiàn)代社會，由于社會變遷和家庭結(jié)構(gòu)的變化，傳統(tǒng)的家族制度中的倫理原則被個人主義價值觀所代替，家庭成員強(qiáng)調(diào)的是自己的個人利益。家庭責(zé)任的淡化，社會責(zé)任的缺失成為社會的普遍現(xiàn)象。親情越來越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇時有發(fā)生，自私狹隘、虐待父母以及實用主義孝親觀等社會丑惡現(xiàn)象的出現(xiàn)，動搖著我國尊老愛老的傳統(tǒng)美德，破壞家庭的親情和歸屬感，進(jìn)而影響著社會的和諧與發(fā)展。而儒家建立在充滿親情的基礎(chǔ)之上的家庭倫理，為我們喚起家庭之中人們之間的親情提供了很好的借鑒。比如，為塑造良好家風(fēng)，《左傳》提出了“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”作為調(diào)節(jié)家庭關(guān)系的五種常見的道德行為規(guī)范，在家庭生活中具體轉(zhuǎn)化為“溫、良、恭、儉、讓”的個人品德，而要實現(xiàn)這一美德需要每個家庭成員自身以身作則，寬厚待人，還要推己及人，這樣儒家的“忠恕之道”、“以和為貴”的家庭責(zé)任倫理，成為緩和家庭生活矛盾，營造和諧家庭氛圍的粘合劑。通過個體嚴(yán)以律己、寬以待人這樣的良好品行，來維護(hù)和促進(jìn)家庭關(guān)系的和睦，從而化解個人與父母之間、個人與子女之以及夫妻之間的矛盾，自然有助于各種矛盾的解決。儒家倡導(dǎo)的這些家庭倫理觀念，在當(dāng)代社會文化發(fā)展的背景下，應(yīng)該成為我們積極回應(yīng)變動著的社會環(huán)境給現(xiàn)代家庭發(fā)展帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn)的重要資源。

第三，塑造理想人格，促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定?！皟?nèi)圣外王”強(qiáng)調(diào)通過主體內(nèi)在的道德修養(yǎng)，來完善自我，重塑人們的道德人格和人生價值?！皟?nèi)圣”的理想人格，要求人們接受道德倫理的考驗和磨難，無論是日常生活瑣事，還是到了生死抉擇的關(guān)頭，都要堅定地踐行德行，就像《已靈幺》里說的“無求生以害仁，有殺身以成仁”?！巴馔酢蓖萍暗浇裉斓臅r代則是家庭美德、職業(yè)道德、社會公德的源泉?！皟?nèi)圣外王”的道德修養(yǎng)有利于社會道德的規(guī)范化，能夠促進(jìn)個人的道德人格和職業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)，維護(hù)社會安定，打擊一些不良現(xiàn)象的滋長。

“內(nèi)圣外王”把“修身”、“齊家”作為“治國”、“平天下”的起點，有利于構(gòu)造幸福安定的和諧社會?！靶奚怼钡淖罱K目的是“齊家”、“治國”、“平天下”?！靶奚怼钡牡赖轮黧w是作為個體的人，所以其對個體的人具有絕對的價值。在馬克思關(guān)于個人自由全面發(fā)展的論述中提到，人的本質(zhì)是不斷實現(xiàn)和超越自我的發(fā)展過程，所以社會的發(fā)展本質(zhì)上應(yīng)是人對人本質(zhì)的不斷追求、創(chuàng)造。因此實現(xiàn)人的本質(zhì)應(yīng)該是和諧社會的深層意蘊(yùn)。個體道德的自我完善，是人本身全面發(fā)展的起點，而人本身的全面發(fā)展，也才是和諧社會的最終目的?！靶奚怼笔峭晟迫说摹暗滦浴?，成為人際關(guān)系和諧的前提條件，構(gòu)成了社會和諧的重要因素。而家庭與家庭之間的矛盾紛爭問題，不僅關(guān)系到家庭的幸福和睦，而且關(guān)系到社會的和諧穩(wěn)定。也就是說只有家庭關(guān)系和睦，才會有社會關(guān)系的和諧。同樣在當(dāng)今社會這樣一個生活節(jié)奏緊張多

變，人際關(guān)系復(fù)雜尖銳，社會矛盾突出的時代，家庭作為一個“避風(fēng)港”、“安樂窩”的價值尤為突出。只有提高人的道德修養(yǎng)和道德品質(zhì)，經(jīng)營好各自的家庭，才能更好地去“治國”、“平天下”。

第四，樹立憂患意識，增強(qiáng)民族責(zé)任感。信念是一切責(zé)任的源泉，沒有信仰的指引責(zé)任也無從談起。儒家的責(zé)任倫理是建立在他們堅定的信念的基礎(chǔ)上，儒家一直堅守的道德信仰，對于一個當(dāng)代政治家而言，最可借鑒的有兩點：一是心懷天下的憂患意識；二則是天下為公的道德情懷。憂患意識，體現(xiàn)的是對國家安定富強(qiáng)、人民幸福安康的關(guān)切，對社會上每一個個體生命的關(guān)懷，對整個人類命運(yùn)的關(guān)注，以及對未來社會發(fā)展變化的關(guān)切。而天下為公的道德情懷，體現(xiàn)的則是一種“以天下為己任”的責(zé)任倫理，它要求一切從我做起，從身邊的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公無私”，近代梁啟超把它概括為“天下興亡，匹夫有責(zé)”。歷史上，儒家把這一崇高的道德信仰和道德理想轉(zhuǎn)化為個人的責(zé)任要求，不僅激勵著后代無數(shù)志士仁人為國家民族的盛衰興亡大業(yè)而奮斗不息，而且要求關(guān)心他人、扶危濟(jì)困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，視公共利益高于一切，即在義利相矛盾、相沖突的情況下，以“義”為重，“先義后利”、“殺身成仁”、“舍生取義”。儒家的天下為公的道德情懷，在中國傳統(tǒng)社會中成為推動儒家先哲圣哲為實現(xiàn)自身政治理想而奮斗的精神動力。今天、這一思想雖然與現(xiàn)代民主制度中作為政治法理規(guī)定的人民原則有著本質(zhì)的區(qū)別，但作為政治家的道德情懷，它對現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一定的輔助和支持作用。

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第8篇：儒家倫理范文

論文關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)倫理;天人合一;仁民愛物;取物有節(jié)

為實現(xiàn)人類生活的永久幸福而注重生態(tài)的平衡與保護(hù),是當(dāng)今世界的綠色主題。其實,早在兩千多年前,中國儒家思想已關(guān)注到了此問題。與歷史發(fā)展相伴隨,儒家生態(tài)保護(hù)思想逐步實現(xiàn)了邏輯的演進(jìn)鏈:即從“天人合一”生態(tài)倫理思想核心的確立,到“仁民愛物”生態(tài)保護(hù)觀的實施,再到“取物有節(jié)”生態(tài)發(fā)展觀長效機(jī)制的保障。

一“天人合一”的生態(tài)道德觀

“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的核心?！疤臁奔醋匀?“人”即人類?！疤烊撕弦弧蓖ㄟ^賦予天以倫理道德的屬性,達(dá)到自然與人的和諧的統(tǒng)一?！按笤?堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”(論語>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認(rèn)為只有堯才能仿效天,因為堯是人類的最杰出的代表。蘊(yùn)涵著人與天可以相通,即人與自然可以統(tǒng)一,這就是天人合一的思想?？鬃舆€通過對自我一生發(fā)展歷程的自敘,進(jìn)一步顯示了這一思想。他說:“五十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩。”

(論語)孔子對他七十年的坎坷人生道路作了總結(jié),其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實踐中的靈魂和宗旨。統(tǒng)觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見,但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學(xué)”,‘而立’與‘不惑’,不過是“知天命”的準(zhǔn)備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸?？鬃幽晡迨畷r,對天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個如何與之融合,以求達(dá)到最高境界的問題。很明顯,對于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個身心與“天命”合而為一,這是一個漸進(jìn)過程。所以當(dāng)孔子七十時,其境界便升華,進(jìn)入終極狀態(tài)。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規(guī)律)之規(guī)矩,舉手投足,無非天命流行;身心與天命契合無問,融合為一,無內(nèi)外之分,無天人之別。這無疑是一種“天人合一”的境界。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”?！胺蚓铀^者化,所存者神,上下與天地同流”((

易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也?！焙茱@然,天道,地道是對人而言的。人道指的是社會法則,特別是倫理原則?？梢?易傳是把自然與人類社會視為一個真實的有機(jī)聯(lián)系的整體的。

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宋代程顥說:“須是合內(nèi)外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬物為一體?！边€說:“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強(qiáng)調(diào)“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之際的王夫之強(qiáng)調(diào)說:“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質(zhì)足“健”,人的生活特點是“動”,人的“動”與天的“健”是一致的。

以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來考慮,而是把它作為一個大系統(tǒng)把握的,強(qiáng)調(diào)天人的和諧,即人與自然的協(xié)調(diào)與和諧。

在新的歷史時期,黨和政府以對子孫后代極其負(fù)責(zé)的態(tài)度將生態(tài)平衡、環(huán)境保護(hù)已提到了議事日程,正如總書記在關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關(guān)系和諧,往往會影響人與人的關(guān)系,人與社會的關(guān)系,如果生態(tài)環(huán)境受到嚴(yán)重破壞,人們的生產(chǎn)生活環(huán)境惡化,如果資源能源供應(yīng)高度緊張,經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會的和諧是難以實現(xiàn)的。這一論斷的根據(jù)之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民愛物”的生態(tài)保護(hù)觀

孔子以“仁民愛物”的命題作為生態(tài)保護(hù)的根據(jù)?！疤旌窝栽?四時行焉,百物生焉?！?論語)孔子心日中的天是有生命的,認(rèn)為萬物隨著四季的輪回,在生成,生長,生生不息?！笆耪呷缢狗?不舍晝夜”(論語》),“知者樂水,仁者樂山”(論語)。自然萬物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛人,也愛物;愛社會,也愛自然?！耙聿环Q其力,稱其德也?！?論語)動物不論其力量的大小,都有情感,語言和意識,也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們?nèi)リP(guān)愛,理解和尊重?！皻q寒,然后知松柏之后凋也?！?論語》)植物也有自己的性格品質(zhì),可以讓人親近,也可以與人相通,可見,人類與自然山水,動物,植物之間存在著一種追求和諧。統(tǒng)一共生的生態(tài)關(guān)系。“仁,知之人,總是集科學(xué),審美,道德與生態(tài)于一身的,不僅追求智慧,歡樂和愛人,而且也非常理解自然萬物”?！?/p>

孟子以“萬物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛物”思想。孟子說:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉?！?孟子·盡心上)從生態(tài)學(xué)的視野來看,“萬物皆備于我”這句話有它的內(nèi)涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現(xiàn)出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發(fā)狀態(tài)之中,物我一體,天地人并無差異,不分彼此他已。其次,物的現(xiàn)象存在整體中包含著個體,個體中又能夠反映出整體的性質(zhì),特點和功能。后來的張載解說:“萬物皆備于我’,言萬物皆有素于我?！闭伞ふ?dāng)萬物與我都共同具有一種內(nèi)在化的“素”,由一“素”而可以通達(dá)于萬物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經(jīng)驗事物都是可通達(dá)的,不存在不可把握的客觀對象。至于如何通達(dá),把握于物,孟子主張,主體自我向內(nèi)關(guān)照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關(guān)照之內(nèi)?！叭f物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。

孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態(tài)學(xué)又重含義的命題,并以煽情方式引導(dǎo)人們愛物。天地以萬物為心,于是,一物即萬物,一心即萬心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對人對物都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂業(yè),和諧自得,而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬物在我們共同的世界里和悅共生,協(xié)調(diào)相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發(fā)和牽動我們的愛意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關(guān)懷與呵護(hù)。所以,儒家的圣人對每一個存在物都能夠付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民愛物,不是機(jī)械的,而是有差等的,體現(xiàn)了樸素的辯證法思想。他說:“君子之與物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛物

。”(孟子·盡心上)盡管在未發(fā)之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現(xiàn)象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人?！皟x從道德學(xué)上看,孟子之人所強(qiáng)調(diào)的只是一種由近及遠(yuǎn),愛有差等的施恩行善,僅針對人。但在強(qiáng)調(diào)道德仁愛的前提下,孟子也獲得了一種搏愛與物的視野,為先秦時代生態(tài)觀念的形成與發(fā)展開辟了更為廣闊的空間”。

在新的歷史時期,黨和政府在保持生態(tài)平衡,加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)理念的指導(dǎo)下,在學(xué)習(xí)國外先進(jìn)治理經(jīng)驗的同時,繼承國內(nèi)優(yōu)良傳統(tǒng)和思想,采取了一系列環(huán)境保護(hù)和治理措施。如對工業(yè)廢水、廢氣、廢渣的治理;對破壞動植物資源的處罰,對珍惜野生動植物,尤其是瀕臨滅絕動物的拯救、保護(hù)等方面均做了極大的努力。

三“取物有節(jié)”的生態(tài)發(fā)展觀

人類社會是在同生態(tài)環(huán)境進(jìn)行物質(zhì),能量,信息的交換中存在和發(fā)展的,人類要開發(fā)自然,向自然界索取,但這種索取要適時有節(jié),不能過度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態(tài)倫理思想就是這種適時節(jié)用思想。所謂適時,就是按照自然規(guī)律和動植物的生長特點,去利用自然資源,所謂節(jié)用,就是指開發(fā)和利用自然的過程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動物。必須維持物種的繁榮和生態(tài)的平衡。儒家為全面實現(xiàn)“仁民愛物”的長效機(jī)制,在制度和道德建設(shè)上均有論述。

首先,法律和制度有嚴(yán)格的規(guī)定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時不升斤斧,以成草木之長”;“川澤非時不入網(wǎng)罟,以成魚鱉之長”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態(tài)環(huán)境,遵適時與節(jié)用的原則。天官之獸人執(zhí)掌有關(guān)田獵的法規(guī)政令。其規(guī)定為“冬獻(xiàn)狼,夏獻(xiàn)麋,春秋獻(xiàn)獸物,時田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時入之”。這里規(guī)定了山林的地界。伐木的時令,類別以及時限等等。

其次,孔子也將愛物作為自身的道德行為規(guī)范。孔子說的“釣而不綱,戈不射宿”是說孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來捕魚;用帶絲繩的箭來射鳥,不射歸巢的鳥。這說明孔子具有取物有節(jié),處事有度的自律觀念。孟子,茍子對這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展。孟子說:“數(shù)罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也?！?孟子·梁惠王上)茍子說得更具體,他說:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也”;“污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時禁,故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”;“斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說,密網(wǎng)不入污池,川澤,砍伐山林以時,促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊(yùn)涵了這樣一個重要思想:人類的生產(chǎn)活動,要有益于生態(tài)環(huán)境的保護(hù)和發(fā)展,只有如此,自然界生物系統(tǒng)對人類的支持能力、供應(yīng)能力才能不斷擴(kuò)大。

第9篇：儒家倫理范文

一、引言：社會失范挑戰(zhàn)秩序

轉(zhuǎn)型是今日最大的中國語境。秩序與進(jìn)步，作為孔德創(chuàng)立社會學(xué)以來的兩大研究主題，在中國的轉(zhuǎn)型語境中顯得更為復(fù)雜。接二連三的社會事件，造成N重“門”的多米諾骨牌效應(yīng)，令人大跌眼鏡，難以找見社會秩序的清晰輪廓，亂象橫生，社會失范日益嚴(yán)重。2010年，全國法院結(jié)案的779641件刑事一審案件中，位列前四位的依次為侵犯財產(chǎn)罪294233件（占37.74%），侵犯公民人身權(quán)利、民利罪184729件（占23.69%），妨害社會管理秩序罪152873件（占19.61%），危害公共安全罪89028件（占11.42%）。[1]這組數(shù)據(jù)反映出財產(chǎn)、人權(quán)、民主、社會管理、公共安全等方面在社會轉(zhuǎn)型時期失范尤其嚴(yán)重。如果說犯罪是嚴(yán)格意義上的失范，那么社會生活中還有許許多多未能進(jìn)入司法程序但早已流傳民間的事件，就不禁讓人產(chǎn)生普遍性失范的印象。社會失范對社會的良性運(yùn)行構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

與社會失范相對的，是社會秩序。生活中的排隊場景給我們提供了一種對秩序的直觀印象。在古漢語中，“秩序”一詞具有倫理意涵，古人講求的是人際關(guān)系和倫理意義上的“秩序”?！对娊?jīng)?小雅》云：“賓之初筵，左右秩秩”，“是日既醉，不知其秩”。東漢鄭玄謂：“序，第次其先后大小?！盵2]筵席的上座，車馬之左右，不僅僅是一種位置排列，更重要的是尊卑之別。

近代以來，“秩序”的倫理意涵大為淡化，主要被用作一個與社會行動、制度規(guī)范相關(guān)聯(lián)的范疇，研究中常使用“社會秩序”的概念。社會秩序是指社會成員遵循共同的規(guī)范而形成的有序狀態(tài)，用以考察社會互動的規(guī)范性、社會關(guān)系的平衡性。社會秩序與社會管理密切相關(guān)，維持良好的社會秩序是社會管理的基本目標(biāo)。我們都希望能在平穩(wěn)安定的氛圍中實現(xiàn)社會進(jìn)步，要穩(wěn)定，就要創(chuàng)新社會管理，實現(xiàn)良好的社會秩序。

社會秩序的基礎(chǔ)是社會規(guī)范，“沒有規(guī)矩不成方圓”，很難設(shè)想一種沒有規(guī)范可循卻能成立的秩序。社會規(guī)范又從何確立呢？我們認(rèn)為，社會規(guī)范是文化、價值觀念的反映。早在上個世紀(jì)三十年代，我國的犯罪社會學(xué)家嚴(yán)景耀先生在研究犯罪與社會變遷的關(guān)系時，就指出文化在犯罪研究中的重要性。文化具有滲透性，其表現(xiàn)與影響都是全方位的。本文試圖在文化價值層面對社會秩序做一些研究，“價值―規(guī)范―秩序”是我們的基本分析框架，我們將對儒家倫理與傳統(tǒng)社會秩序的關(guān)系、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)秩序的解構(gòu)、文化理念的現(xiàn)代化與現(xiàn)代秩序的型構(gòu)等問題進(jìn)行探討。

二、儒家倫理與傳統(tǒng)社會秩序

（一）儒家倫理的演變

關(guān)于儒家倫理，我們大多可能只有一個“三綱五?！钡目傮w印象。從歷史來看，儒家倫理并非一成不變，它有一個演變過程，可以分幾個層次來理解。五倫（即“五常倫理”）是指“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[1]這五種基本的社會關(guān)系，其中也包含了使這些關(guān)系合理化的規(guī)范，此為儒家倫理的第一層，屬于先秦儒家的學(xué)說。[2]漢初董仲舒提出三綱的倫理，此為儒家倫理的第二層。三綱為專制皇權(quán)提供倫理基礎(chǔ)，與專制的政治體制相適應(yīng)。盡管三綱承繼了五倫的三種基本關(guān)系即君臣、父子、夫婦，但轉(zhuǎn)變了這些關(guān)系的合理化根據(jù)，使五倫學(xué)說中雙方對等的義務(wù)變?yōu)槠娣牡牧x務(wù)，這樣相對倫理成了絕對倫理。五倫以家庭倫理為主，三綱則以君臣一倫為優(yōu)先，并使片面服從的政治倫理延伸到家庭倫理之中。儒家倫理的政治化，喪失了五倫的合理化精神。但也使它有機(jī)會成為官方意識形態(tài)，從而開始具有權(quán)威性與束縛性。三綱法制化是第三層。法律具有強(qiáng)制性，三綱通過法制化，就具備了法律效力，真正成為傳統(tǒng)倫理的內(nèi)核。第四層就是三綱倫理社會化，使其成為社會的風(fēng)俗習(xí)慣，對社會生活的方方面面發(fā)揮影響。[3]上述四個層次，清晰刻畫了儒家倫理的演變歷程。

從三綱觀念的出現(xiàn)到保障三綱禮教的《唐律義疏》的頒布，前后經(jīng)歷了八百多年，而三綱倫理的社會化更是晚至宋代才逐步實現(xiàn)。宋代以后三綱倫理不僅形塑了國人的基本性格，也造成了倫理取向的思維方式。盡管朱熹等少數(shù)儒者仍致力闡揚(yáng)先秦儒家的五倫，但現(xiàn)實中還是以三綱為依歸。對一般士人而言，三綱與五倫之間的基本精神差異，更是混同莫辨。[4]與兩千余年專制統(tǒng)治一體同構(gòu)的正是三綱倫理，五倫并未以完整的面貌產(chǎn)生影響。

（二）儒家倫理的肇創(chuàng)：回應(yīng)春秋戰(zhàn)國的社會失范

儒家倫理的提出首先是對春秋戰(zhàn)國時期社會失范的回應(yīng)。春秋戰(zhàn)國時期的中國社會戰(zhàn)亂頻仍，完全陷入失范狀態(tài)。無論從當(dāng)時戰(zhàn)亂的規(guī)模、頻率還是程度看，在人類歷史上恐怕都找不到可以與之相提并論的亂世了。春秋戰(zhàn)國時期的社會動亂可以概括為四個特征：一是春秋戰(zhàn)國的亂是廣泛的亂，既有國與國之間的戰(zhàn)亂也有內(nèi)亂；二是春秋戰(zhàn)國以前是一個秩序井然的封建社會，時間上前后一治一亂的強(qiáng)烈對比更容易引起對秩序的向往；三是春秋戰(zhàn)國的亂主要是統(tǒng)治階層內(nèi)部的亂，而且程度極其嚴(yán)重，諸如生命、親情、禁忌的核心道德價值備受破壞；四是當(dāng)時的中國人對戰(zhàn)亂明顯感到憂慮，把戰(zhàn)亂視為當(dāng)時社會的最大威脅，而紛紛致力于秩序的重建。[5]

盡管春秋戰(zhàn)國百家爭鳴，但比較系統(tǒng)而傳諸后世的學(xué)說只有儒、墨、道、法四家。四家之中，只有儒家直接回應(yīng)了當(dāng)時的社會失范，其他三家雖說對治亂問題也有所討論，但都不是以建立社會秩序為終極關(guān)懷。

儒家學(xué)說以建立社會秩序為終極關(guān)懷。作為儒家創(chuàng)始者，孔子主張正名循禮，通過規(guī)范的內(nèi)化與個人道德修養(yǎng)，由家庭開始擴(kuò)展到整個社會，從而建立起社會秩序。社會失范的狀態(tài)下，人們不能安分守己、無視既定規(guī)范，因此孔子首先提出正名，“君君、臣臣、父父、子子”[6]，厘定社會地位。不同的社會地位，具有不同的規(guī)范，而社會角色的扮演就是執(zhí)行與社會地位相一致的規(guī)范。周禮作為孔子推崇的社會規(guī)范，若要人們主動遵行，就要通過教育使規(guī)范植入人們的頭腦中，以及鼓勵個人的道德修養(yǎng)，“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”[7]。社會秩序從家庭開始然后擴(kuò)展到整個社會就可以實現(xiàn)了。