儒家哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：儒家哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：林語堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學(xué)觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學(xué)。“半半哲學(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實就是林語堂人生哲學(xué)的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會產(chǎn)生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻是巨大的。

[參考文獻]

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第2篇：儒家哲學(xué)論文范文

劉述先，江西吉安人，1934年生于上海。美國南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士，臺灣大學(xué)學(xué)士、碩士，曾先后在臺灣東海大學(xué)、臺灣東吳大學(xué)、香港中文大學(xué)、美國南伊利諾伊大學(xué)執(zhí)教。

從1951年考入臺大哲學(xué)系，劉述先從此一生專攻哲學(xué)。1958年在臺大得到碩士學(xué)位，由其父執(zhí)牟宗三先生引介給徐復(fù)觀先生，獲聘入東海大學(xué)教通識，那時東海大學(xué)還沒有哲學(xué)系。在臺大期間，劉先生受到方東美先生深刻的影響，構(gòu)建起宏闊的文化哲學(xué)和比較哲學(xué)的架局，又愛好文學(xué)。從而立下融通古今中外哲學(xué)，廣泛涉獵當代西方哲學(xué)，最后回歸中國哲學(xué)的志愿。也是在東海大學(xué)時因與牟宗三先生朝夕交往，他日益體會到牟宗三先生對宋明理學(xué)的理解深切透辟，也從此立志歸宗當代新儒家，以之為自己的終極關(guān)懷。

1964年得到全額獎學(xué)金到南伊利諾伊大學(xué)讀博士學(xué)位，師從“經(jīng)驗神學(xué)”大師魏曼，對田立克的“文化神學(xué)”做出批評反省。1966年得到學(xué)位，留校執(zhí)教，開拓中國哲學(xué)與比較哲學(xué)的領(lǐng)域，為許多港臺的年輕學(xué)子打開了一條出路。

劉先生最終成為備受推崇的宋明理學(xué)專家，名列當代新儒家第三代的代表人物。他一生的哲學(xué)探索，立基于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之際、關(guān)注于全球與本土之間。他常以哲學(xué)的高度，敏銳的思維，一語中的指出關(guān)鍵問題所在。此外，他對于儒學(xué)的發(fā)展，始終關(guān)切如一，心系儒學(xué)的扎根與傳承。

劉先生著述等身，出版中英文論著數(shù)十種：《新時代哲學(xué)的信念與方法》《文化哲學(xué)的試探》《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》《黃宗羲心學(xué)的定位》《中西哲學(xué)論文集》《全球倫理與宗教對話》《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，等等。

第3篇：儒家哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當代社會》中論述了孔子思想對國內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實，分析到位；崔英辰的《韓國儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點對孔子文化在韓國的發(fā)展進行詳細論述；韓國儒學(xué)者柳承國在《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國儒學(xué)思想形成的淵源、韓國儒學(xué)的特性與社會功能及韓國思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國中國文化的發(fā)展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學(xué)者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國學(xué)者和學(xué)術(shù)界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國古典文獻的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經(jīng)》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達成了共識，充分肯定了儒家文化對世界文化發(fā)展的貢獻和儒學(xué)的現(xiàn)代價值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當今國內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認為人是自然的一部分，敬畏和保護自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹唬凹河⒍⑷?，已欲達而達人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機活力，貫穿于人的整個生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當今中國對外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當前社會所需的廣告風格和特點。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式提供參考，進一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗，為我國數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實的借鑒意義。

二、儒家文化思想價值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會主義核心價值觀，使社會成員養(yǎng)成遵循社會主義核心價值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會規(guī)范的理念和思想，與時代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會主義核心價值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國家對繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會科學(xué)精神的要求，又增強了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設(shè)社會主義強國，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅守我國的核心價值體系和核心價值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實力，便是儒家文化的思想價值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評論、進行互動等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動廣告，可以使目標客戶與生產(chǎn)商實時互動，產(chǎn)生一對一的營銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機電影、手機電視、手機動漫、手機音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對文字、圖片進行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越來越多?/p>

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國中央電視臺通過公益廣告宣傳以誠實守信、尊老愛幼、遵紀守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會主義核心價值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅?、科學(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時代需求，傳播效果不錯。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國家的文化軟實力。如，一些東南亞國家以本國文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國文化復(fù)興之路任重而道遠。我國數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑毞治鲋形鞣轿幕町惐憩F(xiàn)，從價值觀念、藝術(shù)審美、、風俗習(xí)慣、語言符號和法律制度六個方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊?，立足于儒家文化特征，對本土性和國際化進行考量，總結(jié)出獨特的中國數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗?，不斷?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實力。

參考文獻：

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第4篇：儒家哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】人文素質(zhì)；通識教育；大學(xué)生；課程設(shè)計；模式

中圖分類號：G64文獻標識碼A文章編號1006-0278（2015）09-179-01

在“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”的口號以及理工科專業(yè)工作經(jīng)濟回報頗為樂觀的現(xiàn)象下，使得“重理輕文”的觀念漸入人心。在“應(yīng)試教育”模式的沖擊下，大學(xué)生只注重專業(yè)課，而忽略了對自身人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。改革開放以來，以市場經(jīng)濟為導(dǎo)向的社會成了以拜金、利欲、成功學(xué)等思想滋長的溫室；大學(xué)是社會的一部分，象牙塔里的學(xué)生難免受到影響。而我國正處于社會轉(zhuǎn)型期，社會的躁動氣息充斥著校園，難覓冷靜的思考如何提升自身人文素質(zhì)的學(xué)生，而大學(xué)老師，在趕課時、評職稱等的壓力下難以有效結(jié)合人文素質(zhì)教育的理念教學(xué)。在此背景下，本文就借鑒國外通識教育的基礎(chǔ)上，進一步探討關(guān)于大學(xué)生人文素質(zhì)提高之路徑。

一、何為“通識教育”

通識教育，是一種非職業(yè)化、專業(yè)化的教育，其目標為培養(yǎng)精神獨立，思想自由的公民。通識教育開始于古希臘自由教育，發(fā)展與美國大學(xué)教育。自由教育由逍遙學(xué)派亞里士多德提出，因亞里士多德常邊散步邊給學(xué)生討論哲學(xué)問題而得逍遙學(xué)派之名，由此看出，自由閑暇的時間是自由教育的條件?！霸谶@些大學(xué)里，研讀神學(xué)、法學(xué)（后來還有醫(yī)學(xué)）之前，還有一個基礎(chǔ)階段，主要學(xué)習(xí)哲學(xué)、語言和數(shù)學(xué)等基礎(chǔ)性課程，即“七藝”，這是第二個條件。實際上，現(xiàn)代的美國通識教育即大概按此思路發(fā)展。

嚴格來說，我國傳統(tǒng)教育已有類似通識教育之基礎(chǔ)。儒家“六藝”禮、樂、射、藝、書、數(shù)是傳統(tǒng)儒家知識分子必修課?！袄罴s瑟：“現(xiàn)在可以看到，儒家的兩個根本矛盾的傾向，一方面有助于科學(xué)之發(fā)展，另一方面又成為科學(xué)發(fā)展的動阻力?！彼裕斐蛇@種矛盾的原因乃儒家思想基本性格使然，儒家對人文的要求很強烈，對自然的了解，則缺乏興趣?！笨梢?，自然科學(xué)教育缺席與中國教育。

當下所提倡的素質(zhì)教育，德、智、體、美、勞沿襲與中國傳統(tǒng)教育。借鑒歐美等國通識教育之經(jīng)驗，有助于填補自然科學(xué)知識在中國教育的空缺。

二、美國大學(xué)通識教育基本構(gòu)成及其課程分析

美國大學(xué)教通識教育主要以讀、寫、外語、討論交流等為主，其課程設(shè)計大概分為人文、社會科學(xué)、自然科學(xué)幾大類，以培養(yǎng)學(xué)生批判性思維，擴充學(xué)生各方面知識以及滿足學(xué)生興趣為主要教學(xué)目的。

以上幾間大學(xué)為代表的美國大學(xué)通識教育課涵蓋文科理科大部分領(lǐng)，學(xué)生以個人興趣自行選修。其核心主要以西方文化及少量非西方文化課程為主，重視閱讀經(jīng)典書籍。

近年來，網(wǎng)絡(luò)教育越來越流行，即使我們足不出戶也能感受到國內(nèi)外名校的課堂氛圍，同享名校學(xué)生的教師資源。從國外名校公開課中，我們可以了解到外國的通識教育課堂里都會有助教在協(xié)助教授授課，學(xué)生經(jīng)常要寫論文，每周都需要閱讀大量書籍文獻以便更好的去聽課以及寫論文，課堂討論交流個人觀點。由于課時少，美國學(xué)生有充足的時間閱讀，寫論文，以后思考老師給學(xué)生拋下的問題。從這我們可以看出，美國大學(xué)的通識教育課旨在培育“通才”的過程中提高學(xué)生的閱讀、寫作、探討交流能力，培養(yǎng)批判性思維等。

我國高校自90年代北大開始，模仿美國大學(xué)開設(shè)同時教育課。以美國通識教育為模版結(jié)合中國教育之情況，提出了具有中國特色的素質(zhì)教育，十幾年來，但其成效之小我們有目共睹。其原因終歸于盲目模仿，沒有理解透美國通識教育之精神，以及教育制度的僵化。

第5篇：儒家哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國文化；文化主張；人文主義；科學(xué)主義

中圖分類號：G120 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）09-0-02

有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時代，文化交流更成為人類活動的一大風景。不同文化進行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學(xué)或?qū)W問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。

一、人文主義與科學(xué)主義

中西文化比較，可以以各種基點出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論。”[1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當然這并不否認中國人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性?！八囆g(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫龍點睛地表達一己的感受或價值判斷，目的是價值的欣賞和創(chuàng)造?！薄翱茖W(xué)的精神是借著抽象的符號，利用分析的和實證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來。

二、中國文化與西方文化的差異

（一）中西哲學(xué)的不同

西方哲學(xué)的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當然也要承認西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。

而且中國哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達，而邏輯學(xué)、實證方法則欠發(fā)達。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對于每一個問題都有嚴密的界定，前后一律。

總之，中國哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實際人生，這一點在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認識論，相較于中國哲學(xué)，和實際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。

（二）中國文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性

中國傳統(tǒng)的價值觀念疏于科學(xué)知識。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學(xué)。中國歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進的科學(xué)研究工作。中國的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀水平上，且服務(wù)于實用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動，如指南針成了風水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號脈，乃是以其生命之振動與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺的診斷法。此法實類似于藝術(shù)之移情活動。又如中國名揚四方的拳術(shù)，實是一種體育學(xué)；但是中國之拳術(shù)運動，多曲線運動，其回互往復(fù)、周旋進退，實近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運行。中國動植物之學(xué)，成欣賞花鳥之學(xué)，亦源于此。中國政治經(jīng)濟法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運用，所謂默觀風氣，體合物情，見幾而作，動合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中

西方以幸福主義、個人主義為價值目標，這需要科學(xué)技術(shù)來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚科學(xué)，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理?！惫畔ＥD文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進了幾何學(xué)的發(fā)展。整個西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動求得真理認定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號。而另一方面，如果說中國傳統(tǒng)科學(xué)充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學(xué)精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠近之景觀，所會物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀測實物之精神。文學(xué)中多寫實主義、自然主義，對現(xiàn)實做詳盡、細密刻畫，其根本精神為科學(xué)的。

（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）

以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的中國宗法社會，以家族擴大為國家，形成家國同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說：“中國社會秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧?，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾?？慷Y俗者，卻只是要厚風俗。在民風醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊?，中國文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國惟一發(fā)達之學(xué)術(shù)矣?！?/p>

西方文化以個人為本位、個人主義為基點，以幸福主義為目標。但個人主義、幸福主義沒有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會整體價值目標的實現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認為社會是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會契約論”等等極大影響了西方社會。只有在法治原則的規(guī)范下，個人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當成犯人自由意志的必然要求。

四、中國文化的出路

中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國家要發(fā)展，社會要進步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來維持和發(fā)展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來成長。中國社會要發(fā)展，中國文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。

（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張

現(xiàn)代新儒家在中國文化現(xiàn)代化的問題上，關(guān)于文化建設(shè)問題的基本主張是“以人文價值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無論中國或外國的文化建設(shè)概莫能外?，F(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個層面，并承認這三個層面對于人類生活各有其意義。他們認真對中西文化坐了對比和研究。看到了近代以來西方社會發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當?shù)臐M足；同時也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時，卻忽視了人的精神價值，忽視了人對于價值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認為西方社會自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)?？傊敖袢兆顕乐氐囊粋€問題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個問題就必須“以人文價值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對于人的道德修養(yǎng)的強調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會生活中作為價值準則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機。

現(xiàn)代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們在內(nèi)圣與新外王之間過分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價值，強調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實現(xiàn)其道德價值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時代，超越社會形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實踐中，當民族文化因深刻的社會矛盾而出現(xiàn)危機時，當它與同時代的先進文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時，宣揚精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質(zhì)實是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開出科學(xué)與民主之新，勢不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實的問題。

（二）中國文化的出路

中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當代尤其要強調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當代中國文化要實現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來講：

1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識；同時要繼續(xù)高揚現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當代中國文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。

2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟建設(shè)，又要強調(diào)政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點，促使中國制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟建設(shè)與政治體制改革才會協(xié)調(diào)發(fā)展，中國文化才會正常發(fā)展。

3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識，培養(yǎng)道德實踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎椒ú蛔阋宰孕??！痹阼T造法權(quán)人格的同時鑄造道德實踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。

4、既要接受外來文化中蘊涵的普世性價值，用以推進現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國傳統(tǒng)文化中富有智慧和價值的因素，從而對現(xiàn)代化的理念作出必要的修正?？傊蚤_放的心態(tài)，自覺地把全球化蘊涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機統(tǒng)一起來。

參考文獻：

第6篇：儒家哲學(xué)論文范文

文化的根柢全在道家”；世界著名漢學(xué)家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛

掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學(xué)的作用實與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)

熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研

究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。

總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主

要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思

想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道

家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代

價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。

（一）關(guān)于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數(shù)論者執(zhí)守揚儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最

勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學(xué)之歷史作用，推進道學(xué)研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏

見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒

的“獨尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨尊道

學(xué)”。事實上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作

用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所

謂互補互動，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，

“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題

在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認為存在一個新道家學(xué)派。

董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發(fā)

展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會危機情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的?！庇茖W(xué)家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思

想中的生態(tài)智慧?！拔野阉麄儼l(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成

論、循環(huán)論和無為論?！边@是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀的文化戰(zhàn)略。這實

際上是要將道學(xué)提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度

看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。

但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢，應(yīng)變自強的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，

著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題

儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關(guān)

于二者能否結(jié)合的認識見仁見智，但多數(shù)論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W(xué)

研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克

思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進的進一步中國化，發(fā)展中國特色和中國

氣派的的需要，同時也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚光大的需要。一方面，馬

克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟、政治特點相結(jié)合的同時，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中

國文化的有益養(yǎng)分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活

力?，F(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實

現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個道學(xué)或儒道與的

互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。

（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題

儒學(xué)研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普

及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認為，道學(xué)也存在一個普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道

學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學(xué)研究工作者更有責任提高自身

的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用。現(xiàn)在的要務(wù)是

提高認識，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關(guān)于道學(xué)史研究

隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉

玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)

表，對于人們克服揚儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認識道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，

當是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時機已經(jīng)成熟。

（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題

1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干

年，在該方面已經(jīng)取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文

集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學(xué)界給予了很高的評

價，海外學(xué)者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國

哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通

而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究

第7篇：儒家哲學(xué)論文范文

論文摘要:實踐美學(xué)和生命美學(xué)的論爭，成為當今美學(xué)界的熱點，論爭的目的是確立中國新世紀美學(xué)的發(fā)展方向。因此，僅圍繞“實踐”等范疇作理論的論爭是不夠的，有必要重新審視中國傳統(tǒng)美學(xué)。事實上，從實踐美學(xué)到生命美學(xué)，既是一種超越，亦是一種回歸。這將有助于澄清當下很多理論誤區(qū)，也是擺脫西方語境，發(fā)展中國美學(xué)的必然要求。

20世紀90年代，中國當代美學(xué)進人了一個新的發(fā)展時期。在實踐美學(xué)之后，生存美學(xué)、生命美學(xué)、體驗美學(xué)、超越美學(xué)等等異彩紛呈。但它們有一個共同的特點，即表現(xiàn)為對人當下生存的關(guān)注，它們的理論大致都建立在生命本體的基礎(chǔ)上。為此，可以將它們統(tǒng)稱為生命美學(xué)。

當代生命美學(xué)的理論體系還遠未成熟，甚至招致不少非議和誤解。另一方面，開掘中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代意義已愈來愈受到美學(xué)界的關(guān)注。通過對中國傳統(tǒng)美學(xué)的審視，我們發(fā)現(xiàn)其中亦涌動著一股強烈的生命氣息。

華夏民族宇宙意識的大旨是強調(diào)時空一體，時空變化與生生不息的生命創(chuàng)造融為一體。老子提出了“道”、“氣”、“象”“有”、“無”“虛”、“實”等等，無非是在說由“道”展開的一切生命流程。先秦諸子大都是用宇宙生命流動的哲學(xué)觀點指導(dǎo)著思考問題?？鬃诱f過:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉，可見，他也認為世界是自然發(fā)展的生命流程?！兑住は缔o》云:“夭地之大德曰生?！睂⑹挛锟闯缮牧鞒?，生命通過陰陽交換的方式而展開，而人是特殊的生命，要以體現(xiàn)道的善性對待人類和萬物，從而找到安身立命之所，要透過萬物之生而創(chuàng)和諧環(huán)境以利于自身的生存繁衍。這便是中國古代生命哲學(xué)的精髓，它的深層意蘊是從生命出發(fā)視一切為統(tǒng)一于道的生命流程。下面，我們再從構(gòu)成中國傳統(tǒng)思想主干的儒道兩家美學(xué)思想進行分析。

儒家美學(xué)思想中審美追求和生命追求是通過“致中和”統(tǒng)一起來的?！叭硕蝗?，如樂何?”“樂”即美的創(chuàng)造活動，審美活動應(yīng)與“仁”一致。而“仁”的目的在和諧，即順天道以陰陽和合的動態(tài)發(fā)展。只有和諧才有利于從事農(nóng)業(yè)的民族生存。儒家關(guān)心的是個人如何為族類生存繁衍作貢獻，而又在這貢獻中體現(xiàn)出個人的價值。這樣能使族類乃至宇宙萬物的生命流程得以順利展開，個人也會得到一種生命充實且能發(fā)揮創(chuàng)造性的美感。按儒家的觀點，這種美感往往根植于人生的內(nèi)在精神世界里。在文藝創(chuàng)造和審美活動中，只要不失本心，就一定會以“致中和”為原則，這原則在《樂記》里有很好的說明，其中一句“合生氣之和”更是點睛之筆。依照“天人合一”的命題，人的藝術(shù)精神本來就是自然宇宙的生命創(chuàng)造精神，人的心靈正是宇宙和人生的交合處。因此，儒家美學(xué)不是在模仿自然，再現(xiàn)自然，而是在心靈深處發(fā)掘出美來。

至于道家的美學(xué)思想，其審美追求和生命追求是直接同一的，儒道之所以能互補，是因為兩者實際上同是生命哲學(xué)一根所生，哲學(xué)同源，美學(xué)也不會有本質(zhì)的差異。道家把生命的自由展開聯(lián)想為美，認為個體生命得以自由展開就能自然達到群體幸福。在道家看來，人并不應(yīng)該像儒家那樣講“仁”，講“贊天地之化育”，自然生命的流程在正常地開展，你去干預(yù)它就是錯，任何干預(yù)只會妨礙宇宙生命的流動過程。宗白華認為中國哲學(xué)是就“生命本身”體悟“道”的節(jié)奏;燦爛的“藝”賦予“道”以形象和生命，“道”給予“藝”以深度和靈魂。

以上分析可見，無論儒家還是道家都是自由展開生命創(chuàng)造力的角度進行審美的，所不同的是一個注重群體生命，一個注重個體生命。儒家向往“致中和”，道家向往“真”，中國士大夫大都屬于儒道互補型。因此，從整體上說，中國古代生命美學(xué)的發(fā)展形態(tài)是“致中和”與“真”的整合。堅持“致中和”注重了社會功利性，要求作者的精神面貌無礙于社會和諧，重視生命的群體性。堅持真，注重生命的獨特體驗，作者要盡可能真切表達出獨特背景下的獨特感受，尊重生命的個體性。

我們還需要對中國傳統(tǒng)的美學(xué)范疇作專門的探討。中國古代的美學(xué)范疇很多，諸如“氣”、“意象”、“意境”、“神”、“妙”、“味”等等。這里因限于篇幅，不可能也沒有必要一一探討。筆者認為，只要選取其中“氣”和“意境”兩個范疇，就可以窺見整個中國傳統(tǒng)美學(xué)的精髓。

在中國古代，“氣”是一個貫穿始終而又內(nèi)涵對自然煙雨云氣變化的觀察及對人呼吸之氣息流通的體驗。后來，這個概念演變成中國哲學(xué)的基本范疇，不單指具體的事物，而且成為事物的本體(包括自然、社會、人類生命乃至精神道德境界)。魏晉南北朝時期，“氣”由哲學(xué)范疇進一步演變?yōu)槊缹W(xué)范疇，作為對藝術(shù)和審美活動的最高概括，成為一種體認宇宙萬物、萬象、萬態(tài)各不相同又相互聯(lián)系的生機活力與深層生命內(nèi)涵的審美。

“氣”作為宇宙生命原質(zhì)，也是創(chuàng)作之本源。鐘嶸《詩品·序》說:“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！边@就是說，宇宙之氣構(gòu)成萬物的生命，推動萬物的變化，從而感發(fā)人的精神，產(chǎn)生了藝術(shù)。藝術(shù)不僅要描寫各種物象，而且要描寫作為宇宙萬物的本體和生命的“氣”，“氣”之表現(xiàn)在作品中，則可以轉(zhuǎn)化為作品的生命力、感染力。這種氣之本源，使有形無形、物質(zhì)精神融合在一起，能顯示整個大宇宙的生命氣息。也就是說，美學(xué)上的“氣”具有超象性。因此，它能蘊涵一種深層的生命內(nèi)涵，具有內(nèi)在特征。換句話說，即中國傳統(tǒng)的“氣”之審美，往往是一種由有形悟人無形，雖無形實有形的審美?！皻狻钡膶徝捞刭|(zhì)，便是在對宇宙萬物的生機活力與深層生命內(nèi)涵的獨特體悟中實現(xiàn)對萬物生命的把握與深層體驗。

上文我們簡要提到了“氣”的超象性。那么，在審美中同樣重要的“象”是什么呢?這便是“意境”?！耙饩场笔侵袊糯鷮徝赖摹跋蟆?，但這并不是有形的“象”，而是“境生于象外”(劉禹錫《董氏武陵集記》)。它包括“象”，也包括“象”外的虛空?！耙饩场笔侵袊鴤鹘y(tǒng)美學(xué)一個重要范疇，它的發(fā)展是中國傳統(tǒng)美學(xué)的一條重要線索。

要搞清“意境”的具體含義，還必須追溯到老子。老子認為“道”是宇宙萬物的本體和生命，因此，對于一切具體事物的關(guān)照最后都應(yīng)該進人對道”的關(guān)照。老子將“道”作為關(guān)照萬物的最高目標，而“道”是“有”和“無”、“虛”和“實”的統(tǒng)一，是有限和無限的統(tǒng)一。這種觀念影響了中國古代的藝術(shù)，藝術(shù)家們往往不太重視對一個具體對象的逼真刻畫，往往努力突破具體的“象”去把握宇宙的本體和生命。這也構(gòu)成了中國和西方傳統(tǒng)藝術(shù)的顯著區(qū)別，“意境”也因此成了中國傳統(tǒng)美學(xué)最具有民族特色的范疇之一。

關(guān)于“意境”理論，目前學(xué)術(shù)界存在很多爭論，這里，我們選取較為普遍的看法?！耙饩场钡膬?nèi)涵是多層次的，其淺層內(nèi)涵是情景交融，展現(xiàn)的是人和人或心與物之間一片真情相互交融的情景。較深層次的內(nèi)涵為形神統(tǒng)一，展現(xiàn)個體生命不為埋沒，精神進人與道一體的自由境界的圖景。其深層次則為虛實相生，境生于象外，展示的是一幅無限的宇宙圖景，演奏的是永恒的宇宙生命交響曲。換言之，“意境”范疇涉及到了中國古代生命哲學(xué)的三個層次:情景交融構(gòu)成了人際關(guān)系，生命之真清，形神統(tǒng)一構(gòu)成了個體生命之神明，虛實相生構(gòu)成了宇宙生命之本源。這實際上是中國傳統(tǒng)美學(xué)宗旨之所在。

正是受上述美學(xué)思想的影響，中國傳統(tǒng)藝術(shù)中的時空不是冷漠冰涼的哲理時空，而是生氣蘊注其內(nèi)的生命時空。這種強烈內(nèi)在的生命意識是中國古代藝術(shù)鮮明的民族特色。美學(xué)思想往往是從藝術(shù)創(chuàng)作中抽象出來又反過來指導(dǎo)藝術(shù)實踐的，因此，我們有必要審視中國傳統(tǒng)的藝術(shù)。

首先來看看繪畫。謝赫在《古畫品錄·序》中提出了繪畫“六法”，“氣韻生動”居于首位?！皻忭崱敝皻狻北闶且环N“元氣”，它是宇宙元氣和藝術(shù)家本身元氣化合的產(chǎn)物，亦是繪畫藝術(shù)的生命所在。中國古代畫家即便是畫一塊石頭，一個草蟲，幾只水鳥，幾根竹子，無不要在其中灌注整個宇宙的生命意識，而不是局限于畫面的精心刻畫。這正如王微所說:“以一管之筆，擬太空之體?！?《敘畫》)也正如后來鄭板橋所云:“天之所生，即吾之所畫，總需一塊元氣團結(jié)而成?！?《鄭板橋拾集·補志》)“一塊元氣”者，宇宙生命也。這也可以看作是對中國畫論最好的總結(jié)。宗白華亦認為中國畫的主題“氣韻生動”就是“生命節(jié)奏”或有“節(jié)奏的生命”。

中國書法亦不例外。書法如僅僅服務(wù)于實用目的，就不成其為藝術(shù)，它必須“加之以玄妙”，應(yīng)體現(xiàn)造化自然的本體和生命。所以，中國書法不僅重實，而且重虛，這就是所謂“虛實相生”、“黑白相間”的道理。古人論書云:“書必有神、氣、骨、血、肉，五者缺一不可成書也?！?蘇軾《論書》)。在行草中，我們很容易感受到一種宇宙生命流動的氣息。其實，楷書也不例外，楷書中的一橫一豎，并不是簡單的橫過去，豎下來，而是逆鋒落筆，“欲上先下”、“欲左先右”，寫到最后還要回鋒收筆?！独献印吩?“反者，道之動?！薄吨芤住吩?“無往不復(fù)，天地際也?！笨梢姡鼈兌加泻軆?nèi)在的聯(lián)系。

中國古代的音樂，其特征更為突出。古人有樂者，天地之和”的說法，就把音樂和宇宙生命聯(lián)系在一起，而且給予音樂應(yīng)天開物、贊育群生的意義。西晉阮籍《樂論》對此有很好的論述:“夫樂者，天地之體，萬物之性也，合其體，得其體，則和，離其體，失其體，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八方之聲，均黃鐘中和之律，升群生萬物之精氣。故律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類。

男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節(jié)，奏之寰丘而天神下，奏之芳澤而地址上，天地和其德，則萬物和其生。刑索不用而民自安矣。 “樂”乃“天地之體，萬物之性”，即宇宙之生機，萬物之生命。作樂乃“順天地之體，成萬物之性”，一方面順應(yīng)生機之律動，另一方面贊譽天地萬物之生長，直至國泰民安、神人以和。這些思想雖有些夸大和神秘色彩，卻更突出了音樂和宇宙生命的聯(lián)系。

詩文亦是如此。清葉燮《原詩》云:“文章者，所以表天地萬物之情狀也?！彼衷凇都浩栉募分杏终f:“吾又以為含天地萬物之情狀者，又莫于詩?！泵鞫洳?“文要得神氣，且試看死人活人，生花剪花，活雞死雞，若何形狀，若何神氣?！?《畫禪室隨筆·評文》)或曰如“生花”，或曰如“活雞”，一句話，要像活物，要有生命。但詩文之生命又是指的什么呢?書畫有形，音樂有聲，詩呈現(xiàn)給人的乃是語言。但詩文亦需以言狀物，體現(xiàn)出無的生命。而且古人之強調(diào)生命，并不一定是就作品所寫的具體內(nèi)容而言，而是指作品的整體，一種超越的抽象的生命感。所以古人對詩的欣賞強調(diào)..悟”、“涵詠”，“因此讀詩的人必須通過反復(fù)涵泳，把握這個活潑潑的意象，把握它內(nèi)在的血脈流通”。把握它內(nèi)部的血脈貫通，才能接觸到詩歌活潑的生命，得到美的享受。

第8篇：儒家哲學(xué)論文范文

論文摘要:采用文獻分析、比較互證等方法，探究歐陽修的儒學(xué)思想與其詩歌風格形成的關(guān)系，結(jié)論認為:歐陽修經(jīng)世致用的獨到儒學(xué)見解，為其詩歌創(chuàng)作起到了重要的充實作用。他以政治家與文學(xué)家的雙重身份進行創(chuàng)作，令詩歌表現(xiàn)出內(nèi)容的擴展性，風格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌，也為宋詩風格的逐步形成，創(chuàng)造出自由縱橫之廣闊天地。

蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來，道術(shù)不出于孔氏，而亂天下者多矣。晉以老莊亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年，而后得韓愈，學(xué)者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后二百有余年，而后得歐陽子，其學(xué)推韓愈、孟子，以達于孔氏，……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子，今之韓愈也?！边@正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學(xué)見解和獨具特色的儒學(xué)思想。對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史而言，文史哲本為一體，那么歐陽修的儒學(xué)思想與他的詩歌創(chuàng)作之間又有哪些關(guān)系呢?思考這個問題，更能深刻把握歐陽修詩歌創(chuàng)作逐漸深化和豐富的過程，以及對宋代詩風產(chǎn)生的深遠詩學(xué)意義。

一、對“人”的關(guān)注與詩歌內(nèi)容的擴展性

北宋建立伊始，急需一種具有強大生命力的理論來鞏固新生帝國，以加強集權(quán)統(tǒng)治。但這時的儒家思想隨著隋唐時期佛、道的發(fā)展，已日漸式微，它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現(xiàn)的混亂狀況，令有識之士有所警覺?；謴?fù)儒家道統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，成為這些人首當其沖的任務(wù)。

在這樣嚴峻的形勢中，歐陽修身為北宋著名的政治家，肩負起了對儒家思想價值重新認識和闡釋的艱巨任務(wù)。在他看來，儒家之道不僅僅只是維護封建社會的一套具體制度和道德規(guī)則，它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外，還應(yīng)該經(jīng)世致用，關(guān)注現(xiàn)實、關(guān)注社會。他認為儒家之道決不是玄之又玄，無法追求的東西，它蘊藏于百姓日用之間，社會政事之中，包含了現(xiàn)實生活的方方面面，與人類自身的生存發(fā)展戚戚相關(guān)。不難看出，歐陽修是一個儒學(xué)的實踐家而非純粹的書齋學(xué)者，在主張貼近現(xiàn)實生活與實踐的基礎(chǔ)上，他對儒學(xué)關(guān)注的落腳點，在以往對維護封建統(tǒng)治的政治宣教之外，更關(guān)注人，以人之常情為出發(fā)點，以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察，也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來，圣人也是人而非神:“圣人，人也，知人而已?！薄笆ト酥?，在人情不遠?！笔ト酥捞N藏于百姓日用之間，正是:“教人樹桑麻，蓄雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規(guī)律，也是人所共有的生活習(xí)性，是人類普遍存在的心理形態(tài)與認識方式。

哲學(xué)是存在之思，濃縮了人類理性思維的精華;而“文學(xué)是人學(xué)，文學(xué)藝術(shù)的每一個毛孔都透射著人性的光輝”文學(xué)作品的立足點就是對人的關(guān)注，對人性的發(fā)掘，詩歌也不例外。歐陽修以人情為關(guān)注對象的儒學(xué)思想，正是在這一點上與他的詩歌創(chuàng)作達到契合。如果說他的儒學(xué)思想是一種理性的對人類生命價值和意義的觀照，那么他的詩歌則在感性層面上抒發(fā)了對人和人生的真誠體驗，顯示出他對生活意義的重視。這首先表現(xiàn)在他對社會下層人民生活狀況的關(guān)注上，比如《邊戶》，儒者情懷借助詩歌的表現(xiàn)力更深入人心。其次，表現(xiàn)在歐陽修擅長用詩歌來議論時政和社會問題，詩歌成為歐陽修政治主張和社會意識的獨特體現(xiàn)。如《夜宿中書東閣》、《寶劍》、《班班林間鳩寄內(nèi)》等都是對國事的強烈關(guān)注及激切批評。最后，表現(xiàn)在歐陽修喜歡書寫日常生活的瑣屑小事或奇異事物上。歐陽修不斷在士人生活中發(fā)覺美的意味，在表達上則更富于情韻，宋調(diào)淵雅的精神特質(zhì)也已初步顯露。

歐陽修對于人情、人事、多層面、多角度的深沉體味，突破了生活的外在表象，深入到現(xiàn)實生命中，這種突破一旦轉(zhuǎn)化為詩歌創(chuàng)作的動力，會對詩歌創(chuàng)作的各個環(huán)節(jié)產(chǎn)生影響，也會不期然地影響到詩歌創(chuàng)作的內(nèi)容，擴大其表現(xiàn)范圍，令它散發(fā)出面對社會現(xiàn)實巨細兼容的特質(zhì)，為宋詩內(nèi)容的不斷豐富和宋詩疆域的不斷推廣奠定了堅實基礎(chǔ)。

二、“論議爭煌煌”的精神體現(xiàn)

歐陽修認為真正的儒者應(yīng)該“通乎天地人之理，而兼明古今治亂之原”“夫儒者所謂能通古今者，在知其意，達其理，而酌時之宜爾?！比逭邔τ诮?jīng)籍的正確態(tài)度是“不徒頌其文，必能通其用;不獨學(xué)于古，必能施于今”。而對于僅僅醉心于文字之間的儒生，歐陽修感嘆曰:“今之學(xué)者，莫不慕古圣賢之不朽，而勤一世以盡心于文字間者，皆可悲也。”儒者要從書本中脫離出來，真正起到經(jīng)世致用、匡救時弊的作用，就必須聯(lián)系現(xiàn)實，在關(guān)心社會，關(guān)心政治的基礎(chǔ)上提出自己的見解，闡發(fā)議論，并積極實踐。歐陽修從小就接受儒家傳統(tǒng)思想價值觀念的教育，注重砥礪自身的品行，培養(yǎng)剛正不阿的人品氣節(jié)。并注重發(fā)揚儒家“樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂”的仁義思想，時刻將自己個人的得失榮辱與國家、民族命運緊緊聯(lián)系起來，以心系天下的廣博情懷，為治理國家、改造社會而獻身。他曾發(fā)出這樣的感慨:“如修之愚，既不足任之能，亦不堪任之力，徒以常有志于學(xué)也。今幸以文字試于有司，因自顧其身、時、偶三者之幸也，不能默然以自羞?！彼J為自己非常幸運地占據(jù)了身、時、偶三個有利條件，就更要將這些條件充分利用，為國家人民，積極進取;關(guān)心百姓疾苦，擔負起道義與責任。遇到不合理、不公正的方針政策與社會現(xiàn)象，理所當然不能沉默自保，要敢于議論朝政，批評時局。

歐陽修這種立足現(xiàn)實、勇于批判的儒學(xué)觀照成為一種特定的價值理念，構(gòu)成了他反觀自身的最高標準。而當一種認識升華成一種價值觀念，并深深根植于作者心中的時候，它必定也會影響其內(nèi)在的審美需要。所謂“哲學(xué)的個性觀則是藝術(shù)個性觀形成的最重要的認識論根源”。那么以“關(guān)心百事”為既存的審美框架，在詩歌創(chuàng)作中敢于“中于時病，而不為空言”，大膽地闡發(fā)議論，并在此基礎(chǔ)之上傾注更多的審美感悟與生活體驗，就會令詩歌擺脫空談性理，無的放矢的傾向。歐陽修詩歌議論化的風格通過這種思想的充實與強化，也漸漸成熟起來，新的詩歌標準也隨之建立。再者，歐陽修善于對儒家經(jīng)典進行深刻思索與學(xué)習(xí)，如他治《春秋》，不僅是去探索《春秋》的本義，更對《春秋》之筆法心領(lǐng)神會，《春秋論》云:“《春秋》之法，使為惡者不得幸免，疑似者有所辨明，所謂是非之公也。”他研究《詩經(jīng)》也有感觸，“《詩》之作也，觸事感物，文之以言，美者善之，惡者刺之，以發(fā)其愉揚怨憤于口，道其哀樂于心，此詩人之意也?！边@種出于公心，物無遁形，以寓褒貶之手法與“美者善之，惡者刺之”的原則融合于詩歌創(chuàng)作之中，對形成歐陽修詩歌的議論特征具備潛移默化的影響。“平生事筆硯，自可娛文章。開口攬時事，論議爭煌煌?！辈粌H是其精神的體現(xiàn)，更是歐陽修一生詩歌創(chuàng)作的自我寫照。

對歐陽修來說，當務(wù)之急是復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)，重建儒家禮樂制度的絕對權(quán)威。那么自己的儒學(xué)觀念到底在多大程度上被人理解與接受，就取決于這種思想的現(xiàn)實影響力，要擴大它的現(xiàn)實影響力，就必須對它進行廣泛傳播。傳播思想的途徑除文章之外，同樣能起到昭示真理作用的詩歌無疑成為最佳選擇。借用詩歌弘揚儒家之道，自晚唐逐漸流行起來的律詩，因體制短小的緣故，自然遠不能夠適應(yīng)他的這種創(chuàng)作欲望與要求，只好借助能酣暢淋漓、綜合表達的古體。元好問云:“百年才覺古風回，元祐諸人次第來，諱學(xué)金陵猶有說，竟將何罪廢歐梅?”對歐陽修大量創(chuàng)作古體詩也有肯定的評價。以大容量的詩歌來表現(xiàn)社會生活，宣揚客觀、冷靜的儒家教義，兼用大量議論，這與散文的功用及表現(xiàn)手法漸趨相似，歐陽修又是散文大家，詩歌和散文也正是在此基礎(chǔ)上，相互滲透影響，彼此啟發(fā)。歐陽修詩歌以文為詩的特征，便“巧得來不覺”的自成法度了。李調(diào)元以為:“歐陽文忠詩，則全是有韻古文，當與古文合看可也?！敝链藲W陽修完成了對宋詩議論化、散文化特征的初步建構(gòu)，為宋詩創(chuàng)辟一代面目作出重大貢獻，不僅奠定了其上承中唐、下開兩宋的詩壇地位，還為具有綿長生命力的儒學(xué)思想在滲入宋代詩史主流時提供了有利條件。

三、簡要與平易的構(gòu)成

歐陽修的儒學(xué)思想以經(jīng)世致用為核心，無論是在政治、學(xué)術(shù)還是在立身處事上，他都強調(diào)要注重現(xiàn)實的社會實踐，關(guān)注百事生活。從這種實用角度出發(fā)，“平易”、“簡要”的思想就成為除舊布新不可或缺的一環(huán)。歐陽修認為所傳之道應(yīng)該“易知而可法”，所說之言應(yīng)該“易明而可行”。他深信只有簡易、平易之道才能根植現(xiàn)實，遠離天命，更迅速為百姓大眾所接受，而事實也正是如此。

第9篇：儒家哲學(xué)論文范文

一、儒家誠信的表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)文化中，雖然誠與信并未過多在一起使用，但誠與信是誠信的兩個維度。誠作為一種內(nèi)心的品德訴求，意味著對自己內(nèi)心的忠誠，澄明自我的內(nèi)心。誠信最先表現(xiàn)為一種人的內(nèi)心狀態(tài)，這是人之為人的最基本的道德訴求，也是一種內(nèi)在美德。這種內(nèi)在的美德使人與天相通達，并且是承受天命的基礎(chǔ)。

作為人，不能狂放而不直率，糊涂而不老實，愚昧無知卻不講信用，如果做不到誠信，弄虛作假，就談不上做人之道。在儒家思想中，注重修身，努力做到表里如一言行一致，因為身體力行，信守承諾，這是一個人安身立命的基礎(chǔ)和根本。

二、當代大學(xué)生青年誠信缺失表現(xiàn)

1.考試作弊，無羞恥心。對這種行為的縱容與無視，助漲了很多高校的不良風氣，更有的學(xué)生為了能夠考試過關(guān)，不惜找路子、托關(guān)系、打招呼，希望老師給高分等現(xiàn)象。

2.簡歷造假。這一現(xiàn)象在當今人才市場廣泛存在，這是高校部分學(xué)生誠信缺失的延伸，是誠信問題的一個重要表現(xiàn)。這一方面是部分青年大學(xué)生的誠信道德的缺失，另一方面也是社會大環(huán)境給予的壓力，使得一些學(xué)生迫不得已，但是迫不得已并非充分理由來解釋這種造假行為。

3.人際交往中傳遞不實信息。作為“90后”的大學(xué)生，網(wǎng)絡(luò)等虛擬世界已經(jīng)成為大學(xué)生們的生活必須，在這個虛擬世界形成的眾多不良交往習(xí)慣，必然對現(xiàn)實生活產(chǎn)生特殊影響。存在較為嚴重的問題就是同學(xué)之間的交往不真誠，做人不誠實，當面一套背后一套，表里不一，言行虛偽。

4.學(xué)位論文，課程作業(yè)抄襲。隨著多媒體的普及與傳播，帶來很多便利的同時也帶來了很多浮躁。目前大學(xué)生中，相當數(shù)量的學(xué)生對教師布置的作業(yè)和論文不是仔細查閱資料，認真鉆研，而是東拼西湊，從學(xué)術(shù)刊物上整段地摘錄，或從網(wǎng)上下載幾篇稍做變動，更有甚者將整篇文章全部據(jù)為己有，論文中的數(shù)據(jù)造假現(xiàn)象亦比比皆是，這表明大學(xué)生普遍不重視畢業(yè)論文的撰寫，缺乏誠實的學(xué)習(xí)態(tài)度。

三、中國傳統(tǒng)文化中誠信教育存在的問題

自建國以來，中國的學(xué)校教育一直是重理輕文，無論是文科教育還是理科教育，都無視人文教育、生命教育的重要性。大學(xué)生的整體教育模式，除專業(yè)課之外，大部分時間在學(xué)習(xí)英語、考取各種職業(yè)資格證書，極少有人會自覺學(xué)習(xí)本國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來提高個人基礎(chǔ)修養(yǎng)，更不會有太多學(xué)生去靜心反思個人的道德行為、倫理誠信等問題，同時高校缺少了人文教育、道德精神的培養(yǎng)即高尚人格塑造等全面教育模式，流于表面文章，沒有深入的研究與解決實際問題。

1.傳統(tǒng)文化傳播過程中商業(yè)化過于濃厚。中國教育學(xué)會會長顧明遠在關(guān)于“課程與文化：中國鄉(xiāng)土知識傳承與校本課程開發(fā)”研討會上，曾批評當前對傳統(tǒng)文化的傳播于弘揚過程中存在著的商業(yè)化現(xiàn)象。傳統(tǒng)文化要發(fā)揚光大，既要和商業(yè)化尋找合作的機會，但也應(yīng)當和商業(yè)保持一定的距離。

2.文化傳播的功利化，使得學(xué)生接受時染上功利色彩，對誠信喪失信心。由于傳統(tǒng)文化在當下的傳承中出現(xiàn)嚴重商業(yè)化現(xiàn)象。在市場經(jīng)濟以市場機制為導(dǎo)向，對社會資源配置有著重要作用。而這一問題使得人們誤認為追求私利是一個社會最好的利益。

3.文化貧困化造成優(yōu)秀傳統(tǒng)文化失去公信力。學(xué)生只看到商業(yè)化、功利化、貧困化，使學(xué)生對傳統(tǒng)文化中的誠信文化失去信心，未能從內(nèi)心達到一個合理的認同。

四、中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育、傳播的有效方式