文化研究精選(九篇)

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第1篇：文化研究范文

關(guān)鍵詞：文學研究；文化研究；流動的范疇；轉(zhuǎn)化

中圖分類號：I02？搖 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）47-0123-02

一

文學研究通常分為：作品研究、創(chuàng)作過程研究、文學批評、作家研究。這就如一種狹義的研究，而我們現(xiàn)在普遍混合了文學研究中非文本的、文化的元素。誠如錢谷融所說，“文學是人學”，研究人的共通本質(zhì)，文學研究必然會和社會性、自然性的因素相結(jié)合，因而又具有一定的社會學意義，文化人類學意義。于是文學和其他知識門類的種種關(guān)聯(lián)可表述為和“文化”的聯(lián)系。文化也是一個有共識性的私人化概念。在此，我認為有必要區(qū)分“共識獨立”和“個體獨立”，或曰“日?；莫毩ⅰ焙汀跋蠕h獨立”，后者總是包括在前者之中，以流動的范疇和流動的形式與前者互相碰撞并轉(zhuǎn)化的，亦即個體的獨立意識和行為是包融在日常生活的具有共通意識的獨立性之中的，但前者的創(chuàng)造性與破壞性，不失為對日?；纳畹耐黄婆c反擊，從而產(chǎn)生由弱及強的影響——當此影響達致一定程度后，“日?；莫毩ⅰ本蜁案鄬哟蔚娜巳海瑥亩址催^來影響著“個體獨立”——而復雜的過程中還包含了相互融合與分離的可能。我所說的“以流動的范疇和形式相互碰撞與轉(zhuǎn)化”，可用來解釋文學和文化的轉(zhuǎn)化關(guān)系，亦可描述文學研究與文化研究的關(guān)系，即二者總在進行著以各自所統(tǒng)攝的內(nèi)容為基礎(chǔ)的相互碰撞，由此產(chǎn)生著概念、意識、言語表達結(jié)構(gòu)及更多認知層面的轉(zhuǎn)化。這與傳統(tǒng)的對二者關(guān)系的看法有所不同。

文化研究的對象，乃是一切可以稱之為文化的現(xiàn)象和具體事物（在泛文化層面），將之付諸學術(shù)規(guī)范和深層次的系統(tǒng)性的探究，就可以獲得某種自成體系的結(jié)論。起初，是先產(chǎn)生文化性的東西，也就是值得保留的技藝類東西，之后，人們需要在閑暇之余表達日益深化的感情，于是才有了文學。文學首先并不是應(yīng)用性的，而是抒情性的，因為應(yīng)用性的文字絕不會表達關(guān)系感情的意思。原始的詩詞中如“斷竹，續(xù)竹飛土，逐宍”，這就是一種勞動號子似的，但這種表達著對力量的崇拜的詞語，難以想象具有多少文學性。隨著時間推移，文化的力量開始顯現(xiàn)，人可以經(jīng)由抒情性語言，或是稍作抒情性修飾的語言不斷表達內(nèi)心和外界變化對于自己的感受，于是文學漸漸上升了自己的地位，成為人文研究的中心。這在西方的文藝復興和中國的魏晉時期，當出現(xiàn)“文學是自覺的”時代到來的時候更加明顯。

二

文化的多元化，是伴隨著物質(zhì)的豐富，生活方式的變遷而變化的。這就導致文學研究的傳統(tǒng)發(fā)生變革，在某些方面，漸漸與文化研究相媾和，將之式微的姿態(tài)重新擺正。文學研究中涉及文化的，文本的文學性又很強，或說很優(yōu)美又有深度的，像是被重新注入了活力，一些弱勢的文字，則被判處了死刑，被納入了文化研究。

在上世紀80年代到90年代的社會急劇轉(zhuǎn)型期，出現(xiàn)了關(guān)于怎么看待文化研究的問題。文化研究是否包含庸俗社會學，或說是否包含社會學、政治學批評，都是顯見的不應(yīng)成立的——按陶東風的說法，“文學研究是建立在對庸俗社會學的批評上的”。文學研究在英國的雷蒙·威廉斯的敘述中，就有對其時經(jīng)濟批評的不相一致的看法。20世紀80年代后期，后現(xiàn)代主義對文化研究益發(fā)影響大，愈益偏離對文化本質(zhì)的追問，更私人化的元素、更多的個人體驗受到前所未有的尊重。文化研究和文學研究的一些范疇和研究的方式方法的不同點很大。文化研究對文學研究造成了沖擊是顯見的，二者不是簡單的對立。追溯文化研究的源頭，在現(xiàn)代性發(fā)生以后，就包括了符號學、語言學、形式主義等內(nèi)容。如語言學、敘事學的發(fā)展，就告訴了文學和文化研究者在語言的無力和粗糙終于走到盡頭之后，開始了兩種傾向：一種是回歸原文本的研究，一是混合文化文學的界限，并模糊之。二者都有各自的原因，不應(yīng)該繼續(xù)調(diào)和現(xiàn)在的研究方式和內(nèi)容。文化研究走出了文學的審美性這一被認為是本質(zhì)的內(nèi)容，與政治，與社會學，有了較為密切的聯(lián)系，但是也應(yīng)看到，文化的審美特性也是很多的，且其更多的還是被限制在了大眾文化和日常生活研究上。文學研究則更多地保持著自律——對主體純潔性的保護。

90年代大眾消費文化和娛樂文化興起以后，一味堅持審美的文學自律論的論調(diào)已不受激賞，這二者固然可以認為是當前的市民文化心理的表現(xiàn)，文學創(chuàng)作也就部分地變得切近甚至迎合它們，而消費文化和娛樂文化正是社會矛盾的軟化劑。文學和文化研究的另一側(cè)面——語言學研究提供了較為豐富的新的本文分析方法，而這方法對文學和文化的研究意義是不同的——文化研究更多地在追問作品的結(jié)構(gòu)或曰構(gòu)造，認為文學作品是有各種權(quán)力和作家行動的影響的。這些結(jié)構(gòu)的視界是什么，是什么樣的文化因素導致了這樣結(jié)構(gòu)的作品。它把文本分析，意識形態(tài)分析和政治分析等都打通了。文化研究有很多時候故意逃避著對文化產(chǎn)業(yè)的支持，并未直接躋身于對文化生產(chǎn)的服務(wù)中去，而文學研究雖在象牙塔里，卻以一種文化發(fā)言人的身份，想更多地告訴別人自己的成果。布迪厄說，“文化和文化研究的功利性，是超功利的功利性”，我認為其潛意識里對功利的訴求存在著矛盾，這種矛盾才導致文化經(jīng)濟與其他商業(yè)經(jīng)濟的不同。有觀點認為，“后現(xiàn)代社會的特點就是藝術(shù)與日常生活的差異的消失”，依據(jù)此說，差異性的消失使得一些人在接受這一變化時產(chǎn)生困難，這也是文化研究和產(chǎn)業(yè)脫節(jié)的原因之一。

三

可以想象，原初的評論或說批評，是文化研究的初源。雷蒙·威廉斯認為，文化是“整個生活方式”。狹義的文化批評，是指文學批評和從文化視角切入文學與社會關(guān)系及文學與文化研究關(guān)系的文學研究。文學研究在第一次的以形式主義批評為代表的科學主義思潮沖擊后，如今正受著文化研究的沖擊。文學既包括純文學，也包括其他文學，這種不對等的二分使得在文化研究里表現(xiàn)出對“其他文學”的探討的一種專業(yè)化傾向，而對純文學的文化方式的研究則趨向于理論層面。

綜上，文化研究始于文學研究的觀點雖不夠全面，但是部分成立的。二者的關(guān)系可用“流動的范疇”來解釋，是互相不對等地轉(zhuǎn)化的。獨特的個人化的文化批評作為文學研究和文化研究的中介，解決了在這二者之間國人的失語問題——我們過分應(yīng)用西方話語，致使無法回歸自己的母語優(yōu)勢。文學研究和文化研究不僅具有差異，也具有不少共同點。

對于純文學以外的其他文學，要側(cè)重外部研究，對純文學，可以側(cè)重內(nèi)部研究。這種基于文學層面的文化研究，就可使研究者更好地理解社會、文本及其內(nèi)在的文學性，并發(fā)現(xiàn)文學之外的文化范疇中未曾涉及的領(lǐng)域。

尤其是中國現(xiàn)代文學的研究，與其時的文化研究密不可分，在側(cè)重由宏大敘事向個體化的微觀敘事演變的同時，以客觀的尊重歷史的態(tài)度來對史料加以互證和考據(jù)，當是研究中重要一環(huán)。研究中國現(xiàn)代的文學與文化，也離不開對西方的理論知識的探究。

參考文獻：

[1]程朝翔.“人文”與“文學研究”和“文化研究”[J].國外文學，2000，（2）.

[2]陶東風，劉張楊.從文學研究到文化研究——陶東風教授訪談[J].學術(shù)月刊，2007，（7）

[3]王寧.全球化語境下的文化研究和文學研究[J].文學批評，2000，（3）.

第2篇：文化研究范文

疍民職業(yè)流動狀況與反思

二戰(zhàn)后香港的閩商發(fā)展

閩僑海外辦報實踐探析

瑞典植物學家林奈與茶葉的西傳

授人以漁:當代閩商的社會新責任

陳德仁對中日文化交流的貢獻

近代旅滬閩商與其它商幫之比較

建立小微型紅樹林保護區(qū)群的構(gòu)想

當代福建地下錢莊成因及問題探析

近代閩西木材貿(mào)易與潮州意溪地方社會

吳華新:調(diào)整發(fā)展節(jié)奏緊隨時代步伐

姚明:積極“入世”提升國際競爭力

閩、閩越、疍民與南島語族辨析

鄭成功的歷史價值與當代意義

僑批文化及其對閩南地區(qū)的影響

明清時期福建儒商并重的文化傳統(tǒng)

臺灣的華舶遺存與復原重建

東南亞華人企業(yè)集團的發(fā)展道路

早期福建北部閩商及其發(fā)展背景

華商網(wǎng)絡(luò)與戰(zhàn)后菲華工商業(yè)的發(fā)展

“環(huán)中國海”海洋文化史的兩個問題

閩南語與馬來語的詞匯互借現(xiàn)象

傾心教育事業(yè)塑造民族未來

日本福建同鄉(xiāng)懇親會與阪神大地震

他者的目光——施舟人對南音的研究

明清時期閩商往來長崎商路之旁考

族群與幫派——胡文虎的跨界商業(yè)網(wǎng)絡(luò)

明末清初在西班牙屬馬尼拉的福建人群體

荷蘭國家博物館藏彩繪《媽祖神跡圖》內(nèi)容考

踏浪萬里為尋根——南島語族的尋根之路綜述

中國海洋文化中薯榔染的起源與工藝技術(shù)

“北京大學季羨林東方學研究講席”在京啟動

改革開放以來香港閩商對福建經(jīng)濟的反哺

《琉球諸島圖》的作者及相關(guān)問題之管見

1949—1957年閩省僑批業(yè)解付局改造研究

《閩商發(fā)展史》編撰情況及系統(tǒng)工程的意義

企業(yè)家的成功與社會進步都需要文化建設(shè)

關(guān)于福建與琉球關(guān)系中的若干問題

清至民國時期廈門港海洋性聚落經(jīng)濟與人口結(jié)構(gòu)初探

清廷對琉球冊封過程中供奉的福建地方護海神補探

民國時期莆田商人在經(jīng)濟社會發(fā)展中的重要作用

宋代泉州商人的職業(yè)背景與城市經(jīng)濟發(fā)展之關(guān)系

“云中誰寄錦書來”——僑批:從家書到文化遺產(chǎn)

論清代郊商之義利并舉——以日茂行林振嵩為例

從馬來西亞閩商的投資問題看海外華人的困境

馬來西亞閩籍華人的宗鄉(xiāng)組織及其社會參與簡析

全球化視野下的僑批業(yè):兼論僑批文化的海洋文明屬性

第3篇：文化研究范文

今天延邊家庭文化研究會正式成立了，這是新時期婦聯(lián)組織發(fā)揮家庭工作陣地，不斷拓寬工作領(lǐng)域的重要舉措，也是深入挖掘延邊深厚的社會文化資源，推動和諧發(fā)展的有效載體。這是我州前所未有的工作探索，很有創(chuàng)意，非常符合延邊實際。首先，我代表州委州政府對研究會的成立表示熱烈的祝賀，向致力于延邊家庭文化研究的會員們表示親切的問候。借此機會，我就家庭文化研究工作談幾點意見：

一、把握時代性與規(guī)律性，充分認識開展家庭文化研究

的重要意義

家庭作為社會的細胞，在中國傳統(tǒng)文化中占有很重要的地位，弘揚偉大的民族精神，推動中國經(jīng)濟社會快速發(fā)展，建設(shè)中國特色社會主義，都離不開家庭。當今社會體制機制深刻變革、社會結(jié)構(gòu)深刻變動、利益格局深刻調(diào)整、思想觀念深刻變化，出現(xiàn)了大量的新情況、新問題，比如留守流動兒童的家庭教育問題，單親家庭孩子的人格培養(yǎng)、心理健康和能力發(fā)展問題，社會轉(zhuǎn)型期的婚姻家庭倫理道德問題，等等。這些新情況、新問題，應(yīng)對不當，解決不好，勢必影響家庭的和諧、社會的穩(wěn)定，阻礙經(jīng)濟社會的全面發(fā)展。在這樣的時代背景下，家庭文化建設(shè)必不可少，家庭文化研究尤為重要。因此，希望廣大教育、文化和社會工作者，充分認識新形勢下加強家庭文化建設(shè)的重要性，全面把握新時期家庭生活的規(guī)律和特點，以強烈的責任感和使命感，對那些我們有能力研究、又迫切需要研究的問題進行深入探討，引導樹立符合延邊地區(qū)特色的家庭文化理念，為構(gòu)建文明和諧新延邊打下堅實的思想基礎(chǔ)。

二、突出針對性與實效性，準確定位不同時期家庭文化研究重點

文化建設(shè)是支撐發(fā)展的軟實力，家庭文化是推動社會發(fā)展的基石。應(yīng)當說家庭文化建設(shè)既包括家庭教育，也涉及價值理念、生活方式和其他意識形態(tài)，具有交叉學科多、涉及領(lǐng)域廣、綜合性強、內(nèi)涵深刻、外延豐富等特點，因此在從事研究過程中，要避免面面俱到，注重特色研究，著力破解難題，確保研究的針對性與實效性。延邊作為邊疆少數(shù)民族地區(qū)，家庭文化底蘊深厚，時代特點鮮明。近年來，隨著城鎮(zhèn)化進程不斷加快和勞務(wù)經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，我州家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了前所未有的變化，留守流動兒童大量涌現(xiàn)，科學家庭教育知識匱乏，不同年齡段的未成年人呈現(xiàn)出的問題復雜化、多樣化，這些現(xiàn)象的存在為家庭文化研究提供了極具挑戰(zhàn)的課題。延邊的發(fā)展實際與家庭特點，要求研究工作者要用開放式、國際化的思維深入研究在經(jīng)濟高速發(fā)展的大形勢下，家庭文化在推動經(jīng)濟建設(shè)、構(gòu)建和諧社會、弘揚民族文化等方面的深刻作用，要善于發(fā)現(xiàn)和總結(jié)全社會重視的突出問題，選準切入點，通過家庭教育等方面的有益探索，確立建設(shè)先進家庭文化的有效途徑，提升和定位新時期具有鮮明時代特征和朝鮮族特色的家庭文化。

三、發(fā)揮廣泛性與創(chuàng)造性，切實提升家庭文化研究的能力和水平

隨著經(jīng)濟社會的快速發(fā)展，家庭文化建設(shè)面臨著嚴重的挑戰(zhàn)，這個挑戰(zhàn)不是個人的問題，也不是某個獨立學科的課題，而是一項系統(tǒng)工程，必須整合資源、緊密配合、齊抓共管。作為主管單位，州婦聯(lián)要充分發(fā)揮組織協(xié)調(diào)優(yōu)勢，指導家庭文化研究會廣泛動員社會各界力量，積極吸納不同領(lǐng)域的會員參與研究。要充分利用社會化研究手段，借助社區(qū)工作平臺、家長學校和家庭教育指導中心等社會資源，建立家庭文化研究的協(xié)調(diào)機制和長效機制，形成學校、社會和家庭三位一體的研究網(wǎng)絡(luò)，拓展研究領(lǐng)域、深化研究主題，充分調(diào)動社會各界的積極性，共同做好研究工作。要創(chuàng)新各類研究活動載體，聘請國內(nèi)外知名專家組織開展學術(shù)交流活動，深入研究市場經(jīng)濟條件下家庭文化發(fā)展的規(guī)律和特點，不斷提高會員分析和解決實際問題的能力，增強家庭文化研究的活力。要堅持正確的理論導向，提高會員的理論素養(yǎng)，把優(yōu)化家庭文化作為重要任務(wù)，繼承和弘揚中華民族傳統(tǒng)家庭美德，研究、吸收國內(nèi)外家庭文化研究領(lǐng)域的先進經(jīng)驗和科學方法，不斷完善具有延邊特色的家庭文化研究理論體系。

第4篇：文化研究范文

西域文獻的數(shù)字化本質(zhì)上主要是指西域文化研究對象的數(shù)字化，數(shù)字化的這些成果帶來了文獻檢索方式的革命性的變革，將對西域文化的研究起到極大的促進和推動作用。

1.1西域文獻數(shù)字化的應(yīng)用，提高了文獻學研究的效率，彌補了傳統(tǒng)文獻檢索的不足

傳統(tǒng)的文獻學家或中國古典文獻的研究者靠的是“皓首窮經(jīng)”，效率極其低下。他們靠的是手抄、筆記或無數(shù)的卡片，這種“獺祭”的功夫，非十年或數(shù)十年的功夫才能有所成就。傳統(tǒng)文獻學研究并不僅僅是版本的考證，圖書的編目和使用，書籍的?？焙捅?zhèn)危渥谥?，按照章學誠的說法，而是“辨章學術(shù)、考鏡源流”。傳統(tǒng)文獻學的研究就是在這一基本宗旨基礎(chǔ)上展開的。傳統(tǒng)文獻學的研究內(nèi)容和宗旨既明，以此為目的的研究都應(yīng)屬于這一范疇，文獻數(shù)字化的興起為這一研究提供了新的方式和途徑。

1.2西域文獻數(shù)字化有利于西域文獻的應(yīng)用和傳播，使更多的研究者能夠接觸到之前難以看到或不能看到的文獻

西域文化研究在這半個世紀所取得的顯著進展，應(yīng)歸功于內(nèi)外學術(shù)探險發(fā)掘的結(jié)果。過去根據(jù)散見中國和西方諸國記錄中的史料，關(guān)于西域文化的許多學說，或被否定或被肯定，同時對過去未曾涉及的許多歷史上重要的問題重新進行了研究，成功地揭示了古往西域文化的原貌，為西域文化研究工作帶來新的進展。新發(fā)現(xiàn)的這些貴重的史料在種類和數(shù)量上雖很多，但多為殘簡斷片，而且在典籍和記錄中，有的是用現(xiàn)在尚不太明了的語言寫成的，這給研究工作帶來許多困難，其研究成果只有待之他日。西域文獻數(shù)字化則可以給研究工作提供了新的研究方式與途徑，也必將西域文化研究推向一個新的。

1.3西域文獻數(shù)字化有利于促進相關(guān)學科建設(shè)

邊疆民族動態(tài)一直是國家關(guān)注的重心，西域文化重大問題都與民族存在千絲萬縷的聯(lián)系，故研究西域文化的文學、歷史、哲學、宗教、民俗學都不偏離民族學這個根基。學科建設(shè)上固然主要依托歷史學、民族學、民俗學、宗教學、文學藝術(shù)、文化人類學，但目的在于經(jīng)世致用。研究手段上，充分發(fā)揮區(qū)位優(yōu)勢，以田野調(diào)查為主，輔以文獻論證、考古資訊，而核心所聚的田野調(diào)查在環(huán)塔里木多元文化融合與發(fā)展、物質(zhì)與非物質(zhì)文化搶救與保護已經(jīng)取得初步成效。西域文化研究院相繼設(shè)立了宗教文化、民族民俗、屯墾文化等研究室。在未來的歲月中，將不斷發(fā)展充實研究生教育，培養(yǎng)研究隊伍，建設(shè)成西域文化研究重鎮(zhèn)、人文社科重點研究基地。

2西域文獻數(shù)字化的優(yōu)勢

2.1得天獨厚的地緣優(yōu)勢

塔里木大學位于美麗的塔里木河畔的阿拉爾市，座落在文化積淀異常深厚的塔克拉瑪干沙漠腹地、舉世聞名的絲綢之路的必經(jīng)之道，特殊的地域環(huán)境下開展西域文化研究具有得天獨厚的地緣優(yōu)勢。大學周邊就有諸多的歷史文化遺跡，也正是由于這個原因，2001年塔里木大學成立了西域文化研究所(現(xiàn)批準成立為塔里木大學西域文化研究院)。研究院創(chuàng)立的初衷就是為了追溯西域興衰榮辱的歷史變遷，對西域史研究的回顧與展望，以求醞釀一種文化氛圍，一種人文精神，推進更高層次的學術(shù)研究，為人文科學的研究領(lǐng)域拓展一片新的領(lǐng)地。西域文化研究院在周邊西域重鎮(zhèn)庫車、阿瓦提、新和等縣建立了龜茲文化、刀郎文化以及漢唐重鎮(zhèn)等研究基地，并且還將在南疆其它地區(qū)建立多個類似的研究基地，從而形成南疆環(huán)塔里木文化研究基地的有機網(wǎng)絡(luò)，在促進西域文化研究向更深層次發(fā)展的同時，對促進地方文化事業(yè)及地區(qū)旅游經(jīng)濟的發(fā)展也起到了至關(guān)重要的作用。由此可見，塔里木大學特殊的地緣環(huán)境為西域文獻數(shù)字化的開展奠定了特殊的優(yōu)勢。全國各地高校圖書館不少就是利用了自身地域優(yōu)勢，例如，寧波大學圖書館建立的“寧波市港口物流特色數(shù)字文獻數(shù)據(jù)庫”，洛陽師范學院圖書館建設(shè)的“河洛文化數(shù)據(jù)庫”，東北師范大學圖書館的“古籍文獻數(shù)據(jù)庫”，成功利用地緣優(yōu)勢，抓住自有的特色文獻，找準了自己在數(shù)字資源建設(shè)中的位置。塔里木大學也應(yīng)該充分發(fā)揮和利用地緣優(yōu)勢，加快西域文獻數(shù)字化的步伐。

2.2與傳統(tǒng)文獻相比具有降低原件丟失與損毀風險、提高文獻利用率的優(yōu)勢

西域文獻數(shù)字化能較大程度上減少珍貴西域文獻的破損及遺失等現(xiàn)象。在西域文獻中，有許多價值很高的資料，部分文獻由于出版渠道以及發(fā)行數(shù)量等原因，如不及時收集那些存世不多的歷史資料，則日漸流失。這些文獻往往是許多用戶反復查閱和使用的對象。對于這類極容易導致文獻損壞、丟失所帶來的損失通常難以彌補。而文獻數(shù)字化有利于貯存、傳輸、檢索和復制，更好地解決了西域文獻的藏與用的矛盾。一方面可以使珍貴的原件得以完好保存;另一方面，數(shù)字化的文獻信息也可以被多人重復使用和同時利用，提高文獻利用率，充分體現(xiàn)了信息的共享性。

2.3以特色資源提升圖書館競爭力的優(yōu)勢

圖書館堅持走特色化道路是文獻數(shù)字化發(fā)展的必然趨勢，圖書館若是沒有自身特色信息資源就無法吸引讀者，無法在數(shù)字圖書館服務(wù)過程中承擔應(yīng)有職能。特色即是優(yōu)勢，特色也是競爭力，特色就是生命力，西域文獻數(shù)字化建設(shè)過程中應(yīng)當充分結(jié)合地方特色、依照信息共享共建原則，打造該區(qū)域有特色的數(shù)字資源館藏，發(fā)展形成多種學科、多種層次、優(yōu)勢互補的文獻信息資源格局，加強開展文獻資源特色服務(wù)，以便更科學、更合理地利用文獻信息資源。

3西域文獻數(shù)字化建設(shè)的對策

3.1解決好文獻數(shù)字化建設(shè)技術(shù)應(yīng)用問題

文獻數(shù)字化需要通過三個過程、多種技術(shù)的共同作用得以實現(xiàn)。首先是文獻信息轉(zhuǎn)換過程，在遵循相關(guān)的格式及標準下使用信息處理與加工技術(shù)，對數(shù)字資源平臺的選擇要從標準化、開放性、先進性、可靠穩(wěn)定性、可擴展性等方面綜合考慮，根據(jù)自己的實際情況考慮，這是保障數(shù)字化質(zhì)量的關(guān)鍵技術(shù);其次是信息承載過程，使用數(shù)字化信息平臺技術(shù)，利用信息存儲與壓縮技術(shù)將有必要的信息儲存并且壓縮，信息壓縮的目的是消除冗余數(shù)據(jù)，從而達到節(jié)省存儲空間和傳輸成本的目的，這是信息得以存儲和長期保存的保障技術(shù);最后是信息檢索過程，信息檢索過程需要利用文獻標引技術(shù)以及檢索技術(shù)，安全技術(shù)是信息交流與的保障技術(shù)。

3.2解決好版權(quán)問題

知識版權(quán)問題是西域文獻資源數(shù)字化建設(shè)中比較突出的問題，這將會直接影響文獻數(shù)據(jù)庫的建設(shè)和使用范圍。若是沒有處理好版權(quán)問題，西域文獻的數(shù)字化建設(shè)和利用將不能正常有序地進行。事實上，知識版權(quán)問題已經(jīng)影響到這類特色文獻的數(shù)字化建設(shè)。因此，對于即將開展的建設(shè)工作，應(yīng)當提高版權(quán)意識，避免版權(quán)上的糾紛。

3.3解決數(shù)字化標準問題

標準化問題是文獻數(shù)字化建設(shè)的關(guān)鍵，也是建設(shè)西域文獻數(shù)據(jù)庫的根本保證。盡管標準不斷地隨技術(shù)進步而改變，但它可以在一段時間內(nèi)保證用戶對該數(shù)字化文獻的存取，也可以為今后數(shù)字化產(chǎn)品的技術(shù)升級帶來便利。數(shù)字化建設(shè)必須保證數(shù)字資源具有可靠性、系統(tǒng)性、連續(xù)性、完整性、兼容性，因此，在西域文獻數(shù)字化建設(shè)過程中，應(yīng)嚴格遵循標準化原則，符合國家、國際標準相統(tǒng)一，其中包括數(shù)據(jù)格式的標準化、描述語言的標準化、標引語言的標準化、文獻分類標準化、著錄規(guī)則標準化、通信協(xié)議的標準化、安全保障技術(shù)的標準化、數(shù)據(jù)管理軟件及硬件的標準化等。

3.4加大力度全面收集西域文獻

第5篇：文化研究范文

這個群體在一段特定的時間內(nèi)，主持關(guān)于攤事的一切重要活動。比如甘肅永靖縣楊塔鄉(xiāng)，每年農(nóng)歷七月二十二日開始進行為期三天的攤舞活動“七月跳會”，這一活動由六到八個村落“攤精英”負責，他們多是德高望重、見多識廣的中老年人，組成一個非常有經(jīng)驗的“長老會”，不僅負責活動的全程安排，而且在節(jié)目開頭與結(jié)尾的重要節(jié)目“會手舞”中扮演九督這一角色，帶領(lǐng)全村百姓進行祭祀、打卦等神圣活動。這一活動在整個攤文化表演中是具有“定調(diào)、定性”地位的重要環(huán)節(jié)，“長老會”是不可替代的指揮系統(tǒng)，他們往往利用這一時機對全村的人力資源、財力資源進行有效合理的規(guī)劃利用，對村落價值體系進行重新確認與鄭重宣布?！捌咴绿鴷睂儆诎秃战鹚f的典型的“廣場文化”，無論是在村落的打麥場上，還是在村廟的主殿門口，這種廣場都是地理與文化傳統(tǒng)的復合地點，因此，在娛神祭天的宏大目標中，傳統(tǒng)文化得到了集體性的釋放與塑造，在這種眾生狂歡的文化空間中，百姓的民間情緒得以舒展，信仰需要得以滿足，從而整合了人際關(guān)系，調(diào)整了村落秩序，使得社會有機體以良性的狀態(tài)運行發(fā)展。而“攤精英”則扮演了主持與組織的角色，發(fā)揮出了其政治功能。但是，在現(xiàn)代性語境中，灘文化體系以市場姿態(tài)面向村落，其中的市場元素(如傳承人的經(jīng)濟效益、參與者的勞動報酬等間題)已經(jīng)成為主導攤文化活動的重要社會因素。在訪談中我們得知，傳承人普遍存在衰老與流失的問題，而年輕人則由于報酬等問題而不愿意學習攤儀，也較少參與此類活動，面對這些新的變化，“長老會”難以理性應(yīng)對，也無法嫻熟地通過現(xiàn)象去把握本質(zhì)。因此，“攤精英”在村落政治結(jié)構(gòu)中發(fā)揮功能的路徑、地位便因此而顯得復雜、尷尬，主體性困惑也由此而生，這折射出村落政治主體對攤文化現(xiàn)代性間題的集體焦慮。

二、攤文化對村落性別政治秩序的局部維護與整體失控

以男性為社會軸心的村落性別政治秩序是甘肅自然村落的特色，攤文化正是培植這一秩序的儀式性保證之一。在甘肅各地的驅(qū)疫驅(qū)鬼驅(qū)瘟神等具有儀式意義的傳統(tǒng)攤活動中，女性大多是缺席的，男性政治秩序由此而得到了儀式化的確立。比如，甘肅靜寧縣曹務(wù)鄉(xiāng)張村的攤文化活動“喊牛嘮嘮”，這一從臘月到正月一直在村落中熱鬧進行的活動，無疑處于該’地村民春節(jié)民俗文化體系中的核心地位，在驅(qū)疫驅(qū)鬼驅(qū)瘟神等傳統(tǒng)活動中，女性被驅(qū)除在外，所有的活動都是由男性來主持和參與的，女性只能以做準備工作或輔助工作(比如蒸模、做針線)的形式非常邊緣化地參加攤活動。而在另外一些村落中，關(guān)于女性的文化禁忌甚至會延伸至舉行攤儀時所用的器物上，比如，“攤面具制作時選用的布料必須是新白布，不能用其他布料，使用前要用柏枝香熏，不準女人擂手……”①其苛刻程度令人驚訝。在這樣一個充滿社會性別政治意味的場域中，所有與女性現(xiàn)代性有關(guān)的氣質(zhì)被消解殆盡。但是，新世紀以來，攤文化對村落性別政治秩序的這種維護已經(jīng)非常局部化了，即只停留在“神圣儀式”的場域之中。而在日常生活中，女性的現(xiàn)代性意識得到了培植與復蘇，攤文化則只作為一種特殊的“表演形式”成為文化遺產(chǎn)存在于村落的視野之中。尤其是2006年以來，隨著甘肅攤文化以“非遺”的時代身姿重新復活于村落文化之中，與之相關(guān)的更多是經(jīng)濟效益與宣傳動力，許多擅長于經(jīng)營與溝通的女性更是脫穎而出，表現(xiàn)出了自己與“復活了的攤文化”之間的時代聯(lián)系。另外，還有一個值得注意的現(xiàn)象，在甘肅的很多地區(qū)，與攤儀活動相伴生的有一些民間的娛樂活動，比如說常見的“花兒會”活動，如甘肅省和政縣寺溝的攤儀“打酪”活動，在歷史上就與“花兒會”等娛樂活動有密切聯(lián)系?！皳?jù)幾位七十歲上下的老人回憶，他們小時聽父輩們傳說，寺溝山場清代以前就有，每年端午節(jié)，供奉山神土地、雪祖雨師和專管蟲害的苗稼爺，打酪祈鑲，同時賽馬比武和唱‘花兒’。也有少數(shù)漢族老人在經(jīng)堂念嘛呢，并且齋戒一天。這個山場共舉行兩天，端午節(jié)先在寺溝，傍晚抬著神轎轉(zhuǎn)移到牙塘，初六清晨又在牙塘七古山頂為神換臟。然后順山嶺來到大族朵廟灘，在這里又打釀、賽馬、唱花兒，傍晚轉(zhuǎn)回寺溝，宣告山場結(jié)束。”①隨著時代的變遷，現(xiàn)代攤儀的伴生活動逐漸多元化，除了傳統(tǒng)的唱“花兒”等活動外，又出現(xiàn)了大量的集市貿(mào)易，那些帳蓬飯館、流動照像館、流動地攤等，都為農(nóng)村女性帶來了娛樂享受。在參拜了隆重的攤儀之后，女性便輕松地開始了一年中難得的世俗享受，她們自發(fā)地按照年齡、村落、愛好結(jié)成一組組的“同輩群體”，以唱歌、聊天、購物的方式形成了文化交流的場域，交流主題大多為婚姻、愛情、家庭等問題，比如夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系、擇偶標準、愛情理想等等在平日里無法得到公開討論的話題。這樣的活動，對于常年居家、社會活動半徑局限于“婆家—娘家”之間的農(nóng)村女性的社會化的過程有著重要的正向價值，它在一定程度上培養(yǎng)了女性的個體意識、鼓勵了女性的自我實現(xiàn)、疏導了女性的情感郁積，從另一個層面消解了攤文化對村落傳統(tǒng)性別秩序的苛刻控制。在上述的語境中，攤文化對村落性別政治秩序?qū)崿F(xiàn)了局部維護，但已呈整體失控之趨勢，二者之間的關(guān)系開始顯得頗為復雜而糾結(jié)。

三、攤活動對村落政治文化的表面影響與深層疏離

第6篇：文化研究范文

[關(guān)鍵詞]中國文化；多元文化；云岡石窟；佛教中國化；文化自覺

[中圖分類號]G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－518X（2011）11－0237－03

凌建英（1963―），女，山西大同大學文史學院副院長，教授，主要研究方向為文藝美學與云岡文化；李太榮（1961―），男，山西大同大學校報編輯部編審，主要研究方向為傳播學。（山西大同 037009）

本文系國家社科基金“多元文化視野下的云岡石窟審美研究”（項目編號：11BZW012）、教育部規(guī)劃項目“電子媒介時代文化經(jīng)典的美育研究”（項目編號：FCB070469）、山西省軟科學研究項目“大同地方特色文化保護與產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略研究”（項目編號：2007041028－03）的階段性成果。

在中國文化長期發(fā)展的歷史進程中，多方面反映了中華文化與域外文化的多次互動與吸納，反映了中華文化本身多民族文化的交融與開拓。中國早期石窟藝術(shù)的優(yōu)秀代表、北魏的皇家工程、世界文化遺產(chǎn)云岡石窟是一典型代表。云岡石窟融多種藝術(shù)造型于一體，是中華文化同化和吸收其他民族文化藝術(shù)的產(chǎn)物，多種文明融合于此構(gòu)成為一種世界文明。同時它又追求多種創(chuàng)新以其設(shè)計理念創(chuàng)新、開鑿過程創(chuàng)新、運用技法創(chuàng)新、題材內(nèi)容創(chuàng)新、造像形式創(chuàng)新……內(nèi)容與形式相融，形成了獨具特色的“云岡風格”。即由北魏各族工匠借鑒希臘、波斯、印度雕刻藝術(shù)，又有機地融合了中國多民族的傳統(tǒng)藝術(shù)風格的新的創(chuàng)造。

表現(xiàn)在雕塑藝術(shù)上，云岡整個工程的建造分三期，第一期以“曇五窟”為代表，早期佛像在藝術(shù)風格上的主要特點，既有秣菟羅佛像軀體粗壯，肩幅寬闊，顯得威嚴強健而坐姿穩(wěn)定的佛像創(chuàng)作風格，也有印度以及犍陀羅佛像的特色。在云岡石窟開鑿時代，中國北魏政權(quán)的國際交流異常發(fā)達，特別是在對佛教文化的吸收和消化過程中，非常注重采納來自于印度及西域諸國業(yè)已成熟的文化表現(xiàn)。如早在《魏書•釋老志》中就有相關(guān)記載：“太安初，有師子國胡沙門邪奢遺多、浮陀難提等五人，奉佛像三，到京都。皆云，備歷西域諸國，見佛影跡及肉髻，外國諸王相承，咸工匠，摹寫其容，莫能及難提所造者，去十余步，視之炳然，轉(zhuǎn)近轉(zhuǎn)微。又沙勒胡沙門，赴京師致佛缽并畫像跡。”

早期佛像中的坐佛像，如第19窟、第20窟主像、第17窟東壁坐佛像等皆雙肩齊挺，胸部厚實，身材魁偉，體型健壯，身體略向前傾，體現(xiàn)了較多的秣菟羅佛像藝術(shù)風格。佛像皆穿著緊貼身軀的袒右肩服裝，是明顯的印度早期佛像服飾風格。與此同時的立佛像之服飾，則是被稱為通肩袈裟的服裝。如第20窟東脅侍佛像、第17窟西壁立佛像、第18窟東西兩壁立佛像等。這種服裝是犍陀羅藝術(shù)創(chuàng)造的典型代表。[1]（P43）

第18窟在主尊立佛像兩側(cè)，塑造了佛的十大弟子像。西側(cè)所塑五個弟子像，因風化而只剩突出的頭像輪廓，然而，東側(cè)五個弟子像個個慈眉善目，面貌特征均顯示了強烈的異域情調(diào)。特別是緊靠主像左側(cè)的大迦葉弟子像則更加突出，人物的形象塑造具有濃厚的西方情調(diào)，頭像雕刻刀法嫻熟，細致入微，深目高鼻，笑容可掬，額頭兩頰回縮，面部顴骨突出，下顎骨形狀分明，兩眉宇間的眉頭以優(yōu)美卷曲形狀雕就，顯示了西方人卷曲的毛發(fā)，也渲染了人物的歡悅情感。第18窟弟子像特殊的人物相貌，是中原地區(qū)石窟寺中絕無僅有的特例。說明云岡石窟藝術(shù)淵源之通達長遠，并在國際文化交流中相互容納而發(fā)展的特點，有著非常重要的意義。第二時期“太和石窟”第7窟后室南壁明察與窟門間雕刻的六胡跪供養(yǎng)者的畫面布局，不僅呈現(xiàn)了犍陀羅希臘式石雕橫版畫面的格局，其人物數(shù)量也與犍陀羅畫面相同，畫面兩邊均雕刻了類似于犍陀羅希臘式科林斯浮雕柱的立柱，充分表現(xiàn)了犍陀羅藝術(shù)的風格。關(guān)于“飛天”的造像，飛天系由佛經(jīng)中的乾闥婆（梵語歌神） 、伽陵頻迦（神鳥） 、緊那羅（伎樂） 和迦樓羅（金翅鳥） 等形象中經(jīng)中亞的石窟藝術(shù)如共命鳥等演變而來。但古埃及和希臘羅馬及印度文化中原有的那些有翼天神、有翼飛鳥、飛人在云岡石窟中變成了無翼飛人――“飛天”，充分顯示了云岡石窟的相融性、獨立性和創(chuàng)新性。

云岡石窟站在中華文化的基點上，吸收融合多種外來文化，是民族文化生命力的見證，更是今天在全球化面前保持民族精神而不被同化的歷史例證和精神源泉。它開拓了佛教文化中國化的新內(nèi)容。

首先，它是佛教文化與王朝政治融合的象征。云岡石窟被稱為“雕刻在石頭上的王朝”。在中國三大石窟中，云岡石窟作為人類藝術(shù)創(chuàng)造最大的文化思想特征就是其造像“天子即佛”、“帝佛合一”、“一體雙性”。佛教自東漢傳入中國后，到北魏王朝進行了大膽的創(chuàng)新。云岡石窟作為北魏的皇家工程，將佛教文化與王朝政治融合在一起，將皇帝與佛陀相融，佛教得到了當時政治力量的有力支持?！段簳?#8226;釋老志》記載了云岡石窟開鑿的思想理念：“是年，詔有司為石像，令如帝身。既成，顏上足下，各有黑石，冥同帝體上下黑子，論者以為純誠所感。興光元年秋，敕有司與五級大寺內(nèi)，為太祖已下五帝，鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤金二十五萬斤……于京城西武州塞，鑿山石壁，開窟五所，鐫建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕飾奇?zhèn)?，冠于一世。”云岡曇曜五窟則是五個皇帝（道武帝、明元帝、太武帝、景慕帝、文成帝）造像的表現(xiàn)。以佛像象征皇帝的做法，有悖于印度原始佛教出家人不拜皇帝父母的傳統(tǒng)。但“普天之下，莫非王土”的思想使佛教的傳入也必然會受到皇權(quán)思想的影響。中期的石窟更把這一理念發(fā)展至極。這一時期馮太后操縱兩代皇帝即獻文帝和孝文帝執(zhí)政，自太和之初，馮太后長期擅政之后，北魏親貴多并稱馮氏與孝文帝為二圣。所以具有象征意義的雙窟和二佛并座的雕像大量出現(xiàn)。雙窟是云岡中期最流行的洞窟開鑿形式，這些雙窟由于規(guī)模宏大、雕刻精細、設(shè)計嚴謹，成為云岡石窟最具歷史性和影響力的洞窟，是北魏佛教藝術(shù)發(fā)展最高成就的典型代表。這些雕刻不僅豐富了石窟藝術(shù)的表現(xiàn)形式，更以形象的方式表達了國家政權(quán)的歷史特征：既有皇帝在位，亦有太皇太后執(zhí)掌政權(quán)，是北魏封建政治在特殊形勢下對藝術(shù)表現(xiàn)的要求。佛教的中國化、歷史化，使中國皇帝對佛教產(chǎn)生了極大的興趣和認同，推動了佛教的發(fā)展壯大和中國化歷程。

其次，云岡石窟代表了中國傳統(tǒng)建筑雕刻形式的出現(xiàn)。云岡石窟在印度傳統(tǒng)造像龕（圓拱龕和形龕）大量使用的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了中國式仿木結(jié)構(gòu)瓦頂閣樓、洞窟外壁中國宮殿式雕刻和瓦頂屋形大龕。第5窟在南壁上層東西兩側(cè)，各雕有高浮雕大象負馱須彌座五層瓦頂出檐佛塔，設(shè)計巧妙，雕刻精美，是云岡石窟佛塔雕刻的精品，更是中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)與印度佛教藝術(shù)相結(jié)合的典范。第12窟，是前列楹柱并具前后室結(jié)構(gòu)的洞窟，石雕瓦垅、屋脊，下部為四柱三開間，柱頭刻四板，是一斗三升式樣的宮殿結(jié)構(gòu)，是北魏開鑿時的中國殿堂式的雕窟檐。其中最有代表性的是第6窟南壁明窗與窟門之間的“文殊問疾”圖――畫面中心是跏趺坐于須彌座上的釋迦牟尼佛，左側(cè)為維摩居士，右側(cè)為文殊菩薩，形成雙雙對稱格式，而整個像龕以中國傳統(tǒng)瓦垅屋頂式樣裝飾的大型屋形龕覆蓋。這一造像，從內(nèi)容到形式都是中國社會現(xiàn)實與藝術(shù)形式的反映。從形式而言，維摩源于印度的《維摩詰所說經(jīng)》，但在印度并未發(fā)現(xiàn)有維摩的造像，更沒有表現(xiàn)“文殊問疾”的維摩和文殊對坐的形象。維摩的形象是在《維摩詰所說經(jīng)》傳入中國后出現(xiàn)在中國的。云岡石窟是最早以石質(zhì)浮雕形式表現(xiàn)維摩，大都是“手執(zhí)塵尾，口談玄虛”的造像，并且依照《維摩詰所說經(jīng)•文殊師利問疾品第五》，創(chuàng)造性想象地塑造為與文殊對坐的形式；從內(nèi)容而言，“文殊問疾”與當時社會思想相一致，即“文殊問疾品”中文殊與維摩對話的內(nèi)容主題亦為“空”。[2]（P90－91）《維摩詰所說經(jīng)》作為大乘佛典的代表作之一，其中思想與中國老莊哲學所倡導的“無”的思想相通，是當時文人士大夫所倡導的基本教養(yǎng)；同時，維摩、文殊問答場面，符合魏晉以來就已形成的好清談的風尚。所謂清談，就是如維摩居士“手執(zhí)塵尾，口談玄虛”的造像。玄虛即是玄學，“是指對《老子》、《莊子》、《周易》這‘三玄’的研究與解說?！盵3]（P526）清談成為豪門士族最熱衷的事情，一方面是文人居士的自我炫耀；另一方面是對政事、人物進行品評的風氣所致。而且，有家室、田宅的維摩“雖明佛法，常樂世典”，被喻為“火中生蓮華”，是在家修行的“居士”“不思議解脫”的典范。維摩作為形式上的世俗居士而取得佛法成就，成為當時社會普通佛教徒追求的榜樣，所以，云岡石窟中關(guān)于維摩的造像多達24幅。從“文殊問疾”圖可以透視《維摩詰經(jīng)》中國化的發(fā)展，同樣，這對佛教在當時中國的不斷發(fā)展壯大有著非常重要的現(xiàn)實意義。

再次，云岡石窟也體現(xiàn)了造像服裝的中國化。云岡佛教人物服飾的變化是云岡石窟分期中重要的標準之一。早期曇曜五窟佛像服裝，沿襲了外來傳統(tǒng)造像之服飾，主要有袒右肩式和通肩式兩種樣式。云岡中期出現(xiàn)的褒衣博帶服飾，不僅表現(xiàn)了佛教造像外來傳統(tǒng)的被改造和漢族化，同時也表現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)作受到社會形態(tài)極大影響的事實。鮮卑民族這個民族具有強悍智慧和協(xié)作凝聚的精神征服力量。作為一個軍事上的征服者，北魏王朝卻成為了文明的學生，沒有野蠻地強制性地推行鮮卑文化，而是進行“太和改制”。在魏孝文帝包括均田、經(jīng)濟、文化等各種措施在內(nèi)的一系列漢化政策中，服裝改革是很重要的一項?！段簳酚涊d：太和八年（484），“帝始服兗冕”，太和十八年（494）十二月，“革衣服之制”。孝文帝帶頭推行褒衣博帶式服裝。孝文帝的漢族化改革，反映在云岡石窟的人物形象變化上，最顯著的就是服飾的變化。在中期和晚期洞窟中，幾乎全部雕刻有這種褒衣博帶式的服裝。“胡人”漢化的過程，更豐富了佛教文化中國化的歷程。

主張“文化自覺”的境界：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！盵4]（P142）先是創(chuàng)造自身之美，然后是發(fā)現(xiàn)、欣賞他人之美，再到相互欣賞贊美，最后達到一致和融合。云岡石窟以一種藝術(shù)美的形式體現(xiàn)了這一主張。云岡石窟經(jīng)過近百年的開拓，從“曇曜五窟”渾厚、淳樸的西域情調(diào)，到孝文帝遷都洛陽前復雜多變、富麗堂皇的太和格調(diào)，再到灑脫俊逸、秀骨清像的晚期風格，共同構(gòu)成了云岡石窟絢麗多彩的藝術(shù)特色?！霸茖L格”在求新創(chuàng)造中走向成熟：由粗獷進到細膩，由純樸轉(zhuǎn)向華美，由鮮卑族走向漢民族，由西方化走向中國化，從內(nèi)容到形式，從思想到技巧，充分體現(xiàn)著全球各大文明在民族化過程中的精華，推進了中國石窟藝術(shù)民族化的進程，奠定了云岡石窟在世界雕塑藝術(shù)史上重要的地位?！皻v史證明，中外文化具有各自的特性，在互相審視中發(fā)現(xiàn)新異，越是取長補短越能促進文明進程，越是封閉排斥越將萎縮困頓?！盵5]（P18）云岡石窟作為北魏文化的典型代表，是東西方文明融合、南北文化融合、多民族文化融合的結(jié)晶，也是中華文化的凝聚，是我們重新認識中華文化發(fā)展歷程和強大生命力的有力佐證。

[參考文獻]

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[2]王恒．云岡石窟[M]．大同：北岳文藝出版社，2008．

[3]韓國磐．魏晉南北朝史綱[M]．北京：人民出版社，1984．

第7篇：文化研究范文

關(guān)鍵詞： 日本文化 民俗學 歷史研究方法 比較研究法

日本文化研究的對象是日本民族文化，一般文化研究中的概念和規(guī)律都可以運用于日本文化研究領(lǐng)域，但日本文化本身的歷史發(fā)展有其特殊性，因此它又有別于一般的文化研究。日本文化研究的范圍是十分廣泛的，它要研究日本文化整個體系和其中的各個文化要素。民俗是民族文化的重要組成部分，是人類各集團共同生活中普遍具有的代代相習的社會世相。它作為人類物質(zhì)文明和精神文明的一種積淀，集中表現(xiàn)一個國家或民族的民眾生活習慣、行為方式、倫理觀念及心理結(jié)構(gòu)等方面的傳統(tǒng)特征，構(gòu)成民族文化和精神文明的原動力。中日兩國有著相鄰的地域關(guān)系和相似的人文傳統(tǒng)，自古以來就有著悠久的友好交往歷史，而且中日兩國文化存在源與流的關(guān)系，從現(xiàn)存的很多文化表象來看，日本和中國的民俗文化有很多共同點，這是一個不爭的事實。很多學者根據(jù)自己的研究，從民俗學的角度，揭示了日本文化的特殊性，構(gòu)建了一套獨特的日本文化研究方法和視角，這些都為我們認識和研究日本文化提供了重要的思想和理論資源。

1.日本文化的研究方法

民俗學是研究民間風俗、習慣等現(xiàn)象的一門社會科學。民俗學研究涉及的領(lǐng)域隨著時間的推移也越來越廣泛，今天在有些國家已經(jīng)延伸到全部的社會生活和文化領(lǐng)域。民俗學既是一門現(xiàn)在之學，又是一門歷史之學。它對任何一種民俗事象的研究，都離不開對它的歷史過程的考察。19世紀，民俗作為一個科學研究對象，在世界現(xiàn)代人文科學中成為一門重要學科。在日本，柳田國男是日本民俗學的奠基人，日本民俗學是以柳田國男為中心形成的。

1.1柳田民俗學

日本民俗學界習慣于把柳田國男提倡、指導和實踐的民俗學稱為柳田民俗學。柳田民俗學的基本立場是闡明普通日本人的日常生活及其歷史文化變遷。柳田國男認為民俗學是產(chǎn)生于歷史學，并從歷史學中獨立出來的學問。柳田民俗學的主要研究方法是歷史研究方法，即重出立證法。重出立證法是通過對從全國各地采集獲得的資料進行綜合、歸納、分類和比較研究，闡釋日本歷史文化的變遷和發(fā)展。

正如日本著名民俗學家關(guān)敬吾所評價的那樣：“柳田國男把民俗學置于歷史科學之中，一貫采用了歷史研究方法。”柳田國男認為民俗學是產(chǎn)生于歷史學，并從歷史學中獨立出來的學問。他的《鄉(xiāng)土生活研究法》、《民間傳承論》和《國史與民俗學》等主要民俗學論著中，貫穿著他對民俗學與史學關(guān)系的思考和歷史研究方法。柳田國男把民俗學放在歷史科學范疇中，用歷史研究方法采集、整理、分類和研究民俗學。柳田國男指出，民俗學是在歷史學的影響下產(chǎn)生、發(fā)展和獨立的學科。并且民俗學是為了彌補史學中存在的缺陷，解決歷史學無法處理的問題而產(chǎn)生的學科。

關(guān)于歷史研究法，就是要追溯民俗事象間縱橫的歷史聯(lián)系。在民俗學研究中，學者們經(jīng)常采用歷史文化殘余分析方法。所謂歷史文化殘余，是指現(xiàn)代各民族中還以某種變形的形式保留的許多文化現(xiàn)象。我們可以通過對這些現(xiàn)象的分析研究，恢復歷史的本來面貌。任何一類民俗事象的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，都表現(xiàn)為一定的歷史過程，許多民俗學事象不僅現(xiàn)在仍在民間流傳，而且在歷史文獻中早有記載，借助古籍文獻資料，可以追溯某一民俗的原始形態(tài)和它以后的發(fā)展及今天的傳承。

1.2比較研究法

這是一種不管是人文科學還是自然科學，都可以采用的研究方法。但是，如果要研究日本文化，尤其是民俗文化，似乎更特殊地需要它。比較研究，是日本文化研究中重要的和不可或缺的方法。因為“有比較才能有鑒別”，只有通過與其他文化的比較，才能準確地析出和把握日本文化的結(jié)構(gòu)和特征等。

比較研究法作為一種科學的研究方法，在“五四”運動之后，隨著我國民俗學研究的開展，從國外介紹進來。近幾年來，隨著民間文學和民俗學研究的深入，比較研究法引起越來越多的研究者的注意。而所謂民俗學的比較研究法，是指在民俗學研究中將不同民族、不同地區(qū)、不同國度的民俗事象拿來作比較，從而找出各類民俗事象之間縱的和橫的聯(lián)系，探討某一民族民俗產(chǎn)生、發(fā)展和演變的規(guī)律的方法。

由此看來，比較研究法便可分為兩種：歷史比較法和類型比較法。歷史比較法，就是對歷史上有關(guān)系的民俗事象加以比較，找出某一民俗事象的歷史聯(lián)系和不同歷史時期產(chǎn)生的變異與原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被廣泛采用。這種比較研究法常常被限制在一定的范圍內(nèi)進行，比如一個民族、一個地區(qū)、一個國家，有時也可能是某一具體的民俗事象。類型比較法是將歷史上沒有關(guān)聯(lián)的民俗事象，作橫向的排列比較，探討它們之間的交流和影響。這種方法重點在橫向比較，所以它常常對眾多的民俗事象進行分類比較，以探討同一類民俗事象的傳播和變化幅度。在民俗學研究中，我們常常會遇到這樣的現(xiàn)象：孤立地看，某一民俗事象并不見得有什么特點，也似乎和別一地區(qū)的民俗沒有什么聯(lián)系，但是如果將不同地區(qū)的同一類民俗放在一起作比較，則不僅特點很快明顯起來，而且這一類民俗互相之間的聯(lián)系和影響十分清楚，即使沒有聯(lián)系，我們也很容易找出這一民俗產(chǎn)生和流傳的原因。民俗學中的“中心起源說”和“心理共同說”就是這樣得出的。

2.日本文化研究面臨的挑戰(zhàn)與機遇

從近年來發(fā)表的著作和論文來看，可以說重視比較研究是中國日本文化研究的一大特色。從中日社會結(jié)構(gòu)、家族的比較，到中日儒學、佛教、實學、書法、繪畫、茶道的比較，以及中日啟蒙思想、吸收外來文化、思維方式的比較，等等，領(lǐng)域相當廣泛。而且不少填補了這方面的空白，有的得到了中日兩國學者的較高評價。中國的日本文化研究能在短時期內(nèi)出現(xiàn)如此眾多的比較研究成果，是由中日兩國的歷史文化條件決定的。中國文化與日本文化有很深的淵源關(guān)系，日本文化在形成與發(fā)展的過程中曾受到中國文化的深刻影響。因此，從比較的角度入手發(fā)掘日本文化的特質(zhì)，在中國有著得天獨厚的條件。而且，中日文化的比較研究，由于不同于以往的西歐對日本的比較模式，容易得出新穎和富有啟示性的結(jié)論。但是，中國的中日文化比較研究中，也存在不可忽視的問題。

其一，仍存在用先入為主的觀念解釋日本文化的傾向。比如有的日本文化研究者雖然也承認儒教、佛教等中國大陸文化傳到日本后，經(jīng)過日本人的改造發(fā)生了日本化的現(xiàn)象，但不愿承認使中國文化日本化的是日本固有的文化。與此相聯(lián)系，在中日文化的比較研究中，自然存在一些用中國的概念解釋日本文化，或有意無意地抬高中國文化而貶低日本文化的現(xiàn)象。雖然日本文化與中國文化有淵源，但二者在結(jié)構(gòu)上是不同的。因此必須破除那種先入為主的觀念。

其二，僅局限于對從中國傳到日本的東西與中國原產(chǎn)的東西，或一看就有較大相似性的東西的比較，前者如儒教、佛教、書法、繪畫、建筑等，后者如近代啟蒙思想等，而沒有直接對兩國土生土長的異質(zhì)文化進行比較，如儒教與神道等。也就是說，我們在比較中只采用同中求異的方法，但忽視了直接從異中求異的方法。這使我們的比較研究往往帶有先天的致命缺陷，即對兩國文化的差異視而不見。

其三，有意無意地忽視西方文化的視點。西方文化的視點之所以必要，不僅在于其在明確中日文化的類型特征時是一個重要的參照系，還在于如果缺乏這樣的視點，就無法對中日近現(xiàn)代文化進行比較，也不能對中日文化的未來發(fā)展做出切實的展望。因為不僅中國和日本在近現(xiàn)代都受到了西方文化的巨大影響，甚至現(xiàn)在西方文化仍然作為世界上占統(tǒng)治地位的文化，對整個世界都產(chǎn)生深刻影響。這樣的現(xiàn)實，要求我們在中日文化的比較中無論如何也不能無視西方文化的視點。

3.結(jié)語

日本文化作為一種生活方式、行為方式，是不同于中國文化的一種模式。文化作為一種模式，有超階層的東西，在研究時必須凍結(jié)一些條件，這樣才能達到對一種文化的理論抽象和本質(zhì)把握。比較的方法對文化的宏觀研究，對一種文化模式的本質(zhì)把握都是十分必要和有效的。日本文化只有通過與其他各種文化的比較，才能明確其特征。

應(yīng)指出的是，中日兩國民俗文化交流歷史悠久，民俗互潤互補色彩至為濃厚。因此，通過對兩國不同民俗文化現(xiàn)象，采取歷史和比較分析的研究方法，探討彼此間的影響和相互關(guān)系，尋求民俗文化發(fā)展的橫向借鑒，很有必要，也很有意義。

研究方法總是與研究思路緊密聯(lián)系在一起的，這些研究成果正是因為運用了恰當?shù)难芯渴址ǎ拍荛_發(fā)思路，獨具一格，脫穎而出，言前人之未言，具有創(chuàng)造性。思路不開闊，重要的原因之一就是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，觀察各種不同的對象，比較分析，自然可以開闊視野，發(fā)現(xiàn)以前沒有獲得的收獲，也只有如此，才有可能創(chuàng)造出高質(zhì)量的研究成果。

參考文獻：

第8篇：文化研究范文

1.1研究隊伍我國武術(shù)文化研究團隊在近10年來逐漸形成，各個地域的研究團隊具有鮮明的特色，以團隊化和特色化為發(fā)展目標。從論文刊發(fā)在核心期刊上的數(shù)量來看，武術(shù)文化研究的主要單位和團隊為高等院校的相關(guān)人員團隊，比如上海體育學院、武漢體育學院、西安體育學院、廣州體育學院等等。盡管其他綜合類院校也開始注重武術(shù)文化研究，但我們不難發(fā)現(xiàn)武術(shù)文化研究的主力軍還是專業(yè)的體育院校，體育院校的體育資源豐富，研究人員的專業(yè)性更強，對于武術(shù)文化研究更加有優(yōu)勢。總的來說，我國武術(shù)文化的研究隊伍正在不斷壯大過程中，研究內(nèi)容不斷深化，研究領(lǐng)域不斷擴展，對于我國武術(shù)文化的發(fā)展起到了巨大的推動作用。

1.2研究方法從現(xiàn)階段的研究方法來看，研究人員主要采取的是研究文獻資料的方式，結(jié)合一定量的實際走訪調(diào)查研究，綜合采取文獻和走訪調(diào)查獲取的資料進行定性研究。因為從文獻中獲得的往往是間接資料信息，而通過實地走訪調(diào)查獲得的是直接的、第一手的資料，這樣更加有利于定性研究的分析，所以為了最大限度地還原武術(shù)文化的真實面目和本質(zhì)化精華，研究人員通常采取實地走訪調(diào)查的方式進行研究。但限于資金、路途等等問題，學者對于武術(shù)文化的研究在現(xiàn)階段而言還是較多采用文獻法，這是亟待我們解決的重要問題。理論分析是研究武術(shù)文化必不可少的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從10年的武術(shù)文化論文來看，我國研究人員對武術(shù)理論分析有了較大的進步。這主要體現(xiàn)在對于學科廣度的擴展和學科深度的挖掘，從學科廣度上來講，武術(shù)論文從過去的體育方向論文發(fā)展融合入了哲學、經(jīng)濟學等等學科內(nèi)容。從學科深度上來講，學者對武術(shù)文化內(nèi)涵有了更加細致微觀的分析，而不是像過去只停留在表面和宏觀方面。

2武術(shù)文化研究的缺陷

我國武術(shù)文化研究在欣欣向榮的發(fā)展背景下也隱藏著不少缺陷。首先，研究結(jié)構(gòu)上不平衡，據(jù)統(tǒng)計分析，我國近10年來武術(shù)文化研究論文中有64%的文章是研究武術(shù)文化的內(nèi)涵，其方向如武術(shù)的發(fā)揚和繼承、矛盾與傳播等等只占28%，比例嚴重失衡，容易造成武術(shù)研究發(fā)展的畸形化。只有將研究的各個方向進行結(jié)構(gòu)性的平衡調(diào)整才能推動武術(shù)文化整體發(fā)展。其次，研究透徹性不夠，由于現(xiàn)階段主要采取文獻研究方法，從間接資料上獲得的信息往往不如直接的一手資料鮮明，在一定程度上影響了武術(shù)文化研究的深入性，特別是有些注重實際研究的學科對于武術(shù)文化的研究必須深入到一線去獲取最為新鮮的信息資料以供分析研究，如社會學和人類學。

3發(fā)展武術(shù)文化研究的建議

3.1堅持從實際出發(fā)，立足本土化研究在不斷深入研究武術(shù)文化的過程中，我們逐漸使用到多種學科的綜合知識來豐富我們的分析論證，比如社會學和經(jīng)濟學，在我國社會主義發(fā)展起步較晚的情況下，這些科學理論較多采用的是西方發(fā)達國家的理論成果。但很多理論知識是建立西方資本主義國情的前題上的，不能生搬硬套在我國武術(shù)文化研究當中，我們應(yīng)該堅持理論聯(lián)系實際，將所要研究的武術(shù)文化的內(nèi)容摸清，再配合先進的西方知識理論進行本土化分析，避免出現(xiàn)一些不符合實際的謬誤。

3.2理論研究多元化發(fā)展過去對于武術(shù)文化的研究，學者往往找準一點進行分析論證，然而武術(shù)文化的內(nèi)涵包羅萬象，不是一門學科一種方法就可以闡明的。所以我們應(yīng)該鼓勵對于武術(shù)文化的研究進行跨學科的綜合方法分析，融合政治、經(jīng)濟、歷史多方面的學科背景，在分析方法上可以運用文學和哲學學科知識。理論研究的多元化有利于加強對于武術(shù)文化的全方位闡釋，能夠更加透徹地在新形勢下解讀武術(shù)文化。

3.3研究團隊聯(lián)合目前的武術(shù)文化研究團隊大都是體育專業(yè)人士，然后由于多學科分析發(fā)展的需要，單純地體育學科研究人員并不能滿足這些條件，所以體育專業(yè)人士應(yīng)該整合高校研究人員資源優(yōu)勢，吸納其他學科優(yōu)秀人才進入本團隊進行武術(shù)文化研究。學科與學科之間的融合，新研究人員的加入將打開武術(shù)文化理論研究新的突破口。

4結(jié)語

第9篇：文化研究范文

關(guān)鍵詞：跨文化交際 交流　障礙　語言 文化差異

跨文化交際是指本族語者與非本族語者之間的交際，也指任何在語言和文化背景方面有差異的人們之間的交際。不同的民族所處的生態(tài)、物質(zhì)、社會及宗教等環(huán)境不同，因而各自的語言環(huán)境產(chǎn)生了不同的語言習慣、社會文化、風土人情等等諸語境因素。不同文化背景造成人們說話方式或習慣不盡相同。因此，在交流中，人們總喜歡用自己的說話方式來解釋對方的話語，這就可能對對方的話語做出不準確的推論，從而產(chǎn)生沖突和障礙。

21世紀是世界經(jīng)濟文化迅猛發(fā)展的世紀，國際間的人際交往和商務(wù)交往愈加頻繁。特別是社會信息化提高。國際互聯(lián)網(wǎng)的開通使更多的人足不出戶便涉及跨文化交際。研究這些跨文化交際中的差異問題，對于我們的經(jīng)濟、外交、文化、教育，等諸方面有重大的實際意義。在現(xiàn)代這樣各種文化相互交織的時代，人們面臨著的選擇、不同文化間的交往、合作和相互依存已構(gòu)成新的生活方式?？缥幕浑H已成為不可避免的現(xiàn)實。中國自實行改革開放以來，對外交往明顯增多，當前隨著經(jīng)濟全球化和信息網(wǎng)絡(luò)化的出現(xiàn)。這種交往勢頭猶如排山倒海，勢不可擋，而中國加入WTO和申奧成功，更是“推波助瀾”。但由于中國式隱伏型的文化思維模式的作用。常常會發(fā)生這樣的情況：在會見英美客商、洽談生意、發(fā)展相互關(guān)系時，對方期望我方從議事的主題人手，而我方人員往往喜歡避開主題，從時間或空間的遠方開始，一個方面接一個方面地說明情況，暗示問題或意向，有時還沒明確點出主題。對方注意力已被轉(zhuǎn)移到其他方面，因而轉(zhuǎn)換了話題，以致于失去了談判良機。之所以會發(fā)生誤解，甚至沖突，究其原因，大多源于文化差異。

有文化差異就會造成交際障礙。在跨文化交際中。存在著許多的障礙，比如語言問題、心理障礙、歷史形成的偏見與成見等，它們都可能引起誤解，導致交際的失敗。成功的交際離不開禮貌原則的遵循。但是由于不同的民族有不同的文化心態(tài)，遵循禮貌原則的方式也不同。在中國生活和工作的英語國家的人曾普遍抱怨。中國旅店的工作人員就像英語國家醫(yī)院的工作人員一樣，把旅客當成住院病人一樣看待，服務(wù)人員隨便出入客人房間，旅客無權(quán)得到獨處的自由。在英語國家，旅店住房是客人的臨時領(lǐng)地，服務(wù)人員不經(jīng)允許無權(quán)進入室內(nèi)。

人們在社會化的過程中習得了交際能力，而這種交際能力又必然地與價值觀念聯(lián)系在一起，每一種文化都會有其特有的價值系統(tǒng)。這套系統(tǒng)告知人們什么是善良，什么是邪惡：什么是美，什么是丑；什么是應(yīng)該贊揚的，什么是應(yīng)該抑制的。但是，在一種文化中被視為好的，可能在另一種文化中就被看作是差的：在一種文化中一種行為被看作是正常之舉，在另一種文化中可能被看作離經(jīng)叛道。也就是說，每一種文化的判斷標準是不同的。1988年在漢城舉辦第24屆奧運會，世界各國運動員、記者和一些官員都云集于此。韓國人愛吃狗肉，世人皆知，關(guān)鍵問題是。韓國人有一特殊習好，就是在殺狗之前，要用棍棒將狗亂打一通，理由是被打松的狗肉更好吃。這引起了西方國家的憤懣，在西方文化中，狗被看作是人類最忠實的朋友，狗肉是不能吃的，他們認為，吃狗肉已是不義之舉，而殺狗之前又用棍棒亂打一氣更是缺乏人道主義。以里根為首的美國政府向韓國政府提出交涉，說吃狗肉尚可，應(yīng)廢除棍打這一“惡習”，可韓國政府認為這是自己的傳統(tǒng)，他人無權(quán)指手畫腳。這觸怒了里根政府，于是正告韓國，如果不根除“棍打”，美國將對韓國實行經(jīng)濟制裁。權(quán)衡利弊得失，韓國政府才被迫下令，全國嚴令禁止“打狗”。就這樣，一場“狗”風波才平息下去。因為價值觀念上的差異差一點造成經(jīng)濟制裁，這在國際交往史上是一個極具說服力的實例。

中國學生與英美人交際時，總是不自覺地用漢語及中國文化的傳統(tǒng)方式、觀念對英語和英美文化進行對比、評價，甚至把中國文化和英美文化等同起來。例如，某外籍教師曾經(jīng)非常氣憤地告訴我，幾乎每次她到英語角去都有學生問她“Howold are you?”她說她真弄不明白中國人對別人的年齡為什么那么感興趣。她回答了“I'm young.”之后，居然還有人追問具體歲數(shù)，常常弄得不知所措，感到很窘迫。當了解到學生問此問題并不想刻意去打聽別人的隱私，只是想打開話題，避免冷場。為了練習口語隨便問問而已時，這位外教才消除了心中的疑慮和不解。