儒家思想論文精選(九篇)

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第1篇：儒家思想論文范文

小說(shuō)中的四位母親均來(lái)自戰(zhàn)火紛飛的舊中國(guó)，她們出生并成長(zhǎng)于舊中國(guó)，在大陸的娘家都曾有著不錯(cuò)的家境，是在儒家文化的熏陶下長(zhǎng)大的。她們的人生觀、價(jià)值觀早在她們赴美國(guó)之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個(gè)女兒均生于美國(guó)長(zhǎng)于美國(guó)，在美國(guó)文化與教育熏陶下成長(zhǎng)，與生俱來(lái)所信奉的大多是美國(guó)文化中鼓吹的個(gè)體與獨(dú)立，兩代人之間的沖突也就在所難免了。基于這樣的背景，四對(duì)母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國(guó)家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。

本文主要從倫理學(xué)的角度討論由于中美價(jià)值觀的不同而導(dǎo)致的小說(shuō)中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國(guó)文化與美國(guó)文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進(jìn)不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國(guó)精神的差異

中國(guó)文化是東方文化的典型，美國(guó)文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國(guó)歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個(gè)文化體系的核心就是價(jià)值觀和人生觀，而不同的價(jià)值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國(guó)兩三千年的封建宗法社會(huì)的歷史中，一直占主導(dǎo)地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國(guó)的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長(zhǎng)幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長(zhǎng)輩，子女必須絕對(duì)服從父母，不得有半點(diǎn)違背。《弟子規(guī)》曰：“父母教，須敬聽，父母責(zé)，須順承。”否則便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國(guó)那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會(huì)中，封建貴族的等級(jí)觀念很重。14世紀(jì)至16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運(yùn)的主人，這極大地推動(dòng)了個(gè)人進(jìn)取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個(gè)性?；浇探塘x的核心就是基督信徒“靠個(gè)人信念通過(guò)持之以恒的個(gè)人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀(jì)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命就提出了“自由、平等”的思想。美國(guó)的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國(guó)為主的歐洲倫理學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨(dú)特的美國(guó)文化和美國(guó)精神，其核心是個(gè)人主義，“強(qiáng)調(diào)個(gè)人的特立獨(dú)行，而不是百般服從”［2］431。美國(guó)倫理思想雖然沒(méi)有悠久的歷史，卻富有“美國(guó)特色”。美國(guó)“遼闊的土地、獨(dú)立流動(dòng)的氣氛、積極樂(lè)觀進(jìn)取的精神等，為美國(guó)倫理思想注入了鮮明的美國(guó)特征”［2］427，培育了獨(dú)特的美國(guó)精神。

無(wú)論是中國(guó)儒家倫理思想，還是獨(dú)特的美國(guó)精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會(huì)》體現(xiàn)出的儒家思想與美國(guó)精神的沖突

小說(shuō)中，隨著對(duì)這四位女兒成長(zhǎng)的描寫，作者展示了四對(duì)母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價(jià)值觀的沖突。四位母親要按中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國(guó)生長(zhǎng)接受了美國(guó)文化的四個(gè)女兒要按美國(guó)的價(jià)值觀生活，無(wú)法接受中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀，兩代人無(wú)法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個(gè)女兒畢竟在華人家庭中長(zhǎng)大，因此她們?cè)跓o(wú)意識(shí)中接受的某些中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念又與正宗美國(guó)人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過(guò)去，而且常常為中國(guó)的習(xí)俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對(duì)美國(guó)社會(huì)的不甚了解，她們無(wú)法接受各自女兒疏遠(yuǎn)自己這一事實(shí)。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運(yùn)，這無(wú)疑激化了母女之間的矛盾。

小說(shuō)中人物之間的沖突其實(shí)就是儒家倫理思想與美國(guó)精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）中國(guó)家庭中的長(zhǎng)幼尊卑和美國(guó)家庭中的平等觀念之間的沖突

小說(shuō)中的母親龔林達(dá)一直試圖教會(huì)女兒韋弗利有關(guān)中國(guó)的氣質(zhì)：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國(guó)人認(rèn)為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個(gè)成長(zhǎng)階段無(wú)不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對(duì)父母盡孝?！靶ⅰ钡牡谝粚雍x是不僅要尊敬父母長(zhǎng)輩，物質(zhì)上精神上還要無(wú)微不至地關(guān)懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代?！靶ⅰ钡牧硪缓x是順從?！绊槨本褪窃谛袆?dòng)上必須尊重服從父母的意志。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個(gè)人主義價(jià)值觀的影響熏陶，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立能力，自我意識(shí)和反叛心理強(qiáng)烈，所以她抱怨媽媽對(duì)她“管頭管腳”。當(dāng)吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時(shí)，媽媽說(shuō)：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個(gè)家里，那就是聽話的女兒?！保?］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親?！保?］146她認(rèn)為“我不是她的奴隸，這不是在中國(guó)”［3］145，表達(dá)了她強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)和無(wú)處不在的獨(dú)立自主觀念。媽媽的話一語(yǔ)道破了中美家庭中母女關(guān)系的區(qū)別。在中國(guó)，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來(lái)形容媽媽和女兒的親密無(wú)間的關(guān)系。母女關(guān)系是諸多家庭關(guān)系中最和諧、最容易理順的。美國(guó)倫理則強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關(guān)系，是朋友關(guān)系。美國(guó)人在家庭中的權(quán)利與平等地位意識(shí)極強(qiáng)。家庭中的每個(gè)成員不論長(zhǎng)幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個(gè)人權(quán)利，其他成員無(wú)權(quán)干涉。美國(guó)人的個(gè)人權(quán)利意識(shí)使得美國(guó)父母把孩子作為平等的個(gè)體來(lái)看待，充分尊重孩子的意見。小說(shuō)中的四對(duì)母女之所以沖突不斷，就因?yàn)榕畠阂呀?jīng)美國(guó)化了，是典型的“香蕉人”。而中國(guó)媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關(guān)系

例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來(lái)訪，這在中國(guó)人看來(lái)再平常不過(guò)了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點(diǎn)值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長(zhǎng)輩的姓名，這也是長(zhǎng)幼有序的要求，否則會(huì)被視為沒(méi)有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫道：“稱尊長(zhǎng)，勿呼名?！倍诿绹?guó)，人與人之間不論長(zhǎng)幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對(duì)平等的追求。小說(shuō)中，瑞奇初次拜見未來(lái)的丈母娘，臨別時(shí)，他緊握兩位老人的手，說(shuō)：“林達(dá)，庭姆，我相信我們不久以后還會(huì)見面的?！保?］189林達(dá)和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個(gè)同輩的至親好友外，無(wú)人這樣直呼他們的大名。這個(gè)舉動(dòng)在華人眼里就是“沒(méi)大沒(méi)小”！可瑞奇渾然不知，還覺(jué)得自己與未來(lái)的丈母娘挺談得來(lái)呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長(zhǎng)輩。簡(jiǎn)單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價(jià)值觀的差異。

（二）中國(guó)式的謙虛與美國(guó)式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過(guò)精心策劃，韋弗利帶瑞奇來(lái)家里吃飯。因?yàn)樗馈芭腼兪俏夷赣H表現(xiàn)她的愛(ài)意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰(shuí)夸頌她的烹飪，誰(shuí)就會(huì)取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復(fù)叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過(guò)的最好的?！保?］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國(guó)菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國(guó)的習(xí)慣，老太太對(duì)自己的拿手菜總是先謙虛一番，說(shuō)自己的菜

做得如何不好，其實(shí)意在獲得大家的表?yè)P(yáng)。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來(lái)女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說(shuō)：“唉，這菜太淡了，沒(méi)味，真讓人難以下咽?！保?］188那句話實(shí)際上是提醒大家快來(lái)嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒(méi)來(lái)得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說(shuō)：“你知道，只要放點(diǎn)醬油就可以了?！保?］188說(shuō)著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時(shí)老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場(chǎng)的其他人尷尬得不知說(shuō)什么好。

中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值觀以謙虛為美德，對(duì)別人的贊揚(yáng)、夸獎(jiǎng)常禮儀性地予以否認(rèn)，更不喜歡炫耀自己的成績(jī)；美國(guó)人崇尚自我奮斗，常會(huì)對(duì)別人的贊揚(yáng)樂(lè)于接受并表示感謝，對(duì)自己的成績(jī)也樂(lè)于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因?yàn)樗揪蜔o(wú)法理解中國(guó)人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國(guó)精神中的個(gè)人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國(guó)象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處?kù)乓?，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來(lái)炫耀呢？您想出名，自己學(xué)下棋好了?！保?］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應(yīng)有福同享，有難同當(dāng)。母親們望女成鳳，把自己年輕時(shí)的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無(wú)形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當(dāng)媽的當(dāng)然高興。可是小說(shuō)中女兒們崇尚的是美國(guó)精神中的“個(gè)人奮斗”。她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與父母無(wú)關(guān)。韋弗利對(duì)母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國(guó)白人之間的沖突

小說(shuō)中的四個(gè)女兒雖然沒(méi)有受過(guò)正式的中國(guó)傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長(zhǎng)大，由于母親們的言傳身教、長(zhǎng)期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長(zhǎng)、思想及各自的婚姻，因此她們?cè)跓o(wú)意識(shí)中接受的某些中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念又與正宗的美國(guó)人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結(jié)婚。可瑞奇比韋弗利小幾歲，她擔(dān)心這樁美國(guó)式的婚姻會(huì)遭到母親的反對(duì)。盡管對(duì)母親心存怨恨，她還是想方設(shè)法試圖先得到母親的認(rèn)可而沒(méi)有如瑞奇所說(shuō)的“說(shuō)一句‘媽媽、爸爸，我準(zhǔn)備結(jié)婚了’”［3］189。母親總是對(duì)瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對(duì)一個(gè)中國(guó)母親說(shuō)“閉嘴”的，“你會(huì)被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅(jiān)決要獨(dú)立，另一方面又要顧及中國(guó)的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說(shuō)主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請(qǐng)出席他父母的招待會(huì)。這是一個(gè)典型的白人中產(chǎn)階級(jí)家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結(jié)婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒(méi)有公開表示反抗。當(dāng)泰德得知此事時(shí)，他大為惱火。首先他對(duì)羅絲不為自己的權(quán)利斗爭(zhēng)感到吃驚和不解，然后他又當(dāng)著眾人的面大聲斥責(zé)他的母親不尊重他的權(quán)利?；楹罅_絲對(duì)泰德百依百順，因?yàn)樗嘈胚@是她愛(ài)他的表現(xiàn)。這是中國(guó)儒家思想中“夫?yàn)槠蘧V”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對(duì)她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動(dòng)了羅絲，經(jīng)過(guò)痛苦的反思后，她終于明白了，在美國(guó)，作為一個(gè)人，她應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)和獨(dú)立的人格，任何時(shí)候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權(quán)利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權(quán)利和平等地位而斗爭(zhēng)。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來(lái)并不是一個(gè)唯唯諾諾、毫無(wú)權(quán)利意識(shí)的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒(méi)有主見的羅絲學(xué)會(huì)了對(duì)丈夫說(shuō)“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國(guó)家庭中的獨(dú)立意識(shí)。

女兒們?cè)谂c母親們的不斷沖突中長(zhǎng)大，經(jīng)歷了各自的快樂(lè)、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說(shuō)行將結(jié)束時(shí)，女兒們已意識(shí)到她們需要了解中國(guó)文化才能了解自己，克服自己的弱點(diǎn)，并使其變?yōu)閮?yōu)勢(shì)。吳晶妹的中國(guó)行從中國(guó)傳統(tǒng)倫理角度看，實(shí)際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們?cè)谠獾介L(zhǎng)期的反抗后，不再利用母親的權(quán)威將自己的意愿強(qiáng)加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎(chǔ)上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長(zhǎng)補(bǔ)短、和諧地融合。

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)儒家思想和美國(guó)精神相比，無(wú)所謂孰優(yōu)孰劣，各有所長(zhǎng)。處在不同文化圈中的人們應(yīng)該互相寬容、互相理解，取長(zhǎng)補(bǔ)短。只有這樣，不同民族、不同文化的人在一起才能減少?zèng)_突，和諧共處，最終實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧世界的理念。

第2篇：儒家思想論文范文

關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點(diǎn)在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作,其中說(shuō)道:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬(wàn)物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也?！币簿褪钦f(shuō),人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說(shuō):“仲尼祖述堯舜,文武。上律天時(shí),下襲水土?！边@里的“律天時(shí)、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達(dá)到“天人合一”,也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國(guó)末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說(shuō)明?！盾髯?天論》說(shuō):“不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉,夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?lái),自然界變化有其自身的規(guī)律,人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界,但是,人可以按照自然規(guī)律而“有其治”,這就是“能參”,也就是天、地、人三者各行其職,和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮,形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國(guó)末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋。《易傳?乾?文言》說(shuō):“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?系辭上傳》說(shuō):“與天地相似,故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下,故不過(guò)。旁行而不流,樂(lè)天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛(ài)?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”,與天地萬(wàn)物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說(shuō):“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六;六者非它也,三才之道也?！彼^“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上兩爻為天道,下兩爻為地道,中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?說(shuō)卦傳》還進(jìn)一步說(shuō):“昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽(yáng);立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為,在《易經(jīng)》卦象的中,天道的陰與陽(yáng)、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中,天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽(yáng)家講陰陽(yáng)五行,儒家也講陰陽(yáng)五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題時(shí),提出天地自然的陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載,曾子說(shuō):“參嘗聞之夫子曰:天道曰圓,地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者,吐氣者也,是故外景;幽者,含氣者也,是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神,陰之精氣曰靈;神靈者,品物之本也?！庩?yáng)之氣各盡其所則靜矣,偏則風(fēng),俱則雷,交則電,亂則霧,和則雨。陽(yáng)氣勝則散為雨露,陰氣勝則凝為霜雪。陽(yáng)之專氣為雹,陰之專氣為霰,霰雹者,一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望,制五衰以別親疏,和五聲之樂(lè)以導(dǎo)民氣,合五味之調(diào)已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后貴賤?！?/p>

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽(yáng)五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說(shuō),謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽(yáng)五行,郭沫若先生還有過(guò)詳盡的論證。當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為,思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣,與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”時(shí)說(shuō):“天命,謂天所命生人者也,是謂性命,木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知?！痹卩嵭磥?lái),儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是,儒家講陰陽(yáng)五行與陰陽(yáng)家有一定的關(guān)系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽(yáng)家時(shí)說(shuō):“陰陽(yáng)家者流,蓋出于羲、和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時(shí),此其所長(zhǎng)也。”然而,儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時(shí)”的說(shuō)法。這兩段敘述如出一轍,很能說(shuō)明《堯典》與陰陽(yáng)家的密切關(guān)系。而且,《堯典》中的其它部分還明顯有五行說(shuō)的跡象,其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒(méi)有直接講金、木、水、火、土“五行”,但是,與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說(shuō)的重要文獻(xiàn)?！逗榉丁氛f(shuō):“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤(rùn)下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說(shuō)的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》,郭沫若先生認(rèn)為,它們都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托,并且就是思孟這一派人。無(wú)論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品,但畢竟在后來(lái)成為重要的儒家經(jīng)典之一,可見儒家與五行說(shuō)的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽(yáng)五行自然觀的,當(dāng)屬《禮記?月令》?！对铝睢份^為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽(yáng)五行自然觀。在《月令》中,按照五行,有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互對(duì)應(yīng),形成了一個(gè)固定的框架?？梢哉砹斜砣缦?

《禮記?月令》的陰陽(yáng)五行說(shuō)

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽(yáng)青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中溜心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽(yáng)五行說(shuō)在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽(yáng)五行說(shuō)?！洞呵锓甭?官制象天》說(shuō):“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽(yáng)為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是從十端而來(lái),歸附于十端。在這基礎(chǔ)上,他提出了系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)?！洞呵锓甭?五行相生》說(shuō):“天地之氣,合而為一,分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行。行者,行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥?lái),首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽(yáng)。其次是陰陽(yáng)交互運(yùn)行形成四時(shí)。《春秋繁露?陰陽(yáng)出入上下》說(shuō):“春,出陽(yáng)而入陰;秋,出陰而入陽(yáng);夏,右陽(yáng)而左陰;冬,右陰而左陽(yáng)”;陰陽(yáng)“相遇北方,合而為一,謂之曰至”,為冬至;“陽(yáng)在正東,陰在正西,謂之春分,春分者,陰陽(yáng)相半也”;陰陽(yáng)“相遇南方,合而為一,謂之曰至”,為夏至;“陽(yáng)在正西,陰在正東,謂之秋分,秋分者,陰陽(yáng)相半也”。此外,董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說(shuō):“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”,即金勝木,水勝火,木勝土,火勝金,土勝水。

中國(guó)古代的陰陽(yáng)五行說(shuō)體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想,而儒家對(duì)于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用,尤其是董仲舒的陰陽(yáng)五行體系,實(shí)際上成為后來(lái)陰陽(yáng)五行說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3“仁民愛(ài)物”的倫理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心,然而,“仁”除了講“愛(ài)人”,還要進(jìn)一步推廣出去,講“愛(ài)物”。《論語(yǔ)?述而》講孔子“釣而不綱,弋不射宿”?！睹献?盡心上》說(shuō):“親親而仁民,仁民而愛(ài)物?！倍偈嫠洞呵锓甭?仁義法》也說(shuō):“質(zhì)于愛(ài)民以下,至于鳥獸昆蟲莫不愛(ài),不愛(ài),奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞,物吾與也”。

因此,儒家的“仁”也包括愛(ài)自然、愛(ài)動(dòng)物植物。《大戴禮記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說(shuō):“開蟄不殺當(dāng)天道也,方長(zhǎng)不折則恕也,恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說(shuō):“帝王好壞巢破卵,則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚,則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭,則麒麟不來(lái)焉;好填溪塞谷,則神龜不出焉?！?/p>

然而,儒家對(duì)待具體的自然事物,不是簡(jiǎn)單的不殺生。《禮記?祭義》記載說(shuō):“曾子曰:樹木以時(shí)伐焉,禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰:斷一樹,殺一獸,不以其時(shí),非孝也。”《禮記?王制》又說(shuō):“暴天物。天子不合圍,諸侯不掩群。天子殺則下大綏,諸侯殺則下小綏,大夫殺則止佐車,佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁,豺祭獸然后田獵,鳩化為鷹然后設(shè)罻羅,草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田,不麛,不卵,不殺胎,不殀夭,不覆巢?！币簿褪钦f(shuō),要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載,比如:“(孟春之月)祀山林川澤,犧牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋殺孩蟲、胎夭飛鳥,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥,毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功,毋發(fā)大眾,毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木,毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想,從倫理學(xué)的角度看,是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣;同時(shí),從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的角度看,體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德,但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語(yǔ)?子路》中記述,孔子到衛(wèi)國(guó),“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之?！庇直热?據(jù)《論語(yǔ)?顏淵》記述,“子貢問(wèn)政。子曰:足食,足兵,民信之矣?！憋@然,要“富之”,要“足食”,在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語(yǔ)?學(xué)而》所載,孔子還說(shuō):“道千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛(ài)人,使民以時(shí)。”就是要求百姓按照農(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載,孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說(shuō):“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”,要求合理地開發(fā)利用自然資源,實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出,尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問(wèn)題上,提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開發(fā)持較為樂(lè)觀的態(tài)度。他在《荀子?富國(guó)》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別,一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬(wàn)物生其間,可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也,固有余,足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余,足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為,天地之間有著豐富的自然資源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子認(rèn)為,只有通過(guò)“善治”,也就是要運(yùn)用科技知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用,才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”,《荀子?王制》說(shuō):“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時(shí),故五谷不絕,而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童,而百姓有余材也?！薄盾髯?王制》還認(rèn)為,有了豐富的自然資源,還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù),這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”,就是開發(fā)利用;“禁”,就是保護(hù);“以時(shí)禁發(fā)”,就是要根據(jù)自然規(guī)律,把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來(lái)。這樣才能使自然資源“不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此,荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé)管理自然資源開發(fā)的官員,他在《荀子?王制》中說(shuō):“修火憲,養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索,以時(shí)禁發(fā),使國(guó)家足用而財(cái)物不屈,虞師之事也?！避髯又鲝垙膰?guó)家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”,這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。

由此可見,儒家要求人們遵循自然規(guī)律,強(qiáng)調(diào)人“與天地參”,與自然相和諧,認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體,并且提出“仁民愛(ài)物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想,都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是,儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考文獻(xiàn):

[宋]朱熹.四書章句集注?中庸章句[M].上海:上海書店,1987.20.

郭沫若.十批判書[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

李學(xué)勤.帛書五行與尚書洪范[J].學(xué)術(shù)月刊,1986(11).

第3篇：儒家思想論文范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；高職院校；人文素質(zhì)教育

近年來(lái)，我們發(fā)現(xiàn)，高職院校在突出技術(shù)性、專業(yè)性、針對(duì)性，強(qiáng)調(diào)技術(shù)教育的過(guò)程中，將注意力過(guò)多地放在了關(guān)注職業(yè)與個(gè)人生計(jì)的關(guān)系、職業(yè)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系的經(jīng)濟(jì)功能之上，淡化了職業(yè)技術(shù)教育的育人功能，導(dǎo)致部分學(xué)生雖然具有良好的專業(yè)知識(shí)和技能，但缺乏應(yīng)有的社會(huì)公德和責(zé)任感，無(wú)法適應(yīng)非技術(shù)性職業(yè)環(huán)境。這種現(xiàn)象不僅影響了高職院校的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，而且削弱了學(xué)校育人的終極功能。因此，高職院校應(yīng)將人文素質(zhì)教育擺在重要位置，貫穿于整個(gè)教育過(guò)程中，提高高職學(xué)生的綜合素質(zhì)。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，其人文思想是人文素質(zhì)教育的寶貴資源，汲取儒家人文思想的精華，有利于加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的人文素質(zhì)教育。

高職院校人文素質(zhì)教育缺失的現(xiàn)狀及原因

與普通高校學(xué)生相比，高職院校學(xué)生不僅在科學(xué)基礎(chǔ)、文化基礎(chǔ)方面顯得薄弱，而且在思想道德、心理素質(zhì)、人文素質(zhì)方面也相對(duì)較差。高職院校學(xué)生雖有樂(lè)觀向上、敢想敢為、善于表現(xiàn)自己等優(yōu)點(diǎn)，但人文素質(zhì)欠缺、不善于與人相處、社會(huì)公德意識(shí)薄弱等缺陷也十分明顯。不少高職學(xué)生僅把上大學(xué)作為將來(lái)謀生的手段，只重視專業(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)，對(duì)人文社會(huì)學(xué)科的課程則加以逃避或消極應(yīng)付。在學(xué)習(xí)興趣方面，部分學(xué)生熱衷于“考級(jí)拿證”、上網(wǎng)沖浪、流行音樂(lè)、卡通游戲，很少閱讀經(jīng)典名著，不會(huì)欣賞高雅藝術(shù)。在社會(huì)公德方面，部分學(xué)生對(duì)國(guó)情、民情及法律的權(quán)威地位缺乏應(yīng)有的認(rèn)同感，道德觀念淡薄，義利不分，缺乏正義感和社會(huì)責(zé)任感。高職學(xué)生的心理健康問(wèn)題也十分突出，不少學(xué)生都不同程度地存在心理障礙。社會(huì)大環(huán)境形成的過(guò)度鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)而輕視團(tuán)結(jié)友愛(ài)、人文關(guān)懷，使社會(huì)上的每一個(gè)人包括高職學(xué)生承受著巨大的身心壓力。很多學(xué)者多次表達(dá)了對(duì)高校學(xué)生人文素質(zhì)缺失的擔(dān)憂，美國(guó)匹茲堡大學(xué)史學(xué)系、社會(huì)系許倬云教授在2003年“素質(zhì)教育高層論壇”上深刻指出，人文素質(zhì)缺失的結(jié)果是非常可怕的。導(dǎo)致高職院校人文素質(zhì)教育缺失的原因是多方面的，既有社會(huì)大環(huán)境的因素，也有學(xué)校內(nèi)部的種種因素，具體可歸納為以下：

社會(huì)大環(huán)境的功利化制約了高職院校人文教育的發(fā)展科技的飛速發(fā)展使企業(yè)面臨著優(yōu)勝劣汰的白熱化競(jìng)爭(zhēng)，從客觀上加劇了企業(yè)對(duì)人才需求的功利性需求，一些急需高級(jí)技術(shù)人才的企業(yè)更加重視業(yè)務(wù)能力水平而忽視員工“隱性”的人文素質(zhì)。高職院校迫于現(xiàn)實(shí)的就業(yè)壓力與市場(chǎng)導(dǎo)向，必須按照企業(yè)的要求設(shè)置課程和教學(xué)計(jì)劃，按照企業(yè)的“訂單”培養(yǎng)學(xué)生，只關(guān)注學(xué)生對(duì)先進(jìn)設(shè)備的熟練使用與對(duì)先進(jìn)工藝的嫻熟掌握。在這種“互利”的合作過(guò)程中，技術(shù)教育的價(jià)值大大掩蓋了人文教育的價(jià)值，并深刻左右著高職院校的辦學(xué)指導(dǎo)思想與教學(xué)活動(dòng)，導(dǎo)致人文教育不受重視的局面。

職業(yè)教育的“速效性”與人文教育的“潛隱性”之間的矛盾制約了人文教育的發(fā)展高職教育以就業(yè)為導(dǎo)向，以社會(huì)需求為目標(biāo)，以技術(shù)應(yīng)用能力的培養(yǎng)為主線，以技術(shù)型人才的培養(yǎng)為歸宿，是一種典型的專才教育；人文素質(zhì)教育是一個(gè)終身教育過(guò)程，通過(guò)持之以恒的教化和滋養(yǎng)，使人成為社會(huì)的人、高尚的人、全面發(fā)展的人，強(qiáng)調(diào)個(gè)體認(rèn)識(shí)和內(nèi)心體驗(yàn)，需要個(gè)體自己去體會(huì)、理解與認(rèn)同，內(nèi)化為自己的東西，是一個(gè)由淺入深的認(rèn)識(shí)與完善過(guò)程，目的是使人具有廣博的眼光和胸襟，具有專業(yè)以外的知識(shí)和對(duì)文學(xué)藝術(shù)、道德、技術(shù)的較高鑒別力。職業(yè)教育以社會(huì)需要為目標(biāo)，以人才需求市場(chǎng)為導(dǎo)向，堅(jiān)持小批量、高頻率、快節(jié)奏地為社會(huì)培養(yǎng)急需人才，在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中，為了求得生存和發(fā)展，人文素質(zhì)教育只有讓位于職業(yè)崗位能力的培訓(xùn)，培養(yǎng)專業(yè)實(shí)用型技術(shù)人才的目的往往代替了培養(yǎng)全面發(fā)展的人的教育目的，這種實(shí)用主義的教學(xué)目的必然導(dǎo)致學(xué)科結(jié)構(gòu)的片面化，形成課程結(jié)構(gòu)不合理的弊端，使人文素質(zhì)教育難以形成良性循環(huán)，進(jìn)而制約了人文素質(zhì)教育在高職院校的健康發(fā)展。

學(xué)生個(gè)體對(duì)人文素質(zhì)教育的拒絕與放棄也是一個(gè)不容忽視的重要原因長(zhǎng)期的應(yīng)試教育使學(xué)生從小學(xué)到高中都圍繞著“升學(xué)指揮棒”轉(zhuǎn)，學(xué)生的個(gè)性與創(chuàng)造力被壓抑，普遍對(duì)情感教育、審美教育和思想文化素質(zhì)教育重視不夠，加上高職院校學(xué)生多為升學(xué)考試中的失敗者或落榜者，選擇讀高職屬于無(wú)奈或迫不得已。謀職就業(yè)是學(xué)生學(xué)習(xí)的第一推動(dòng)力，而人文知識(shí)在短時(shí)間內(nèi)很難見到直接的經(jīng)濟(jì)利益。這種觀念勢(shì)必影響學(xué)生主動(dòng)閱讀中外文學(xué)藝術(shù)名著、接受傳統(tǒng)文化精華的興趣，進(jìn)而無(wú)法擁有正確的心態(tài)接受人文素質(zhì)教育的洗禮和熏陶，也就無(wú)法體驗(yàn)人文素質(zhì)教育凈化心靈、陶冶情操的作用，當(dāng)然也就無(wú)法獲得人文素質(zhì)教育的感受、濡染人文情懷、提升人文境界。

有鑒于此，使高職院校在有效開展人文素質(zhì)教育的過(guò)程中，不僅成為培養(yǎng)具有扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)、過(guò)硬的專業(yè)技能、良好的崗位適應(yīng)能力的技術(shù)型人才的理想場(chǎng)所，而且成為培養(yǎng)具有崇高的精神境界、良好的文化素質(zhì)、強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感、較強(qiáng)的創(chuàng)新能力的全面發(fā)展的人的殿堂，還教育的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)“人之為人”的教育的本真追求，已成為需要全社會(huì)尤其是教育部門反思與關(guān)注的重大問(wèn)題。

儒家思想的人文內(nèi)涵與高職院校人文素質(zhì)教育

當(dāng)前，人文素質(zhì)教育要克服學(xué)校教育中科學(xué)素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育不協(xié)調(diào)的缺陷，通過(guò)注重人文精神的培育，培養(yǎng)出具有健全的精神、生存的本領(lǐng)、獨(dú)立的個(gè)性、完善的人格、強(qiáng)烈的責(zé)任感、富于創(chuàng)造力的新人。兩千多年來(lái)，以儒家人文精神為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅從身體上、心靈上關(guān)注著人與人的價(jià)值，還理智地關(guān)注著人與自然和社會(huì)，并以道德倫理的形式協(xié)調(diào)相互之間的關(guān)系，道德成為衡量人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，正是這一人文精神引領(lǐng)著中華民族，形成了燦爛的文化和優(yōu)良的民族傳統(tǒng)。因此，在人文素質(zhì)教育中汲取儒家人文精神的精髓，是提高高職院校學(xué)生人文素質(zhì)的必然選擇。具體而言，儒家人文思想的精華主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

“仁愛(ài)”與“誠(chéng)信”思想儒家人文思想的基本核心是“仁愛(ài)”，儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認(rèn)為其他的具體道德準(zhǔn)則都是由“仁”衍生出來(lái)的，“仁”的根本含義就是愛(ài)人，并推人及于萬(wàn)物，所謂“博愛(ài)之仁”，即對(duì)他人、對(duì)社會(huì)、對(duì)整個(gè)自然界都要有一種愛(ài)心。用“仁”這個(gè)基本范疇將其他的道德規(guī)范統(tǒng)率起來(lái)，愛(ài)人的道德意識(shí)也就不同程度、不同形式地體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了，這對(duì)當(dāng)今加強(qiáng)社會(huì)公德的建設(shè)具有一定的積極意義。誠(chéng)信是儒家人文思想的精華，也是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠(chéng)信是完美人格的道德前提，也是溝通人際關(guān)系，促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互信任的精神紐帶。儒家主張誠(chéng)信不僅是立人之本，而且是立國(guó)之本，是治國(guó)的重要政治原則。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是法制經(jīng)濟(jì)又是信用經(jīng)濟(jì)，要求人們學(xué)會(huì)市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)，學(xué)會(huì)抓住機(jī)遇，更需要學(xué)會(huì)講究道德、恪守誠(chéng)信、公平競(jìng)爭(zhēng)，用儒家“民無(wú)信不立”的誠(chéng)信觀教育學(xué)生，有助于其樹立誠(chéng)信意識(shí)，規(guī)范自己的行為。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也是道德經(jīng)濟(jì)，缺乏道德的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，必然帶來(lái)銅臭充斥的惡果。用儒家“見利思義”、“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”的義利觀教育學(xué)生，有助于其確立符合現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理道德觀念，促進(jìn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，從而有助于推進(jìn)以法治國(guó)與以德治國(guó)的統(tǒng)一。1993年芝加哥《世界倫理宣言》將孔子主張的“己所不欲，勿施于人”作為人類倫理的基本原則，可見其影響之深遠(yuǎn)。轉(zhuǎn)貼于

“天人合一”思想天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，天人合一是儒家追求的最高精神境界。儒家人文思想是與天道自然觀相貫通的，是人性的規(guī)則與宇宙秩序的契合，儒家人文思想重直覺(jué)體驗(yàn)，追求和諧，這種人文思想有利于保持人與人的和諧共處，有利于社會(huì)的安寧，也有利于人自身不斷追求更高層次的和諧，直至達(dá)到天人合一的最高境界。天人合一的思想成就了中華民族追求和諧統(tǒng)一的理想主義心理特征，將人、自然、社會(huì)融合為一，以道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范人類行為，這對(duì)當(dāng)今提倡的科學(xué)發(fā)展觀不無(wú)啟迪。現(xiàn)代科技的發(fā)展在造福人類社會(huì)的同時(shí)，也給人類生存的環(huán)境帶來(lái)了難以彌補(bǔ)的負(fù)面影響，天人合一的思想為現(xiàn)代社會(huì)的和諧發(fā)展提供了積極的認(rèn)識(shí)前提。

“中庸”思想所謂中庸，是指“不偏不倚”、“執(zhí)兩用中”、“適量守度”，即做任何事情要適可而止，恰到好處，過(guò)猶不及，保持事物的均衡發(fā)展。儒家為實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的文明和諧，要求所有人以中庸之德，行中庸之道，按照“用中”的方法消融矛盾，穩(wěn)定社會(huì)秩序，爭(zhēng)取和平發(fā)展。高職學(xué)生由于在其成長(zhǎng)過(guò)程中各方面歷練的缺失，缺乏獨(dú)立生活、獨(dú)立處理人際關(guān)系、客觀分析自己面臨的困難與問(wèn)題的能力，心理素質(zhì)較差，經(jīng)受不住挫折和失敗。儒家“中道而立”的君子風(fēng)范對(duì)高職學(xué)生執(zhí)著謙和、德才兼?zhèn)涞娜烁袼茉炀哂泻芎玫慕梃b意義。儒家“和而不同”的處世原則強(qiáng)調(diào)保持獨(dú)立思考的品質(zhì)和與群體相融的矛盾統(tǒng)一，這對(duì)高職學(xué)生個(gè)性的發(fā)展與人際關(guān)系的和諧極有裨益。

“自強(qiáng)不息”思想“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”是中華民族不斷追求進(jìn)取，實(shí)現(xiàn)美好理想的精神源泉，中華民族無(wú)數(shù)仁人志士在民族遭受外族入侵、受壓迫、受奴役的危難之時(shí)，總是奮起抗?fàn)?，為了?guó)家與民族的利益不惜犧牲生命，形成了“國(guó)家興亡、匹夫有責(zé)”、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的大無(wú)畏精神，在建設(shè)家園、實(shí)現(xiàn)美好理想的征途上艱苦奮斗，鍥而不舍。這是民族精神、民族氣節(jié)與民族凝聚力的體現(xiàn)，也是儒家文化的精華之所在。

與西方的人本主義相比，儒家人文思想弘揚(yáng)的是利他的精神，充滿著濃郁的人文關(guān)懷，推崇博愛(ài)之仁，提倡天人合一、萬(wàn)物一體。對(duì)于培養(yǎng)同情他人，關(guān)心他人和愛(ài)護(hù)他人的社會(huì)公德意識(shí)，培養(yǎng)熱愛(ài)和保護(hù)自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展意識(shí)，培養(yǎng)講求誠(chéng)信的職業(yè)道德和行為準(zhǔn)則，培養(yǎng)和衷共濟(jì)、共同發(fā)展的團(tuán)結(jié)互助精神，培養(yǎng)自強(qiáng)不息、奮勇進(jìn)取的創(chuàng)造精神具有十分重要的作用。1988年，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在一次集會(huì)宣言中指出，如果人類要繼續(xù)生存下去，避免世界性的混亂，就必須汲取兩千五百年前孔子的道德智慧。這是對(duì)儒家人文思想精華的最好詮釋。

汲取儒家人文思想精華，加強(qiáng)人文素質(zhì)教育

針對(duì)高職院校人文素質(zhì)教育存在的諸多問(wèn)題，必須找準(zhǔn)人文素質(zhì)教育開展困難的原因，探尋高職院校人文素質(zhì)教育的有效對(duì)策。

更新教育觀念，確立素質(zhì)教育理念首先要確立素質(zhì)教育理念。“過(guò)弱的文化陶冶，使學(xué)生的人文素質(zhì)和思想底蘊(yùn)不夠；過(guò)窄的專業(yè)教育，使學(xué)生的學(xué)科視野和學(xué)術(shù)氛圍受到局限；過(guò)重的功利導(dǎo)向，使學(xué)生的全面素質(zhì)培養(yǎng)和扎實(shí)的基礎(chǔ)訓(xùn)練受到影響；過(guò)強(qiáng)的共性制約，使學(xué)生的個(gè)性發(fā)展受到抑制”。①高職教育理念存在諸多缺陷：重科學(xué)，輕人文；重專業(yè)，輕基礎(chǔ)；重功利，輕素質(zhì)；重共性，輕個(gè)性，與培養(yǎng)高素質(zhì)人才的目標(biāo)是不相適應(yīng)的。高職教育應(yīng)該注重學(xué)生綜合素質(zhì)的提高，因此，必須更新教育觀念，確立素質(zhì)教育理念。要教育學(xué)生先學(xué)會(huì)做人，再學(xué)會(huì)做事，這種教育理念的形成和確立，需要從人類優(yōu)秀文化中，包括從儒家人文思想中去尋找支撐。其次要加強(qiáng)學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的引導(dǎo)。在素質(zhì)教育課程體系中，應(yīng)加大以儒家文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳授力度，儒家人文精華主要是通過(guò)儒學(xué)經(jīng)典加以傳承的，中央藝術(shù)研究所劉夢(mèng)溪先生2003年11月在東南大學(xué)“經(jīng)典閱讀與人文教育”高層論壇上，就提出要讀《四書》、《五經(jīng)》等“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)識(shí)字人必讀的基本經(jīng)典”。要提高學(xué)生對(duì)以儒家思想為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知度，就必須加強(qiáng)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的引導(dǎo)，甚至有必要開設(shè)部分必修課。再次要促進(jìn)儒家人文精神的內(nèi)化。在人文素質(zhì)教育中，應(yīng)理論聯(lián)系實(shí)際，運(yùn)用豐富多樣的教學(xué)形式，發(fā)掘人文知識(shí)蘊(yùn)含的人文精神，使之內(nèi)化為學(xué)生的人文素質(zhì)?！叭宋慕逃坏扔谌宋闹R(shí)的教育，人文知識(shí)如果不與真正的人文精神聯(lián)系在一起，只是死背教條，脫離實(shí)際的感性生活，那只能導(dǎo)致一種后果：學(xué)生把知識(shí)的因素都接受，但人性的因素卻越來(lái)越被遮蔽了，這不是人文教育的理想結(jié)果”。②人文素質(zhì)教育不僅要傳授包括儒家文化在內(nèi)的人文知識(shí)，更要將之內(nèi)化為學(xué)生的人文素質(zhì)。

發(fā)揮教師的示范引導(dǎo)作用教師要幫助學(xué)生了解儒家文化與當(dāng)代主流文化、與西方文化的關(guān)系，要指導(dǎo)學(xué)生用科學(xué)的態(tài)度分析以儒家文化為核心的中國(guó)文化與西方文化的區(qū)別，正確認(rèn)識(shí)儒家文化的精華與糟粕以及在中華民族歷史上的地位與作用，將汲取儒家人文思想精華同自身世界觀、人生觀、價(jià)值觀的形成與綜合素質(zhì)的提高結(jié)合起來(lái)。

用儒家人文精華提升校園文化品位校園文化是物質(zhì)文明與精神文明建設(shè)在學(xué)校的具體體現(xiàn)，是素質(zhì)教育的載體，對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)具有獨(dú)特的作用。因此，應(yīng)將儒家文化的精華自然地融入校園文化的各個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)之中，提升校園文化品位，開展以汲取儒家文化精華為主題的校園文化活動(dòng)，包括專題講座與知識(shí)競(jìng)賽等，使學(xué)生感受優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的魅力。同時(shí)，還可利用學(xué)校的各種文化載體宣傳傳統(tǒng)文化的精髓，使學(xué)生在校園濃郁的人文氛圍中感悟人生、凈化心靈、陶冶情操、健全人格。需要強(qiáng)調(diào)的是“我們提倡的人文精神應(yīng)該是具有現(xiàn)代科學(xué)意識(shí)的人文精神，我們提倡的科學(xué)精神應(yīng)該是充滿高度人文關(guān)懷的科學(xué)精神”。③汲取儒家人文精神的精髓不能替代科學(xué)精神的培育，要借鑒儒家以人為本的思維方式處理好人與人、人與社會(huì)及人與自然的關(guān)系，以求在人文視野中構(gòu)建科學(xué)理性。

高職教育雖然是“專才”教育，但若離開人文素質(zhì)教育的積極規(guī)約與主動(dòng)融入，其教學(xué)效果必然是片面的。高職院校只有樹立科學(xué)精神與人文精神并重的教育理念，并采取積極的措施，真正實(shí)現(xiàn)技術(shù)教育與人文素質(zhì)教育的緊密結(jié)合，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的“人性”與“人力”有機(jī)結(jié)合、“做事”與“做人”高度統(tǒng)一的高素質(zhì)的技術(shù)應(yīng)用型人才，從而真正實(shí)現(xiàn)教育的真諦：將知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧，使文明積淀成人格。唯此，高職院校才能有所作為，才能真正實(shí)現(xiàn)高職教育的振興與騰飛。

注釋：

①文輔相.我國(guó)本科教育應(yīng)當(dāng)做戰(zhàn)略性調(diào)整[J].高等教育研究，1996，（6）：13.

②大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄叢書編委會(huì).中國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002：134.

③龔育之.黨史札記[M].杭州：浙江人民出版社，2002：377.

參考文獻(xiàn)：

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[3]劉曉明.人文教育與高職培養(yǎng)目標(biāo)[J].常州工學(xué)院學(xué)報(bào)，2003，（2）.

第4篇：儒家思想論文范文

關(guān)鍵詞：價(jià)值；思想史；方法論

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“公共性與哲學(xué)”；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“誠(chéng)信制度內(nèi)化為公民規(guī)范信念與行動(dòng)自覺(jué)的機(jī)制、路徑與保障研究”（15AZD019）

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）04-0067-09

經(jīng)歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會(huì)創(chuàng)新與變革，古老中國(guó)的人文學(xué)術(shù)研究在把脈歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)、找準(zhǔn)自身的理論方位和邏輯起點(diǎn)方面，一次次地經(jīng)歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發(fā)出華夏學(xué)術(shù)所本有和應(yīng)有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國(guó)的價(jià)值哲學(xué)研究，最關(guān)鍵的恐怕不是簡(jiǎn)單追問(wèn)和回答“價(jià)值”的哲學(xué)本質(zhì)以及價(jià)值觀究竟說(shuō)了什么（迄今為止并沒(méi)有說(shuō)清楚）的問(wèn)題。對(duì)于“價(jià)值”這樣一個(gè)指涉范圍寬廣、歧義叢生的領(lǐng)域，我們沒(méi)有充分的理由、也不應(yīng)固持價(jià)值應(yīng)該就是如我們所說(shuō)和所認(rèn)定的那樣的偏執(zhí)。立足觀念史自身自主演進(jìn)的圓融性邏輯，為著價(jià)值的哲學(xué)之思獲得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，從力求對(duì)價(jià)值本質(zhì)更為合理和精當(dāng)?shù)睦斫獾慕嵌?，我們更?yīng)該關(guān)心的，當(dāng)是這樣一個(gè)問(wèn)題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區(qū)別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說(shuō)從而規(guī)定價(jià)值的？?jī)H以20世紀(jì)以來(lái)人類哲學(xué)觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對(duì)其成果之精義的群體自覺(jué)意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說(shuō)我們的思維已經(jīng)進(jìn)到了價(jià)值問(wèn)題的深處。真正的、真實(shí)的價(jià)值問(wèn)題于我們?nèi)允俏传@真解的謎團(tuán)一塊。

一、價(jià)值的哲學(xué)話語(yǔ)成為可能的思想語(yǔ)法：價(jià)值思維的基礎(chǔ)合法性邏輯

價(jià)值哲學(xué)研究中的一個(gè)最大的難題，就是學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，一旦進(jìn)入這一領(lǐng)域，苦苦探究卻最終發(fā)現(xiàn)，無(wú)論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來(lái)對(duì)于究竟什么是價(jià)值反而時(shí)常會(huì)陷入一種說(shuō)不清、道不b的無(wú)盡困惑之中。

或許，正是這種無(wú)法清晰界定、清楚f明的特征才構(gòu)成價(jià)值的真本性、真特質(zhì)。正如以往我們也曾遭遇關(guān)于“人”的問(wèn)題、“文化”的問(wèn)題等的探討無(wú)果，被迫轉(zhuǎn)向?qū)Α叭说姆绞健薄ⅰ拔幕姆绞健钡淖穯?wèn)一樣，對(duì)于撲朔迷離的價(jià)值問(wèn)題，我們是否也應(yīng)該考慮借助“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”① 所提供的視野和方法，做一些基礎(chǔ)性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價(jià)值”的形成和言說(shuō)成為可能的方式――由“價(jià)值是什么”轉(zhuǎn)向“價(jià)值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？

哲學(xué)詮釋學(xué)的代表人物之一、德國(guó)著名思想家伽達(dá)默爾在其《價(jià)值的存在論問(wèn)題》一文中，對(duì)價(jià)值問(wèn)題的真諦做了前提意義上的辨識(shí)：“德國(guó)哲學(xué)的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價(jià)值哲學(xué)看作首要的任務(wù)，……我們要對(duì)其概念的基礎(chǔ)，即價(jià)值概念，進(jìn)行概念史的研究。這不僅應(yīng)該增加我們的歷史知識(shí)，而且會(huì)使我們意識(shí)到在價(jià)值概念的使用過(guò)程中所涵蓋的各種事實(shí)上的關(guān)聯(lián)?！雹?“我認(rèn)為，在這里將可看到與語(yǔ)言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關(guān)涉到，規(guī)范的陳述和價(jià)值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問(wèn)題，而且還涉及賦予‘價(jià)值’這種規(guī)范要求是否合法的問(wèn)題……價(jià)值問(wèn)題的存在論方面意味著這樣一個(gè)關(guān)卡，如果你想繞開追問(wèn)‘價(jià)值’的存在要求的整個(gè)道路，你就別想通過(guò)它。事實(shí)上，價(jià)值這個(gè)概念是一種真正的哲學(xué)困境的表達(dá)，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個(gè)人都必須承認(rèn)，這個(gè)哲學(xué)困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識(shí)中所起的作用所構(gòu)成的?！辟み_(dá)默爾認(rèn)識(shí)到：“應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認(rèn)識(shí)與能力的那些主導(dǎo)性的價(jià)值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學(xué)所能搞清楚和合理說(shuō)明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時(shí)代的哲學(xué)思想的共同基礎(chǔ)?！雹?/p>

價(jià)值哲學(xué)研究中應(yīng)有的規(guī)范理性意識(shí)的不足，與價(jià)值之思的獨(dú)特學(xué)術(shù)范式建構(gòu)的嚴(yán)重短絀有關(guān)。一代中國(guó)學(xué)者曾經(jīng)費(fèi)盡心力、絞盡腦汁地試圖給價(jià)值本質(zhì)、實(shí)質(zhì)問(wèn)題一個(gè)自己的說(shuō)法，其目的是求得人們?cè)谡務(wù)搩r(jià)值問(wèn)題時(shí)，面對(duì)紛亂的現(xiàn)象能有一個(gè)統(tǒng)一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價(jià)值”未被展開的世界里，這種做法絕對(duì)是必須的，一定會(huì)贏得關(guān)注價(jià)值究竟若何的人的認(rèn)同，但隨著全球化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的展開，隨著文化與價(jià)值多元化的發(fā)展，一個(gè)無(wú)比豐富的“價(jià)值世界”在中國(guó)社會(huì)全面呈現(xiàn)，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨(dú)學(xué)者，甚至普通民眾都開始真實(shí)而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識(shí)形態(tài)對(duì)價(jià)值的各種說(shuō)教，現(xiàn)實(shí)生活中，實(shí)際存在的、正在呈現(xiàn)的價(jià)值本身的邏輯更為剛性而直接，價(jià)值因“現(xiàn)實(shí)”而變得日益自明了。

更重要的是，整個(gè)社會(huì)都逐漸清醒地意識(shí)到，我們所希望看到的合理甚至理性形態(tài)的“價(jià)值本身”，與侵入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中且以各不相同的面貌存在的諸多價(jià)值事實(shí)其實(shí)根本不是一回事。而我們所期望的價(jià)值也根本不會(huì)按照我們的主觀意愿實(shí)現(xiàn)自身?！艾F(xiàn)實(shí)”因“價(jià)值”的介入變得復(fù)雜化了，反過(guò)來(lái)，“價(jià)值”因“現(xiàn)實(shí)”的非自主呈現(xiàn)變得簡(jiǎn)單化了。

中西方思想史上，價(jià)值哲學(xué)研究的背后，絕非空疏的學(xué)術(shù)背景，而是有豐厚的學(xué)術(shù)思想資源作支撐的。忽視這一點(diǎn)，我們只能離價(jià)值越來(lái)越遠(yuǎn)。以價(jià)值思維的傳統(tǒng)為例，嚴(yán)格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關(guān)于價(jià)值問(wèn)題之思，只是層次、深度、形態(tài)各不相同罷了。價(jià)值思維并不關(guān)注“是何以是其是”，而關(guān)注“應(yīng)是”，關(guān)注“是之于我們意味著什么”、“應(yīng)是何以成為應(yīng)是”，“應(yīng)是”之思何以可能等等與“應(yīng)是”的合法性、正當(dāng)性相關(guān)的問(wèn)題?！皯?yīng)是”及其合法性、正當(dāng)性問(wèn)題甚至構(gòu)成所有人文科學(xué)（精神科學(xué)）的惟一主題。在《變動(dòng)中的人類價(jià)值》一文中，被西方學(xué)者稱之為“一般系統(tǒng)論之父”的奧地利著名學(xué)者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對(duì)于已經(jīng)被人們普遍接受了的人類價(jià)值這個(gè)問(wèn)題我們還能再說(shuō)什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個(gè)問(wèn)題恰好表明價(jià)值已經(jīng)不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了，已經(jīng)變得有疑問(wèn)了。”④ “非常不幸的是，在哲學(xué)和行為科學(xué)領(lǐng)域，價(jià)值理論是最困難、最含糊不清和最有爭(zhēng)議的領(lǐng)域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價(jià)值的一個(gè)實(shí)用的定義出發(fā)，看看究竟能走多遠(yuǎn)。這也就是說(shuō)，我們讓這個(gè)定義來(lái)適合我們的目的。正因?yàn)槿绱?，我們?yīng)該記住，這樣的定義不總是無(wú)可辯駁的?！雹?/p>

價(jià)值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應(yīng)然意義上的有關(guān)社會(huì)歷史與文化價(jià)值真理的真值邏輯與生存正當(dāng)性信念根據(jù)的求解。價(jià)值既然指向“應(yīng)然”的東西，那么價(jià)值之思肯定屬于超驗(yàn)之維。以價(jià)值哲學(xué)研究中備受爭(zhēng)議的價(jià)值本質(zhì)之“需要滿足說(shuō)”為例，學(xué)者們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，價(jià)值的哲學(xué)本質(zhì)絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的“客體對(duì)主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實(shí)性”的東西，它至少還有以下兩個(gè)方面的涵義：一方面，所謂價(jià)值意識(shí)和價(jià)值思維一定是“需要被滿足之后”所產(chǎn)生的一種“價(jià)值體驗(yàn)”和“價(jià)值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現(xiàn)象之上的東西；另一方面，哲學(xué)意義上的價(jià)值同時(shí)還伴隨著對(duì)“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結(jié)果”、“需要以及需要滿足的性質(zhì)”等的持續(xù)性評(píng)價(jià)和實(shí)踐性反思過(guò)程。這就是說(shuō)，哲學(xué)上的價(jià)值一定是一種三維結(jié)構(gòu)：價(jià)值事實(shí)、使價(jià)值事實(shí)成為可能的價(jià)值表達(dá)方式，以及對(duì)價(jià)值事實(shí)所進(jìn)行的主體性評(píng)價(jià)和認(rèn)知。

價(jià)值之思一直繞不開的一個(gè)事實(shí)，在于“文明的悖反性現(xiàn)象”的約制，在于其與各種“非價(jià)值”、“反價(jià)值”以及“偽價(jià)值”現(xiàn)象的復(fù)雜多相的糾纏關(guān)系。一如理性最終會(huì)走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標(biāo)，最終無(wú)非就是一個(gè)自由，而自由的本質(zhì)其實(shí)恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質(zhì)是對(duì)文明自身的不斷侵犯一樣，一種價(jià)值的自我確立和形成的過(guò)程，其實(shí)就是對(duì)其他價(jià)值甚或自身之不斷自我“消解”的過(guò)程。自古及今，不只是每一個(gè)個(gè)體，其實(shí)整個(gè)人類都在犯著一個(gè)常識(shí)性錯(cuò)誤：以科技的方式滿足人的無(wú)限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞?，F(xiàn)代性文明更是一部“價(jià)值的悲歌”，其本質(zhì)是消滅“價(jià)值”。其呈現(xiàn)的邏輯是：以技術(shù)的方式將“價(jià)值”盡可能多地創(chuàng)造出來(lái)，同時(shí)又以技術(shù)的方式將“價(jià)值”消滅掉。此種意義和類型的價(jià)值活動(dòng)，或者說(shuō)其所追求并致力于呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的“價(jià)值”，其實(shí)已經(jīng)被人類自己糟蹋得所剩無(wú)幾了。

所以，面對(duì)現(xiàn)代文明所造成的傷痕累累的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，安撫一顆顆受傷的心靈，簡(jiǎn)單地以需求的滿足思考諸多價(jià)值現(xiàn)象其實(shí)是有很多、很大問(wèn)題的。前現(xiàn)代性文明和文化背景下，現(xiàn)實(shí)個(gè)體之“生存需求”是有限度的――其實(shí)是其實(shí)現(xiàn)手段受到限制，在這種情境下，價(jià)值的實(shí)踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態(tài)的潛價(jià)值，都需要以價(jià)值思維的方式做出與那個(gè)時(shí)代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價(jià)值”，那些稱得上價(jià)值的東西，可能是我們根本無(wú)所選擇的東西。當(dāng)代著名德裔美籍哲學(xué)家、心理學(xué)家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價(jià)值》的導(dǎo)言中表明了對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)切：“世上是否存在著自身就有價(jià)值的東西？這正是我們所要討論的問(wèn)題。當(dāng)然，世上許多東西之所以被我們認(rèn)為是有價(jià)值的，或者是因?yàn)槟阆矚g或我喜歡它們，或者是因?yàn)樗鼈兿鄬?duì)某一特定目標(biāo)而言是有用的，或者對(duì)我們有所裨益?！傊?，我們所謂的價(jià)值，似乎都不過(guò)是使個(gè)人得到滿足的手段，它因時(shí)代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個(gè)人的不同而不同?！雹?閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時(shí)代要有一種全新的、賦予生活和現(xiàn)實(shí)以意義的哲學(xué)，一種能夠?qū)⑽覀儚膽岩晌覀兝硐氲膫握軐W(xué)中解放出來(lái)的哲學(xué)，那么可以毫不猶豫地說(shuō)：價(jià)值問(wèn)題一定是這一哲學(xué)的中心?！裁词怯袃r(jià)值的’這一問(wèn)題的意義，必將決定我們對(duì)世界的看法?！蹦敲?，哲學(xué)探究?jī)r(jià)值的意義和目的是什么？“對(duì)價(jià)值的哲學(xué)探究，無(wú)意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價(jià)值，無(wú)意創(chuàng)造新的價(jià)值，也無(wú)意重塑或重估已被認(rèn)可的價(jià)值，更無(wú)意用自然科學(xué)或心理學(xué)的方法，解釋偏好的心理過(guò)程。哲學(xué)寧愿去尋找這個(gè)問(wèn)題的答案，即在何種程度上，我們有權(quán)賦予我們的價(jià)值觀以客觀的特征?！軐W(xué)的價(jià)值理論，僅僅追求擁有價(jià)值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價(jià)值的？在何種意義上它們?nèi)Q于我們個(gè)人的立場(chǎng)觀點(diǎn)？除開我們個(gè)人的喜好和快樂(lè)，世上有什么是有價(jià)值的嗎？除開導(dǎo)致我們個(gè)人不適的東西，世上還有什么是無(wú)價(jià)值的嗎？如果與我們的人格無(wú)關(guān)，那么還有我們認(rèn)可的價(jià)值嗎？如果與我們個(gè)人的厭惡無(wú)關(guān)，那么還有我們應(yīng)該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯(cuò)誤、審美之過(guò)失或宗教之罪孽嗎？”⑦

真正的學(xué)術(shù)研究始于問(wèn)題導(dǎo)向，這一問(wèn)題不只指向時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，更多的指向思想史的邏輯傳承問(wèn)題。學(xué)術(shù)研究中令許多學(xué)者困惑不已的問(wèn)題是：面對(duì)思想的邏輯和觀念化現(xiàn)實(shí)，我們?cè)谶x擇表達(dá)觀點(diǎn)的時(shí)候，是讓我們所選擇和面對(duì)的觀念按照自己的方式說(shuō)話和呈現(xiàn)其內(nèi)蘊(yùn)，從而在比較性觀照的意義上發(fā)現(xiàn)和確立我們的立場(chǎng)，還是從我們的個(gè)人立場(chǎng)出發(fā)，主觀地強(qiáng)制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設(shè)定、所需要的方式出場(chǎng)？

從國(guó)內(nèi)已有的價(jià)值哲學(xué)的研究成果來(lái)看，真正本著明晰之問(wèn)題意識(shí)展開有效的價(jià)值哲學(xué)研究的并不多見。原因在于，一是迄今為止并沒(méi)有真正明確問(wèn)題是什么。對(duì)于價(jià)值哲學(xué)研究的問(wèn)題究竟是什么這一問(wèn)題，學(xué)者們從不同角度有不同觀點(diǎn)。有學(xué)者說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題很簡(jiǎn)單：人為什么要認(rèn)識(shí)世界？答曰：為的是改造世界；再問(wèn)：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結(jié)論：這不就是價(jià)值的問(wèn)題嗎？那么我們要問(wèn)，這樣一個(gè)原本就是人類生活常態(tài)的現(xiàn)象，難道就是哲學(xué)意義上的需要哲學(xué)家去發(fā)現(xiàn)、論證的所謂“價(jià)值問(wèn)題”嗎？又有學(xué)者說(shuō)，價(jià)值的本質(zhì)問(wèn)題是價(jià)值哲學(xué)研究的惟一的、最高的問(wèn)題；還有學(xué)者說(shuō)，價(jià)值的本質(zhì)是規(guī)范理性何以可能的問(wèn)題；更有學(xué)者說(shuō)，價(jià)值哲學(xué)的核心問(wèn)題是所謂“價(jià)值邏輯”和價(jià)值思維智慧何以可能的問(wèn)題，等等。這說(shuō)明關(guān)于何為價(jià)值哲學(xué)研究的核心問(wèn)題并沒(méi)有統(tǒng)一和明確的看法。二是問(wèn)題的邊界不清。價(jià)值的邊界問(wèn)題，其實(shí)并非一個(gè)新問(wèn)題。當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家托馬斯?內(nèi)格爾在探討“價(jià)值的不完整性”問(wèn)題時(shí)，為我們提供了這一問(wèn)題的形態(tài)性分析思路。內(nèi)格爾認(rèn)為，日常生活中，人們的價(jià)值選擇和價(jià)值判斷充滿了矛盾和沖突?！坝形宸N基本的造成沖突的價(jià)值類型。沖突可能產(chǎn)生于它們內(nèi)部，也可能產(chǎn)生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的?！眱?nèi)格爾指出，五種價(jià)值沖突類型分別表現(xiàn)為：“首先，存在對(duì)其他人或某些機(jī)構(gòu)的特殊義務(wù)：對(duì)病人的義務(wù)，對(duì)家庭的義務(wù)，對(duì)某人工作所在的醫(yī)院或大學(xué)的義務(wù)，對(duì)社區(qū)或國(guó)家的義務(wù)。”“第二種類型是從每一個(gè)人都有的普遍權(quán)利引出的對(duì)行為的s束，或者是指做某些事情的權(quán)利，或者是指不被以某些方式對(duì)待的權(quán)利?！薄暗谌N類型即那種被專門化地稱為效用的價(jià)值?！薄暗谒姆N類型具有完美主義的目標(biāo)或價(jià)值觀。我所指的是某些成就或創(chuàng)造的內(nèi)在價(jià)值，而不僅僅是它們對(duì)經(jīng)歷或利用它們的個(gè)體所具有的價(jià)值?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、宇宙空間探索的內(nèi)在價(jià)值提供了實(shí)例?！薄白詈笠粋€(gè)類型是執(zhí)著于某人自己的計(jì)劃或事業(yè)，除了一開始導(dǎo)致他做這些事的無(wú)論什么理由之外，這種執(zhí)著也是一種價(jià)值”⑧ 內(nèi)格爾認(rèn)為，“義務(wù)、權(quán)利、效用、完美主義目標(biāo)，以及個(gè)人的執(zhí)著，這些價(jià)值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內(nèi)部的沖突，在醫(yī)學(xué)研究、政治、個(gè)人生活中，或者行動(dòng)范圍不受認(rèn)為限制的無(wú)論什么地方都會(huì)出現(xiàn)”⑨。以往的價(jià)值哲學(xué)研究經(jīng)常在價(jià)值的涵義沒(méi)有被言說(shuō)、界定清楚的情況下，被各個(gè)學(xué)科、各個(gè)領(lǐng)域不加限制地應(yīng)用，于是就有了所謂“人的價(jià)值”、“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“政治價(jià)值”、“文化價(jià)值”、“審美價(jià)值”、“道德價(jià)值”、“法律價(jià)值”、“宗教價(jià)值”、“生態(tài)價(jià)值”、“日常生活價(jià)值”等的外延式運(yùn)用。而面對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)和思想文化中所出現(xiàn)的所謂“客觀價(jià)值”與“主觀價(jià)值”、“絕對(duì)價(jià)值”與“相對(duì)價(jià)值”、“文化普遍價(jià)值”與“文化特殊價(jià)值”等之爭(zhēng)，價(jià)值哲學(xué)家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問(wèn)題的所指不b。我們所關(guān)注的問(wèn)題，要么是學(xué)科意義難以成為問(wèn)題的假問(wèn)題，要么因“學(xué)科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價(jià)值哲學(xué)”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒(méi)有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會(huì)需要關(guān)起門來(lái)、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭(zhēng)辯一些理論上的和現(xiàn)實(shí)中的“價(jià)值問(wèn)題”。我們基于將自己的“價(jià)值之思”的成果推向國(guó)際學(xué)術(shù)界，卻發(fā)現(xiàn)別人所感興趣的問(wèn)題，以及談?wù)撏瑯釉掝}的方式與我們有實(shí)質(zhì)性的差異。

規(guī)范理性關(guān)涉學(xué)科與問(wèn)題的方法論自覺(jué)，其有無(wú)和精當(dāng)與否，直接關(guān)系到思想超越與學(xué)術(shù)創(chuàng)新的可能性。與國(guó)內(nèi)價(jià)值哲學(xué)問(wèn)題的研究結(jié)合起來(lái)，我們需要以被“后現(xiàn)代觀念”批判反思的“本質(zhì)主義”（基礎(chǔ)主義）方式繼續(xù)關(guān)注以下問(wèn)題：我們關(guān)于價(jià)值的思考探索究竟在何種意義上是哲學(xué)的？在何種程度上接近了價(jià)值的哲學(xué)本質(zhì)？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復(fù)前人早已經(jīng)說(shuō)過(guò)了的結(jié)論，還是秉承并合乎思想史規(guī)范的基礎(chǔ)，為價(jià)值研究貢獻(xiàn)我們自己的應(yīng)有的智慧？認(rèn)真地檢視一下國(guó)內(nèi)30多年來(lái)的價(jià)值哲學(xué)研究成果，其中觀點(diǎn)、主張并不稀缺，惟獨(dú)缺乏的，是一種價(jià)值哲學(xué)研究范式的自覺(jué)。學(xué)者們明明是在借用或搬套別的學(xué)科的既成范式，卻不愿意承認(rèn)。學(xué)術(shù)范式的缺失，其后果是非常嚴(yán)重的，表現(xiàn)尤為突出的，就是我們對(duì)“價(jià)值何以是其所是”這一價(jià)值哲學(xué)的根本問(wèn)題所不應(yīng)有的忽視。

二、價(jià)值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價(jià)值實(shí)踐”之領(lǐng)域歸屬與功能自明性的短絀

在學(xué)科歸屬的意義上，價(jià)值問(wèn)題被認(rèn)為不是“自然科學(xué)”的話題，而是文化科學(xué)（人文科學(xué)或精神科學(xué)）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學(xué)》導(dǎo)論中分析了倫理與價(jià)值問(wèn)題的基本理論特質(zhì)：“現(xiàn)代思想傳統(tǒng)在其任務(wù)的開端處，向哲學(xué)提出了三個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題：我們能夠知道什么？我們應(yīng)當(dāng)做什么？我們能期望什么？第二個(gè)問(wèn)題被認(rèn)為是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，它是人的問(wèn)題整體中的一個(gè)方面，這個(gè)方面賦予倫理學(xué)以實(shí)踐哲學(xué)的特征。這個(gè)問(wèn)題的目標(biāo)比單純地對(duì)實(shí)在進(jìn)行智識(shí)的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問(wèn)題范圍要狹窄。這個(gè)問(wèn)題獨(dú)立于任何目標(biāo)達(dá)成的保證，同樣獨(dú)立于有條件的、可理解的知識(shí)，獨(dú)立于對(duì)絕對(duì)的信念，它位于堅(jiān)實(shí)的生活現(xiàn)實(shí)和烏托邦式懸浮的理想之間。”⑩

尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么要進(jìn)行價(jià)值哲學(xué)研究？對(duì)此，學(xué)者們的回答可能各不相同。但有一點(diǎn)，至少是能夠達(dá)成共識(shí)的，那就是，對(duì)人們所生存、生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界的合理性及其未來(lái)可能的前景，做出一個(gè)具有前瞻性的“價(jià)值解釋”，從而使蕓蕓眾生對(duì)自己的生存境況產(chǎn)生并獲得一種應(yīng)有的“價(jià)值自覺(jué)”。

價(jià)值問(wèn)題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個(gè)多樣性、隨即性、非確定性的領(lǐng)域，它拒斥有關(guān)價(jià)值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會(huì)和歷史事件的突然發(fā)生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺(jué)和自愿），那么，我們不禁要問(wèn)：有價(jià)值理論指導(dǎo)和無(wú)價(jià)值理論指導(dǎo)究竟有無(wú)分別？而當(dāng)由“哲學(xué)的價(jià)值”轉(zhuǎn)向文化的、歷史的、生活的價(jià)值以后，“價(jià)值”本身又在哪里？?jī)r(jià)值哲學(xué)的研究者們長(zhǎng)期以來(lái)，受本質(zhì)主義（基礎(chǔ)主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預(yù)設(shè)，即在從事價(jià)值問(wèn)題研究時(shí)一致傾向于認(rèn)為，必定存在著一種對(duì)所有價(jià)值哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)是不言而喻的、毋庸置疑的“價(jià)值本身”。學(xué)者們的任務(wù)，就是通過(guò)自己的努力，發(fā)現(xiàn)、找出那個(gè)作為“價(jià)值本身”的價(jià)值。此即所謂“價(jià)值真實(shí)”的問(wèn)題。我們就生活在價(jià)值世界、價(jià)值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個(gè)“價(jià)值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說(shuō)的東西，可能并不是“價(jià)值”。自然地呈現(xiàn)于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價(jià)值”的東西。真正的、真實(shí)的價(jià)值，是既在這個(gè)世界中，又超出這個(gè)世界之外，并使這個(gè)世界成為目前這個(gè)樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機(jī)妙理”。說(shuō)得通俗些，價(jià)值是使得這個(gè)世界看起來(lái)有價(jià)值、生成價(jià)值、呈現(xiàn)為價(jià)值性存在方式的原理、機(jī)理。在被諸多有關(guān)“價(jià)值”的理念和主張所建構(gòu)、摹寫以后，在哲學(xué)意義上，價(jià)值可能是對(duì)非常態(tài)世界之非?，F(xiàn)象、事件、過(guò)程的一種常態(tài)理解。價(jià)值關(guān)涉的是“人制”程序的內(nèi)在機(jī)變方式與機(jī)制、機(jī)理優(yōu)化的可能性等問(wèn)題。

歷史上、現(xiàn)實(shí)中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數(shù)情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會(huì)活動(dòng)層面的現(xiàn)象為例，雖然使社會(huì)活動(dòng)獲得現(xiàn)實(shí)性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發(fā)展”的價(jià)值與人文邏輯――規(guī)范場(chǎng)，才是隱藏在諸多社會(huì)現(xiàn)象背后的力量，并最終導(dǎo)致實(shí)現(xiàn)“整體性程序”的變革。當(dāng)然，這樣一種理解價(jià)值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因?yàn)槿绻x開人，不是由人去發(fā)現(xiàn)、理解、掌握和表達(dá)價(jià)值，或者價(jià)值不與人發(fā)生實(shí)際作用，這樣的價(jià)值又如何可能？這同時(shí)表明，在長(zhǎng)期的價(jià)值哲學(xué)研究中，我們關(guān)于價(jià)值的“實(shí)踐”本性和現(xiàn)實(shí)性指向的言說(shuō)，被學(xué)者自己嚴(yán)重遮蔽了，導(dǎo)致探討價(jià)值哲學(xué)的成果缺乏現(xiàn)實(shí)的反思性維度，實(shí)踐性轉(zhuǎn)化不夠。價(jià)值哲學(xué)研究中，一個(gè)不容忽視的現(xiàn)象是，由于學(xué)術(shù)規(guī)范的缺乏，在涉及諸多價(jià)值問(wèn)題研究時(shí)，學(xué)者們普遍陷于一種自說(shuō)自話的境地中，多數(shù)學(xué)者喜歡躲進(jìn)小樓自成一統(tǒng)，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價(jià)值發(fā)現(xiàn)”。而一旦學(xué)者們走出書齋，面對(duì)已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現(xiàn)實(shí)”，面對(duì)普通民眾全然不理會(huì)學(xué)者們的價(jià)值理性智慧，堅(jiān)持發(fā)自本心的自在本然的價(jià)值選擇和價(jià)值認(rèn)同時(shí)，除了尷尬、無(wú)奈，幾乎無(wú)計(jì)可施。因?yàn)?，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的都是合理的”或者“合理的都是現(xiàn)實(shí)的”作為惟一具有合法性的價(jià)值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂(lè)為本”的生存情境中，被實(shí)質(zhì)性邊緣化的不是民眾，而是高喊價(jià)值，試圖以真價(jià)值示人并對(duì)人實(shí)施救贖的學(xué)者本人11。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入到了一個(gè)“價(jià)值無(wú)限可能”或曰“可能無(wú)限價(jià)值”展開的時(shí)代，在市場(chǎng)化社會(huì)的自主生活實(shí)踐錘煉下，一代中國(guó)人學(xué)會(huì)了依照自己認(rèn)為是合理、正當(dāng)以及適宜的方式，選擇、籌劃、構(gòu)想自己切實(shí)的人生目標(biāo)，有關(guān)價(jià)值的體驗(yàn)正在變成個(gè)體本位的差異化定在。中國(guó)的價(jià)值哲學(xué)研究，存在著對(duì)民眾真實(shí)的“生活現(xiàn)實(shí)”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價(jià)值之思，變成了十足的學(xué)院化閉門造車和個(gè)別學(xué)者之個(gè)人趣味的表現(xiàn)。以符合立場(chǎng)的實(shí)踐的方式理解和掌握價(jià)值，這是中國(guó)馬克思價(jià)值哲學(xué)研究界所達(dá)成的共識(shí)。價(jià)值的“實(shí)踐的方式”意味著，當(dāng)代中國(guó)的價(jià)值研究，正在由有關(guān)價(jià)值問(wèn)題的抽象的“理論預(yù)制”走向一種“實(shí)踐的邏輯現(xiàn)實(shí)”，并在此基礎(chǔ)上，嘗試建構(gòu)一代中國(guó)民眾之應(yīng)然的價(jià)值共同體的生活樣態(tài)?？陀^地講，由于中國(guó)自身變革實(shí)踐的固有局限性，迄今為止，中國(guó)社會(huì)其實(shí)并沒(méi)有找到真價(jià)值的本有的、應(yīng)有的呈現(xiàn)、展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)方式。面對(duì)一個(gè)“價(jià)值化了的”、“超級(jí)價(jià)值化了的世界”，中國(guó)學(xué)者的追問(wèn)方式，不應(yīng)再是傳統(tǒng)的“是什么”甚或“怎么樣”，而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)r(jià)值的中國(guó)式生成、在場(chǎng)、實(shí)現(xiàn)方式與變遷規(guī)律等的反思，即建構(gòu)民族本有的價(jià)值思維語(yǔ)法。價(jià)值哲學(xué)的研究如果僅僅是比附現(xiàn)實(shí)，為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行合理性當(dāng)然性論證，這樣的價(jià)值哲學(xué)研究遲早會(huì)陷入困境，直至從學(xué)術(shù)舞臺(tái)上消失。

三、傳統(tǒng)的差異與質(zhì)性統(tǒng)合性：對(duì)相關(guān)傳統(tǒng)的忽視所導(dǎo)致的價(jià)值理性規(guī)制的缺乏

任何一種學(xué)科，任何一個(gè)問(wèn)題，都必定有自己專屬的學(xué)科背景和獨(dú)特的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，價(jià)值問(wèn)題當(dāng)然也不例外。對(duì)價(jià)值問(wèn)題研究的學(xué)科領(lǐng)域的基本歸屬不當(dāng)，通常會(huì)造成話語(yǔ)的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進(jìn)入價(jià)值哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者通常會(huì)不明就里地詢問(wèn)：價(jià)值在何處？如何恰當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)和表達(dá)某種價(jià)值？誰(shuí)的價(jià)值？何種價(jià)值？

具備基本學(xué)術(shù)思想史常識(shí)和學(xué)術(shù)素養(yǎng)的學(xué)者都不會(huì)否認(rèn)，所謂價(jià)值問(wèn)題，在原本意義上是人文（精神）科學(xué)的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問(wèn)題等提供一種或有、或無(wú)、或可能、或不可能的精當(dāng)性辯護(hù)，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國(guó)內(nèi)的價(jià)值哲學(xué)研究，從一開始就是在被公認(rèn)為是一個(gè)“問(wèn)題性事實(shí)存在”的“哲學(xué)原理”的框架內(nèi)以“原理式思維”進(jìn)行的。學(xué)者們煞費(fèi)苦心，力圖全面挖掘“中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值”、“西方哲學(xué)中的價(jià)值”以及“哲學(xué)中的價(jià)值”。以此為思想資源，學(xué)者們苦苦求索、求解、求證所謂“價(jià)值的本質(zhì)”、價(jià)值認(rèn)識(shí)與價(jià)值真理、價(jià)值與社會(huì)歷史規(guī)律、價(jià)值評(píng)價(jià)合理性等問(wèn)題。不僅如此，學(xué)者們還結(jié)合百年歷史變遷和改革開放的偉大實(shí)踐，用不盡成熟的“價(jià)值本質(zhì)”理論，觀照“改革開放的價(jià)值觀”、“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀”、“現(xiàn)代化的價(jià)值觀”以及“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”等等。這樣一種違背價(jià)值學(xué)科本性的做法，無(wú)法有效地引領(lǐng)我們接近、領(lǐng)略有關(guān)“人文的真理”和價(jià)值的真諦。

西方學(xué)術(shù)界很長(zhǎng)一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，是在一種“價(jià)值倫理歸化”的意義上展開價(jià)值之思的。面對(duì)“社會(huì)的被過(guò)度價(jià)值化、非價(jià)值化、超價(jià)值化”現(xiàn)實(shí)，學(xué)者們以人文知識(shí)分子的敏銳覺(jué)識(shí)，提出了“經(jīng)驗(yàn)主義路向”、“先驗(yàn)主義路向”、“心靈主義路向”以及“語(yǔ)言分析路向”等多維度、多樣化的學(xué)理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向以及伴隨著這種轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的最新成果的背景。西方學(xué)者對(duì)于價(jià)值的探究，一直是在嚴(yán)格遵循人文規(guī)范的歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即使是學(xué)術(shù)個(gè)性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現(xiàn)代性學(xué)者，都不會(huì)擅自背離各自的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。正是這種對(duì)傳統(tǒng)的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個(gè)個(gè)精神氣質(zhì)各異、學(xué)術(shù)創(chuàng)見各有千秋的人文思想大家，從中領(lǐng)略和領(lǐng)悟他們有關(guān)人文價(jià)值之思的精妙與精當(dāng)之處。

我們且看一下尼采有關(guān)“價(jià)值”的深刻洞見：“某種東西如何會(huì)從它的對(duì)立中產(chǎn)生？例如，真理從錯(cuò)誤中產(chǎn)生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產(chǎn)生？或者，無(wú)私的行為是怎樣產(chǎn)生的？……具有最高價(jià)值的那些事務(wù)必定具有一個(gè)不同的、自己的本源――從這個(gè)永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺(jué)和欲望的這種混亂中，它們是不可推導(dǎo)出來(lái)的！倒不如說(shuō)，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會(huì)在別的地方！――這種判斷方式構(gòu)成了可以把一切時(shí)代的形而上學(xué)者辨認(rèn)出來(lái)的那種典型的偏見；這種價(jià)值評(píng)價(jià)的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個(gè)‘信仰’出發(fā)，它致力于它的‘知識(shí)’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴(yán)地被命名為‘真理’。形而上學(xué)者的基本的信仰是對(duì)價(jià)值的對(duì)立的信仰?！?2

文化甚而文明的“價(jià)值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢(shì)。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價(jià)值問(wèn)題言說(shuō)的中國(guó)思想邏輯，以及價(jià)值理論中國(guó)化的表達(dá)和呈現(xiàn)方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進(jìn)受到中國(guó)式價(jià)值的影響，讓人類文明的進(jìn)程有中國(guó)式價(jià)值元素的智慧顯現(xiàn)。價(jià)值問(wèn)題從陌生到熟悉，在中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了一個(gè)時(shí)間并不算太短的過(guò)程。由于缺少一個(gè)必要的價(jià)值化的社會(huì)歷史背景和場(chǎng)景，中國(guó)學(xué)者對(duì)于一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)層面看似非常熟悉，但在學(xué)理層面卻非常陌生的“價(jià)值”，曾經(jīng)花費(fèi)了很多的心思和心力去努力辨認(rèn)、費(fèi)勁品評(píng)，給出了許多說(shuō)法，卻終究并沒(méi)有弄清楚價(jià)值問(wèn)題的實(shí)質(zhì)之所在。

面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進(jìn)價(jià)值化的社會(huì)，中國(guó)的價(jià)值哲學(xué)研究，應(yīng)該開始思考和關(guān)注復(fù)雜的中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，和使得這種現(xiàn)實(shí)成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國(guó)學(xué)者自己的智慧，對(duì)這種理論邏輯的正當(dāng)性本身提出自己的解釋，形成自己對(duì)于特定現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“價(jià)值語(yǔ)言模式”。當(dāng)下，價(jià)值在中國(guó)社會(huì)已經(jīng)是“全現(xiàn)實(shí)化了”，中國(guó)社會(huì)正在或者已經(jīng)變成“價(jià)值化的社會(huì)”――“社會(huì)的全價(jià)值化”或者“社會(huì)的真價(jià)值化”。在全球化實(shí)踐的歷史場(chǎng)景下，社會(huì)改革開放30多年，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制20多年，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，價(jià)值已經(jīng)具體得不能再具體、經(jīng)驗(yàn)的不能再經(jīng)驗(yàn)、日?；貌荒茉偃粘；?。借用尼采之“人性的，太人性的”表達(dá)式，在價(jià)值問(wèn)題上，我們是否也可以用“價(jià)值的，太價(jià)值的”來(lái)指涉當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)呢？經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域財(cái)富的創(chuàng)造與公平分配是價(jià)值，政治生活領(lǐng)域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價(jià)值，教育衛(wèi)生是價(jià)值，社會(huì)與人的發(fā)展本身是價(jià)值，社會(huì)精神生活的價(jià)值信仰邏輯以及民族優(yōu)良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價(jià)值正在成為中國(guó)人的生存與生活方式本身。對(duì)于中國(guó)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，面對(duì)社會(huì)價(jià)值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現(xiàn)和存在方式，我們似乎不需要再費(fèi)盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價(jià)值？什么是人的價(jià)值？以及什么是社會(huì)核心價(jià)值？?jī)r(jià)值觀的分化現(xiàn)實(shí)所導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的價(jià)值類型，已經(jīng)非常之多樣，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中各種價(jià)值形態(tài)的發(fā)育已經(jīng)非常之充分，有些類型――譬如社會(huì)經(jīng)濟(jì)（功利）價(jià)值等的發(fā)育，已經(jīng)接近完善。當(dāng)一個(gè)“價(jià)值的純粹化的現(xiàn)實(shí)”不斷地向中國(guó)社會(huì)敞開的時(shí)候，當(dāng)原本不純粹的現(xiàn)實(shí)因了價(jià)值的介入而變得更加真實(shí)而純粹的時(shí)候，當(dāng)一個(gè)中國(guó)歷史以及中國(guó)民眾未曾深刻接觸和體驗(yàn)的價(jià)值化現(xiàn)實(shí)變成一種觸手可及的經(jīng)驗(yàn)化實(shí)在的時(shí)候，中國(guó)學(xué)者真的需要用心去思考所謂價(jià)值的究竟、以及我們談?wù)摵脱哉f(shuō)價(jià)值的方式了。

四、話語(yǔ)方式的革命：價(jià)值之思問(wèn)題上思想史（觀念史）方法的引入

以“當(dāng)下”中國(guó)之復(fù)雜、深刻的現(xiàn)實(shí)觀照之，關(guān)于價(jià)值的哲學(xué)研究，其實(shí)并沒(méi)有真正構(gòu)成一代中國(guó)學(xué)人的日常意識(shí)和社會(huì)的精神文化心理。有學(xué)者對(duì)“當(dāng)下”做了如此解釋：從時(shí)間概念上講，“當(dāng)下”就是一個(gè)抽象界定，將“當(dāng)下”轉(zhuǎn)化為歷史性的表述，便是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的確立與展開、改革開放既定經(jīng)驗(yàn)的持存、現(xiàn)代社會(huì)范式的期許與踐諾13。在中國(guó)歷史上，這樣一場(chǎng)變革是從來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)的。這是一個(gè)以自己的方式變革著舊的價(jià)值話語(yǔ)，同時(shí)也按照新的實(shí)踐和生存邏輯呼喚新的主題性價(jià)值話語(yǔ)，并有可能產(chǎn)生全新的價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)、思想運(yùn)動(dòng)。

對(duì)于業(yè)已和正在經(jīng)歷復(fù)雜的長(zhǎng)時(shí)段的歷史文化變遷的一代中國(guó)學(xué)人來(lái)講，我們究竟應(yīng)該在何種語(yǔ)境下談?wù)撚嘘P(guān)價(jià)值的問(wèn)題？我們稱之為“價(jià)值”的或者進(jìn)入中國(guó)學(xué)者視野中的價(jià)值問(wèn)題的真意究竟是什么？我們應(yīng)該以何種恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑦@一時(shí)代的“價(jià)值問(wèn)題”呈現(xiàn)出來(lái)？一代中國(guó)學(xué)者正在談?wù)撝摹皟r(jià)值話語(yǔ)”與西方學(xué)者的理解究竟有何實(shí)質(zhì)性差異？這種差異就有關(guān)價(jià)值論的話語(yǔ)來(lái)講，是否存在根本意義上的高下、優(yōu)劣之分？在對(duì)待價(jià)值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價(jià)值的方式改變?nèi)说纳媾c生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優(yōu)越性和卓越性特質(zhì)？

近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展史上，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的一系列負(fù)面的教訓(xùn)深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標(biāo)依托的“價(jià)值化總體”或者總體性價(jià)值依然離我們很遙遠(yuǎn)。我們的發(fā)展在一步步遠(yuǎn)離價(jià)值的真理，我們迷惑在各種虛假的價(jià)值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)著各種價(jià)值，卻根本沒(méi)有意識(shí)到：真正的價(jià)值正漸行漸遠(yuǎn)，我們?cè)谧非髢r(jià)值中卻失去了價(jià)值。正像真善美不唯是哲學(xué)的主題和話題，其他人文學(xué)科同樣可以將研究的觸角伸展進(jìn)來(lái)一樣，價(jià)值問(wèn)題一開始就是各門人文社會(huì)科學(xué)所共同關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)價(jià)值哲學(xué)關(guān)起門來(lái)制造“價(jià)值本質(zhì)”和“價(jià)值觀模型”，且學(xué)者們?yōu)橹疇?zhēng)論得面紅耳赤的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)等各領(lǐng)域早已自主地開辟了有各自學(xué)科特色的價(jià)值研究，如福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)提出的主張，心理學(xué)中幾近成熟的“價(jià)值澄明方法”的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造性運(yùn)用以及所獲得的巨大成果，社會(huì)工程學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用得愈來(lái)愈廣泛的“價(jià)值轉(zhuǎn)化工程”方法，及其在推進(jìn)社會(huì)財(cái)富創(chuàng)造、管理理念的變革和社會(huì)進(jìn)步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。

在思想史、觀念史的意義上，在話語(yǔ)邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學(xué)科貢獻(xiàn)多少有指導(dǎo)價(jià)值的東西？每一個(gè)時(shí)代都有其有關(guān)價(jià)值之思的話語(yǔ)生產(chǎn)與話語(yǔ)選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現(xiàn)象通常稱為話語(yǔ)使用的“路徑依賴”。各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們，無(wú)不深諳此種現(xiàn)象之于學(xué)者和學(xué)術(shù)研究的玄奧所在。因?yàn)槿说奶煨运?qū)使和誘致的結(jié)果，多數(shù)學(xué)者都樂(lè)于使用這種現(xiàn)成的、省時(shí)而不費(fèi)力的理論作業(yè)方式。當(dāng)然，事情的另一面，就是助長(zhǎng)了學(xué)術(shù)界的庸懶之風(fēng)盛行。價(jià)值哲學(xué)問(wèn)題研究中話語(yǔ)的守成，一方面似乎有利于學(xué)術(shù)的穩(wěn)步推進(jìn)，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的羈絆。中國(guó)學(xué)術(shù)界每年都出版成百篇（部）所謂價(jià)值哲學(xué)學(xué)術(shù)論文、學(xué)術(shù)專著，其目的當(dāng)然是旨在推進(jìn)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的成熟和體系建構(gòu)，但以話語(yǔ)的邏輯準(zhǔn)則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。

在思想史、觀念史的意義上，價(jià)值思維及其所形成的范式，本來(lái)就是一個(gè)“歷史時(shí)代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長(zhǎng)性”現(xiàn)象。任何一個(gè)民族、任何一個(gè)生存與生活共同體都有其特定的價(jià)值話語(yǔ)的生產(chǎn)方式。它們藉此在共同體內(nèi)部以及與其他共同體之間展開著“意義”的傳達(dá)與交流，以此豐富其價(jià)值話語(yǔ)的蘊(yùn)涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語(yǔ)可以理解為一個(gè)民族表達(dá)的說(shuō)話方式。在知識(shí)形態(tài)建制論的意義上，話語(yǔ)必定是以學(xué)科為母體的，離開學(xué)科無(wú)有所謂話語(yǔ)。為了建立民族現(xiàn)代話語(yǔ)方式，除傳統(tǒng)已有的以外，自近代以來(lái)，我們還從西方引進(jìn)了非常系統(tǒng)的學(xué)科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對(duì)于新世界的自主的解釋權(quán)，并以此重塑中華民族的文化身份。

有關(guān)價(jià)值的話語(yǔ)是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識(shí)感興趣的是，世界各民族各時(shí)代處于主導(dǎo)地位的主流價(jià)值話語(yǔ)究竟是如何產(chǎn)生的？各種價(jià)值話語(yǔ)又是以何種方式影響一個(gè)時(shí)代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態(tài)的？?jī)r(jià)值話語(yǔ)的生產(chǎn)有其內(nèi)在的邏輯和規(guī)律嗎？近代以來(lái)，中華民族的先賢不無(wú)痛苦地發(fā)現(xiàn)，我們?cè)诓恢挥X(jué)中已經(jīng)陷入了西方價(jià)值話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來(lái)，不僅解釋世界和人生的智識(shí)、理論、思想不是我們的，而且這種知識(shí)理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點(diǎn)一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語(yǔ)方式，一種新的價(jià)值話語(yǔ)主體應(yīng)運(yùn)而生。一代人曾經(jīng)為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)欣喜，以為我們從此永遠(yuǎn)告別了傳統(tǒng)，獲得了話語(yǔ)新生。實(shí)際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價(jià)值話語(yǔ)的自了嗎？我們真的能夠自如地運(yùn)用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價(jià)值話語(yǔ)了嗎？我百多年來(lái)對(duì)這種價(jià)值話語(yǔ)運(yùn)用的結(jié)果，究竟在多大程度上切中了中國(guó)社會(huì)的諸多沉疴和積弊了呢？

自有人類以來(lái)，每一時(shí)代、每一國(guó)度都在自覺(jué)不自覺(jué)的意義上使用和豐富著某種價(jià)值話語(yǔ)。與知識(shí)、理論思想等相比，價(jià)值話語(yǔ)從形式上看似乎只是某種語(yǔ)言或語(yǔ)言的某種方式的運(yùn)用。其實(shí)不然。一種語(yǔ)言的運(yùn)用一旦成為了一種價(jià)值性話語(yǔ)，并獲得大多數(shù)人的運(yùn)用，這種話語(yǔ)自我確立的過(guò)程本身就接近社會(huì)歷史的真理。作為理論的內(nèi)核，價(jià)值話語(yǔ)甚至?xí)宰约旱姆绞皆谀撤N意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語(yǔ)，科學(xué)的、政治的、日常生活的。我們有時(shí)候常常被話語(yǔ)所累，以至于遺忘了話語(yǔ)生活的價(jià)值真理。生存的異化并非結(jié)果，價(jià)值話語(yǔ)的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們?nèi)鄙俚氖菍?duì)一種價(jià)值真理性話語(yǔ)的有效而合理的創(chuàng)制。

那么，在價(jià)值話語(yǔ)重建的危機(jī)時(shí)代學(xué)者何為？我們應(yīng)該以價(jià)值之思所必須的恰當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時(shí)代的價(jià)值話語(yǔ)，關(guān)涉著民族倫理生活的品質(zhì)和道德覺(jué)悟的水平，在文化總體性意義上實(shí)踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運(yùn)籌著思想的高遠(yuǎn)目標(biāo)。我們沒(méi)有以這個(gè)歷史時(shí)代應(yīng)有的高度和智慧，創(chuàng)造出真正屬于、合乎于并對(duì)該時(shí)代具有引領(lǐng)、啟示作用的人文與價(jià)值哲學(xué)話語(yǔ)。我們只是緊貼這個(gè)時(shí)代的表皮，在這個(gè)時(shí)代的實(shí)踐和做一些要么是浮皮潦草的有關(guān)“價(jià)值現(xiàn)象”的經(jīng)驗(yàn)性簡(jiǎn)單描述，要么是基于功利目的投機(jī)取巧的工作。當(dāng)代英國(guó)著名精神分析學(xué)者喬治?弗蘭克爾所說(shuō)：“如果說(shuō)所有的人類文化、社會(huì)和文明有一個(gè)共同點(diǎn)的話，那就是，它們都是人類心靈的產(chǎn)物?！薄半m然社會(huì)現(xiàn)實(shí)的確決定了我們的行為和思想，但是社會(huì)研究者絕不能忘記參與制造社會(huì)現(xiàn)實(shí)的心理過(guò)程?！薄拔拿魇怯缮镂锢砜腕w和動(dòng)力的總和構(gòu)成的，所有這些客體和動(dòng)力都是將意義、價(jià)值觀和規(guī)范客觀化的媒介。人類個(gè)體并非從身體上或生物學(xué)上注定成為國(guó)王、教皇、將軍、科學(xué)家、工人、農(nóng)民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬(wàn)種的‘意義’都是社會(huì)―文化強(qiáng)加給生物有機(jī)體的，群體與個(gè)人不僅作為物質(zhì)客體和生物有機(jī)體存在，同時(shí)主要是作為有思想的人類個(gè)體、符號(hào)意義和價(jià)值的代表、創(chuàng)造者和中介而存在的?！?4特定歷史時(shí)代的價(jià)值語(yǔ)境、思維、精神邏輯有其內(nèi)在的統(tǒng)一性和自主性。人類的精神生活必須有一個(gè)適度的張力空間，此乃價(jià)值意識(shí)產(chǎn)生的前提性條件。價(jià)值產(chǎn)生異化的常見情形是，當(dāng)人們的精神空間只被一種語(yǔ)體、言語(yǔ)、語(yǔ)境覆蓋和占有時(shí)，人的許多卑劣的欲望與行徑就會(huì)假這種語(yǔ)體作為言語(yǔ)來(lái)釋放、行進(jìn)，其結(jié)果則客觀上自然地強(qiáng)化了這種“價(jià)值語(yǔ)境”。不僅如此，這種價(jià)值語(yǔ)境還會(huì)以其自設(shè)的自以為是的方式不斷地強(qiáng)制性地滲透于社會(huì)、滲透于人的心靈。此種情況下，個(gè)體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無(wú)奈、違心地被動(dòng)順從和就范。

盡管從全球社會(huì)著眼，在存在勢(shì)位上，我們民族價(jià)值精神之落差顯而易見。但是沒(méi)有人否認(rèn)，多元化、多極化或多樣化已經(jīng)成為我們這個(gè)時(shí)代的價(jià)值思維和價(jià)值精神現(xiàn)實(shí)。我們?cè)?jīng)生活在一個(gè)話語(yǔ)民主極為稀缺且封閉的狹隘的價(jià)值言語(yǔ)世界中，其所形成的大一統(tǒng)的價(jià)值語(yǔ)境、價(jià)值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說(shuō)，到頭來(lái)只能形成價(jià)值言語(yǔ)的狂轟濫炸，對(duì)于鑄造優(yōu)良的心靈與心性秩序沒(méi)有起到應(yīng)有作用的價(jià)值體系）正在成為歷史陳?ài)E。雖然我們這個(gè)歷經(jīng)滄桑、飽受苦難的民族過(guò)去時(shí)代所遭受的精神創(chuàng)傷并不會(huì)因那個(gè)時(shí)代的消失而消彌，但是面向一個(gè)成長(zhǎng)中的、發(fā)展著的新質(zhì)的中國(guó)社會(huì)，我們有充分的理由相信，我們必將會(huì)創(chuàng)制一種新的價(jià)值思維邏輯、新的價(jià)值語(yǔ)境，來(lái)理智、從容地應(yīng)對(duì)日益復(fù)雜化的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。

注釋：

①“價(jià)值的現(xiàn)象學(xué)”被規(guī)定為從廣義上說(shuō)是對(duì)價(jià)值借以在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的方式所作的一種敘述。以舍勒所創(chuàng)建的價(jià)值情感現(xiàn)象學(xué)理論為例，其反思并敏銳地覺(jué)察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關(guān)注人的整全性人格的生存論人學(xué)路徑。舍勒認(rèn)為，怨恨是現(xiàn)代倫理與道德基本價(jià)值的根源。作為現(xiàn)代社會(huì)的心理文化根基，哲學(xué)應(yīng)從“自我勞動(dòng)和盈利的價(jià)值”、“價(jià)值的主體化”、“有用價(jià)值凌駕于生命價(jià)值”三個(gè)維度對(duì)道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現(xiàn)代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域“無(wú)限制的生產(chǎn)欲和工業(yè)主義”的泛濫，文化價(jià)值觀領(lǐng)域突出的“商人的氣質(zhì)p稟賦所代表的價(jià)值”。此種情景的出現(xiàn)，古代社會(huì)所推崇的豐盈的生命本身的敞開和精神自身的自我提升等，被歸結(jié)為一件事情――“適應(yīng)關(guān)注的訓(xùn)練”，目的價(jià)值讓位于單面的工具價(jià)值。

②③⑥⑦ 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典――先驗(yàn)主義路向》下冊(cè)，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁(yè)。

④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統(tǒng)觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁(yè)。

⑧⑨[美]托馬斯?內(nèi)格爾：《人的問(wèn)題》，萬(wàn)以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁(yè)。

⑩12 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典――先驗(yàn)主義路向》上冊(cè)，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第653、197―198頁(yè)。

11 李西建等：《消費(fèi)時(shí)代的價(jià)值期待――從《娛樂(lè)至死》看媒介生態(tài)學(xué)的人文理論面向及其未來(lái)》，《江西社會(huì)科學(xué)》2012年第6期。

13 參見李勝清：《個(gè)體主義的倫理話語(yǔ)》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年第7期。

第5篇：儒家思想論文范文

論文摘要：通過(guò)分析明式家具的形制風(fēng)格與中國(guó)古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國(guó)家具設(shè)計(jì)和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國(guó)古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無(wú)論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來(lái)的簡(jiǎn)樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè)”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長(zhǎng)氣度。

二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡(jiǎn)潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽(yáng)春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國(guó)最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家尚“無(wú)為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”

老子說(shuō)：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤(rùn)如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛(ài)。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認(rèn)為“柔”是生命之初的外象，富有無(wú)限的潛力。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，優(yōu)美動(dòng)人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過(guò)各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動(dòng)于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動(dòng)的生命氣韻。

總之，明式家具的設(shè)計(jì)理念是一種中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨(dú)特之處實(shí)際上也表現(xiàn)了社會(huì)、文化及人的心理和行為的認(rèn)知。而從意識(shí)形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風(fēng)格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設(shè)計(jì)思想的精髓，希望這能給中國(guó)現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計(jì)提供一些思路和方法。

參考文獻(xiàn)

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

[2]龔云云．明式家具中的“禮”．科教文匯，2008．2

第6篇：儒家思想論文范文

關(guān)鍵詞 先秦 儒家 游戲

游戲與每個(gè)人的生活都有著密切的聯(lián)系，是人們生活所不能或缺的部分，在整個(gè)社會(huì)的文化生活中也扮演著重要的角色。在教育領(lǐng)域、教育家的眼中，游戲?qū)τ谌说陌l(fā)展也具有舉足輕重的作用。游戲的娛樂(lè)性、競(jìng)爭(zhēng)性、刺激性、知識(shí)性能使受教育者的身心兩方面都得到發(fā)展。但對(duì)于游戲的產(chǎn)生及認(rèn)識(shí)并不是到近現(xiàn)代才開始，早在代表中國(guó)文化先驅(qū)的先秦時(shí)期就已經(jīng)存在，甚至還形成了一定的特點(diǎn)。

一、先秦時(shí)期儒家已產(chǎn)生諸多游戲活動(dòng)

先秦是指秦朝建立之前的歷史時(shí)代 ，經(jīng)歷了夏、商、西周、以及春秋戰(zhàn)國(guó)等歷史階段。儒家為中國(guó)古代很有影響力的學(xué)派，儒家學(xué)說(shuō)又稱儒學(xué)，其學(xué)派崇尚“禮樂(lè)”和“仁義”，提倡 “中庸”之道，主張“德治”、“仁政”、重視倫理關(guān)系。

（一）從史料記載和文物出土分析。

中國(guó)游戲的種類繁多，且歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，先秦時(shí)期的史書中便有相關(guān)記載?！墩撜Z(yǔ)》中：“飽食終日，無(wú)所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已！”很明顯的表達(dá)了孔子認(rèn)為下棋的益處，以及認(rèn)識(shí)到了游戲的作用并證明棋類游戲已經(jīng)存在的事實(shí)?！睹献印じ孀印分校骸敖穹蜣闹疄閿?shù)，小數(shù)也”也證明了先秦時(shí)期人們是很注重圍棋的功用?！妒酚洝た鬃邮兰摇分校骸翱鬃訛閮烘覒颍ｊ惤愣?，設(shè)禮容”記錄了當(dāng)時(shí)的兒童角色扮演游戲?！蹲髠鳌ふ压辍分校骸皶x侯以齊侯宴，中行穆子相，投壺”記錄了諸侯們所進(jìn)行的投壺游戲?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策》中：“臨淄之中七萬(wàn)戶，其民無(wú)不吹竿、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、踏鞠者”。這里所提到的“斗雞”、“走狗”、“六博”、“踏鞠”，都為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期民間流行的游戲活動(dòng)。如此詳細(xì)的記載都說(shuō)明了先秦時(shí)期游戲的存在。

游戲活動(dòng)的存在不僅能從史書中找到證據(jù)，文物的出土亦是更有利的證據(jù)。1975年山東營(yíng)南大店春秋時(shí)期營(yíng)國(guó)殉人墓曾出土過(guò)一只陶壺，殘高26厘米，腹徑19.8厘米，底徑17厘米?？谘貧埲?，長(zhǎng)頸，鼓腹，平底，頸肩部四道凸弦紋，朱繪雷紋，腹部朱繪三角雷紋?？脊艑W(xué)家后已證實(shí)這是較早的投壺實(shí)物資料。

（二）從游戲的起源分析。

追溯游戲的起源，諸多的學(xué)者都已做過(guò)頗多的研究，概括起來(lái)為以下幾點(diǎn)，生產(chǎn)勞動(dòng)、經(jīng)濟(jì)狀況、軍事戰(zhàn)爭(zhēng)、社會(huì)風(fēng)俗等。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，勞動(dòng)是人類最基本的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，也是人類生存的唯一來(lái)源，人們的生活離不開生產(chǎn)勞動(dòng)。如射箭游戲就是由最開始的狩獵演變而成的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是個(gè)狼煙四起，兵荒馬亂的天下大亂時(shí)期，很多當(dāng)時(shí)演練的項(xiàng)目最后也都演變成了民間游戲?！蹲髠鳌芳啊稇?zhàn)國(guó)策》中就有很多有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)最后演變成民間游戲的記載。其實(shí)在經(jīng)濟(jì)有了一定發(fā)展的背景下，人們也要求有一定的娛樂(lè)形式來(lái)豐富生活，經(jīng)過(guò)了夏商周等時(shí)期，經(jīng)濟(jì)狀況已有所發(fā)展也成為了游戲活動(dòng)產(chǎn)生的前提條件。

從以上兩個(gè)角度分析，毫無(wú)疑問(wèn)、先秦時(shí)期已經(jīng)產(chǎn)生了游戲活動(dòng)。

二、重智能游戲而輕體能游戲

如果根據(jù)鐘敬文先生對(duì)游戲的三種分類法把游戲分為：智能游戲、體能游戲、智能與體能結(jié)合的游戲，那儒家則重智能游戲而輕體能游戲，儒家“君子勤禮，小人盡力”的觀點(diǎn)就表達(dá)了劇烈運(yùn)動(dòng)的游戲是不合溫文爾雅的君子要求的，故批評(píng)乃至抵制這類游戲。他們主張用“合于禮儀”的“雅戲”如棋類、射箭、投壺等來(lái)代替體能游戲。如孔子的教育文獻(xiàn)中都較少見到關(guān)于體育游戲的論述，除了“歌詩(shī)、習(xí)禮、讀書”等“積極”的游戲外，對(duì)其他游戲基本不持肯定態(tài)度。

三、 游戲的禮節(jié)性、道德性

重禮的思想影響了儒家各個(gè)領(lǐng)域的活動(dòng)，包括國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面，當(dāng)然也包括游戲娛樂(lè)活動(dòng)，儒家的游戲必定是一種禮節(jié)性很強(qiáng)的游戲?！抖Y記》中關(guān)于投壺游戲有著詳細(xì)的記載，記錄了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的投壺非常注重禮節(jié)，有專門用具、程序與步驟。

除了“禮”，“仁”也是儒家思想的又一重點(diǎn)。以仁為人、以德為政都是儒家所宣揚(yáng)的觀點(diǎn)。毋庸置疑，儒家游戲在“仁”思想的影響下更注重道德性。西周時(shí)期對(duì)于“射”就提出了“德”和“體”兩方而的要求，即以射觀德，以射強(qiáng)體。

儒家的“中庸”思想也存在于他們的游戲觀上，“樂(lè)而不，哀而不傷”的描寫就是最好的證明?！爸杏埂彼枷胍笕嗣繒r(shí)每刻都保持理性，不偏不倚，游戲活動(dòng)時(shí)也一樣。只是這種思想某種程度上會(huì)導(dǎo)致游戲的功利性而損失其本身的娛樂(lè)性。甚至從某個(gè)角度可能阻礙個(gè)人身心的自由發(fā)展，而導(dǎo)向一定的目的。

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第7篇：儒家思想論文范文

論文摘要：以儒家思想為內(nèi)核的中國(guó)傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過(guò)清理、改造、轉(zhuǎn)化之后是能夠與西方市民法文化結(jié)合的。中國(guó)法律文化現(xiàn)代化應(yīng)走中西文化結(jié)合之路，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，為法治模式的形成培育出適合它成長(zhǎng)的文化土壤。

隨著依法治國(guó)方略的落實(shí)，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺(tái)，立法以相當(dāng)快的速度覆蓋了社會(huì)生活的方方面面，中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機(jī)制，構(gòu)建起來(lái)的法律體系沒(méi)有完全融人我們的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，早在上個(gè)世紀(jì)四十年代，曾任民國(guó)政府司法顧問(wèn)的美國(guó)法學(xué)家龐德就曾告誡中國(guó)法律專家不要無(wú)限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說(shuō)道:“因了觀念的不同，一種技術(shù)既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設(shè)’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術(shù)，全不顧觀念者，沒(méi)有不失敗的?！彼^的法律現(xiàn)代化，并不僅僅是法律制度的轉(zhuǎn)型或法律操作技術(shù)的進(jìn)步，也并非是簡(jiǎn)單地向西方國(guó)家法律制度認(rèn)同的過(guò)程，在它其間必然蘊(yùn)含著每個(gè)國(guó)家在各自的歷史文化視野中的不同價(jià)值趨向和模式選擇，也可以說(shuō)是一個(gè)民族在其歷史變遷過(guò)程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造川。僅有制度的引進(jìn)和移植，而缺乏與之相適應(yīng)的內(nèi)在條件、社會(huì)背景和文化土壤，被引進(jìn)和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國(guó)的內(nèi)在文化相契合，為此必須對(duì)傳統(tǒng)法文化予以準(zhǔn)確的定位，處理好本土文化與外來(lái)法律資源之間的關(guān)系，完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

一、傳統(tǒng)法律文化的定位

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務(wù)于自然經(jīng)濟(jì)和宗法社會(huì)。儒家以“禮”作為基本的社會(huì)行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨(dú)尊地位，禮融進(jìn)了諸子學(xué)說(shuō)中的可取成分，成為“禮教”，并進(jìn)而成為封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)推導(dǎo)立法、司法的原則和理論依據(jù)，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級(jí)秩序，使古代法成為等級(jí)的、身份的法?！疤烊撕弦弧钡暮秃蟼惱?，道德教化所產(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無(wú)訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評(píng)判、矯正政治現(xiàn)實(shí)的功能。有學(xué)者由此得出結(jié)論，認(rèn)為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴(yán)重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)”，甚至認(rèn)為當(dāng)前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不適應(yīng)癥狀”。將當(dāng)前所出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負(fù)不了如此之大的罪名。所出現(xiàn)的種種社會(huì)問(wèn)題，誠(chéng)如先生所說(shuō)，舊的制約機(jī)制—禮治秩序被打破，新的制約機(jī)制未建立。大量權(quán)力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對(duì)儒家文化予以徹底否定的觀點(diǎn)與德國(guó)法律社會(huì)學(xué)家韋伯的理論不謀而合。韋伯認(rèn)為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導(dǎo)致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國(guó)沒(méi)有的，這種將儒學(xué)與現(xiàn)代化、法治對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)從理論上、事實(shí)上都是站不住腳的。

從理論上說(shuō)，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說(shuō)明它必然與現(xiàn)代化社會(huì)絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義)，也不能說(shuō)明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實(shí)為證，亞洲四小龍和日本經(jīng)濟(jì)的騰飛就以無(wú)可辯駁的事實(shí)說(shuō)明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會(huì)秩序穩(wěn)定、社會(huì)成員文明禮貌?！靶录悠略诮邮芪鞣轿拿鞯耐瑫r(shí)，揚(yáng)棄了西方文明中可能導(dǎo)致混亂、破壞和諧的一面，轉(zhuǎn)而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學(xué)理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵。”由此可見，儒家思想并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經(jīng)過(guò)清理、改造后，能夠轉(zhuǎn)化為有利的時(shí)代精神，達(dá)到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方文明與西方文明的互動(dòng)互補(bǔ)。

所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，實(shí)際上就是通過(guò)對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代診釋，發(fā)掘、弘揚(yáng)與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想，批評(píng)、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現(xiàn)代性意義

在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時(shí)，我們先對(duì)中西方法文化進(jìn)行簡(jiǎn)單的比較。

西方法文化可以說(shuō)是一種市民法文化，它把一切人際關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關(guān)系，視為契約的產(chǎn)物，這種冷冰冰的契約在帶來(lái)平等、權(quán)利的同時(shí)在一定程度上導(dǎo)致了西方社會(huì)人際關(guān)系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個(gè)性張揚(yáng)的個(gè)人主義在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、個(gè)人潛質(zhì)的發(fā)揮同時(shí)，也帶來(lái)貧富懸殊，對(duì)環(huán)境的破壞和向外擴(kuò)張的侵略意識(shí)，對(duì)人權(quán)的過(guò)分保護(hù)，則導(dǎo)致對(duì)犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化，如上文所說(shuō)，傳統(tǒng)法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關(guān)系視為家人，親屬之間的關(guān)系。家國(guó)一體，天理、國(guó)法、人情三者相通?！坝H親尊尊”是其核心原則?！坝H親”要求在家族范圍內(nèi)，人人皆要親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長(zhǎng)為中心。“尊尊”即要在全社會(huì)范圍內(nèi)尊敬一切應(yīng)該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應(yīng)倍守名分，一切臣民應(yīng)以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對(duì)等級(jí)秩序的維護(hù)，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內(nèi)，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”它是積極的?！坝H親尊尊”強(qiáng)調(diào)親屬之愛(ài)的崇高性、正當(dāng)性，反對(duì)以物欲害親情，主張國(guó)家政治應(yīng)像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護(hù)親屬的權(quán)利，主張責(zé)成人們以更多的敬愛(ài)親屬的義務(wù)，這種思想在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)，是有其積極意義的。

再來(lái)看儒家思想中的“天人合一”觀?！疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”，不尚爭(zhēng)斗，強(qiáng)調(diào)整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴(yán)服務(wù)于“天人合一”的整體利益，認(rèn)為為自己或他人的公正而斗爭(zhēng)是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對(duì)立。因?yàn)檫@一行為破壞了關(guān)于自然和諧的假設(shè)，仁慈和謙恭作為處理人際關(guān)系的合宜手段，造成了無(wú)訴的價(jià)值取向和忍讓、屈從、不尚爭(zhēng)斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的?！疤烊撕弦弧睂⑷恕⒆匀?、社會(huì)作為一個(gè)整體來(lái)看待，保持人與社會(huì)、自然的和諧，這對(duì)維護(hù)社會(huì)的統(tǒng)一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內(nèi)在價(jià)值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無(wú)限度犧牲個(gè)人正當(dāng)權(quán)益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o(wú)條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內(nèi)，它是合理的，自由是法的目標(biāo)，和諧、秩序也是法的基木價(jià)值。

儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內(nèi)圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨(dú)善其身，達(dá)者兼濟(jì)天下”，但對(duì)內(nèi)在道德過(guò)分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對(duì)于人的內(nèi)在德性的要求是應(yīng)予積極肯定的，但要防止將道德的作用無(wú)限擴(kuò)大，避免使法律和道德的關(guān)系錯(cuò)位，只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi)，對(duì)德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個(gè)誠(chéng)信的人，有獨(dú)立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會(huì)中是有現(xiàn)實(shí)意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒(méi)有道德力量的支撐，沒(méi)有自律的充分保障，法律會(huì)成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎(chǔ)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，對(duì)利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學(xué)可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨(dú)特的方式對(duì)人們行為予以引導(dǎo)、制約，彌補(bǔ)法律調(diào)整的不足，實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制手段的互補(bǔ)。

通過(guò)對(duì)中西法文化的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國(guó)倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過(guò)改造、轉(zhuǎn)化之后，在不犧牲法治的根本價(jià)值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結(jié)合，應(yīng)當(dāng)是中國(guó)法律文化的現(xiàn)代化之路。

三、出路

在對(duì)待法律文化的態(tài)度上，有學(xué)者指出“建設(shè)法治國(guó)家的當(dāng)務(wù)之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠(chéng)然，有其歷史意義，但五四時(shí)期的知識(shí)分子將民族屈辱和國(guó)家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預(yù)期那樣，全盤西化之路實(shí)際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺(jué)地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面，卻沒(méi)有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒(méi)有法治的基礎(chǔ)及其它機(jī)制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會(huì)如今也面臨著嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒(méi)有解決中國(guó)問(wèn)題的‘靈丹妙藥’，因?yàn)樗约阂蚕萑松羁痰乃枷胴毨е小?。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設(shè)計(jì)得再完美的體制和程序，如沒(méi)有傳統(tǒng)力量的支持，就難以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至難以為繼”新法制如沒(méi)有中國(guó)特色，是很難真正在中國(guó)有效。中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化是中國(guó)實(shí)現(xiàn)法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子?！爸畜w西用”不是以科學(xué)、理性和發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)和取舍外來(lái)文化，而是以自己的傳統(tǒng)為參照系，以維護(hù)傳統(tǒng)為宗旨來(lái)對(duì)待外來(lái)文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來(lái)的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn)，是自己政治上和經(jīng)濟(jì)上脆弱無(wú)能的表現(xiàn)?！绑w用論”最終導(dǎo)致的是中國(guó)法文化傳統(tǒng)依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

第8篇：儒家思想論文范文

論文摘要　敦煌儒家文獻(xiàn)以寫本為主,不僅有較高的學(xué)術(shù)和 歷史 價(jià)值,還具有濃郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文獻(xiàn)作為一個(gè)整體類別一直被學(xué)界忽視。為了進(jìn)行綜合研究,首先就要對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的梳理和分類。敦煌儒家文獻(xiàn)可分為經(jīng)典、歷史、蒙訓(xùn)和雜著四大類。 

1900年,在敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)了從十六國(guó)到北宋時(shí)期多達(dá)5萬(wàn)件以上的經(jīng)卷和文書,其形態(tài)有卷子、冊(cè)葉本以及單片紙葉等,多數(shù)為手寫本,也有極少量雕版印刷品和拓本;其文字多為漢文,亦有古藏文、梵文等文獻(xiàn)。內(nèi)容極為豐富,涉及歷史、地理、語(yǔ)言、文學(xué)、美術(shù)、 音樂(lè) 、天文、歷法、宗教、儒典以及數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)等等。敦煌文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn),是我國(guó)也是世界20世紀(jì)最重大的發(fā)現(xiàn)之一,引起了世界的震驚。

這部分參照《四庫(kù)全書》史部的分類法,略作調(diào)整、改動(dòng),可分為正史類、編年類、譜牒類、地理類、詔令奏議類等五類。 

正史類,包括敦煌遺書中已發(fā)現(xiàn)的《史記》、《漢書》、《三國(guó)志》、《晉書》等史籍殘卷。編年類,敦煌遺書中的編年類史書構(gòu)成復(fù)雜,既有荀悅的《漢紀(jì)》、干寶的《晉紀(jì)》、孫盛的《晉陽(yáng)秋》等,還有中晚唐時(shí)期在敦煌地區(qū)流傳的孔衍《春秋后語(yǔ)》、李筌《閫外春秋》等。 

值得注意的是,敦煌遺書中還存在數(shù)種不見著錄的敦煌地區(qū)的編年史,如: 由s. 2506、p. 2810、p. 4073、p. 2830 共同組成的“唐朝年代紀(jì)”, s. 5693、p. 3721“瓜沙事跡紀(jì)”、s. 2252v“兩漢至唐年紀(jì)”等,鮮明地體現(xiàn)出了敦煌地區(qū)史學(xué)著作的編纂特色及地區(qū)史學(xué)的特點(diǎn)①。以上這兩類,從編撰指導(dǎo)思想到選材、謀篇,都是以儒家思想為準(zhǔn)繩,以春秋筆法隱惡揚(yáng)善,維護(hù)儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節(jié)義等倫理綱常,維護(hù)封建正統(tǒng)。譜牒類,家譜、族譜是記載家族世系繁衍和本族事跡的 文獻(xiàn) ,是對(duì)家族傳承 歷史 的記載,應(yīng)該屬于歷史類。敦煌儒家文獻(xiàn)中記錄婚宦、世系的家牒,以及記述同一家族不同時(shí)代人物傳記的家傳均屬于此類。地理類,敦煌地理文書,是敦煌遺書中珍貴的文獻(xiàn)之一。主要有沙州、伊州、西州的地理殘志、敦煌地理雜文書、全國(guó)性地志、西域行、五臺(tái)山行記、姓氏地理書。詔令奏議類,詔令居多,以保留下來(lái)的中央政府和地方政權(quán)的詔、敕為主。奏議類文獻(xiàn)比較少見,附于此類。 

    蒙訓(xùn)類　屬少兒?jiǎn)⒚蓵?。這類文獻(xiàn)在敦煌遺書中,數(shù)量不少,可專立一類。內(nèi)容與儒家相關(guān),包括兒童識(shí)字、日常生活常識(shí)、 自然 知識(shí)和歷史知識(shí)、道德禮儀和行為規(guī)范等等的啟蒙教材以及家書、家訓(xùn)等?！墩撜Z(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《毛詩(shī)音》、《禮記音》、《爾雅》等文獻(xiàn),雖然在敦煌地區(qū)也曾被用作啟蒙教材,但從這些文獻(xiàn)的內(nèi)容和性質(zhì)來(lái)看,不僅僅屬于蒙書,更屬于經(jīng)書,這里不再重出。 

蒙書的認(rèn)定與其范圍的劃分,學(xué)術(shù)界看法不一,而且有的蒙書與類書糾結(jié)難辨,其功用不易區(qū)分。近人余嘉錫在《內(nèi)閣大庫(kù)本碎金跋》中指出了這一點(diǎn):“諸家目錄接收此書入類書類,蓋以其上自乾象、坤儀,下至禽獸、草木、居處、器用,皆分別部居,不相雜廁,頗類書鈔、御覽之體。然既無(wú)所引證,又不盡設(shè)詞藻,其意在使人即物以辨其言,審音以知其字,有益多識(shí),取便童蒙,蓋小學(xué)書也?！笨梢?蒙書本應(yīng)列為小學(xué)之流,從周至隋,主要以提供學(xué)童識(shí)字用的字書為主;隋唐以后,隨著蒙學(xué)的 發(fā)展 與普及,蒙書的編撰也從單純的識(shí)字 教育 中擺脫出來(lái),發(fā)展成為包括識(shí)字教育、知識(shí)教育與思想教育等內(nèi)容豐富的較為完善的體系。由于此類文獻(xiàn)大多通俗鄙俚,史志多不著錄。 

第9篇：儒家思想論文范文

關(guān)鍵詞： 孔子教育思想 韓國(guó)現(xiàn)當(dāng)代教育思潮 沖突 統(tǒng)一

一、引言

孔子是儒家學(xué)派創(chuàng)始人，也是一名偉大的教育思想家。幾千年來(lái)，他的教育思想理論不僅在中國(guó)一直得到繼承與發(fā)揚(yáng)，對(duì)世界各地的教育模式改革與教育思想發(fā)展也有很深遠(yuǎn)的借鑒作用。

韓國(guó)是一個(gè)受儒家影響頗深的國(guó)家，不管在教育理論還是課程設(shè)計(jì)上，都受到了儒家思想很深的影響。現(xiàn)今，韓國(guó)正處于一個(gè)教育改革期，我們更需要儒家思想中的精髓教育思想給予理論指導(dǎo)?？鬃犹岢龅摹芭c時(shí)俱進(jìn)”的教育思想正符合韓國(guó)教育模式改革的需求。因此，如何更好地把中國(guó)古代的孔子教育思想與當(dāng)代韓國(guó)教育模式改革融合，以孔子教育思想為理論基礎(chǔ)，對(duì)韓國(guó)教育模式進(jìn)行更科學(xué)有效的改革，是一個(gè)很值得研究探討的課題。

二、國(guó)內(nèi)（韓國(guó)）研究現(xiàn)狀

韓國(guó)是一個(gè)受儒家影響非常深的國(guó)家，儒家的發(fā)源地是在中國(guó)。在古代時(shí)期，韓國(guó)和中國(guó)關(guān)系密切，當(dāng)時(shí)的中國(guó)無(wú)論在政治、軍事、教育等方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于韓國(guó)，韓國(guó)一直向中國(guó)借鑒各方面先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，包括執(zhí)政理念和教育思想等方面都受到中國(guó)影響至深。儒家思想長(zhǎng)期以來(lái)，在中國(guó)得到廣泛的繼承和發(fā)展，隨著韓國(guó)和中國(guó)的密切來(lái)往，儒家思想慢慢深入到韓國(guó)的各個(gè)階層，特別是對(duì)韓國(guó)教育起到了根深蒂固的作用，逐漸成了韓國(guó)教育的理論基石。這種儒家思想何時(shí)開始傳入韓國(guó)，現(xiàn)在很難有準(zhǔn)確的說(shuō)法。

很多韓國(guó)學(xué)者認(rèn)為，衛(wèi)滿朝鮮，漢四郡時(shí)代，古代中國(guó)的學(xué)術(shù)思想已經(jīng)開始悄悄進(jìn)入了古代韓國(guó)，而到了三國(guó)時(shí)期，儒家思想在古代韓國(guó)都已經(jīng)有了比較大的影響。譬如，高句麗在小林獸王二年時(shí)正式建立“太學(xué)”，以教授儒教經(jīng)典的“五經(jīng)”為主，同時(shí)以《周禮》為理論依據(jù)，制訂各種律令與社會(huì)統(tǒng)治體制。

儒家思想在韓國(guó)迅速發(fā)展時(shí)期是在伴隨著程、朱性理學(xué)傳入韓國(guó)后開始的，從高麗末期到整個(gè)朝鮮朝，韓國(guó)國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了很多派別各異的儒學(xué)大師，他們有著獨(dú)特的理論觀點(diǎn)，對(duì)儒學(xué)有不同的見解，不僅僅是一味繼承前人的儒家思想，還有一些自己的獨(dú)創(chuàng)心得，一些創(chuàng)新的理論，儒家思想在國(guó)內(nèi)百花爭(zhēng)放，發(fā)展尤其迅速，這個(gè)時(shí)期的發(fā)展，鞏固了儒家傳統(tǒng)思想在韓國(guó)的堅(jiān)實(shí)地位。

現(xiàn)如今的韓國(guó)，儒家思想在我們生活中、學(xué)習(xí)教育、工作中如影隨形。在生活中，家庭長(zhǎng)幼尊卑，男尊女卑和朋友之間的關(guān)系，無(wú)不一夾帶很濃的儒家思想。在韓國(guó)社會(huì)階級(jí)關(guān)系中，對(duì)長(zhǎng)輩的尊敬，對(duì)國(guó)家、家庭、對(duì)公司的忠誠(chéng)，都在無(wú)時(shí)無(wú)刻地受到儒家“忠孝”思想的影響。

在教育方面，儒家思想同樣深入到韓國(guó)的整個(gè)教育體系中。尤為明顯的是，韓國(guó)至今還保留著一所以“儒家教育”為辦學(xué)理念的學(xué)府，這個(gè)學(xué)府就是“成均館大學(xué)”。這是一所明確提出是以“儒家思想”作為辦學(xué)理念，以儒家精神作為學(xué)校發(fā)展宗旨，愛(ài)本學(xué)校的深?yuàn)W理論和具體教學(xué)實(shí)踐中，必須以儒家思想為基礎(chǔ)，結(jié)合民主的教育理念和科學(xué)的教學(xué)方法，從而達(dá)到培養(yǎng)國(guó)家棟梁的教育方針?！叭鍖W(xué)”被作為成均館大學(xué)里必修的一門學(xué)科。儒學(xué)之所以在該大學(xué)的教育過(guò)程中這么重要，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)儒學(xué)教育不僅可以讓學(xué)生了解東方人的人生觀及思維結(jié)構(gòu)，而且可以讓他們領(lǐng)會(huì)到中國(guó)古代圣賢的生活態(tài)度，學(xué)習(xí)到先進(jìn)的教育思想理念，能夠在學(xué)習(xí)過(guò)程不斷尋找本國(guó)民族主體發(fā)展及教育改革的契機(jī)。成均館大學(xué)的儒學(xué)教育僅僅是韓國(guó)最明顯的儒學(xué)教育，在整個(gè)韓國(guó)教育體系中，無(wú)不夾帶儒家思想的影響，如一些地方鄉(xiāng)校，承擔(dān)部分中小學(xué)學(xué)生中的“儒學(xué)教育”。此外，一些民間組織，如“儒道會(huì)”等組織定期舉辦一些活動(dòng)或培訓(xùn)課以宣傳儒教思想。

現(xiàn)代韓國(guó)的儒學(xué)研究者追求的僅僅是想通過(guò)儒學(xué)教育，達(dá)到代表大韓民族傳統(tǒng)文化的儒教復(fù)興，卻從未在思想上真正理解儒學(xué)教育對(duì)韓國(guó)現(xiàn)代教育體系的價(jià)值和意義，如韓國(guó)學(xué)者梁承武所提出的現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展方向：一是儒家的體系化;二是尋求方法論上的現(xiàn)代化;三是儒家的大眾化;四是儒家的組織化。這些理論上只是強(qiáng)調(diào)片面研究儒家思想，僅僅是想通過(guò)尋求現(xiàn)代化宣傳方式，使得儒家思想在韓國(guó)社會(huì)大眾化、普遍化，通過(guò)重新組織的方式，讓儒學(xué)重新成為現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)的儒教，僅僅讓儒家思想學(xué)派成為韓國(guó)復(fù)古的儒教而已。正因?yàn)榇蠹胰绱似娴乩斫?，使得儒家思想在韓國(guó)教育中變得過(guò)于枯燥，太過(guò)形式，沒(méi)有內(nèi)容精髓，使得在韓國(guó)主要大學(xué)中，儒學(xué)由于其枯燥的內(nèi)容、單一形式而變成一個(gè)冷門的學(xué)科，逐漸成為一種歷史的象征，在現(xiàn)代商業(yè)化社會(huì)里艱難掙扎著。即使有一部分韓國(guó)學(xué)者為了儒家思想能在韓國(guó)復(fù)興，呼吁尋求新的現(xiàn)代化宣傳方式，然而這種單一的換湯不換藥的模式在大眾中很難起到任何效果，這些現(xiàn)象已經(jīng)開始引起了不少儒學(xué)研究者的注意與反思。

筆者認(rèn)為只有真正實(shí)現(xiàn)韓國(guó)儒學(xué)現(xiàn)代化才能真正適應(yīng)現(xiàn)代化的需求，才能夠引起韓國(guó)社會(huì)整體的共鳴，才能使得儒家在韓國(guó)蓬勃發(fā)展。所謂的韓國(guó)儒學(xué)現(xiàn)代化是指利用曾經(jīng)代表大韓民族精神的儒學(xué)的精髓能夠?yàn)榻裉斓拇箜n民族重新塑造新的代表現(xiàn)代化的大韓民族精神，并以之為精神支柱和價(jià)值觀解決現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)所面臨的一系列重大教育改革、政治、社會(huì)問(wèn)題。無(wú)論社會(huì)如何變化，儒家極力提倡的“為國(guó)盡忠，為親盡孝”的忠孝思想，對(duì)當(dāng)代韓國(guó)青年的愛(ài)國(guó)主義的精神價(jià)值的培養(yǎng)都具有重要的教育作用。更重要的是，儒家的教育理念對(duì)現(xiàn)今韓國(guó)教育模式改革具有深遠(yuǎn)的指導(dǎo)作用，如何利用儒家的教育精髓為指導(dǎo)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)韓國(guó)教育模式改革，反之使得該教育模式不僅變成更符合儒學(xué)教育發(fā)展的模式，更符合和現(xiàn)代國(guó)際化發(fā)展需求，這將是很值得研究探討的課題。

三、沖突

1.孔子與現(xiàn)代韓國(guó)在教育目的上存在一定沖突。

孔子認(rèn)為教育的目的是培養(yǎng)上層社會(huì)精英、管理者，以后的任務(wù)是治理國(guó)家、管理國(guó)家事務(wù)的人才，教育的目的歸根結(jié)底就是培養(yǎng)政府官員;韓國(guó)當(dāng)代社會(huì)，從政只不過(guò)是多種行業(yè)中的一種選擇而已，相對(duì)于孔子提出的“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的，韓國(guó)教育的目的更多的是為社會(huì)培養(yǎng)各種專業(yè)人才，各種技術(shù)類、管理類人才，適應(yīng)高速發(fā)展的現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)社會(huì)的需求。

2.孔子與現(xiàn)代韓國(guó)在教育內(nèi)容的部分環(huán)節(jié)存在分歧。

孔子認(rèn)為作為一名學(xué)生，首要任務(wù)是遵守和做好傳統(tǒng)的道德原則，課余時(shí)間若是還有時(shí)間和精力，再學(xué)習(xí)文化課程?？鬃又匾暤掠慕逃枷胧侵档每隙ǖ?，但在那個(gè)時(shí)代，他提出的教學(xué)內(nèi)容主要是封建社會(huì)的倫理道德，把教學(xué)重點(diǎn)放在社會(huì)管理事務(wù)上，相反的，卻不重視對(duì)基層勞動(dòng)，如何提高生產(chǎn)速度，如何改變生產(chǎn)工具，增加農(nóng)作物產(chǎn)量等農(nóng)學(xué)科目的教育課程。與之不同的是，當(dāng)今的韓國(guó)教育不僅要抓學(xué)生的思想道德教育，而且要將涉及生產(chǎn)技術(shù)，生產(chǎn)活動(dòng)的農(nóng)學(xué)、工學(xué)課程作為教育的重要內(nèi)容，兩手抓，兩手都要硬。另外，現(xiàn)代韓國(guó)教育更加注重學(xué)生綜合素質(zhì)的發(fā)展，不僅在教學(xué)內(nèi)容中積極引入與生產(chǎn)生活相關(guān)的技術(shù)學(xué)科門類，更注意培養(yǎng)學(xué)生的動(dòng)手實(shí)踐能力，促進(jìn)學(xué)生德育體綜合素質(zhì)的發(fā)展。這些都反映出現(xiàn)韓國(guó)教育在教育內(nèi)容上，與孔子時(shí)期的教育內(nèi)容存在較大分歧。

3.孔子與現(xiàn)代韓國(guó)在教育方法的部分環(huán)節(jié)上存在一定沖突。

不可否認(rèn)的是孔子確實(shí)提出了許多非常有效的教學(xué)方法，甚至有些方法還在被教育所采用，但是孔子在教導(dǎo)學(xué)生的方法上卻是過(guò)于強(qiáng)調(diào)尊卑關(guān)系，認(rèn)為老師的地位要高于學(xué)生，在傳授知識(shí)的教育方式上，也是過(guò)于簡(jiǎn)單，過(guò)于強(qiáng)調(diào)教與學(xué)的關(guān)系，只是簡(jiǎn)單地訓(xùn)誡，沒(méi)有對(duì)知識(shí)點(diǎn)深入地講解和解釋內(nèi)在含義。當(dāng)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)不明白時(shí)，他更多地希望學(xué)生能記住和接受這個(gè)知識(shí)，而不是讓學(xué)生理解它。孔子對(duì)師生關(guān)系是崇尚教師的絕對(duì)權(quán)威和教學(xué)方法上的單向教學(xué)，現(xiàn)代韓國(guó)教育不僅是提倡師生關(guān)系的平等，而且鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)有疑問(wèn)的知識(shí)點(diǎn)提出見解，師生是互動(dòng)關(guān)系，對(duì)教學(xué)過(guò)程中，盡可能地詳細(xì)、深入，讓學(xué)生在理解中記住知識(shí)點(diǎn)，提倡的是互動(dòng)教學(xué)、民主教學(xué)的理念，提倡平等的師生和諧關(guān)系，這些環(huán)節(jié)上都與孔子的教學(xué)方法有較大差異。

四、統(tǒng)一

儒教對(duì)韓國(guó)影響由古至今從未斷過(guò)，現(xiàn)代韓國(guó)也是不例外，在生產(chǎn)、生活、教育中，隨處可見儒教思想的影子。就如現(xiàn)代韓國(guó)政府為了社會(huì)的穩(wěn)定繁榮就積極鼓勵(lì)儒教思想教育，強(qiáng)調(diào)儒教思想在韓國(guó)的重要性，當(dāng)今韓國(guó)的社會(huì)共同道德是中國(guó)提出來(lái)的“孝弟忠信禮義廉恥”八德，在社會(huì)和諧人際關(guān)系中仍然繼承、發(fā)揚(yáng)和轉(zhuǎn)化“五倫”思想：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。現(xiàn)階段，重點(diǎn)建設(shè)“八德”中的“三德”：忠、孝、禮，特別是“忠孝”思想。對(duì)韓國(guó)來(lái)說(shuō)，孔子的精神是一直在伴隨著人們生活、學(xué)習(xí)、社會(huì)活動(dòng)中，比如和別人見面時(shí)應(yīng)該鞠躬，在長(zhǎng)輩面前喝酒時(shí)應(yīng)略微側(cè)身，結(jié)婚時(shí)新郎新婦應(yīng)跪拜父母，奉茶……作為長(zhǎng)輩，如果晚輩不聽話，和長(zhǎng)輩頂嘴，就可以打晚輩。老師可以因?yàn)閷W(xué)生不鞠躬、不認(rèn)真上課用尺打?qū)W生的手掌。這些種種行為的教育思想基礎(chǔ)都是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

在韓國(guó)儒家思想已成為維持個(gè)人與家庭、與社會(huì)，乃至與國(guó)家關(guān)系的黏合劑，以此為基礎(chǔ)更多地融入先進(jìn)的民主思想和更符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需求的教學(xué)方法。儒教儼然成為大韓民族精神的動(dòng)力，有著舉足輕重的作用，它不僅是服務(wù)于某個(gè)時(shí)期的社會(huì)制度或倫理規(guī)范的制定，而且更大的作用是通過(guò)夾帶著傳統(tǒng)社會(huì)形成于大韓民族的意識(shí)，能夠體現(xiàn)出本族文化的創(chuàng)造性源泉。在韓國(guó)民族的教育領(lǐng)域里，儒教一直作為韓國(guó)社會(huì)教育的思想基石，在引導(dǎo)韓國(guó)教育，社會(huì)關(guān)系向現(xiàn)代化社會(huì)發(fā)展。因此，儒家思想在韓國(guó)社會(huì)、教育界中的主導(dǎo)地位和影響力是任何其他思想都無(wú)法替代的，這說(shuō)明現(xiàn)在的韓國(guó)教育思想是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

五、結(jié)語(yǔ)

孔子的教育思想代表神秘而充滿智慧的東方教育文化思想，帶有國(guó)際性的、時(shí)代性的鮮明特點(diǎn)，但是我們不應(yīng)一味地囫圇吞棗地接受，而是要取其精華，去其糟粕，辯證地、客觀地吸收孔子的教育思想，使之更加符合韓國(guó)當(dāng)?shù)匚幕尘昂蜁r(shí)代需求，能使之對(duì)韓國(guó)教育模式改革的發(fā)展思路和教學(xué)設(shè)計(jì)有重要積極的作用?？v觀古今，我們不難察覺(jué)到孔子的思想對(duì)當(dāng)今人類有著許多舉足輕重的意義，在過(guò)去的幾千年里，人類社會(huì)的基本需要變化程度微乎其微。無(wú)論社會(huì)進(jìn)步，還是落后，在當(dāng)今這個(gè)科技發(fā)達(dá)、商業(yè)化的社會(huì)里，孔子所確立和闡述過(guò)的很多價(jià)值觀念仍然適用于當(dāng)今社會(huì)，這些價(jià)值觀念是無(wú)國(guó)界性、跨時(shí)代的，不僅屬于中國(guó)，而且屬于世界的，不僅適合于過(guò)去，而且可給今天和未來(lái)給予重要的指導(dǎo)與啟示。

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