儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵精選(九篇)

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第1篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；自然法；禮；天道；義；理性

中國古代有沒有自然法思想，作為法學(xué)研究中的一個重要問題，長期以來都受到學(xué)者的關(guān)注。夏勇教授曾言：“如果把自然法觀念界定為一種關(guān)于外在于或超越于人類實在法，但可以通過人類理性去認識和把握的客觀法則和永恒法則的理念，那么，中國古代就是有自然法思想的”。

登特列夫曾謂：“自然法被認為是對與錯的終極標準，是正直的生活或合于自然的生活之模范”，同時借巴克爵士的口說出“自然法觀念的起源，可以歸諸人類心靈之一項古老而無法取消的活動，這個活動促使心靈形成一個永恒不變的正義觀念……這種正義被認為是更高的或終極的法律，出自宇宙之本性——出自上帝之存有以及人之理性”，“理想的社會模式與實際的法律體制之間，存在著一種差別或明顯對比，前者是自然法所表現(xiàn)的，后者則是我們在人間世中所面對的?！边@揭示了自然法理論的特征，即（一）自然法代表了一種永恒的存在，不因時間、空間的殊異而變化；（二）自然法以正義為核心價值，追求善和公正；（三）除自然法外，在人世間存在實定法，二者對立存在；其中自然法具有更高地位，實定法應(yīng)與自然法一致，符合其價值追求。（四）自然法來自人的理性，人類通過理性可以認識自然法及其核心價值。

我們可以認為，只要具有以上特征的法學(xué)思想，我們都可以將其歸入自然法思想的行列。鑒于儒家思想在中國歷史中長期處于支配地位，在討論中國古代有無自然法思想時，儒家思想更具有代表性。

一、自然法是恒久的法

登特列夫稱贊：“自然法的頭一個偉大成就見于法律的固有領(lǐng)域……乃是與大自然相符合的正理，是普遍適用的，不變而永存的”，體現(xiàn)了自然法所具有的恒久性。

反觀儒家思想，關(guān)于這一點論述頗多。第一，儒家認為存在一種高于一切具體存在的“規(guī)律”，即道或理（常）?！吨芤住罚盒味险咧^道，形而下者之謂器；宋明理學(xué)以理為宇宙本體，先于天地萬物而存在，“人得之者，故大行不加，窮居不損”，不因為時間和空間的變化而有所損益。第二，儒家倡導(dǎo)“天人合一”，主張“人道本于天道”，“以人事解釋自然界（擬人論），再拿這個人事化的自然界來做人世間的模范”。《周易·系辭》開篇就說“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”，將人世間的尊卑差等觀念投射于原本沒有尊卑之分的天地之上。第三，儒家視野中的自然法，在人世中的具體表現(xiàn)為“禮”，“禮本于天”，是與先定的宇宙?zhèn)惱碇刃蛞恢碌牡赖聹蕜t和規(guī)范。荀子云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”因為人世中存在著貴賤分殊，所以禮作為人間秩序的代表也就必須富有差別性。禮代表著“?！薄慈f世不易的規(guī)則，即社會的貴賤之分與家族中親疏、尊卑之異，這兩種差異同為維護社會秩序所不可缺少，“儒家心目中的社會秩序，即上述兩種社會差異的總和”，因此我們可以說，禮背后所代表的社會等級差異正是儒家所倡導(dǎo)和孜孜以求的亙古秩序。

有學(xué)者認為禮是“在特定的歷史傳統(tǒng)中逐漸形成的慣例性規(guī)范，亦即并非永恒的、決定性的，隨著時代的變化而變化”，以此否定禮的恒久性，并進而否定儒家的自然法思想。不可否認，孔子曾說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”，禮也確實“并非體現(xiàn)宇宙秩序的永恒之法，而是隨時間和環(huán)境變化而變化的行為規(guī)范”。但這并不能否認禮作為永恒秩序的代表。因為在儒家思想中，禮本身有兩個層面，一為禮儀，二為禮義。前者是人們根據(jù)天道制定出來的具體行為規(guī)則，“內(nèi)容有多寡豐陋繁簡以及儀式上的種種差異”，在特定社會中表現(xiàn)為特定的風(fēng)俗；后者則是禮的更深層含義，通過禮顯示每個人的特殊名位，彰顯尊卑之別，“禮者，理之不可易者也”，這其中所蘊含的亙古不變的“天道”才是禮的本義，我們也正是在禮義的層面上論證儒家自然法思想的。

二、自然法之核心價值

正義是自然法傳統(tǒng)的價值追求，“人類關(guān)于正義的思想演化同人類假設(shè)的‘自然法’的存在及其存在的重要意義的各種探究之間關(guān)系極為深厚”。西方自羅馬法以來的自然法傳統(tǒng)認為，“一套法律意圖以自身固有價值作為其存在基礎(chǔ)，而不是以其強制力為基礎(chǔ)”，將自然法“視為實現(xiàn)永遠公平與善良的事物之一種不歇的努力”。雖然正義概念的含義、標準等具體內(nèi)容隨著時代變遷而有所不同，但卻一直是自然法的最高價值目標和追求。

在儒家傳統(tǒng)思想中，有“四德”（仁、義、禮、智）或“五?！保ㄈ省⒘x、禮、智、信）之說，代表儒學(xué)核心價值。其中的義，便是儒家正義觀。儒家倫理側(cè)重人的內(nèi)在德性，體現(xiàn)在社會中，則成為倫理關(guān)系中一項重要原則，即正義原則。《中庸》有言：“義者，宜也?！敝祆浣忉尀椋骸耙苏?，分別事理，各有所宜也”，即恰當(dāng)之意?！傲x”的實質(zhì)也就是人們所應(yīng)遵循的行為準則，體現(xiàn)為正義的原則?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。’”此處“義以為質(zhì)，禮以行之”是“攝禮歸義”的理論?！百|(zhì)”既實質(zhì)，君子以禮“行義”。換言之，“禮依于義而成立，義是禮的實質(zhì)，禮是義的表現(xiàn)”，禮的核心價值體現(xiàn)在義中?！傲x”既為“為事之宜的義”，也就可以用來確定個人或集團間應(yīng)有的分際，作為鞏固秩序和加強個人自制的價值標的而存在。如果離開了“義”這一核心價值，禮也就只剩下“禮儀”，成為徒有其表的繁文縟節(jié)，失去其作為價值標準的作用。

三、自然法與實定法的關(guān)系

自然法的思想通?！鞍诉@樣一種觀念：即存在一整套超越政治的原則，這些原則支持、保證了‘實在法’?！蔽鞣阶匀环ㄋ枷胫?，自然法和實定法關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個方面。其一，除自然法之外，還存在著實定法，二者對立；實定法由某種權(quán)威制定，具有強制力。其二，在兩者的對立關(guān)系中，自然法具有更高的地位，實定法應(yīng)與自然法一致，符合其核心價值；違反自然法價值的實定法不能稱為真正的法。

儒家思想崇尚禮的作用，倡導(dǎo)“為國以禮”，以“復(fù)禮”——恢復(fù)社會中尊卑親疏的差別性秩序為最終目標。同時又承認除此之外還存在律、刑書等實定法，認為“是由最高統(tǒng)治者制定的，人們必須服從的準則”。孔子就曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，認為刑和禮是兩種不同的規(guī)范，對刑（實定法）和禮（自然法）的關(guān)系進行了初步論述。前者由統(tǒng)治者制定和實施，對人的行為具有強制力，如果不遵從，會受到懲罰；后者則代表著一種道德的個體自律和指引作用，并非由官方機構(gòu)制定而是圣人順應(yīng)天道揭示出來的，沒有強制性。儒家的這些主張，都肯定了自然法和實定法的區(qū)別，并認為實定法由統(tǒng)治者制定和實施，對人的行為具有強制性。

儒家學(xué)者認為禮（自然法）的地位高于律法（實定法），“尊德禮而卑刑罰”，律法必須符合自然法。周公曾依禮制法，統(tǒng)一臣民的思想與行為，指導(dǎo)國家的運營和法制的建設(shè)。荀子曾說：“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。儒家主張法（實定法）應(yīng)該遵循禮（自然法）的價值，必須體現(xiàn)親疏、貴賤，否則就難以長久的通行于世。為了能夠更好的規(guī)范人的行為，保證社會尊卑秩序的正常運轉(zhuǎn)，儒家主張以禮入法、禮法結(jié)合。因為在儒家看來，“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴禮記》卷二《禮察》），實定法立足于事后的懲罰補救，欠缺使人主動為善的力量，只能以威嚇的力量禁人為惡；而自然法卻能“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知”（《大戴禮記》卷二《禮察》），在源頭上消除人們?yōu)閻旱膭訖C。

四、自然法來源于人的理性

斯多葛學(xué)派認為，整個宇宙由一種實質(zhì)構(gòu)成，這種實質(zhì)就是理性，自然法就是理性法?！叭俗鳛橛钪孀匀坏囊徊糠郑举|(zhì)上就是一種理性動物。在服從理性命令的過程中，人乃是根據(jù)符合其自身本性的法則安排其生活的?！彼麄儗⒗硇钥醋鍪欠珊驼x的基礎(chǔ)。阿奎那認為，上帝賦予人類以理性，可憑這一能力認識永恒法的部分內(nèi)容，并形成自然法，也肯定了理性之于人認識自然法的不可替代的作用。近代以降，啟蒙思想家認為，理性的力量普遍適用于所有人，“把理性視為價值之終極準則”。

儒家的“良知”學(xué)說與西方理性大抵相同。孟子首倡，經(jīng)王陽明發(fā)展到極致，認為“良知良能”是認識自然法的能力。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）無須后天學(xué)習(xí)和思考，就可 “知”，是“我固有之”的理性?！罢\者天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁下》）思是人心的官能，構(gòu)成人區(qū)別于其他生物的本質(zhì)，與西方“人是理性的動物”如出一轍，也就是能夠認識到天道的本質(zhì)，保證了通過理性認識自然法的可能性。

儒家倡導(dǎo)“天人合一”，人的良知良能與天有內(nèi)在和本質(zhì)的同一性。人們只要發(fā)揮思的能力，就能知曉自身之性，孟子講：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）在認識自身的基礎(chǔ)上，就能認識“天”，達至天人合一，也就是說，認識自身的過程，就是認識自然法的過程，就是體察天道的過程。在這一過程中，體現(xiàn)了自然法實際上根源于人的理性，理性認識自身就是認識自然法。

質(zhì)言之，良知是這樣一種既普遍又內(nèi)在的理性，是天地萬物所蘊含的天道之根源。作為天道，它具有恒久性和至上性，是衡量是非的價值標準；作為理性，它有能體現(xiàn)人類自我認識的屬性和能力，構(gòu)成人類有別于其他生物的本質(zhì)和正義判斷的條件。

中國古代的儒家思想，提出天道這一恒久性觀念，落實在人世中表現(xiàn)為“禮”；“禮”以義為核心價值，是一切行為價值判斷的最終標準；承認在“禮”之外還存在“法”、“律”等具有強制力的制定法形式，并在此基礎(chǔ)上主張禮法合一，賦予制定法更多禮的內(nèi)涵；同時賦予人以“思”的能力，成為認識天道和自然法的來源，這些內(nèi)容足以使我們相信中國古代有自然法的思想，只是與西方的自然法思想并不完全一致，帶有本民族的色彩。

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作者簡介：

第2篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

[關(guān)鍵詞]先秦儒家；孝；哲學(xué)架構(gòu)

[中圖分類號]B22　[文獻標識碼]A　[文章編號]1008-0139(2011)03-0102-4

孝是人類對父母生育、養(yǎng)育和教育之恩的感懷之情的自然流露，是天地間最可貴的情感之一。先秦儒家通過對人類孝意識和孝行為的反思，將孝納入人類道德體系，使其成為人類最基本的道德之一。儒家先圣孔子最先把孝納入他的仁學(xué)體系，孝成為了“仁”的基礎(chǔ)和出發(fā)點，成為“人之所以為人’的起碼條件。孟子繼承和發(fā)揮了孔子的孝德思想，并以“性善”為人性基礎(chǔ)，以“推恩”為基本原則和方法，以實現(xiàn)“仁政”為最高目標，把先秦儒家孝德思想推向哲學(xué)高度。荀子從社會現(xiàn)實出發(fā)，以“人性惡”為出發(fā)點，以調(diào)和“孝”的內(nèi)在矛盾為要旨，全面論證了孝的社會功能。

一、孔子首先把“孝”納入“仁”的哲學(xué)體系

孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人?？鬃铀枷氲膬?nèi)容十分豐富，歸納起來說，其核心是“仁學(xué)”思想。孔子關(guān)于“孝”的理論在《論語》一書中有著大量的論述，他將孝納入仁學(xué)體系中，提出“孝為仁之本”的觀點，第一次把孝提升到“仁”的哲學(xué)高度。

1.孔子的孝論是對古代孝意識和孝行的反思。

孔子生活在春秋時代，這是中國社會由奴隸社會向封建社會過渡的大轉(zhuǎn)變時期，也是一個“禮壞樂崩”、“天下無道”的動亂時代，就像楚國的狂人接輿唱著歌經(jīng)過孔子的車旁時吟唱的那樣：“鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來者猶可追。已而!已而!今之從政者殆而!”狂人對當(dāng)時社會德行衰敗、人心惟危、政治昏暗的黑暗現(xiàn)實的控訴引起了孔子強烈的共鳴。孔子對魯國當(dāng)權(quán)的三卿祭祀祖先儀式結(jié)束時奏天子之歌《雍》詩來撤除祭品非常反感，常嘆日：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”人如果不仁，禮和樂還有什么用呢?人如果不仁，也不會從內(nèi)心去尊敬和愛戴父母，他說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”孔子對于當(dāng)時人們以為“能養(yǎng)就是孝”不以為然，認為只停留在物質(zhì)方面的養(yǎng)，與養(yǎng)活動物沒有區(qū)別，不是真正的孝。祭祀祖先和父母也是一樣，要做到“祭如在，祭神如神在。”如無敬愛之心，祭祀也是不能表達孝心的。

2，孔子關(guān)于“孝”的目標體系的論證。

《論語》中“孝”字共出現(xiàn)19次，“仁”字共出現(xiàn)119次。仁學(xué)思想是一個博大的哲學(xué)體系。

首先，孔子將“孝”作為仁學(xué)思想的起點和基礎(chǔ)。孔子的學(xué)生有若曾說：“孝弟也者，其為仁之本與!”如果將孔子仁學(xué)比喻作一棵枝繁葉茂的參天古樹，那么孝就是立地之根基，失去這個根基，仁就成了無源之水、無本之木。

其次，孔子認為孝需要推廣，做到推己及人?？鬃踊卮鹱迂晻r說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”和“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！奔磸娬{(diào)顯達之后應(yīng)施助于別人，不要以自己的意志強加別人?？鬃舆€說：“弟子入則孝…泛愛眾，而親仁?！薄坝H仁”其實就是對有仁德的人要尊敬、親近，這是孝的一種表現(xiàn)。子夏問孔子什么是孝，孔子說“有酒食，先生饌”就是說遇到酒食，讓給年長享用，同時加上敬愛之心，這是孝的推廣。

第三，仁愛萬物是孝的一種表現(xiàn)，也是孝的再擴大、再推廣?！墩撜Z》中記載：“子釣而不綱，弋不射宿?！苯锌鬃俞烎~，不用系滿釣鉤的大繩來捕魚，不射歸巢的鳥?！抖Y記》中曾子曾引用孔子的話：“夫子日：‘?dāng)嘁粯?，殺一獸，不以其時，非孝也?！笨梢?，孔子的孝論不僅僅局限于人倫關(guān)系，還延伸到宇宙萬物的自然關(guān)系，這體現(xiàn)了孔子關(guān)于人與自然和諧相處的理想目標。

第四，孝的終極目標是社會和諧?？鬃幼罡哒卫硐胧墙⒁粋€“老者安之，朋友信之，少者懷之”的和諧社會。所以對于子路、曾皙、冉有和公西華如何治理國家的回答，孑L子最滿意是曾皙的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！便屣L(fēng)沐浴，踏歌而行，這是社會和諧的表現(xiàn)，是理想的政治目標。家庭是社會的細胞，家庭小和諧是社會大和諧的必要條件，社會和諧需要從孝親開始，進而逐步推廣最終實現(xiàn)這一目標。

3.孔子對“孝”的基本內(nèi)容的系統(tǒng)論證。

在《論語》中，孔子認為孝的具體內(nèi)容分為四個層次：第一是“養(yǎng)”。正如《說文解字》釋孝：“善事父母者”，善事父母，就是贍養(yǎng)父母，關(guān)心父母的身體健康，這是最起碼、最基本的孝。對父母的疾病，要時時擔(dān)心，“父母唯其疾之憂?！钡诙恰熬础薄？鬃訉χ火B(yǎng)不敬這種所謂的孝行十分鄙視，認為：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”贍養(yǎng)父母和老人，保持敬愛和悅的容態(tài)才是真正的孝，對于死去的親人也要做到“祭如在”，畢恭畢敬，虔誠思念。第三是承志。孔子認為“三年無改于父之道，可謂孝矣?！薄盁o改”其真正含義是“承志”，“志”是指“父之道”。第四是先孝后忠?？鬃又鲝埿⑹侵业那疤釛l件，即謂“孝慈，則忠”具有孝心和忠心這樣的德性，才可能為國家做出突出貢獻。

孔子通過對孝的整理與提升，古代的孝不再只是一種自然的意識，不再只是一種簡單而隨意的行為，而是一種人類的基本德性，是一切德性的起點，愛人、愛國家、愛萬物等美好德性都是從愛親人開始的?？鬃雨P(guān)于“孝為德之本”思想理論，奠定了儒家孝德思想的基礎(chǔ)，為先秦儒家孝德理論的形成和發(fā)展做出了不朽的貢獻，其孝德理論成為中國古代文化思想史上一座堅實的豐碑。

二、孟子對“孝”的人性基礎(chǔ)和政治目標的論證

孟子是子思的學(xué)生，子思又是孔子之得意門生曾子的學(xué)生。曾子以孝著名，是先秦時期最著名的孝子之一，傳說《孝經(jīng)》就是他所作。《史記》記載“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲?？鬃右詾槟芡ㄐ⒌溃适谥畼I(yè)。作孝經(jīng)。死於魯?！泵献幼鳛樵拥暮髠魅耍瑢ο葞熆鬃蛹捌涞茏拥男⒌吕碚撨M行了繼承和發(fā)展，為先秦儒家思想的發(fā)展做出了杰出的貢獻，被后世尊稱為“亞圣”。

孔子以“孝”解釋仁的根本，但是“孝”的根本或人性基礎(chǔ)是什么呢?孔子并沒有做出解釋。對于人性而言，孔子指出：“性相近也，習(xí)相遠也?！钡诵跃烤故巧七€是惡?孔子并沒有做明確回答。孟子明確提出人J陛善的觀點，他說：“人無有不善，水無有不下。”人沒有不善的，就像水沒有不向下流一樣。人性本善為孝德的哲學(xué)基礎(chǔ)提供了重要理論支撐?？祵W(xué)偉教授指出：“孔子以人類所共有的人心之仁作為孝道的要

基，孟子則進一步以性善來解釋仁的來源，這就使得孝道的哲學(xué)基礎(chǔ)更為牢固了?！泵献訉π⒌轮畠?nèi)在依據(jù)的先驗性解釋，雖然與道德是社會產(chǎn)物的觀點相違背，屬于唯心主義的先驗論，具有歷史局限性，但其思維方式為后世留下廣闊的思維空間。

1，孟子性善論與孝德思想。

“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子認為人的本性是善的，“人皆可以為堯舜”就是因為每個人的先天都具有善的種子，至于能否達到圣人的境界，在于后天有沒有決心去保持這種善的德性。

仁義禮智這四種善的德性，是人人天生就有的，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！睈烹[、羞惡、辭讓和是非之心就是善的種子，是人先天固有的本性。

由于每個人先天具有善端，所以不需要經(jīng)過學(xué)習(xí)和思慮就擁有它。所以，孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良能也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！焙⑼瘺]有不知道親愛自己父母的，親愛父母是仁，是孝，孝敬父母是人類的自然情感。

孝敬父母不能用“利”來衡量，不能帶有功利主義色彩，孟子說：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者未之有也?！比绻?、子、弟懷著功利思想去事奉君、父、兄，那就失去了仁義，這種人倫道德就要滅亡。

上述文字表明：孟子的孝德思想是建立在人性善的基礎(chǔ)之上的，孝是人先天的良知，是一種自然而然的情感。就像《后漢書》記載的那樣：“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。”說明孝敬父母是人的本性所致，是人人都應(yīng)該具有的道德。

2.孟子認為“孝”的政治目標是實現(xiàn)“仁政”。

孟子的仁政學(xué)說是在繼承和發(fā)展孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上提出的，性善論之人性假設(shè)的主要目的也是為其仁政學(xué)說作理論支撐的。他說：‘1人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！杂锈鹛钀烹[之心?！笔裁词恰安蝗倘酥摹?孟子認為就是驚懼同情之心，同情之心就是仁愛之心。把這種同情之心運用到政治上，就是仁政。施行仁政可以得民心于天下，老百姓就會親近和擁護他，以死報效君王。他說：“君行仁政，斯民親其上，死其長矣?！边€說：“萬乘之國行仁政，民之晚之，猶解倒懸也?！泵献佑美习傩盏没萦谌收拖竦箳熘唤饩纫粯痈吲d的生動例子形容人們對仁政的渴望。

百姓生活富裕，子女能養(yǎng)活自己的父母是孟子仁政學(xué)說的一個重要內(nèi)容。孟子生活在我國奴隸社會向封建社會過渡的轉(zhuǎn)換時期，戰(zhàn)爭使社會生產(chǎn)力遭到破壞，老人得不到贍養(yǎng)是社會普遍現(xiàn)象。所以，孟子孝德思想也特別重視物質(zhì)方面的贍養(yǎng)，他將物質(zhì)贍養(yǎng)作為第一層次的孝，“世俗所謂有不孝者五，惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也”。現(xiàn)在這種規(guī)劃民眾產(chǎn)業(yè)的措施，不能使人們養(yǎng)活自己的父母，這違背了仁政。同時減輕刑罰，薄斂賦稅，深耕土壤，清除雜草，使百姓生養(yǎng)休息，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨?！本湍茏龅健暗夭桓谋僖?，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也?！泵献尤收W(xué)說的最高目標是使富民富國，天下百姓安居樂業(yè)，老有所養(yǎng)，這與孔子的德治思想是一致的。

重視以孝德為核心的道德教化是孟子仁政學(xué)說的又一重要內(nèi)容。對于孝德教育的巨大社會功能，早在孔子思想中就有體現(xiàn)，“弟子人則孝……行有余力，則以學(xué)文。”孔子在這里所指的“文”，主要指“孝”、“悌”、“信”等內(nèi)容，其中以孝為核心。孟子仁政學(xué)說繼承了這一思想，他說：“壯者以暇日修其孝悌忠信”，孟子認為除了搞好物質(zhì)生產(chǎn)之外，還應(yīng)該讓青壯年在空閑時修習(xí)孝悌忠信的道理。所以，統(tǒng)治者要重視學(xué)校的教育，強調(diào)孝敬長輩的道理，“謹詳序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣?！笨偠灾献尤收W(xué)說重視道德教化，而孝德教育是學(xué)校道德教化的核心。

三、荀子對“孝”的人性基礎(chǔ)的再認識和內(nèi)在矛盾的調(diào)和

荀子是戰(zhàn)國末葉著名的思想家和文學(xué)家，也　是先秦儒家思想的集大成者，“性惡論”、“隆禮”和“重法”是其思想的主要內(nèi)容。孟子從“性善”出發(fā)，認為孝是主體內(nèi)心的自覺和自我的道德修養(yǎng)；荀子則主“性惡”，認為孝是一種他律道德，需要用外在的“禮”來約束和規(guī)范。較之孔孟孝德之說教，荀子孝德思想更貼近現(xiàn)實，這正是荀子對孔孟儒家孝德思想的獨到見解和創(chuàng)新發(fā)展。

1.荀子性惡論對“孝”的人性基礎(chǔ)的進一步論證。

荀子的人性論與孟子的人性論是根本對立的。荀子主張“性惡”。他說：“人之性惡，其善者偽也?！薄皞巍笔恰叭藶椤钡囊馑?。顯然，茍子認為人類的文明和道德都是“偽”出來的，不是自然固有的東西，而是社會的產(chǎn)物。他指出：“夫子之讓乎父…皆反于性而悖于情也?！毙┲?，都是對人性相反的，不是先天固有的情感，就像“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”一樣，禽獸是自然的產(chǎn)物，雖有父子關(guān)系，但沒有父子之間的孝慈親情。馮友蘭指出：“孟軻主張性善，是企圖以此證明奴隸社會的道德原則和秩序是出乎自然。荀況主張性惡，是企圖以此證明封建社會的道德和秩序是出乎必要?！庇纱丝磥恚髯优c孔孟關(guān)于父子人倫間的孝德思想，就其人性基礎(chǔ)而言，有很大的差別，是先秦儒家孝德思想的新發(fā)展。

2.“從父”與“從義”：荀子對“孝”的內(nèi)在矛盾的調(diào)和

第3篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：中庸；時中論；和中論；性格培養(yǎng)

對“中庸“的解釋眾說紛紜。對“中”的解釋大致有三種：一是指中間或兩者之間；二是指適宜、合乎標準。三是指人心、內(nèi)心的和諧境界?！爸杏埂敝爸小敝饕侵敢粋€恰好的度，在面對復(fù)雜事物是把握精確的分寸。把握住合適的分寸、掌握了度就能在紛繁復(fù)雜的世界中營造一種和諧的氛圍?！坝埂币话憬忉尀槠匠?、日常。程頤解釋為“不易”；朱熹釋為“平?！?；馮友蘭則說：“所謂‘庸’者，乃指‘平常的行為’而言?！痹谖铱磥頋h代許慎說：“庸者，用也”非常道理?！爸杏埂本褪前盐諒?fù)雜事物的度，并把這度運用到實踐中。

一、 中庸處世哲學(xué)的內(nèi)涵

中庸哲學(xué)是中國儒家思想中的一個重要的部分，在儒家的思想系統(tǒng)中占有不可或缺的位置。中庸哲學(xué)的內(nèi)涵豐富，是一個成體系的系統(tǒng)，包括處世哲學(xué)、人性論、功夫論、境界論等多方面的內(nèi)容。但對于中國人性格產(chǎn)生了深遠影響主要是體現(xiàn)在它的處世哲學(xué)上。作為處世哲學(xué)的中庸包括兩個方面的內(nèi)容分別是時中論和和中論。

1.時中論

時中論是中庸哲學(xué)的核心內(nèi)涵?？鬃诱f：“君子之中庸也，君子而時中”[1]，孟子稱孔子乃“圣之時者”，張載認為“時中之義甚大”，近代梁啟超更是稱中庸為“流動哲學(xué)”?？梢姇r中在中庸哲學(xué)中的重要地位。時中論在儒家哲學(xué)中主要是指處世的靈活性?！皶r中”的含義是不同的時候有不同的中，一時一中，不能用一成不變的中來處不同的時。也就是說中要隨時的變化來不斷的調(diào)整，指的是中作為原則的靈活性?！皶r中”這一靈活性的原則對主體提出來的要求是便是靈活處世，即“行權(quán)”。在行權(quán)的具體操作過程中就牽涉到“經(jīng)”與“權(quán)”的問題。在孔子看來“經(jīng)”是“仁”的外在表現(xiàn)，是依“仁”制定的外在行為規(guī)范。但是“經(jīng)”并不是時時都體現(xiàn)“仁”。正是“經(jīng)”與“權(quán)”的這種不同步性使得“行權(quán)”成為可能?！皺?quán)”是以“仁”為依據(jù)的，是在“經(jīng)”不能體現(xiàn)“仁”的時候的一種“權(quán)宜”。這種“權(quán)宜”并不是沒有原則性，靈活性只是時中論的一個方面，除了靈活性外它還有原則性的一方面。也就是“時中”作為標準的問題。

這個標準即是《中論》所說的“惟變所適，惟義所在”。所謂的“義”指應(yīng)當(dāng)、當(dāng)然的準則。儒家的的準則包括外在“禮”、內(nèi)在的“仁”?？鬃诱J為“夫禮所以制中也”[1]，明確把禮作為“中”的標準?？鬃舆€說：“不知禮，無以立也” [1]?？梢姸Y作為標準的重要性。

但是如果不體會禮的內(nèi)在根基，不理解禮的內(nèi)涵，那么對禮的踐行只能是被動的。如果是這樣那么禮就會流于形式，甚至?xí)斐伞耙远Y殺人”的可怕后果。因此外在的禮的規(guī)范必須變成主體內(nèi)在自覺。儒家挖掘出仁成為主體的內(nèi)在自覺，以仁作為禮的根據(jù)，依仁而禮?？鬃泳驼f“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”[1]沒有仁做內(nèi)在的基底禮可能會背禮。可見時中行“權(quán)“要守禮，不是被動的守“禮”而是能動的循“仁”。

中庸作為儒家的至德在實踐過程中具有相當(dāng)大的難度，以致圣人也難以長久。因此為了防止中庸因難以到達而滑落為妥協(xié)、折中主義，時中論還強調(diào)了一種“次中”的狀態(tài)?！按沃小钡膶哟畏从吃趯Α班l(xiāng)原”的反對，對“狂狷”的贊許上。

2.和中論

和中論是中庸處世哲學(xué)的另一主要方面。如果說時中論講的是中庸之道的原則性與靈活性的統(tǒng)一，那么和中論則體現(xiàn)了中庸之道的共性和個性相統(tǒng)一的原則。如果說時中論是從動態(tài)方面講處世的靈活性，那么和中論則是從靜態(tài)方面講處世的周延性。追求和諧是和中論的處世哲學(xué)的主要目標。

在儒家那“和”的“中”是什么呢?？鬃诱f：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和之，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵1]“程子曰：‘禮勝則離，故禮之用，和為貴……樂勝則流，故有所不行者，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行。’”[2]“愚（朱熹）謂嚴而泰，和而節(jié)，此理之自然，禮之全體也。毫厘有差，則是其中正，而各倚于一偏，其不可行均也?！盵2]可見儒家“和”的“中”是“禮”。儒家的和中論實際上包括兩個方面的內(nèi)涵：一方面是“禮之用，和為貴”，另一方面是“和之用，禮為貴”。“禮之用，和為貴”是指系統(tǒng)內(nèi)的各因素、人際關(guān)系的各個方面通過“禮”這一原則性的標準達到和諧的狀態(tài)。也就是說為了達到和諧，“禮”不能死守原則不動搖，要向靈活性轉(zhuǎn)變。也就是前面時中論講的，要實現(xiàn)原則性和靈活性的統(tǒng)一?！昂椭?，禮為貴”是講和諧狀態(tài)是有原則的融洽，是在“禮”的標準的節(jié)制下，和諧很重要，但不能淪為鄉(xiāng)原。

和中論的處事原則在處理中國傳統(tǒng)的“天人關(guān)系”、“群己關(guān)系”、“義利觀系”充分體現(xiàn)了其價值內(nèi)涵。在天人關(guān)系上儒家講“天人合一”，儒家的這種天人合一突出體現(xiàn)了一種重人不輕天的和諧論傾向。儒家講“立人極”，肯定人在天地間的最重要的地位。正因為人是天地間最富靈氣的生物，人具有倫理道德性，所以人異于禽獸，立于天地之中。儒家雖然肯定人貴于其他事物的價值，建立起“人是萬物的尺度”的主體性原則。但是儒家的這種天人關(guān)系并沒有導(dǎo)致人類中心主義。相反儒家高揚人與萬物自然地和諧相處。如孔子就講“釣而不綱，弋不射宿”[1]，張載說“民吾同胞，物吾與也” [4]。

群己關(guān)系，就是集體、社會和個人之間的關(guān)系。在群己關(guān)系上儒家的基本取向是群團主義。這一價值取向的基本內(nèi)涵是，國家集體的利益高于個人的利益，個人為了集體的利益在必要的時候可以自我犧牲?？鬃又v：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁?！盵1]儒家在處理個人與社會的關(guān)系上雖然堅持群團主義，但并不意味著不重視個人價值的實現(xiàn)。儒家的價值觀是一種和中論的價值觀。在儒家看來個人的社會價值與意義蘊含了個人的自我價值，個人的自我價值就是通過其對社會的價值實現(xiàn)的，這充分體現(xiàn)在儒家的成己論中。儒家講“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，這是儒家成就君子人格的三階段。可見在儒家看來，要實現(xiàn)自身的社會功績，要對社會有所貢獻，前提是個人自我人格已相當(dāng)?shù)耐晟?。因此在群己關(guān)系上儒家雖重群但也不輕己，他強調(diào)的是個人自我價值和社會價值的雙實現(xiàn)。

義利觀是儒家哲學(xué)中的一個重要內(nèi)容，一般認為儒家是重義輕利的。但是儒家的中庸之道的立場來看，儒家是重義不輕利的?？鬃印昂毖岳钡⒉皇遣恢v，他承認人的物質(zhì)欲望，認為這是人的生命存在的表現(xiàn)?？鬃臃磳Φ闹皇遣涣x之利，反對的是追求利的不正當(dāng)?shù)氖侄魏头椒?，并不是利本身。同時孔子認為“因民之所利而利之”是義。而且孔子強調(diào)義為上。是在義利發(fā)生沖突的時候的一種取舍?？梢娫诳鬃幽抢⒉皇呛翢o重要性可言，在他看來利有存在的合理性，并且大利即大義，以義為上只是在義利發(fā)生矛盾的時候?？鬃拥牧x利觀是見利思義，重義不輕利。

二、中庸之道對性格培養(yǎng)的啟示

1.方圓性格。中庸之道的處世哲學(xué)講時中論，講究的是處世的原則性與靈活性，這對于性格培養(yǎng)具有重要的指導(dǎo)意義。當(dāng)今是一個“網(wǎng)絡(luò)時代”，人與人之間的關(guān)系較之于先古更加復(fù)雜。有研究表明只要通過四個人世界上的任意兩人都能聯(lián)系上。可見這個時代我們的交際網(wǎng)絡(luò)是何等的復(fù)雜。我們每天都在和不同的人和事物打交道、交流。如何能夠和他人實現(xiàn)有效地溝通是一個重要的問題，也是在當(dāng)今“網(wǎng)絡(luò)時代”一個重要的生存問題。性格太剛直的人，在人際交往中會撞的頭破血流的。而一個毫無原則的人，只會隨波逐流，淹沒在茫茫人海中，沒有自己獨立的人格。在這樣一個關(guān)系復(fù)雜的時代，中庸之道給我們提供了一種非常有意義的處世哲學(xué)。時中論講究原則性與靈活性的統(tǒng)一在今天非常有市場。在人際交往中我們既不能冥頑不靈，又不能隨風(fēng)搖擺。要固守自己的原則，同時應(yīng)與時而“中”。這就要求人們培養(yǎng)一種方圓性格，所謂方圓性格是講既要象方一樣橫是橫、直是直，有原則，又要象圓一樣圓潤、平滑，靈活處世。在與人交往中要內(nèi)方外圓，做事要堅守自己的原則，保有自己的獨立人格，同時要與人融洽相處，做像個有原則的圓滑人。

2.寬容性格。毫不懷疑今天是一個多元時代，各種價值觀，人生觀，世界觀并處的時代。在這樣一個時代我們需要培養(yǎng)一種寬容的性格。正如和中論提倡的實現(xiàn)人際關(guān)系和諧。寬容的性格要求我們做到孔子提倡的“和而不同”，我們要學(xué)會包容各種觀念、想法，要以一種冷靜的立場、分析理解。在理性分析的基礎(chǔ)上確立自己的價值觀、人生觀，但也不反對與己不同的合理觀念，對持這些理念的人包容、理解。寬容不是一味的放縱，要以“禮”為貴。做一個寬容的人不是做一個“濫好人”，寬容是有原則性的。這個原則在我看來是社會的底線倫理。對于那些不違背社會風(fēng)俗習(xí)慣，不超越底線倫理的現(xiàn)象觀念，我們可以理解、包容。這種寬容有利于促進社會的多樣性，讓各種觀念、思想競相迸發(fā)，有利于發(fā)掘社會進步的多樣活力。寬容的原則性要求我們堅決抵制各種有傷社會風(fēng)俗、有違底線倫理的社會現(xiàn)象和思想觀念，保證社會風(fēng)氣的純良。培養(yǎng)起這種寬容性格，才能使我們在今天的信息爆炸時代，能夠充分享受信息帶來的便利、欣賞豐富多彩的思想圖景，同時能夠保持思想的純潔，抵制、打擊不良思想風(fēng)氣。

3.人格的全面完善。中庸之道講成己成物的統(tǒng)一對于今天私欲膨脹的時代具有重要的警醒意義。在市場經(jīng)濟時期，人們的私欲空前膨脹，追求個人的成功成了人們的主要目的，人們的信念是只要成功不管優(yōu)秀。中庸之道要求人們成己是為了成物，成物是成己的最終目的，同時和中論也要求我們做到義利統(tǒng)一。成己成物的統(tǒng)一、義利的統(tǒng)一要求我們?nèi)嫱晟谱约旱娜烁瘛Ｔ谑袌鼋?jīng)濟時代，追求利益是人生存的基本要求，我們不能剝奪對利益的追求。但是君子愛財取之有道，用之有度，獲取利益的手段必須正當(dāng)，財富的使用必須有意義。培養(yǎng)完善的人格要求我們不僅要做一個成功的人而且要做一個優(yōu)秀的人。優(yōu)秀是成功的基礎(chǔ)，要成為一個成功的人，我們必須使自己優(yōu)秀起來。成為一個優(yōu)秀的人，要提高自己的道德修養(yǎng)，要“修己以敬”，要成為一個內(nèi)心豐富的人。一個在道德上全面的人，他在事業(yè)上才有可能取得長足的成功。事業(yè)上取得成功了，個人人格完善，成長道路并沒有終止。在成己之后還有成物的一方面，一個真正道德高尚的人，必定是關(guān)心人間疾苦的。成物要求人能夠關(guān)心他人、關(guān)心社會、關(guān)心自然，使自己立于天地之中。成己成物的統(tǒng)一才是人格的全面完善。

中庸之道是儒家哲學(xué)的重要內(nèi)容，中庸之德是儒家的道德最高要求。中庸的思想時至今日對人們?nèi)杂弥匾绊?，尤其是中庸之道的處世哲學(xué)，對于中國人的影響更深。中庸在每一個中國人的性格深處，應(yīng)該挖掘我們身上的中庸智慧，使中庸智慧在我們性格中真正顯現(xiàn)出來。用中庸的處世哲學(xué)培養(yǎng)我們的性格、進行人格修養(yǎng)，我們才能成為一個成功且優(yōu)秀的人。

[參考文獻]

[1]楊伯峻譯注.論語譯注 [M].中華書局，2009.

[2]朱熹注.四書章句集注 [M].中華書局，2009.

第4篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理

改革開放和中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時近期在法國出現(xiàn)了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認多元化的國際文化在德國的失敗，倡導(dǎo)德國新移民要學(xué)習(xí)德國文化，適應(yīng)德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價值觀上，對人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進程的加深，經(jīng)濟發(fā)展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進一步研究。

一、中國管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現(xiàn)出來。

首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達到“安人”管理目標；強調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進行管理；提出用“義”來規(guī)范人們追求物質(zhì)財富和經(jīng)濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導(dǎo)“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準則，即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應(yīng)順應(yīng)自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)?，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進一步得到發(fā)展，只是在評判標準上有了新的發(fā)展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”該思想作為儒家提出的道德修養(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應(yīng)用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想?！盁o為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規(guī)律辦事的意思?！盁o為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風(fēng)格上強調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識、才能、業(yè)績，這樣也就有了財富崇拜、業(yè)績崇拜，為體現(xiàn)財富，業(yè)績競爭的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競爭至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是中國傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng)，從而使人與自然達到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天?！?，指人應(yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應(yīng)自然法則去做事情，實現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強調(diào)一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進行分析、研究，把研究對象細化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴格分工的職能部門，分別對各部分的工作進行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細化管理”

中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關(guān)，過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對細節(jié)部分的仔細考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細化的管理標準與人情雙層作用的結(jié)果是，計劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開始的，分解現(xiàn)場工作工人的動作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調(diào)內(nèi)在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個內(nèi)外兼達的動態(tài)過程?！靶藜喊踩恕睙o疑是中國文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟的方法去干。”法約爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?！边@些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。

三、未來研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營，經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定等各種目標的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國際化比我們想象得要復(fù)雜得多，而且總處在一個動態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發(fā)展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發(fā)展中國式管理需要“知行合一”。中國企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進行標桿企業(yè)研究。三是深入“細化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導(dǎo)向的“精細化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細化到管理的每一個領(lǐng)域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導(dǎo)意義。

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第5篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

一、 中國哲學(xué)典籍的性質(zhì)、范圍、特點

及其英譯的重要性

成中英先生在《中國哲學(xué)與中國哲學(xué)文化》一書中曾指出哲學(xué)是民族文化中的核心部分，而中國哲學(xué)是中華民族文化的產(chǎn)物。我們生為中國人，浸濡在中國民族文化生活的基本方式里，我們有什么理由不去進一步的認識這種文化的精神這種文化的意義呢？作為一個慎思明辨的中國人，我們是無法逃避發(fā)掘及發(fā)揚自己歷史智慧與民族智慧的責(zé)任。[1]（P3）可以說，中國哲學(xué)典籍承載著中國哲學(xué)的核心價值，作為經(jīng)典文本，維系著一個民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋戰(zhàn)國時期形成的元典文本，如后代所稱的《五經(jīng)》《四書》《荀子》 《老子》《莊子》《墨子》《公孫龍子》等，及漢以后相關(guān)的子集，同時也包括魏晉南北朝之后傳入中國的佛學(xué)典籍。以儒、釋、道三家為主體，兼及其他諸子百家的中國哲學(xué)典籍，不僅集中體現(xiàn)了中國文化的核心價值觀，亦如西方的《圣經(jīng)》以及蘇格拉底、柏拉圖等人的經(jīng)典哲學(xué)著作一樣，更是全人類共同的寶貴精神財富。因此，中國哲學(xué)典籍的英譯是關(guān)乎一個民族哲學(xué)文化的傳承、交流、發(fā)展的大事， 是“讓世界了解中國、讓中國文化參與全球文化交流的一個極好途徑?！盵2]（P3）能夠促進中西文化的會通，從而構(gòu)建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中國哲學(xué)典籍兼及儒、釋、道三家。如果按照馮友蘭[3]的觀點，把中國哲學(xué)史大致分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩個時代的話，那么，自孔子到淮南王的子學(xué)時代主要是中國哲學(xué)的原創(chuàng)期，這一時期產(chǎn)生的經(jīng)典都是元典，以儒學(xué)典籍為例，主要是《五經(jīng)》《論語》《孟子》《荀子》等；而自漢代的董仲舒以來，中國哲學(xué)就進入了對元典的持續(xù)性的闡釋過程，不斷創(chuàng)造新的經(jīng)典。如宋明理學(xué)中，朱熹的《四書章句集注》《近思錄》，王陽明的《傳習(xí)錄》《大學(xué)問》等。這些經(jīng)典首先是“產(chǎn)生經(jīng)典的那個時代的各種典章制度、社會活動、文化觀念的歷史記載”[4]（P74），是經(jīng)典作者在特定時空的產(chǎn)物，而經(jīng)典的詮釋者又處在不同的社會文化環(huán)境中，其詮釋必然帶有時代特征。經(jīng)典詮釋者的歷史性既能幫助詮釋者更好地發(fā)掘元典隱而未發(fā)的內(nèi)涵，從而構(gòu)建新的哲學(xué)體系，產(chǎn)生新的經(jīng)典，但也有可能會曲解或過度詮釋元典的內(nèi)容，正如劉笑敢先生所言：“中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的典型形式是以經(jīng)典詮釋的方式進行哲學(xué)體系的建構(gòu)或重構(gòu)，這一方式包含著‘客觀’地詮釋經(jīng)典的‘原義’和建立詮釋者自身的哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾和緊張?！?[5]（P31） 由此可見，如何安頓好詮釋者的歷史性是一個嚴肅的方法論問題。國內(nèi)許多學(xué)者都意識到中國哲學(xué)典籍的特殊性質(zhì)，從而提出了相應(yīng)的原則和翻譯方法，如崔永祿（2007）提出中國經(jīng)典外譯的幾個原則性問題：一是注意保留中國文化的特征和原貌；二是譯文要能體現(xiàn)中國文化藝術(shù)和語言創(chuàng)作的水準；三是注意語言流暢，具有較大的可讀性。[6]（P43～46）郭尚興（2010）指出中國哲學(xué)典籍的英譯原則應(yīng)該是保持文化個性，力求形神兼?zhèn)?，減少文化虧損；平衡語用效果。[7]（P138～142）楊平（2012）認為中國哲學(xué)的譯介應(yīng)該避免基督教化、西方哲學(xué)化或文化利用型翻譯途徑，采取文化還原式的翻譯策略如音譯、創(chuàng)譯和綜合翻譯等方法來彰顯中國哲學(xué)的特質(zhì)和財富。[8]（P77～87）作者認為，中國哲學(xué)典籍的英譯方法以對經(jīng)典的正確解讀為前提，而后才是如何把這種解讀的含義更恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換成英語。而在解讀的過程中要以概念史和思想史相結(jié)合的方法，一方面要對關(guān)鍵的哲學(xué)概念或術(shù)語進行歷時的考據(jù)：包括音讀、訓(xùn)詁和名物的考辨，并且比較同一概念術(shù)語在相應(yīng)體系內(nèi)不同的發(fā)展階段的詮釋意義，以及同其他哲學(xué)體系內(nèi)同一術(shù)語的詮釋意義的差別；而思想史的詮釋方法則強調(diào)從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中把握經(jīng)典的具體含義。在對經(jīng)典的正確解讀的前提下，要從比較哲學(xué)的視角出發(fā)，注重把體現(xiàn)中國哲學(xué)思想特色的概念轉(zhuǎn)換成能與西方哲學(xué)文化平等對話的概念體系，使中國哲學(xué)可以早日真正成為世界哲學(xué)文化的大家庭中的一員，從而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法

（一）概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法

對中國哲學(xué)典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認識，特別是要認識到中國哲學(xué)典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此，從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所謂“概念史的研究方法”，以儒家經(jīng)典為例，是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語，一方面潛回元典對這些術(shù)語進行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義，及其同其他哲學(xué)派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?jīng)典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析，“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結(jié)合的方法，具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。

（二）對朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋

朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒，他通過對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對后世影響深遠的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系，是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家，他不僅注重義理的發(fā)掘，同時也沒有摒棄對章句的訓(xùn)詁，潘德榮[10]（P57）認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對元典文本的深入闡釋的過程中，發(fā)展出的新的哲學(xué)理念，因此，詮釋朱熹的哲學(xué)思想，必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景，把握儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者，但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家，要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系，而是要努力做到如何忠實地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵，并且要立足當(dāng)下，使中國哲學(xué)典籍在新的時代背景下參與世界哲學(xué)之間的對話，使中國文化的精神在異域發(fā)揚光大。

朱熹把理學(xué)的主要概念：理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語?為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”[11]（P56）此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊q令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵11]其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個由理主宰的形而上學(xué)的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學(xué)發(fā)展史的背景下進行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。

《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn)，直到戰(zhàn)國中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；木之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所然者何也？謂理也，義也?！?“...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《莊子?內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋：“理者，成物之文也。”又云：“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”[13]（P40）所以，韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象認為每一個事物都是獨立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里，“理”變成了一個十分重要的哲學(xué)范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點，認為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”， “未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”[14]（卷一），同時，朱子又說：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理?！保ㄍ希袄怼贝藭r又有了自然規(guī)律的意義，又說，“理則為仁義禮智?！保ㄍ希┛梢姡熳拥摹袄怼庇钟械赖聵藴实囊饬x。郭尚興先生在《漢英中國哲學(xué)辭典》中對“理”的翻譯如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理學(xué)：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理學(xué)：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）?！?/p>

作為當(dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的，這對經(jīng)典的理解大有裨益。

（三）對朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋

朱熹所處的南宋時期，經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù)，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述，在漢唐時期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動，時代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任，為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下，通過對《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋，在二程思想的基礎(chǔ)上，進行了理論創(chuàng)新，建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想?？梢哉f，朱熹對經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時時代的要求，是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典，是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學(xué)者的批判，但無法否認的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋，已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因，朱子對儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排，正是應(yīng)時代之要求，對儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同，《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據(jù)時代的要求，對這些理念進行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋，構(gòu)建了一個以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。”[14]（卷37） 朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時代的要求對經(jīng)典的合“理”化闡釋，體現(xiàn)了對經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想，體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時代要求，同時也實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新，使儒家學(xué)說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4]（P79）

三、中國哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

（一） 回顧中國哲學(xué)典籍英譯的方法

理解之后，就是表達，即如何把原汁原味的中國哲學(xué)典籍所蘊含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學(xué)文本，這是中國哲學(xué)進入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時代訴求，同時也是弘揚民族文化，穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊軐W(xué)典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限（20世紀之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成），他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學(xué)術(shù)性的研究方法，20世紀50年代之后，更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié)，中國哲學(xué)典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現(xiàn)在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里?！薄癟he Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國哲學(xué)的探討，“往往是將中國哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論?！盵17]（前言P5）作者也認為：把中國哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學(xué)的特質(zhì)。因此，我們要探討中國哲學(xué)典籍英譯的方法，首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響，強調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性，另一方面，也要認識到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之，比較哲學(xué)的研究方法同時也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式：一方面通過對元典的解讀，構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境，再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進行詮釋和翻譯。[18]（P135）朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系：他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語境中返回元典，結(jié)合理論體系對元典進行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。

并且，安樂哲還在這種認識論的基礎(chǔ)上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對中國哲學(xué)概念或術(shù)語的翻譯，具有啟發(fā)意義。

（二）中國哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”

安樂哲在《和而不同：中西哲學(xué)的會通》中，提出了翻譯中國哲學(xué)典籍的一套完整的策略性框架：“包括闡釋性的介紹，不斷演進的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應(yīng)的自覺自明的譯文。”[17]（P6）其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對典籍文本所體現(xiàn)的中國哲學(xué)的特色的介紹，對文本本身的成書背景、作者及其主要哲學(xué)思想的介紹。哲學(xué)術(shù)語詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的中英文對照表。而自覺自?的譯文主要是強調(diào)，雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學(xué)語境出發(fā)，忠實地傳達中國哲學(xué)的原始內(nèi)涵，但是，由于譯者自身受到特定時空的局限，總會帶有某種伽達默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個前提，而不是對文獻的曲解，由于缺乏自覺自明的意識，翻譯者意識不到他們自身伽達默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次?！罢缑看硕紩羞x擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學(xué)經(jīng)典。當(dāng)然我們也毫不例外地受到特定時空的局限。即使對中國古典哲學(xué)文獻最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認這種局限。這種自覺自明絕對不是要曲解文獻，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

（三）關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯方法盡管許多西方學(xué)者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、鄭文君（Cheang 2000）等都對安樂哲的哲學(xué)術(shù)語翻譯方法進行了批評，但作者認為無論結(jié)果或效果如何，安樂哲的方法都是對中國哲學(xué)術(shù)語翻譯的一次有益嘗試，開辟了新的翻譯之道。

[JP+1]安樂哲認為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標準英漢詞典和默認一個未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的，這個假定就是‘字面的’翻譯必定是準確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習(xí)慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實都是給中國哲學(xué)典籍強加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè)，有意無意地將一個文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之。”[17]（P7）安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學(xué)的特質(zhì)。[JP]

“德”的詮釋和轉(zhuǎn)換，安樂哲首先認識到該詞在中國哲學(xué)語境中具有表達某種事物和個人的個別特征，而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學(xué)式的詞匯“virtue”不能表達此種含義，并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強制”的意思，與儒家的德制社會理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現(xiàn)了儒家道德的實踐性和過程性。關(guān)于儒學(xué)的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是：“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個探路之人，成“仁”之路是一個把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此，他們并未使用“humanity” 這一傳統(tǒng)譯法，因為humanity 是一個普適概念，與羅馬的 humanitas 相關(guān)，意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對象。若將“仁”視為一個普適性概念，就會破壞它的個別性?！叭省钡牧硪粋€傳統(tǒng)譯名 benevolence 只是表達一種狹窄心理態(tài)度的簡單詞匯。因此，譯者們選擇了 authoritative person 作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學(xué)者，安樂哲認為 authoritative 一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。[19]（P114）

同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國哲學(xué)中認知意義的“心”（mind）和情感意義的“心”（heart）的整體性?！岸Y”習(xí)慣上翻譯成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個復(fù)合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因為也意味著“品行”“行為”，安樂哲翻譯為“ritual propriety”，強調(diào)充分參與一個由“禮”組成的社群，把各種習(xí)俗和價值個人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表，并不是要用一套中國哲學(xué)術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。

第6篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：魏晉人格觀；人物品評；特色與原因

魏晉人物品評相比于漢代及以前發(fā)生了非常大的轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向是在魏晉這一鮮明的時代政治文化背景下發(fā)生的，其內(nèi)涵豐富，意義深遠。本文從魏晉人物品評的緣起出發(fā)，來透視人物品評發(fā)生轉(zhuǎn)向的深刻原因。

一、 魏晉人物品評的緣起

人物品評古已有之，如孔子將門人分為德行、言語、政事、文學(xué)四科，孟子將人格的道德修養(yǎng)所達到的境界分為善、信、美、大、圣、神六個等級等等。到了魏晉六朝時期，人物品評最初是和相書聯(lián)系在一起，對人物的貴賤、貧富、禍福等進行評論、預(yù)測。這樣的方式，雖然有一定的迷信色彩，但其中包含的將人物的內(nèi)在精神同外在形體相聯(lián)系的合理內(nèi)核為后世所彰顯。真正使人物品評成為一種有意識的社會風(fēng)尚，則起始于東漢的清議。這與當(dāng)時政治上提拔、任免官吏要求士人必須在言行舉止上有比較好的聲望，必須符合儒家倫理道德規(guī)范體系有著直接的關(guān)聯(lián)。地方宗族鄉(xiāng)村集體對名士的品評和鑒定，普遍是被作為品評人物的核心依據(jù)，直接關(guān)系到士人的升遷、提拔及其政治前途，由此，品評人物受到整個社會的高度重視。

人物品評在曹魏時期得到了進一步的發(fā)展。曹操的“唯才是舉”與曹丕的“九品中正制”是對東漢以來統(tǒng)治階級所極端重視的卻業(yè)已經(jīng)成為空虛的道德標準的人才標尺的一個極為大膽而有力的沖擊。這種重才輕德的“叛逆”對沖破傳統(tǒng)儒家思想束縛具有極其重要的解放性意義，導(dǎo)致了當(dāng)時的人物品評由重“德”向尚“才”的歷史性轉(zhuǎn)變，即從強調(diào)人的道德倫理的本位性，轉(zhuǎn)向強調(diào)個體的智慧才能的重要性?！斑@就使中國古代思想史上打開了對人的本質(zhì)的研究的一個領(lǐng)域，開始集中地對個體的智慧才能，包括對個體的氣質(zhì)、心理、個性及其外在表現(xiàn)進行研究。”

漢末魏初的政治動亂使人對自身的生命短促、歡樂少有、悲傷凄凄等發(fā)出了一連串的懷疑和追問，而當(dāng)時經(jīng)學(xué)的衰落又使人對儒家禮教離心離德，從而給議論、爭辯的風(fēng)氣打開了一條門縫，使這一時期的道德、哲學(xué)、文藝等都發(fā)生了一個重大的轉(zhuǎn)折。士人對此前傳統(tǒng)的功業(yè)、信仰、經(jīng)學(xué)發(fā)生了極大的懷疑，同時，伴隨著這種思考，一種個人存在的意義和價值就突出出來了，這標志著人的覺醒，[2]即在懷疑和否定舊有的傳統(tǒng)標準和價值信仰的條件下，人對自己的生命意義和命運的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求，這種覺醒除受玄學(xué)思潮影響外，亦在人物品評中鮮明而具體地體現(xiàn)出來。

分析考察一下人物品評的發(fā)展演變歷程即可明白，魏晉前由政府主導(dǎo)下的官員人選決定著人物品評的基本內(nèi)容，所評論的對象必須做到仁義、孝廉，言行符合儒家倫理道德規(guī)范，而才智則遠遠置于仁義禮智之后。具有規(guī)范性、廣泛性的道德標準講究唯德是評、唯賢是論，從根本上遏止和壓抑了潛藏在不同士人身上的才智的充分發(fā)揮，使人物的個性不得不長期牽制于所謂一般共同性。自曹魏氏政權(quán)唯才是舉推行后，便賦予了“才”以獨立的意義和價值。它成為人物品評由政治倫理性向?qū)徝佬赞D(zhuǎn)變的橋梁，促進了人的獨立覺醒、人的自我認識意識的萌發(fā)，無疑是當(dāng)時思想解放的先聲。

及至《世說新語》問世，這部把人物品評作為主要內(nèi)容的志人著作， 從重才情、尚思理、標放達、賞容貌等方面，對人物作了全方面的審美性考察。它排除了在人物品評上事關(guān)倫理、道德、學(xué)問等德性方面的諸多內(nèi)涵，其所側(cè)重的重才，是對人的本質(zhì)的多重體現(xiàn)，雖仍然包含政治之才，但更多的是指繪畫、書法、音樂、思辨等方面的創(chuàng)造欣賞、玄學(xué)思辨以及日常生活中其他方面表現(xiàn)出來的人的種種智慧和才能，亦即是對此前幾百年來才屈于德、人服于禮的一個重大反駁。正是這種轉(zhuǎn)變使魏晉六朝的審美理想更具藝術(shù)趣味，更有利于文藝創(chuàng)作的發(fā)展，也為這一時期文藝美學(xué)新的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。對于人的本質(zhì)究竟是什么，先秦諸哲以爭鳴的方式說，是道德實踐的美，是智慧思考的美，而魏晉六朝在審美性的人物品評興起后，卻賦予了一個截然不同的答案:人所追求的作為人的本質(zhì)在于審美和自由! 如果說，在兩漢時，人是善惡倫理的化身；那么，在魏晉六朝時期，人便是心靈和精神的化身，是詩意般的人生體驗。經(jīng)學(xué)的崩潰和儒學(xué)的經(jīng)離給了魏晉這一特定時代的人們充分欣賞自己的絕好機會，它促使人們?nèi)ジ惺苋说拇嬖?、人生在世的意義及價值。這是一個講求個性，欣賞自己，追求主體內(nèi)在精神自由的時代，更是一個發(fā)現(xiàn)人本身、弘揚人格美的時代。魏晉六朝文學(xué)因為有肥沃的藝術(shù)土壤，便在此背景下顯示出文學(xué)的自覺。也正隨著文學(xué)的自覺，在創(chuàng)作上結(jié)出了許多豐碩的成果。這一階段許多文學(xué)上寶貴的收獲都留下了人物品評的痕跡，都或多或少地、或直接或間接地與當(dāng)時審美性的人物品評分不開。

二、魏晉人物品評特色形成的基本原因

人物品評最終脫離了“作為國家和地方政治人才選拔輿論準備的既定軌道， 成為廣大士族文人相互之間進行審美性的評價、認識和了解的主要渠道， 成為門閥士族彰揚和宣泄本階層意志、觀念乃至審美趣味的主要途徑”。個中原由主要有以下兩個核心方面：

首先，士大夫階層追求人格精神的獨立無疑是其中最主要、最根本的原因，而士人追求人格精神的獨立又可追究到他們此前在政治上積極追求的失落。東漢末年，宦官專權(quán)引起的“清議”運動可視為漢末至魏晉整個時代士人覺醒的開端。兩漢時代，由于封建大一統(tǒng)集權(quán)專制國家制度進一步發(fā)展，皇權(quán)得到進一步加強，先秦時代縱橫四野的士人終于變成皇權(quán)以及其代

表的政治權(quán)力的附庸， 即使能夠進入到政治權(quán)力的核心，也不過是皇權(quán)的工具。而在另一方面，漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的思想政策又促成了宗族的財富和儒士文化相結(jié)合，古代儒士和富庶宗族的結(jié)合便形成了士族集團。到了東漢尤其是東漢后期，士族階層的力量已非常強大，甚至可以說，東漢政權(quán)就是建立在豪門地主的基礎(chǔ)之上。但是，到了東漢后期，宦官專權(quán)嚴重，和士族在政治上的要求發(fā)生嚴重沖突，“清議”運動便是二者沖突的一個重要結(jié)果。“(東漢)中葉以后，士大夫集團與外戚宦官之勢力日處于激烈爭斗之中，士之群體自覺意識遂亦隨之而日益明確?！盵4]隨著士人的覺醒， 最直接的體現(xiàn)就是其階層在政治上的要求日益凸顯，從“清議”運動開始，雖然士人的輿論壓力在一定程度上通過人才的選拔影響到了政治，但士人階層被日趨“邊緣化”的政治地位并未得到實質(zhì)性的改變，“黨錮之禍”更使得士人清醒地認識到他們根本無法同皇權(quán)以及激烈角逐政治權(quán)力的宦官、外戚兩大政治勢力相抗衡。曹魏時代，曹魏政權(quán)的出現(xiàn)更是被視為是庶族勢力對士族力量的勝利， 雖然曹魏政權(quán)很快被士族大家司馬氏所取代，但司馬氏的勝利并不代表整個士族勢力的勝利。因為掌握了君權(quán)的司馬家族與其他士族之間的關(guān)系旋即便變成了君主與臣民的關(guān)系，發(fā)生對立與沖突的仍然是皇權(quán)與士人階層這兩股勢力。于是，我們看見士族的政治心態(tài)終于出現(xiàn)了分化: 許多士人繼續(xù)維持著對政治的熱衷，如何晏、山濤等人，他們這些人對政治的熱衷最終使得東晉時期出現(xiàn)門閥政治， 士人終于在東晉時期進入到了權(quán)力的核心， 成為政治的主角。但是絕大部分士人開始對政治表現(xiàn)出了冷漠的態(tài)度，并開始逐漸疏離政治，其中以與曹魏政權(quán)有關(guān)的嵇康、阮籍等人最為突出。在對政治的疏離冷漠中，為了彰顯自己的存在，他們開始從不同的方面建構(gòu)自己的群體人格，表現(xiàn)在精神層面上，他們則超越現(xiàn)實功利目的的束縛， 努力以審美的目光審視周圍的一切。由此，人物品評的價值取向必然會發(fā)生相應(yīng)的改變，即由因功利目的的“唯才是舉”標準轉(zhuǎn)向超越功利目的審美判斷的標準。

其次，殘酷的社會現(xiàn)實促使人們對生命的意義做出積極的追問。先秦至兩漢，主導(dǎo)人生態(tài)度的是儒家的“未知生，焉知死”的回避生死問題的取向，以積極入世的態(tài)度來珍惜人生，實現(xiàn)理想。但是，東漢末年以來，政治黑暗，社會動蕩不已，戰(zhàn)禍不斷，狼煙四起，人的生命在這動蕩的社會環(huán)境里顯得極其脆弱，由此不得不引發(fā)人們重新思考自身的人生價值問題。魏晉時期人們的壽命都很短，人的平均壽命不超過30 歲。人的生命如此短暫，殘酷的社會現(xiàn)實與日趨完善的人自我意識的覺醒相結(jié)合，只會給人帶來更深層次的痛苦。人生無常，生命苦短的悲情開始在整個社會彌漫，“生命無期度， 朝夕有不虞”，對人生短暫的無限感慨，對殘酷現(xiàn)實的極度哀傷成為整個魏晉時代的一種主導(dǎo)情緒。由此，人們的世界觀和人生觀也開始發(fā)生轉(zhuǎn)折性變化。此前價值觀念賦予人們的價值追求，如世俗的圣王、圣賢信仰、學(xué)問和功名等等在短暫的人生面前都顯得蒼白無力， 以往的這些世俗的價值追求，在大多數(shù)士人看來都是值得審判的，都將無法為繼。作為生命體是人的外在價值追求的載體，生命如果都不復(fù)存在，那么，所有外在的東西便都變得毫無意義。對死亡的終極恐懼和思考，引發(fā)了人們開始思考生命本身的終極意義，更引發(fā)了人們對自身生命的無限眷戀。在魏晉時代，我們所看到的是人們抓緊生活，盡情享受的一面。

盡情享受生命的方式貌似腐敗、墮落，其實則是一種對人生和生命的強力追求。人生既然苦而短，為什么不珍惜這有限的生命，去盡情地享受呢?我們認為，聯(lián)系社會大背景來看，這種對享受生活的追求不能被認為是墮落、腐化的行經(jīng)，而應(yīng)該視為是人的生命意識的覺醒， 即對傳統(tǒng)價值取向的拋棄，對人生、生命的重新認識，它體現(xiàn)了人對自身個體生命的尊重。對個體生命的尊重，也體現(xiàn)在魏晉時期對人進行評判的價值取向上。既然享受生活的生活方式得到肯定，由這種生活方式所包含的人內(nèi)在的才情、品格和神貌等方面也就應(yīng)該受到積極的推崇?！翱傊?，不是人的外在的行為節(jié)操，而是人的內(nèi)在的精神性(亦即被看做是潛在的無限可能性) ，成了最高的標準和原則，完全適合門閥士族們的貴族氣派、講究超凡的風(fēng)度神貌成了一代美的理想?！盵7]而這種“美的理想”也就成為對人物評判的“最高的標準和原則”。人物評判的標準向?qū)徝廊∠虻霓D(zhuǎn)變，對于中國古代美學(xué)的發(fā)展具有重大的意義。正如宗白華先生所說:“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品評’之美學(xué)， 美的概念、范疇、形容詞， 發(fā)源于人格美的評賞?！?/p>

另外，魏晉時期人物評判的審美標準彰顯的是士人獨立的人格精神， 體現(xiàn)了在皇權(quán)之下的廣大士人作為“人”的自我覺醒的精神追求，使得秦漢以來以帝王為中心的文化時代過渡到以士人為中心的文化時代， 這當(dāng)可視為魏晉時期人物評判審美標準所反映的士人覺醒意識的最重大意義。

參考文獻

[1]李澤厚 劉綱紀.中國美學(xué)史(第2卷上冊).中國社會科學(xué)出版社.1984年版.

[2]寧稼雨.魏晉士人人格精神——《世說新語》的士人精神史研究.南開大學(xué)出版社.2003年版.

第7篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

摘要：國家戰(zhàn)略的中原經(jīng)濟區(qū)建設(shè)、鄭州（國際）航空港經(jīng)濟發(fā)展先行區(qū)把河南經(jīng)濟社會的發(fā)展推向一個新的歷史時期，使豫商直接面臨中部崛起、建設(shè)國際航空大都市、社會經(jīng)濟快速發(fā)展等具有時代特色的巨大商機挑戰(zhàn)?；诋?dāng)今河南經(jīng)濟社會快速發(fā)展的大背景，從政府行為視域下，研究豫商的商業(yè)倫理精神的缺失現(xiàn)狀與應(yīng)對策略，以期構(gòu)建優(yōu)秀的豫商商業(yè)倫理精神，形成經(jīng)濟與文化相互促進的良性發(fā)展。

關(guān)鍵詞 ：豫商；商業(yè)倫理精神；政府行為

《中國經(jīng)營報》曾載文設(shè)問：“沒有道德的市場經(jīng)濟能走多遠？”指出，當(dāng)代中國人道德滑坡非常嚴重，大到諸如食品安全體系潰敗，國家花上百億元建成了豆腐渣工程等，小的方面有諸如街頭老人跌倒無人敢扶等。據(jù)招商銀行2011 年私人財富報告中統(tǒng)計，個人資產(chǎn)在千萬元以上的人士中，有一半以上已經(jīng)完成投資移民。另據(jù)浙江省的一項統(tǒng)計，注冊資本在1000萬元以上的全省企業(yè)家中，24%已經(jīng)辦完移民手續(xù)，32%的人正在辦理?？鬃釉疲骸拔０畈蝗耄瑏y邦不居?！比藗冊趽?dān)心什么？是中國的自然環(huán)境不斷惡化，還是社會道德嚴重下滑？在河南社會經(jīng)濟快速發(fā)展的今天，豫商的商業(yè)倫理精神究竟如何，本文將予以分析研究。

一、豫商及豫商的倫理精神文化

“豫商”，可以簡單理解為河南的商人或商業(yè)，是河南商人群體的簡稱。對于豫商的具體內(nèi)涵和外延，可以從三個方面考慮：一是籍貫河南的所有企業(yè)家、商人；二是非河南籍貫的外地商人或企業(yè)家，但其事業(yè)在河南；三是祖籍在河南，但在外發(fā)展的二代甚至三代商人或企業(yè)家。

自古以來，中原豫商尊儒重農(nóng)，并逐漸形成了以儒家精神文化為主流的商業(yè)倫理文化。儒家的倫理道德思想，既是做人的基本原則，也是經(jīng)商的重要準則。一個真正有智慧的企業(yè)，會以義取利、以仁存心、以禮規(guī)范、以信為譽，做到以德為本。這樣的企業(yè)必定能利益百姓、服務(wù)社會，長盛不衰。河南“康百萬”家族興盛十二代，繁榮四百年，是“誠、信、義、恕、讓”等儒家倫理道德的典型代表，“康百萬”家族在發(fā)展的過程中，非常注重儒家文化的傳承，利用賺到的錢來回饋社會，經(jīng)常捐資助學(xué)，修筑河堤，多行善舉。

二、商業(yè)倫理精神在企業(yè)發(fā)展中的作用分析

商業(yè)的倫理精神，體現(xiàn)著商業(yè)理性與經(jīng)營實踐的統(tǒng)一，是商業(yè)的倫理理念化、理性化的精神產(chǎn)品。商業(yè)的倫理精神文化是商業(yè)道德心理、商業(yè)價值觀念和社會價值目標指向的一種綜合體。優(yōu)秀的商業(yè)倫理精神對社會經(jīng)濟的發(fā)展具有重要的促進作用。

1.有助于構(gòu)建優(yōu)秀的企業(yè)倫理文化

企業(yè)倫理文化是指企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營過程中與員工、供應(yīng)商、消費者、投資者、社會、環(huán)境等一系列利益相關(guān)者之間保持一種和諧互動的共生關(guān)系所遵循的道德規(guī)范和倫理責(zé)任價值觀，包括生產(chǎn)倫理文化、營銷倫理文化、競爭倫理文化和管理倫理文化。企業(yè)倫理文化屬于企業(yè)文化的范疇，既是企業(yè)的客觀存在，也是企業(yè)的主觀選擇。管理心理學(xué)認為，人們對自己行為的社會意義認識得越清楚，工作中就越會產(chǎn)生濃厚的成就感，工作就越有勇氣和信心。以前，企業(yè)都較多地強調(diào)外在規(guī)范，強調(diào)他律，這種規(guī)范模式很多時候都會忽視員工個人權(quán)利及尊嚴，忽視人作為獨立個體的精神追求，具有明顯的局限性，與人的全面發(fā)展不協(xié)調(diào)。企業(yè)的商業(yè)倫理文化可以將諸多規(guī)章制度轉(zhuǎn)變?yōu)閱T工的自我信仰、自我約束、自我評價和自我規(guī)范，通過商業(yè)倫理將員工的行為規(guī)范內(nèi)化，還可以讓員工因企業(yè)的倫理文化而感到滿足和自豪。構(gòu)建優(yōu)秀的企業(yè)倫理文化，可以激發(fā)出員工強大的精神力量和工作熱情，員工整體素質(zhì)的提高也有助于企業(yè)優(yōu)秀企業(yè)文化的逐漸形成。

2. 有助于樹立企業(yè)良好的社會形象，擴大企業(yè)的社會影響力

企業(yè)的倫理道德因素在企業(yè)形成和發(fā)展的過程中具有重要作用。從現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)角度看，經(jīng)濟利益并不是經(jīng)濟組織形成和發(fā)展的唯一動機。人們在選擇某種組織的時候，除了對利益的追求外，倫理道德的影響也非常重要。一個企業(yè)擁有良好的企業(yè)倫理文化，就會擁有公正、廉潔、進取等具有良好道德的員工和管理者，企業(yè)的倫理文化是企業(yè)內(nèi)部管理者和員工有效整合的重要力量。對于商業(yè)活動而言，企業(yè)的倫理文化精神具有重要的凝聚功能，企業(yè)的倫理文化可以將企業(yè)的管理人員和企業(yè)員工統(tǒng)一到一個親密無間的命運共同體中，大家將為了共同的目標而不懈努力奮斗。良好的企業(yè)商業(yè)倫理文化，有助于企業(yè)決策能夠得到貫徹執(zhí)行，并成功實現(xiàn)決策的目標。

三、政府行為視域下構(gòu)建當(dāng)代豫商優(yōu)秀商業(yè)倫理文化精神的對策

1.河南各地方政府要制定相關(guān)政策，加強企業(yè)商業(yè)倫理的政府管理和社會監(jiān)督政府是市場經(jīng)濟的推動者和監(jiān)督者，企業(yè)倫理的發(fā)展與政府的相關(guān)政策導(dǎo)向和監(jiān)督有重要關(guān)系。因此，河南各地政府要制定相關(guān)政策，加強宏觀管理力度，切合實際地制定企業(yè)自覺恪守社會倫理規(guī)范、主動承擔(dān)社會責(zé)任的政策環(huán)境，使企業(yè)能夠主動強化企業(yè)責(zé)任和誠信觀念。另外，政府要倡導(dǎo)企業(yè)建立自身的商業(yè)倫理文化，將企業(yè)的社會責(zé)任、誠實守信倫理觀念外化為企業(yè)的倫理規(guī)范，逐漸形成公開的商業(yè)倫理社會監(jiān)督機制。

2.河南各地方政府要不斷健全市場經(jīng)濟的法律體系，同時大力提高政府的公信力

河南的市場經(jīng)濟起步較晚，但發(fā)展速度非?？欤@直接導(dǎo)致河南市場經(jīng)濟的法律體系建設(shè)跟不上，相對滯后，這是造成豫商的商業(yè)倫理建設(shè)滯后的重要原因之一。由于市場經(jīng)濟法制建設(shè)的不足，使得一些人違背商業(yè)倫理，通過投機取巧、商業(yè)欺詐等來獲取利潤。因為法制的缺失，這類不講道德的企業(yè)非但獲取了巨大利潤，并且沒有受到法律的制裁。所以，政府應(yīng)該根據(jù)市場的發(fā)展，及時快速地做出反應(yīng)，不斷完善市場經(jīng)濟的法制體系。而且“有法可依”的時候，必須做到“執(zhí)法必嚴”。企業(yè)的商業(yè)倫理文化精神的建設(shè)與政府的公信力和執(zhí)行力息息相關(guān)。大力提高政府的公信力和執(zhí)行力，是全社會“誠信”建設(shè)的基礎(chǔ)，也是政府對公眾利益的一種承諾，是整個社會倫理道德文化建設(shè)的重要內(nèi)容。

3.河南各地方政府要加強企業(yè)的商業(yè)倫理道德教育，并建立科學(xué)的商業(yè)評價體系

企業(yè)的商業(yè)倫理道德是企業(yè)優(yōu)秀商業(yè)倫理文化建設(shè)的基礎(chǔ)。企業(yè)的倫理文化建設(shè)是道德責(zé)任與法制的統(tǒng)一。政府應(yīng)該加大企業(yè)的商業(yè)倫理道德教育，但防范和治理失信僅靠道德規(guī)范是遠遠不夠的，還必須把社會誠信等倫理道德納入法制軌道。企業(yè)的商業(yè)信用是企業(yè)倫理文化建立的基礎(chǔ)之一，它是企業(yè)在經(jīng)營過程中誠信和信譽程度的綜合性反映。而誠信是企業(yè)商業(yè)信用的基礎(chǔ)。政府應(yīng)該建立科學(xué)的企業(yè)評價體系，使企業(yè)的商業(yè)經(jīng)營活動能夠以誠信為基礎(chǔ)，信用為核心，并將納稅、信貸、產(chǎn)品質(zhì)量包括行賄受賄等信息納入企業(yè)誠信體系。政府應(yīng)該通過社會信用制度來推動科學(xué)的商業(yè)評價體系的建立。然而，現(xiàn)實情況是，河南各地方政府還沒有建立起完善的企業(yè)信用體系，這與當(dāng)前河南快速發(fā)展的經(jīng)濟、社會是不相適應(yīng)的。因此，各地方政府構(gòu)建系統(tǒng)科學(xué)的企業(yè)商業(yè)評價體系來規(guī)范企業(yè)便提上了議事日程?？梢娖髽I(yè)的商業(yè)倫理既要通過政府引導(dǎo)又必須強制執(zhí)行，構(gòu)建豫商優(yōu)秀的企業(yè)倫理文化是道義與執(zhí)行的統(tǒng)一。

時代呼喚新豫商，河南需要新豫商，經(jīng)濟發(fā)展需要優(yōu)秀的豫商倫理文化精神。讓我們牢記儒家文化博大精深的“仁、義、禮、智、信”、“生財有道，誠信為本”，以“仁義”和“誠信”為核心價值取向，將儒家思想及其道德價值觀作為豫商現(xiàn)代企業(yè)管理的思想基礎(chǔ)，加強儒學(xué)和現(xiàn)代社會經(jīng)濟的聯(lián)系，使豫商的商業(yè)倫理文化精神能夠更好地服務(wù)企業(yè)、服務(wù)社會、服務(wù)河南的社會經(jīng)濟文化建設(shè)。

參考文獻

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第8篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

“為仁”的目的并不局限于“修己”，它的最終目標是通過“為仁”、“修己”以更好地服務(wù)社會，從而實現(xiàn)社會修道的和諧局面。因此，孔子“為仁由己”思想的實質(zhì)是社會的責(zé)任和道德的追求，這在當(dāng)今仍然具有重要的現(xiàn)實意義，對我們當(dāng)下的道德活動，包括道德認知、道德實踐和道德評價等都具有寶貴的借鑒價值。

關(guān)鍵詞：孔子;為仁由己;道德認知;道德實踐;道德評價

中圖分類號：B222.2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2015）01-0067-005

“為仁由己”思想是孔子提出的，載于《論語?顏淵》?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”[1]172“為仁由己”不僅突出了孔子仁學(xué)思想在實踐層面的要求，同時它還強調(diào)了道德主體內(nèi)在的主動性、獨立性和能動性，即強調(diào)了進德修業(yè)的自主、自覺、自為。另外，“為仁”的目的并不局限于“修己”，還需要進一步向外擴展，推己及人，達到“天下歸仁”的崇高境界。因此，我們要正確把握“為仁由己”思想的道德價值，以便在當(dāng)下的各項道德活動中更好地借鑒。

一、“為仁由己”思想的道德認知價值

自孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來，“仁”便是儒家思想的核心內(nèi)容，更是儒家圣哲先賢的道德理想。朱熹在解釋“仁”時說：“仁者，本心之全德。”[2]馮友蘭也認為“仁”在大多時候“泛指人的所有德性”[3]?？梢姡叭省睂儆诘赖路懂?。然而，在儒家那里，“仁”并不是簡單地屬于道德范疇?？鬃诱f：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！盵1]172“天下歸仁”就突顯出“仁”是儒家道德的最高境界。

孔子所處的時代，“禮崩樂壞”。即使身處亂世，孔子依然“以仁為己任”，守死善道，以至終身堅守不渝。他的一生非常重視個人的道德修養(yǎng)，并強調(diào)“為仁”的關(guān)鍵在于“由己”。對美德自覺自愿地推崇和信仰，能夠喚醒人的道德主體意識，促進人們對自身價值的確認，激發(fā)和調(diào)動道德修養(yǎng)的自覺性和主動性，進而不斷提升道德認知水平和道德品質(zhì)。

首先，道德認知的基礎(chǔ)是把握道德的內(nèi)涵。道德是指用以調(diào)節(jié)人與人之間利益關(guān)系的行為規(guī)范。子曰：“放于利而行，多怨。”[1]52孔子認為如果每個人所思所為都是利字當(dāng)頭，那么人與人之間必然沖突不斷;相反，如果人們能夠做到“克己復(fù)禮”，在不會對他人、社會造成損害的前提下，在符合道德和道義的范圍內(nèi)合理地追求個人利益，就會形成和諧的社會氛圍和人際關(guān)系。因此，“為仁由己”思想能夠幫助我們把握道德的精髓，正確認識和處理人與人之間、個人與集體之間、人與社會之間的利益關(guān)系。

其次，道德認知的途徑是內(nèi)化道德規(guī)范?？鬃诱f：“不知禮，無以立也。”[1]294在孔子的心目中，禮是人生一切行為的規(guī)范。不懂得道德規(guī)范，便失去了立足社會的依據(jù)。孔子認為“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”[1]111，人的行為依禮而行則中規(guī)中矩，不由禮則百病叢生?？梢?，道德規(guī)范在人們的生活中起著重要的調(diào)節(jié)作用。然而“好仁不好學(xué)，其弊也愚”[1]257，明知道德規(guī)范的重要性，卻不學(xué)習(xí)禮儀規(guī)范就會流于愚蠢。所以，提升道德修養(yǎng)不僅是一個“禮”的他律過程，更是自愿認可、主動吸收、積極內(nèi)化道德規(guī)范的道德自律過程?！盀槿视杉骸彼枷雴⒌衔覀円杂X認可社會的核心價值觀，主動學(xué)習(xí)和吸收最根本的道德規(guī)范，將其內(nèi)化為自己的道德行為準則，以此來正確指導(dǎo)自己的道德實踐活動。

再次，道德認知的境界是培養(yǎng)道德信仰?？鬃诱J為“為仁”是建立在對道德理想高度信仰基礎(chǔ)之上的。他在談及選擇居住環(huán)境和做人的道理時說：“里，仁為美。”[1]48這相對來說是一種感性認知，即在感覺上喜歡和選擇善人善事、良好的社會風(fēng)氣和民情習(xí)俗。當(dāng)談及個人道德修養(yǎng)時，他說：“驥不稱其力，稱其德也?！盵1]217孔子以千里馬喻有才干的人，有才干的人值得稱贊的不是他的能力，而是他的美德。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]33一個沒有良好德行的人即使多才多藝又有什么用呢？所以，我們不能停留在喜歡道德上，還要主動學(xué)習(xí)和踐行道德。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！盵1]15孔子認為不僅是個人修養(yǎng)，在治國為政方面同樣是以德為先。從感性的喜好到理性的推崇，無不體現(xiàn)了孔子對道德的崇高信仰。因此，“為仁由己”思想引導(dǎo)我們正確認識道德的價值，努力將自身的情感、智慧、意志道德化，自覺培養(yǎng)和樹立起自身的道德信仰，由此我們的一切道德認知和行為才能保持正確的方向。

最后，道德認知的關(guān)鍵是挖掘道德主體的價值?！坝杉骸币环矫鎻娬{(diào)了個人在道德修養(yǎng)過程中主體的自由和價值，明確了“‘為仁’的對象是要求自己而不是要求別人，所以，個人在成己成物的過程中，要依靠自己而不是外在的力量”[4]84。突出“依靠自己的力量”并不是要否認社會道德規(guī)范的他律作用，關(guān)鍵是強調(diào)主體內(nèi)心的自覺，即追求從被動地遵守道德規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)樾纬蓛?nèi)心強烈的道德需要。

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”[1]105可見，在進德修業(yè)的過程中，主體的自覺和能動的重要性?？鬃釉f：“性，相近也;習(xí)，相遠也?！盵1]253雖然他沒有直接道出人性的善惡，但他認為人先天的素質(zhì)是相差無幾的，只有通過后天的努力，積極主動地修習(xí)仁德，才能提升自己的道德素養(yǎng)?！叭四芎氲?，非道弘人?！盵1]235只有作為主體的人主動修養(yǎng)道德，不斷提升道德素養(yǎng)，才能將道德發(fā)揚光大，而不是被動地等著道德來廓大人。由此可見，“自覺和主動體現(xiàn)了‘為仁’中的主體性價值，是對行為主體自身價值的確認，說明了人具有自我完善的能力”[4]84。

二、“為仁由己”思想的道德實踐價值

“道德認知是道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)，沒有良好的道德認知就不會有優(yōu)秀的道德品質(zhì)，但是僅有道德認知還不能自然而然地轉(zhuǎn)化為道德行為，這就需要在具體的實踐中將良好的道德認識內(nèi)化為自身的良好道德行為?！盵5]也只有在實踐過程中通過親身的體認和感悟，我們才能不斷更新已有的道德認識，進一步深化道德情感和強化道德意志。

“為仁由己”思想不僅強調(diào)了道德主體的自覺性和主動性，同時它也突出了孔子仁學(xué)思想在實踐層面的要求。它包含了豐富的道德實踐內(nèi)容，例如“修己愛人”、“克己復(fù)禮”、“推己及人”等等，這些都對我們的道德實踐活動具有十分寶貴的借鑒價值。

首先，“為仁”的前提是“修己愛人”。當(dāng)樊遲問及何為“仁”時，孔子直接回答說：“愛人?！眰€人在“為仁”的過程中首先要做到“愛人”。孔子所講的“愛人”不僅僅是一種情感體驗，更是一種“濟眾”、“施道”的社會道德實踐。如果一個人連“愛人”的心胸都沒有，又何談提升自己的道德修養(yǎng)，遑論“濟眾”、“施道”。然而，“仁”的根本在于孝悌，所以“愛人”便始于“愛親”。其中，“愛父母”主要體現(xiàn)在“孝”道上?？鬃诱J為“孝”包含三層意思：一是孝養(yǎng)父母必須敬。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別？”[1]19在孔子看來，只供養(yǎng)父母還不能算是孝，真正的孝，必須是敬養(yǎng)。二是不讓父母為自己的行為擔(dān)憂。孟武伯問孝，子曰：“父母唯其疾之憂?！盵1]19言下之意，就是說除疾病外，一切不讓父母擔(dān)憂。即個人要為自己的行為負責(zé)，不做使父母擔(dān)憂的事，自覺立志于立身修道，行善事，弘善德。三是必須維護父母的聲譽。孟懿子問孝，子曰：“無違?！奔础吧?，事之以禮;死，葬之以禮、祭之以禮”[1]18。孔子認為父母在世時，盡量不要違逆父母的意愿，如果我們覺得父母有什么不對的地方，也要合理地婉言相諫。父母去世后，必須按禮法安葬、祭祀。總之，我們要時時注意維護父母的名聲，為父母爭光。“愛兄弟”則表現(xiàn)為“悌”?？鬃铀v的“悌”并不是單方面的指敬愛兄長，它既要求幼從長，也要求長護幼。就是說兄要像兄，弟要像弟，兄弟之間要有“長幼之節(jié)”。

孔子認為“愛人”始于“孝悌”，卻不終于“愛親”，它還必須由家庭擴展到社會，即要“泛愛眾”。這里的“泛愛眾”不僅要求我們發(fā)自內(nèi)心地“親親”、“愛人”，還要求我們積極地付諸行動，努力做到“修己以安百姓”[1]221、“博施于民而能濟眾”[1]90。其一，我們必須以“修己”為前提。如果自身缺乏良好的道德修養(yǎng)和高度的社會責(zé)任意識，何談“愛人”、“濟眾”。其二，我們要在物質(zhì)上盡可能廣泛地給人民好處，幫助百姓生活得很好。其三，我們還要在百姓間廣泛地弘揚“仁道”，教授他們“為仁之方”，激勵他們立身修道，以促進社會的和諧安定。所以，“愛人”是一個個人逐漸融入社會、服務(wù)社會的過程，它的著力點在于其社會性，體現(xiàn)的是道德主體高度的社會責(zé)任感和歷史使命感。

其次，“為仁”的方法是“克己復(fù)禮”?？鬃诱J為若想實現(xiàn)“仁”，還要學(xué)會控制自己的言行、私欲，使其始終保持在道德和道義的范圍內(nèi)，也即“克己復(fù)禮為仁”。其中，控制自己的言行主要是指道德主體要時刻做到忠實守信，言行一致，表里如一。孔子的道德修養(yǎng)觀尤其重視表里如一，且他所強調(diào)的表里如一主要包含兩個境界。第一個也是最基本的境界，必須做到言行一致，忠實篤信。子曰：“其言之不怍，則為之也難?！盵1]212意思是指說話大言不慚，那么要做到也就困難?？鬃诱J為君子以言過其行為可恥?？淇淦湔劇⒐庹f不練是極不可取的。因而，孔子主張個人在道德修養(yǎng)過程中要時刻記得“言忠信，行篤敬”[1]226，努力做到謹言慎行、言出必行。第二個境界，則是要追求“文質(zhì)彬彬”。孔子認為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”[1]85。我們也許可以說“質(zhì)”是內(nèi)在美，“文”是外在美，當(dāng)然這里的“外在美”并不是指人容顏的美麗，而是指人儀表、言行的優(yōu)雅大方?！对娊?jīng)?齊風(fēng)?盧令》曰：“其人美且仁?！奔僭O(shè)一個人滿腹經(jīng)綸，卻蓬頭垢面、不修邊幅，不同樣很令人遺憾嗎！因此，要實現(xiàn)仁德，不僅要做到言行一致，還要追求文質(zhì)彬彬。一個人只有內(nèi)心充滿仁德，言行一致，儀文優(yōu)雅，內(nèi)外兼美，方可稱其為君子。

控制私欲主要是指道德主體在面對自身欲望和外在誘惑時要側(cè)重修己求仁?？鬃硬⒉恢鲝埛穸ê拖麡O對待一切欲望，關(guān)鍵在于要合理地追求欲望。子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！盵1]49“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！薄安涣x而富且貴，于我如浮云?！盵1]97-99所以，“克己”并不是“滅人欲”，而是包含了三方面的內(nèi)容：一是“要把欲望控制在合乎‘仁’的范圍內(nèi)。二是要將欲求作為積極入世的動力，激勵自己成為‘仁’道的體現(xiàn)者、傳承者和弘揚者。”[6]45正如孔子對子貢是否賣玉的問題，回答說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”[1]128話急而意決，透露出了孔子救世的熱切衷腸。三是要做到“知足常樂”，做欲望的主人。孔子非常欣賞顏回的安貧樂道，他稱贊顏回說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”[1]82所以，因為知足，功名利祿就構(gòu)不成對人的誘惑;因為知足，人也就不會受欲望的驅(qū)使而患得患失。只有這樣，人才能保持自主性，人格才能真正獨立。

最后，“為仁”的目的是“推己及人”。即孔子所強調(diào)的“忠恕”之道，它包涵了兩層含義：“一是‘為仁’在于‘忠’，由忠于己進而忠于人，‘己欲立而立人，己欲達而達人’（《雍也》）;二是終身不違仁在于‘恕’，‘己所不欲，勿施于人’（《衛(wèi)靈公》）。”[6]45

孔子認為對于自己不喜歡的事，也不要強加于他人身上。只要我們將心比心，設(shè)身處地為別人著想，把別人當(dāng)自己看待，就能做到恕。這話說起來容易，做起來卻很難。因為，人如果控制不了自己的私心，就容易變得自私自利，哪還能顧及他人的感受！由此看來，“律己”實在就是實行“恕”道的一種方法。我們只有先控制住自己的知、情、意、行，時刻保持自覺自律，才有可能做到“己所不欲，勿施于人”。一是，“律己”以敬?！熬础斌w現(xiàn)的是一種思想專一、行為負責(zé)的精神。樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[1]194孔子教育弟子無論何時何地，言行舉止都要端莊有禮;在外做事應(yīng)該一絲不茍，認真嚴謹;待人接物，務(wù)必誠懇、忠厚，不可華而不實。二是，“律己”合禮。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！盵1]172即要求我們謹言慎行，一切依禮而行。三是，“律己”有恒。偶爾的“為仁”、“律己”一點也不足為奇，可是要做到終身不違“仁”就著實讓人敬佩。所以，“為仁”、“律己”關(guān)鍵在于持之以恒。子曰：“譬如為山，未成一簣;止，吾止也！譬如平地，雖覆一簣;進，吾往也！”[1]131如果立志成仁，便要堅守初衷，決不動搖，持之以恒。四是，“律己”寬人。一要胸懷坦蕩，二要在與人交往中要尊重他人的意見和選擇，善待他人。子曰：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠怨矣?！盵1]131

推己及人并不局限于“律己”，它的真正價值在一個“推”字上，即孔子所講的“立人”?？鬃犹岢约毫⑸硇薜?，也要讓別人立身修德;自己通達事理，也要讓別人通達事理。子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！盵1]179君子修己利人，心胸坦蕩，故常成人之美;小人自私自利，心胸狹窄，故常成人之惡。可見，“立人”一是要“存仁”，努力培養(yǎng)自己高尚的美德。二是，“立人”還需“愛人”。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！盵1]4所以，“立人”不僅要愛自己的親人，還要由己及人、由近及遠逐漸擴大愛的范圍，廣泛地愛眾人。三是，“立人”就要“助人”。曾有一名難說話的互鄉(xiāng)人來向孔子求學(xué)，孔子欣然接納了他。面對弟子們的不解，孔子說：“人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”[1]104對于一個想要求仁的人，我們只要稱贊他想要向善的心，并幫助他上進，不該讓他自甘墮落，至于他過去怎么樣我們不必管。當(dāng)我們有能力幫助別人時，絕不能袖手旁觀。要時刻謹記“勿以善小而不為”！四是，“立人”必須“施仁”。推己及人是以個體修身為基點而以社會修道為指歸的，其最終目的是社會的和諧安定，世界的和平大同。因而，孔子主張“有教無類”、“當(dāng)仁，不讓于師”[1]237-238，即要自覺承擔(dān)起社會責(zé)任，廣泛地推行“仁道”?？鬃右簧罢d人不倦”[1]93，追求“老者安之，朋友信之，少者懷之”[1]73的偉大理想，希望普天之下的人都能求仁修道，最終實現(xiàn)“天下歸仁”的太平盛世。

三、“為仁由己”思想的道德評價價值

道德實踐的過程是人們道德認知明朗化、道德情感深化和道德意志強化的過程，也是道德認識證實和外化的過程。但是，我們的認識和道德活動并不止于道德實踐，它還需要我們對自己或他人的行為進行分析、評價和反思，糾正錯誤的認識，形成新的正確觀念，以更好地指導(dǎo)我們的道德實踐。“在現(xiàn)實生活中， 道德評價主要是通過社會輿論和內(nèi)心信念兩種基本方式――社會評價和自我評價來進行的?！盵7]

“為仁由己“思想主張以人的內(nèi)心信念為基點，依據(jù)社會的道德標準，經(jīng)常對自己的行為進行自我分析、自我評價和自我反思，有則改之無則加勉。同時，它還主張自覺認同社會評價，以更好地發(fā)揮社會輿論對于人們世界觀、人生觀和價值觀的正確引導(dǎo)作用，提高人們的精神境界，形成良好的社會風(fēng)氣。

首先，個人要依據(jù)一定的社會道德標準，對自己或他人的行為客觀評價?！墩撜Z?子罕》：“子絕四――毋意，毋必，毋固，毋我。”[1]124這句話的意思是，孔子杜絕四種弊病：不懸空揣測，不絕對肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨是。然要杜絕“意”、“必”、“固”、“我”這四種毛病，不能靠外界的力量，而是全憑自己的自覺和努力。因此，我們要作出客觀正確的道德評價，就必須：

一要自覺認可和學(xué)習(xí)社會道德準則，勤知而不臆測。只有不斷積累和豐富自己的道德知識，才能在道德評價過程中克服主觀、臆測的缺點。子曰：“君子不器?！盵1]23即君子無論是做學(xué)問還是從政，都應(yīng)該博學(xué)而才能廣泛，且要海納百川，胸襟寬廣，不要像器皿一樣處處受限制。

二要與時俱進，變通而不武斷。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[1]51客觀事物是處在變化之中的，社會的道德規(guī)范和道德準則也是隨時代而不斷改變的，所以我們就應(yīng)該學(xué)會靈活變通，適時適地適人適事合理地進行道德評價。

三要全面分析，謙虛而不固執(zhí)。無論知識多高，我們都要承認個人的局限性。孔子認為“三人行，必有我?guī)煛盵1]101，所以，我們在進行道德評價時，要盡量全面分析，集思廣益，善于從別人的意見和經(jīng)驗中提取“精華”，修正自己的意見或看法。

四要平等待人，自知而不自我。我們在進行道德評價時，不能只顧個人利益，而應(yīng)從他人、集體或社會的利益出發(fā)，進行客觀分析和正確評價。同時，我們更不能自以為是。孔子覺得顏回比自己更接近仁德境界，子貢比自己更善于辯論，子路比自己更勇敢。所以，我們?yōu)槿艘凶灾?，不能僅憑自己的喜好和標準來進行道德評價。

其次，要學(xué)會自我反省，面對過錯，要自覺尋求內(nèi)因并加以改正。當(dāng)個人嚴格依據(jù)社會道德標準進行自我評價后，如果呈現(xiàn)的結(jié)果較好，他就會自然地產(chǎn)生滿足感，并以此激勵自己追求更高的道德目標。反是，人們的態(tài)度往往不盡相同。以我們社會中存在的湊夠一撮人就可隨時過馬路的現(xiàn)象為例，當(dāng)面對質(zhì)疑時，有的人根本不以為然，已然將其視為正當(dāng)行為。有的人則直接將責(zé)任推給他人或社會，卻很少有人反躬自省，不再違反交通規(guī)則。由此可見，自我評價的關(guān)鍵就在于“自省”。

第9篇：儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文

關(guān)鍵詞：自我；場域；主體性；儒家教育；主體自覺；現(xiàn)代路向

中圖分類號：G423　文獻標識碼：A　文章編號：1673－9841(2011)05－0138－06

康德曾在《實踐理性的批判》中這樣說：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，他們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會越來越歷久彌新，一個是我們頭頂浩瀚的星空，另一個就是我們心中的德律。”這句話為我們分析中西差異提供了起點。西方先哲們聚焦于“頭頂?shù)男强铡保鴮ⅰ靶闹械牡侣伞备嗟貧w結(jié)于信仰，因此催生了自然科學(xué)主義；東方先哲們則選擇了另一條路徑，他們更趨向于融合二者，并從“心中的德律”出發(fā)去思考“天人合一”的世界，由此產(chǎn)生了倫理本位的東方文化。不同的文化基因孕育出了不同的教育結(jié)晶，東西方傳統(tǒng)教育的差異是顯著的。西方教育崇尚人的自由、自主，強調(diào)的是一種人類中心主義，儒家教育為代表的東方教育則被普遍認為是缺乏自我、自由的。認識論認為，自我意識是主體意識產(chǎn)生的基礎(chǔ)，人必須把自我與他物區(qū)分開來，意識到自己是意識者，才有主體與客體的分化以及主體對客體的認識。那么，儒家教育中的人有“自我”嗎?儒家教育中的主體有自覺的意識和行為嗎?我們認為，清楚地認識這個問題對于幫助中國的現(xiàn)代教育在本民族的文化場域中尋找到一條適切之路，以及發(fā)展本土化的教育理論都是有意義的。

一、中西互鏡下的“自我”蘊涵

對于“自我”這個核心概念的理解，直接影響了我們對中西方教育以及教育中的主體精神的理解。近代從西方引進的“自我”實際上掩蓋了中國傳統(tǒng)文化中對“自我”的認知。但通過西方的認識方式又不能準確把握儒家式的感悟方式，這就導(dǎo)致了人們在批判中國傳統(tǒng)文化的過程中直接采用西方的思維方式和價值標準，在很長一段時間內(nèi)對儒家文化及儒家教育做出了不恰當(dāng)?shù)呐袛?，使本土文化在傳遞過程中出現(xiàn)了斷層；同時，對本土教育精神的理解也出現(xiàn)了極大的偏差。因此，準確地理解中國語境中的“自我”這個概念，能幫助我們糾正某些認識上的偏差，并更好地從儒家教育中汲取養(yǎng)分。

(一)西方視域中的邏輯“自我”

西方文化中自我意識所特有的所有重要概念都是開放的，都允許不斷豐富其內(nèi)涵，對其做各種不同的解釋。因此，“自我”這個概念在西方語義上是模糊的，它的哲學(xué)內(nèi)涵總是隨著與它相關(guān)聯(lián)的詞語之意的變化以及時間的推移而不斷發(fā)生著變化。個人經(jīng)驗和行為實踐方式不同，顯示核心自我特征的人格構(gòu)成就會不同，因此，自我總是變化不定。但系統(tǒng)地分析西方“自我”概念的發(fā)展就會發(fā)現(xiàn)，它的發(fā)展仍是建立在西方理性思維發(fā)展的基礎(chǔ)上的，它的邏輯發(fā)展步驟就表現(xiàn)在自我特征的各種規(guī)定之間。

“自我”概念的最初界定得益于古代西方哲學(xué)原子論解釋靈魂的三元結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)綜合體中得到了詳盡的說明。理性、欲望和意志構(gòu)成了“自我”概念的最初成分，無論在康德對美學(xué)、道德和科學(xué)領(lǐng)域價值的批判中，還是在黑格爾對作為自在、自為和自在又自為的意識所作的辯證分析中，都能找到這種“自我”概念三元結(jié)構(gòu)論的回響。隨著邏輯思維方式的發(fā)展，西方哲學(xué)家認識到，意識的產(chǎn)生根源于行為，行為的結(jié)果則構(gòu)成自我確認的重要范疇，因此，自我確認被添加進“自我”的概念范疇之中。對欲望的研究和分析，又使他們發(fā)現(xiàn)，用快樂或痛苦之類的情感概念來說明欲望時，欲望就成為促進快樂和避免痛苦的動機，動機又形成了自我的認識，并由此引發(fā)了主體的自主性、理性的自我意識和行為的自我表達。在這樣不斷地邏輯建構(gòu)中，“自我”的內(nèi)涵不斷擴大，現(xiàn)代西方的“自我”概念至少包括了以下一些方面：(1)理性的意識；(2)意志活動；(3)機體的(生物的和社會的)功能；(4)還原于生理(神經(jīng)化學(xué)、社會生物學(xué)等)。

在這里，我們沒有列舉那些專門闡述“自我”意義的各種理論，我們所關(guān)心的是確認那些作為更加具體的理論的基本范疇。因為，正是在這個基本范疇的層面，才能夠更好地理解通常存在于中國與西方哲學(xué)認識之間的理論距離。

(二)儒學(xué)語境下的審美“自我”

當(dāng)用西方“自我”所包含的范疇來看待傳統(tǒng)中國時，就會覺得其簡直可以被稱為“無我”，再加上不適當(dāng)?shù)厥褂眠@些范疇，甚至我們自己都將自己看作是“無我”、自我舍棄的人。在以儒家文化為代表的東方語境中，個體是具有獨特個性的相對性個體，它的獨特性是內(nèi)在的，存在于社會、文化和自然的永不休止的變化過程之中的。與此相應(yīng)，自我就是處于環(huán)境之中的，是關(guān)于一個人身份和關(guān)系的共有意識。

借助懷特海“邏輯”與“審美”的概念能幫助我們更加清晰地理解儒家“自我”的涵義。在懷特海的過程哲學(xué)中，他將“邏輯”建構(gòu)看作是由一致性和規(guī)則性表達的有序化，而“審美”同構(gòu)則是由具體性和特殊性表達的關(guān)聯(lián)化，前者從邏各斯(Logos)開始，強調(diào)抽象的優(yōu)先性；后者開始于個體的特性，強調(diào)具體、特殊的優(yōu)先性。借由這一概念，我們認為，西方的“自我”是一種邏輯秩序的表達，它是人們從冗雜混亂中尋找到的關(guān)于獨立個體的理性和規(guī)律；儒家則是把“自我”的同構(gòu)過程看作是一種藝術(shù)，他們用美學(xué)的感悟和關(guān)聯(lián)性思維建構(gòu)具有審美性的“自我”。

所以，在儒家語境中，“自我”是具有審美同構(gòu)性的焦點――場域式的。這種認識來自于儒家學(xué)者對個體與世界關(guān)系的認識，他們相信獨特個體的存在，并且這種信念為關(guān)于家族結(jié)構(gòu)的概念所加強。因此，在儒家文化中，自我是在情境化的活動中形成的，家庭關(guān)系或社會政治秩序所規(guī)定的各種各樣的特定環(huán)境構(gòu)成了場域，場域聚焦于個人，并運用其影響力塑造個人，個人反過來又影響場域，個人的成就就是按照他能夠?qū)ζ涫┘佑绊懙年P(guān)系狀況來加以衡量的。這與西方概念中由意識、理性、欲望等構(gòu)成的具有絕對獨立性的“自我”顯然是不同的。在儒家焦點――場域式的“自我”中，自我是焦點，它既構(gòu)成場域，又為場域所構(gòu)成，但它又是一個不可能獨立的焦點，它的結(jié)構(gòu)與連續(xù)性都是內(nèi)在的、固有的。場域是構(gòu)成與其相關(guān)的環(huán)境的秩序。自我在場域中總是按照自己特殊的視角來對場域加以把握，而家族、社會、文化和自然的環(huán)境則為自我把握場域形成了無限多的特殊的潛在視角，因此，可以肯定地說，儒家語境中的“自我”是一個具有特殊性和開放性的“自我”。

二、儒家教育中的主體自覺精神及其內(nèi)涵

在儒家教育中，個體實現(xiàn)自我，達到“圓成”的過程就是“修身”的過程?！洞髮W(xué)》中明確提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！比寮覍W(xué)者認為，修身是一個人取得成就、獲得場域關(guān)系的關(guān)鍵。如果我們以儒家的“八條目”來指代一個人取得成就的不同階段，那么，修身就是這八個階段的中心。格物、致知、誠意、正心是修身的準備階段，修身是一個貫徹始終的過程，而齊家、治國、平天下則是描述修

身目的的逐步提高。儒家思想中的“血緣、心理、人道、人格形成了一個以實踐(用)理性為特征的思想模式的有機整體”，這個整體的中心就是個體要不斷地發(fā)揮主體性進行“修身”，并逐步在與場域關(guān)系進行的交互作用過程中，達到“內(nèi)圣外王”的圓成之境。這實際上也體現(xiàn)了馬克思對于主體問題的一個重要思想，即主體的成長過程就是個體的主體性不斷走向自覺的過程。我們認為，儒家教育中的主體自覺主要有以下幾方面的體現(xiàn)：

(一)“為我”的目的性

儒家教育中主體的“為我”目的性主要表現(xiàn)在兩個方面：

首先，“為我”的目的性表現(xiàn)在個體對受教育所要達到的目標層次的預(yù)設(shè)上。雖然在焦點――場域式的自我觀的影響下，儒家的教育目的也表現(xiàn)出一種場域性的“自我舍棄”傾向，即以社會道德規(guī)范作為個體是否“成人”的標準，但儒家的教育目的思想仍然是建立在個人作為獨立不倚、自由決定主體這一意義上的?？傮w而言，儒家教育的目的可以概括為“學(xué)做人”。但實際上，這個教育目的內(nèi)部存在著諸多層次，善人、賢人、大丈夫、志士仁人、君子、圣人都是處于不同層次的修身境界。比如，孔子就認為“君子”就是理想人格的典范。孔子認為，“圣人”是想象中的最高人格，在當(dāng)時的現(xiàn)實中是虛懸一格的超現(xiàn)實的最理想的人格，而“君子”則是他一生追求的理想和目標，是具有親社會(有社會責(zé)任感和使命感)和有生命意義感(體現(xiàn)生命的價值和意義)的理想人格。既然儒家的修身目標存在著不同的層次，加之儒家教育又主張“有教無類”，那么，接受教育的諸多個體能達到什么樣的教育層次，就完全取決于主體對“我”想要成為什么樣的“我”的自覺預(yù)設(shè)和自覺行為了。

其次，“為我”的主體性也表現(xiàn)在場域關(guān)系的焦點匯聚上。儒家的“自我”處于場域關(guān)系中，自我既是場域的構(gòu)成部分，也是場域的焦點，就像是漁網(wǎng)中各條線的交匯點。個體與環(huán)境是相互作用、相輔相成的，二者之間并不存在涇渭分明的區(qū)別。因此，在儒家的教育過程中，個人“修身”的目的，既是為了達到社會道德規(guī)范的要求，更是為了獲得更大的場域影響力。如果我們在這里把“自我”視為焦點和主體，把其他各影響因素都作為場域和客體的話，則儒家的“自我圓成”就取決于兩個方面的指標：一是主體能否遵守客體所規(guī)定的尺度(社會道德規(guī)范的要求)；二是主體是否能夠使客體按照主體的目的同主體之間發(fā)生“為我”關(guān)系。在這兩個指標中，后者才是儒家教育想要達到的終極目標，前者只不過是達到后者所必須遵循的條件。這也即是表達出“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”。儒家的教育就是通過主體的“修身”，使其主體性逐漸由自發(fā)上升到自覺，不斷擴大主體的場域影響力，最終達到使場域關(guān)系匯聚于主體，并按照主體的意愿為“我”所用的目的。

(二)“是我”的主觀性

在對儒家教育過程中的主觀性進行分析時，使用西方二元對立的思維方式就不合適了。在儒家的語境中，任何關(guān)于自我的概念，都是不可能截然對分的。因此，我們這里所談到的主觀性并不是與客觀性相對而言的，它所指的是個體建立在個體獨特的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的對自身的認識、了解。正是由于這種能使得“我之為我”的“是我”的主觀性的存在，才使得主體在接受教育后既能符合社會道德規(guī)范的要求，又能夠擁有各自獨特的人格特性和精神。

“體悟”是最能夠體現(xiàn)儒家教育中主體“是我”主觀性的方面。儒家學(xué)者認為，“體悟”是個體由“外塑”向“內(nèi)省”轉(zhuǎn)化的重要方法，也是獲得知的最有效途徑。首先，從“體悟”的目的來講，體悟的目的是“知”，而知的特點就是它總是與人特殊的、不斷展開的情境相聯(lián)系，它不能歸結(jié)為精神狀態(tài)，也不是一個抽象的過程，它是非常具體的活動?！爸钡倪^程展示的是世界潛在的東西，或者就是“體悟”世界。因此，體悟本身就是構(gòu)造世界以及構(gòu)造自我這個活動中的構(gòu)成因素。個體的體悟背景不同，體悟到的結(jié)果就必然是具有個體主觀性的結(jié)果，這也就必然導(dǎo)致個體具有其他個體不同的特殊性。其次，從體悟的內(nèi)容來講，知識是體悟的主要內(nèi)容。儒家強調(diào)在追求知識的過程中個人內(nèi)在力量的發(fā)揮，強調(diào)要通過個體對知識的積極建構(gòu)，以個體體驗的方式達到對教育意義的理解和把握。在這種基于個體經(jīng)驗的內(nèi)部建構(gòu)過程中，知識具有了不穩(wěn)定性和無限發(fā)展的可能性。知識最終以一種什么樣的形態(tài)存在于受教育者的知識體系中，完全取決于受教育者自身對知識的認識情況，因此，知識也具有了主觀性的色彩。透過這一點，我們可以斷言，儒家教育所培養(yǎng)出來的個體，必然是具有個體獨特性和主觀性的特殊個體。

(三)“自我”的決定性

主體活動都是從自身需要出發(fā)，受自身目的所支配的，主體要實現(xiàn)的也是自身的目的。在西方模式中，產(chǎn)生于意志力觀念的倫理學(xué)認為，決定性是個體化的根源，決定的過程是可以與思想和意愿相分離的；一個人所選擇的，可能與他認為“正確”的做法相反；同樣，一個人也可能做出與其意愿的傾向相反的決定。這種對個體決定性的認識在儒家教育中是不成立的，儒家傾向于將行動置于作為一個整體的情境之中，這個整體情境的基本要求就是要符合“德”的規(guī)定。無論是教育中個體的意向性，還是個體具體的意向，都和一個人的自我一樣，是社會事實。因此，在儒家教育中，“自我”具有決定性的前提，是“德”對自我的先決性，即自我決定性必須要符合“德”的決定性。

在儒家為教育所作的前提性假設(shè)中，“德”的作用是為整體中的個人尋求一種適當(dāng)?shù)姆较?，而自我的決定性則是動力，促使個體能在環(huán)境的變化之間保持平衡，構(gòu)造自我的世界?！墩撜Z》作為儒家經(jīng)典，是儒家教育的主要教材之一，記載了孔子教育弟子的諸多言論，這些言論大都是對個體行為的描述。在這些描述中，行為被按照符合“德”與否的標準被區(qū)分出好壞，并做了大量的對比。我們認為，《論語》中選擇大量行為做對比的原因，是因為儒家學(xué)者認識到了個體對行為的選擇是個體在主觀意識上根據(jù)其需要來決定的，行為方式的決定只能由個體自主進行，它本質(zhì)上是一個主體自覺的過程。因此，其列舉大量行為的目的，不僅在于讓受教育者知曉符合“德”的規(guī)范的行為是什么，更重要的目的還在于使受教育者在受教育的過程中將“德”的要求內(nèi)化，由此來使其在選擇行為方式時能做出符合“德”之要求的正確決定。

(四)“本我”的創(chuàng)造性

認為人的進步、教養(yǎng)和完美的潛在可能性是不可限定的，這是儒家傳統(tǒng)中最基本、最重要的人文精神。我們認為，這也是儒家對個體潛在創(chuàng)造性的一個隱喻。因此，雖然孔子提倡“述而不作”，但這仍不能抹殺儒家教育中顯示出來的主體的創(chuàng)造性。

首先，“書不盡言，言不盡意”，強調(diào)了教育過程中對創(chuàng)造性的理解和詮釋的必要性。它體現(xiàn)了儒家經(jīng)典的開放精神和理性精神，即圣人之意可以義理求之，它與墨子那種“吾言足用”的封閉體系顯然不同；同時它也體現(xiàn)一種自由講學(xué)的精神，學(xué)者間無學(xué)派、長幼的鴻溝，解經(jīng)以“義勝”者尊之。其間雖也有過門戶意氣之爭，但卻從未有過像西方宗教教派之間的那種敵對和戰(zhàn)爭。

其次，“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”，包含了源于主體根本屬性的自覺創(chuàng)造性意蘊以及解釋學(xué)的最深刻意

義。“我注六經(jīng)”的“我”是作為解釋和創(chuàng)造主體的個別，而“六經(jīng)注我”的“我”則是作為解釋和創(chuàng)造主體的一般。這兩個過程都是儒家教育中主體偉大創(chuàng)造性的體現(xiàn)?！敖?jīng)為寫心之書”，它本身即是一種解釋與創(chuàng)造，解釋“我”所作為的“社會存在”以及這種“社會存在”的變化反映。因此，儒家教育過程中，教育既是向受教育者傳授“六經(jīng)”的過程，也是受教育者根據(jù)主體經(jīng)驗，創(chuàng)造性地理解及注解“六經(jīng)”的過程。儒家受教育者自覺地對儒家經(jīng)典進行的理解與注解引起了歷史上每一次儒家經(jīng)典解釋的新思潮的出現(xiàn)。這是一項系統(tǒng)工程的創(chuàng)建，從中可以看到時代主題的切換，解釋者身份與視角的微妙變化，對某些經(jīng)典偏愛和特別重視以及解釋方法的改變等等。例如，西漢的時代主題是維護歷史上剛剛出現(xiàn)的“大一統(tǒng)”國家秩序，因此，董仲舒注解經(jīng)典的身份與視角就是“王者之師”，他的經(jīng)學(xué)思想的特點是以災(zāi)異說經(jīng)，其方法則是天人感應(yīng)。宋明的時代主題則是回應(yīng)佛道的思想挑戰(zhàn)，建立儒家的安身立命的人生哲學(xué)。此時期以程朱陸王為代表的儒者注重道統(tǒng)和治統(tǒng)的區(qū)分，保持知識分子的相對獨立性和人格尊嚴。他們所重視的儒家經(jīng)典是《周易》和《四書》；他們所注重的方法則是對經(jīng)典中的心性概念、范疇作義理的發(fā)揮和闡釋。

(五)“成我”的社會性

主體必然具有社會性，離開社會性，人僅僅是自然的存在物。儒家教育的本質(zhì)屬性是社會性，這不僅是儒家實現(xiàn)其政治抱負所要求的，也是使其培養(yǎng)出來的學(xué)者能夠充分發(fā)揮場域影響力所必需的。所以，要達到儒家教育的最終目標，受教育者就應(yīng)該具有能對其所處場域產(chǎn)生影響的能力，而這種能力實際上就是受教育者社會性的表現(xiàn)。儒家主要通過道德教育來培養(yǎng)主體的社會性，在道德教育中，主體形成社會性的過程實際包含了前面我們所談到的其他四個部分，故主體社會性的形成應(yīng)該說是主體在儒家文化場域中實現(xiàn)自我圓成的最重要的方面。儒家教育中主體“成我”社會性的自覺也表現(xiàn)在兩個方面：

首先是個體對自我社會性關(guān)系自覺認同與建構(gòu)意識的培養(yǎng)。在儒家文化焦點――場域式的自我概念中，自我是場域的焦點，場域又由與自我相關(guān)的各種環(huán)境和關(guān)系構(gòu)成，那么在一個場域環(huán)境中就可能包含著多個作為主體的焦點。所以，儒家語境中社會關(guān)系的建立是基于主體之間的關(guān)系的，每一個人作為場域中的焦點都是“社會關(guān)系中的人”。因此，在教育過程中，儒家首先通過儒學(xué)體系影響下的傳統(tǒng)家庭教育，使受教育者自覺接受并認同這種天然存在的家庭倫理關(guān)系。然后，隨著儒家教育中對這種社會性關(guān)系作用的不斷強調(diào)，以及主體對自身受教育目的的明確，受教育者就會自覺地去尋求一條能夠?qū)崿F(xiàn)自我價值的道路，這是要在自我修身的基礎(chǔ)上去建構(gòu)更大的屬于自己的社會性關(guān)系場域，并在其中將自己的影響力發(fā)揮到最大。

其次，是個體對自我社會性道德行為的自覺培養(yǎng)。儒家文化場域中的社會是倫理型的道德社會，個體要被社會接受，要在社會環(huán)境中發(fā)揮出自己的影響力，就必須使自己的道德行為符合社會的道德準則。不可否認，對個體道德行為最初的培養(yǎng)是個體被動接受或者是在無意識心理的狀態(tài)下進行的。但是，隨著儒家道德教育的展開進行以及受教育者主體在道德教育過程中道德意識的形成，個體道德行為的培養(yǎng)就必然會由外部塑造轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的自我需要，最終使個體對自我社會性道德行為的培養(yǎng)成為一個自覺、自發(fā)的行為。

三、儒家教育中主體自覺精神的現(xiàn)代路向

植根于民族文化中的基因才是最能夠?qū)ξ覈F(xiàn)代教育產(chǎn)生根本性影響的元素。儒家教育中的主體自覺的表征為現(xiàn)代教育如何實現(xiàn)學(xué)生主體自覺指明了路向，需要從外部方法層面及主體內(nèi)部的自覺反思意識出發(fā)實現(xiàn)現(xiàn)代教育中學(xué)生的主體自覺。

(一)外部方法選擇

儒家教育指明了一條別開生面的主體自覺之路：克己，虛我，愛人。換言之就是，主體是在對他人的承認、參與和責(zé)任承擔(dān)中完成其自覺精神的覺醒和自我的圓成。而這同時即意味著不絕對化自我，也不預(yù)先確定的自我?，F(xiàn)代社會注重對多元的理解與詮釋，要在現(xiàn)代社會中實現(xiàn)儒家教育過程中所體現(xiàn)出的對主體自覺精神培養(yǎng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，在外部教育方法的選擇上，就應(yīng)該注意下面幾點：

首先，主體自覺應(yīng)該以跨文化的特征作為參照坐標。儒家文化的包容性是十分巨大的，儒家文化的發(fā)展過程就是不斷地對其他文化形態(tài)的思想進行吸收、改造的過程。而儒家教育中的主體也是在不斷容納其他各種思想的主觀發(fā)展過程中，逐漸確定自己的“目的性”。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代社會中人們受到的文化影響不再局限于本國傳統(tǒng)文化。在文化交融的環(huán)境中，當(dāng)代社會和主體的發(fā)展都受到了各種文化理論及原則的影響，主體就應(yīng)該根據(jù)文化的發(fā)展和變化而進行調(diào)整和檢驗?，F(xiàn)代教育中培養(yǎng)個體的主體自覺精神就應(yīng)該結(jié)合其他文化的特點來為其提供參照坐標。具體而言，培養(yǎng)現(xiàn)代主體的自覺精神就要求主體必須堅持發(fā)展性的觀點，明確各文化的當(dāng)代依據(jù)，以賦予其新的、恰切的內(nèi)涵及轉(zhuǎn)型機制。并且，要使主體在自覺的過程中既遵循各種文化的理論規(guī)范，吸收內(nèi)化其精華，又能夠從文化統(tǒng)整的角度系統(tǒng)整體地建構(gòu)自我的自覺意識，使其能夠形成貫通融合的整體化形態(tài)而避免出現(xiàn)意識分裂的情況。

其次，主體自覺應(yīng)培養(yǎng)主體的理解與體驗?zāi)芰?。儒家的教育特別注重培養(yǎng)主體的理解和體驗?zāi)芰?，這與儒家的教育目的是直接相關(guān)的。受教育者要獲得更大的場域影響力，就必須理解與體驗場域環(huán)境中其他主體的思想，進而提出能讓更多人接受與理解的政治建議，最終實現(xiàn)個人的主體價值。理解能力與體驗?zāi)芰κ侵黧w自覺形成的基礎(chǔ)。理解就是要打開主體的精神大門，將主體投向歷史、文化和生活。主體在理解中不斷生成意義，不斷擴大、整理和更新精神視野，這就使得主體的精神發(fā)展成為可能。體驗則是主體知、情、意、行的經(jīng)歷，是主體認知和驗證的過程，是主體生理和心理、感性和理性、情感和思想、社會和歷史等各方面復(fù)合交織的整體矛盾運動。體驗為主體提供了領(lǐng)悟世界意義和生命存在意義的途徑。因此，理解與體驗將認識對象直接融入主體生命意識中，使主體用自己的心靈作為參悟和理解的工具。應(yīng)該說，主體的理解與體驗?zāi)芰椭黧w的交往過程是相互促進的，主體對其他主體的理解和體驗是主體間交往活動進行的前提，而主體間的交往活動又促進主體理解和體驗?zāi)芰Φ牟粩嗵嵘?/p>

第三，主體自覺應(yīng)在交往中促進主體自覺精神的覺醒。儒家教育倡導(dǎo)的“知行合一”體現(xiàn)的不僅是對個體是否掌握知識的評判，行動的過程實際上也就是個體與他人、個體與環(huán)境的交往過程。交往是形成個體社會性的重要活動形式，只有在交往中，主體才能切實感受到社會文化和社會發(fā)展對個人的要求，主體之間才能在信息的共享中達到相互認同、相互理解、相互尊重和溝通。在交往中個體的自我中心化結(jié)構(gòu)得以消解和揚棄，個人存在獲得了開放性和創(chuàng)造性，也使得建立在個體獨立性基礎(chǔ)上的視野融合成為可能。同時，個體要實現(xiàn)與他主體的平等交往以及謀求自己在社會文化和環(huán)境中的價值和地位，必須自覺到自己的主體地位并產(chǎn)生自己獨特的主體性思想。不得不指出的是，主體自覺與教育的終極關(guān)懷殊途同歸。教育既要關(guān)注人的個體性也要關(guān)注人的社會性，這是社會和社會文化發(fā)展的本質(zhì)要求，而主體自覺最終也指向人的發(fā)展，并需要將人的發(fā)展與社會的發(fā)展結(jié)合起來思考。交往是促進個體主體自覺的有效方法，也有助于實現(xiàn)教育的終極目標。

(二)主體自我反省意識的覺醒