儒家思想的缺陷精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的缺陷范文

張麗芬 孟祥麗 張文杰 李麗滿 河北聯(lián)合大學(xué)遷安學(xué)院

摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能、文化傳承功能。從社會(huì)發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會(huì)性功能與個(gè)

體性功能是密不可分的，社會(huì)性功能以個(gè)體性功能為基礎(chǔ)，個(gè)體性功能以社會(huì)性功能為實(shí)施保障。在現(xiàn)代社會(huì)中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價(jià)值，應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

關(guān)鍵詞：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想

一、儒家人本思想的思想政治教育社會(huì)性功能

儒家思想在漢朝時(shí)期成為封建正統(tǒng)思想，這源于儒家思想包

含著眾多社會(huì)觀點(diǎn)，對(duì)社會(huì)有一定的服務(wù)功能。儒家思想的社會(huì)

功能在現(xiàn)代思想政治教育中著重體現(xiàn)為個(gè)體性功能。

（一）政治整合功能

在現(xiàn)代社會(huì)中，政治整合功能指的是通過思想政治教育活動(dòng)

培養(yǎng)高素質(zhì)人才或者個(gè)體，通過高素質(zhì)人才或群體的影響力去傳

播政治思想，進(jìn)而提升全民整體素質(zhì)水平。政治整合功能能夠最

大范圍最大限度傳播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力

度推動(dòng)和諧社會(huì)的建設(shè)，因而在思想政治教育的諸多功能中，政

治整合功能占據(jù)主導(dǎo)地位。孔子認(rèn)為政客在政治運(yùn)行中扮演者重

要角色，政客的思想與行為直接關(guān)系這國家興亡與衰敗。在社會(huì)

生活環(huán)境中存在諸多人際交往的關(guān)系，這些復(fù)雜而細(xì)微的關(guān)系直

接影響著社會(huì)道德規(guī)范化。儒家善于從整體把握社會(huì)關(guān)系，提倡

人與社會(huì)建立和諧和諧，推動(dòng)社會(huì)政治健康發(fā)展。

（二）經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能

經(jīng)濟(jì)發(fā)展功能指的是個(gè)體在思想政治教育影響下受到啟發(fā)，

在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，為經(jīng)濟(jì)的騰飛貢獻(xiàn)自身的綿

薄之力。儒家不反對(duì)個(gè)人追求財(cái)富，只是在乎追求財(cái)富的手段，

儒家認(rèn)為君子愛財(cái)取之有道，對(duì)財(cái)富的追求方式能從本質(zhì)上區(qū)分

君子與小人。君子用符合道義的方式追求金錢，小人不擇手段追

求財(cái)富，在關(guān)系到民族危亡的緊急時(shí)刻，君子愿舍利取義，貧困

中仍保持自身高尚的氣節(jié)，而小人則會(huì)為一己之私投遞叛國。儒

家認(rèn)為對(duì)財(cái)富的追求無可厚非，但追求的程度要合乎“禮”的要

求，對(duì)過多財(cái)富欲望加以制止。針對(duì)國家的管理，儒家主張施行

仁政，愛民親民，反對(duì)苛捐雜稅。儒家思想認(rèn)為，附屬制度不應(yīng)

成為酷吏施行不仁政策的依據(jù)，而應(yīng)成為激發(fā)人們積極性的工

具，在賦稅制度的激勵(lì)下培養(yǎng)人們對(duì)經(jīng)濟(jì)的理性認(rèn)知，進(jìn)而發(fā)揮

主觀能動(dòng)性追求經(jīng)濟(jì)效益的最大化。儒家人本思想的經(jīng)濟(jì)發(fā)展功

能對(duì)我國社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)有借鑒意義，我們應(yīng)從民族經(jīng)典中汲取營

養(yǎng)，進(jìn)一步提升我國的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。

（三）文化傳承功能

文化傳承功能指的是思想政治教育對(duì)整個(gè)社會(huì)文化的影響。

儒家思想屬于意識(shí)形態(tài)范疇，其對(duì)個(gè)體精神世界有積極作用。儒

家思想是中華文明中耀眼的一顆明珠，經(jīng)過千百年的發(fā)展和歷史

的沉淀，其蘊(yùn)含著豐富而充滿哲理的思想。這種思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)

有重要的指導(dǎo)意義，這種思想也已經(jīng)深深內(nèi)化到每一個(gè)中國人的

心中，成為凝聚社會(huì)的一種向心力。

二、儒家人本思想的思想政治教育的實(shí)踐應(yīng)用

從社會(huì)發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會(huì)性功能與個(gè)體性

功能是密不可分的，社會(huì)性功能以個(gè)體性功能為基礎(chǔ)，個(gè)體性功

能以社會(huì)性功能為實(shí)施保障。在現(xiàn)代社會(huì)中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價(jià)值，我們應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

（一）主張學(xué)以致用，在生活中發(fā)揮學(xué)的價(jià)值

學(xué)而無用不可謂之學(xué)，儒家著為重視知識(shí)的應(yīng)用性?？鬃诱J(rèn)

為，學(xué)詩旨在學(xué)習(xí)其中深刻哲理，從中領(lǐng)會(huì)侍奉父母道理、正確

處理君臣關(guān)系的方法，在實(shí)踐中提升自身的綜合素質(zhì)。修身治國

平天下的基礎(chǔ)是個(gè)體生存需求的滿足，個(gè)體是構(gòu)成整個(gè)社會(huì)的基

本單位，只有滿足個(gè)人的生存需要，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的社會(huì)價(jià)值才能談

及整個(gè)社會(huì)整體水平的提升與社會(huì)的進(jìn)步。

（二）發(fā)揮模范帶頭作用，健全個(gè)體人格

榜樣的作用是無可估量的，在榜樣的模范帶頭下人們會(huì)認(rèn)識(shí)

到自身的缺陷，并以榜樣為目標(biāo)不斷完善自身，使自身滿足社會(huì)

的要求，成為社會(huì)棟梁?？鬃釉f，見賢思齊焉見不賢而自省也，

這就告訴我們要虛心向他人學(xué)習(xí)，提升自身的道德需要，在看到

他人的不足時(shí)，要做到有則改之無則加勉，只有這樣我們才能成

真正為社會(huì)需要的人。

（三）教育內(nèi)化，內(nèi)外統(tǒng)一

孔子率先提出“自省”，意在要求人通過慣常自身的行為，

對(duì)自身有正確而客觀的評(píng)價(jià)，認(rèn)識(shí)到自己的優(yōu)勢(shì)與不足，并針對(duì)

自己的不足進(jìn)行有針對(duì)性的學(xué)習(xí)，以實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展。儒家

要求嚴(yán)于律己、寬于待人，即使在沒有輿論監(jiān)督的情況下也要嚴(yán)

格要求自己，使自身的行為符合道德規(guī)范；在人際交往中，人要

真誠對(duì)待他人，不能將個(gè)人的意愿強(qiáng)加于他人。人的道德修養(yǎng)是

在犯錯(cuò)誤與改正錯(cuò)誤的過程中養(yǎng)成的，只有認(rèn)識(shí)到自己的錯(cuò)誤，

并下定決定改正錯(cuò)誤，才能以錯(cuò)誤為墊腳石成就自身的道德素

養(yǎng)，個(gè)人道德素養(yǎng)的提升會(huì)對(duì)其人際圈產(chǎn)生良好的帶頭作用，人

際間道德的廣泛傳播對(duì)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步有重要作用。

（四）實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一，建立和諧社會(huì)

實(shí)現(xiàn)和諧的人際關(guān)系最有效的方法就是個(gè)人做到謙讓不爭(zhēng)。

孔子在學(xué)習(xí)過程中絲毫不講自己擺在德高望重的位置，而是以謙

虛的態(tài)度向有知識(shí)的人學(xué)習(xí)。面對(duì)別人的建議和批評(píng)，孔子也是

虛懷若谷的坦然接受。從孔子的謙虛態(tài)度中，我們可以看到孔子

對(duì)真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表現(xiàn)出的這種道德

品質(zhì)正是儒家所人本思想的核心，我們要領(lǐng)會(huì)其中深刻的哲學(xué)含

義，并將其應(yīng)用于現(xiàn)代思想政治教育中。個(gè)體的學(xué)識(shí)程度與其處

理社會(huì)關(guān)系的能力有直接關(guān)系，一個(gè)知識(shí)淵博的人能通過自身良

好的道德修養(yǎng)處理社會(huì)關(guān)系，使自身的人際關(guān)系處在和諧狀態(tài)。

結(jié)語

儒學(xué)發(fā)展至今已有千年歷史，經(jīng)過歷史的洗禮與沉積，儒家

思想沉淀下意蘊(yùn)豐厚的思想。在現(xiàn)代社會(huì)中儒家的人本思想逐漸

受到人們的重視，并以多元化的方式展現(xiàn)在人們面前。在時(shí)代進(jìn)

步中，儒家思想發(fā)展也呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，但究其根源儒家思

想的核心為人本主義思想，我們對(duì)儒家思想進(jìn)行研究、挖掘其內(nèi)

在價(jià)值的首要前提是確立人本思想的首要地位。在對(duì)儒家人本思

想教育功能的研究中不僅要利用儒家的君子教育方法，也要與時(shí)

代相結(jié)合，積極融入各種具有時(shí)代特色的教育模式，只有在多教

育方式的引導(dǎo)下才能最大限度發(fā)揮思想政治教育的功能。

參考文獻(xiàn)：

[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解讀[J].楊凌職業(yè)技

術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2008（3）.

第2篇：儒家思想的缺陷范文

（一）維護(hù)封建等級(jí)秩序以及由此延伸出的“唯上”觀念

孔子的思想中有許許多多的精華，給人們的生活學(xué)習(xí)提供了無窮無盡的寶貴借鑒。所謂金無足赤，人無完人，孔子的思想中仍有落后或缺陷之處，最主要的就是他主張克己復(fù)禮、維護(hù)封建等級(jí)秩序。這和西方提倡的人人生而平等的觀念截然不同，儒家思想主張等級(jí)和禮教，到董仲舒時(shí)期更是發(fā)展為三綱五常，而這種思想最嚴(yán)重的后果就是使中華民族在潛移默化中形成了一種“唯上”的觀念。這種觀念滲透到全社會(huì)，在家中妻要聽夫的，子要聽父的，幼要聽長的；在朝廷中，臣要聽君的，下級(jí)要聽上級(jí)的；在學(xué)校，生要聽?zhēng)煹模瑤熞犘ｉL的；在社會(huì)中，百姓要聽官吏的，地位卑微的要聽地位尊貴的等。首先，將人劃分為三六九等本身就是不民主不科學(xué)，人人生而平等，不同的只是社會(huì)分工而已。其次，在這種唯上觀念的影響下，事情不是以是否科學(xué)合理為標(biāo)準(zhǔn)，而是以高低貴賤的身份來評(píng)判，有別于唯上的觀念思想，就是犯上，就要受到處罰，在這種潛移默化的影響下，國民就逐漸產(chǎn)生了一種順從服從的意識(shí)，并進(jìn)一步發(fā)展為聽話和繼承。軍隊(duì)中以絕對(duì)服從命令為天職，生活中文件和通知就是命令。在這樣的大氛圍中，我們所倡導(dǎo)的創(chuàng)新教育所呼吁的學(xué)生創(chuàng)造力的培養(yǎng)，首先其創(chuàng)新意識(shí)和精神就難以落實(shí)，更何況是學(xué)生創(chuàng)新能力和創(chuàng)新性人格的培養(yǎng)。

（二）崇尚禮教，束縛創(chuàng)造力的培養(yǎng)

儒家思想非常重視禮教，孔子曾言：“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”。這些禮教給人們的生活設(shè)置了眾多藩籬，一言一行極受束縛。《論語》鄉(xiāng)黨篇云：“寢不尸，居不容，車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指，割不正，不食，席不正，不坐。”等，在生活中設(shè)置了條條框框，做什么事都重視工整，整齊劃一，這種思想在當(dāng)代仍有殘余，例如學(xué)校中提倡軍事化管理，東西放在那里都有嚴(yán)格要求，幼兒園小學(xué)生上課非要求將手放在膝蓋上不能亂動(dòng)，個(gè)個(gè)正襟危坐。做什么事都要排隊(duì)，哪怕奧運(yùn)會(huì)開幕入場(chǎng)也非要像舉行閱兵式一樣站成方塊隊(duì)，一板一眼地走，這種種禮教使中國人無意識(shí)的生活在種種條條框框中，缺少了靈氣和活潑，一舉一動(dòng)一言一行都嚴(yán)重受到束縛，個(gè)性發(fā)展和思維等的發(fā)展嚴(yán)重受到摧殘，善于思考向權(quán)威挑戰(zhàn)的創(chuàng)新意識(shí)，靈活、獨(dú)特、流暢的創(chuàng)新能力以及獨(dú)特性、挑戰(zhàn)性、能動(dòng)性的創(chuàng)新性人格都無從培養(yǎng)。

二、儒家教育思想

儒家有許多珍貴的教育思想，如孔子的“溫故而知新”“學(xué)思結(jié)合”“因材施教”，孟子“深造自得”的教育思想，荀子“聞見知行”的學(xué)習(xí)方法等，都可稱得上教育思想中的瑰寶，對(duì)后世教師的教和學(xué)生的學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，可是儒家教育思想中亦有一部分觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)下的創(chuàng)新教育起著負(fù)面影響。

（一）“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的

孔子的這句“學(xué)而優(yōu)則仕”指導(dǎo)了從春秋至今的整個(gè)中華歷史，歷朝歷代，就是在如今的現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)而優(yōu)則仕仍是眾多學(xué)子和家長的奮斗目標(biāo)，古有孔乙己、范舉，今有年年高溫不減的考公務(wù)員熱。學(xué)而優(yōu)則仕，使得學(xué)術(shù)不再純潔，學(xué)術(shù)的功利性太強(qiáng)，彌漫了官宦之氣。其結(jié)果首先是學(xué)術(shù)難進(jìn)步難創(chuàng)新，學(xué)問很難做到家。治學(xué)不是為了創(chuàng)造知識(shí)和科技而是為了做官。學(xué)生比拼的不是誰學(xué)識(shí)淵博而是誰能進(jìn)學(xué)生會(huì)、當(dāng)干部，治學(xué)不再是一種目的，而是成為了一種入仕的手段，這樣的氛圍使得學(xué)術(shù)研究很難突破和發(fā)展，而我們都知道，科研是先于教育的，科研都難以發(fā)展和創(chuàng)新，又何談教育呢。其次，學(xué)而優(yōu)則仕使得學(xué)術(shù)和行政合二為一。在中國的學(xué)校有一種很普遍的現(xiàn)象就是學(xué)問做好了就去搞行政。美國的一些學(xué)者在看到這一現(xiàn)象后感到非常奇怪，因?yàn)樵谖鞣絿覍W(xué)校的校長都是聘用的專業(yè)管理人才，教授和老師就是專心搞科研和教學(xué)的，可中國不是這樣，學(xué)問做好了就可以升官去做主任、校長、院長，有的甚至完全脫離一線專心從政了，在中國人的價(jià)值觀里這就是步步高升、飛黃騰達(dá)。學(xué)術(shù)和行政合二為一，學(xué)者也是官員，于是都為統(tǒng)治階級(jí)唱贊歌，學(xué)術(shù)界、教育界、政府不約而同地發(fā)出同一種聲音，而這一聲音在全社會(huì)就是主流聲音，這一主流聲音指導(dǎo)著整個(gè)社會(huì)，看似和諧繁榮團(tuán)結(jié)，可是少爭(zhēng)鳴、少批判、少懷疑，而這恰恰是創(chuàng)新的土壤，土壤的貧瘠使得創(chuàng)新的幼芽難以健康成長。

（二）儒家的教育內(nèi)容本身缺少對(duì)創(chuàng)新能力的關(guān)注

儒家的教育內(nèi)容是六經(jīng)、六藝和四教，主要以研究人與人以及人與社會(huì)和自然等的關(guān)系為核心。儒家教育思想中認(rèn)為道德的養(yǎng)成要比技能的學(xué)習(xí)重要得多，體現(xiàn)在教學(xué)內(nèi)容上就是輕視科學(xué)技術(shù)教育，甚至將科技稱為奇巧器。自四大發(fā)明之后中國經(jīng)濟(jì)科技一直落后于西方諸國，與此也有密不可分的關(guān)系。我們知道培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新素質(zhì)最好的領(lǐng)域就是科技領(lǐng)域，而儒家重人際、輕科技的教育思想影響至今，大大阻礙了創(chuàng)新教育的發(fā)展。

三、小結(jié)

第3篇：儒家思想的缺陷范文

管理理論產(chǎn)生于實(shí)踐活動(dòng)，近一百年來管理理論學(xué)派林立，但大致可分為4個(gè)發(fā)展階段：科學(xué)管理階段，代表人物為泰勒；行為科學(xué)階段，代表人物為梅奧、馬斯洛等；管理科學(xué)階段，代表人物眾多。20世紀(jì)70年代至今，管理理論進(jìn)入了現(xiàn)代管理階段。在我們過去所學(xué)的管理課程以及管理學(xué)普遍提及的管理理論中，“人”最突出的時(shí)間出現(xiàn)在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初。隨著現(xiàn)代化大生產(chǎn)的發(fā)展，科學(xué)管理學(xué)說風(fēng)行企業(yè)界，人們開始接受科學(xué)管理學(xué)說中關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，開始意識(shí)到工人的生產(chǎn)積極性對(duì)生產(chǎn)效率的影響。經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的提出是對(duì)被管理者認(rèn)識(shí)的深化，這一假設(shè)的被接受帶動(dòng)了管理的一場(chǎng)革命。20世紀(jì)30年代的“霍桑試驗(yàn)”糾正了人們對(duì)工人“不過是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物”的偏見。并且由此推出了一系列針對(duì)社會(huì)人的管理方式方法，引發(fā)了對(duì)人管理的新革命。但“以人為本”的管理的明確出現(xiàn)還是人本管理思想的形成。以人為本的管理是只以人的全面的自在的發(fā)展為核心，創(chuàng)造相應(yīng)的環(huán)境、條件和工作任務(wù)，一個(gè)人自我管理為基礎(chǔ)，以組織共同愿景為引導(dǎo)的一整套管理模式。

這里對(duì)“以人為本”的概念是明確的在企業(yè)中對(duì)員工的態(tài)度。而我們現(xiàn)在所說的以人為本的政府治理中，不但借鑒了這個(gè)概念，并且將之發(fā)揚(yáng)光大。從最根本上來講，政府的管理治理為的是什么呢，就是為了人民的安定、幸福；國家的強(qiáng)大、興旺。在以往的治理中，不免都會(huì)因?yàn)樾问蕉雎粤嗽镜哪繕?biāo)，所以科學(xué)發(fā)展觀的提出，從新把以人為本帶進(jìn)了政府的管理之中。那么是不是就是說我們現(xiàn)在所重視的以人為本的政府管理思想就是對(duì)西方學(xué)者的借鑒呢？我認(rèn)為并不是這樣，相反，以人為本恰恰是我們的老祖先早就提出并強(qiáng)調(diào)過的概念。像我們常常說的“天時(shí)地利人和”、“水可以載舟亦可以覆舟”等等典故，無不提醒著我們這點(diǎn)。

二、中國歷史上“以人為本”的體現(xiàn)

今天我們所熟悉的以人為本，并不是當(dāng)代創(chuàng)造出來的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人為本”。早在春秋時(shí)期，孔子就提出了這樣的思想。并且一直深遠(yuǎn)的影響著中華文明?？鬃右约叭寮业墓芾硭枷?，把人的因素放在首位，認(rèn)為應(yīng)該要充分發(fā)揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等?！抖Y記•中庸》也曾記載“為政在人”，就非常明確的表達(dá)了這種思想。

孔子的學(xué)說，是儒家管理思想中重視人的理論基礎(chǔ)?！熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！边@里君子是統(tǒng)治者、管理者，小人則是被統(tǒng)治者、管理對(duì)象?？鬃又鲝垚坌∪?，并且以君子之道教育小人，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實(shí)現(xiàn)管理的組織目標(biāo)而努力。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”也就是說要選拔政治的人，罷黜的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國家。而他在用人問題上的反對(duì)論資排輩的觀點(diǎn)則在現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)中仍然有十分重要的意義。

用我們今天的話來說，也就是制定良好的管理?xiàng)l例，管理規(guī)則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補(bǔ)管理規(guī)則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運(yùn)用。先秦儒家思想的這些觀點(diǎn)都說明了重視人的因素是儒家管理思想的出發(fā)點(diǎn)。主要包括兩個(gè)方面：一是管理工作要得到管理對(duì)象的支持；二是管理工作要依靠人才來辦好。儒家思想的這一個(gè)特點(diǎn)一直影響著中國傳統(tǒng)的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來管理國家，而此后的科舉制也正是基于這個(gè)思想的指導(dǎo)下逐步發(fā)展和完善起來的。其次是重視管理中領(lǐng)導(dǎo)的作用。這種思想主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，領(lǐng)導(dǎo)者要對(duì)被領(lǐng)導(dǎo)者起表率作用。

不論是國君還是庶民都要從自我“修身”做起，孔子還把領(lǐng)導(dǎo)者自身的品質(zhì)和行為對(duì)群眾的影響比喻為風(fēng)和草的關(guān)系，充分強(qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者的良好表率作用的重要性。其二，領(lǐng)導(dǎo)者要寬以待人、取信于民。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。”即以民為貴作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為其仁政管理思想的原則，才能更好的維持其正常的管理。其三，領(lǐng)導(dǎo)者主要應(yīng)該做好領(lǐng)導(dǎo)工作，而不要包攬具體工作?？鬃诱J(rèn)為，擔(dān)負(fù)全局的領(lǐng)導(dǎo)、指揮工作的領(lǐng)導(dǎo)者和擔(dān)任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個(gè)重要的管理思想——各司其職。

同時(shí)儒家思想十分重視人際關(guān)系的和諧?？鬃拥摹岸Y之用，和為貴”，孟子的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時(shí)，下布失地利，中得人和，則百事不廢。”這些思想都說明了人際關(guān)系的和諧對(duì)于管理工作的重要性。在現(xiàn)代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關(guān)系和諧，在整個(gè)管理過程中具有至關(guān)重要的地位。傳統(tǒng)儒家管理思想對(duì)我國傳統(tǒng)管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個(gè)朝代的統(tǒng)治者無論在行政還是經(jīng)濟(jì)軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。

第4篇：儒家思想的缺陷范文

關(guān)鍵詞：法律儒家化 刑法 價(jià)值觀念

中圖分類號(hào)：D929 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-098X（2014）06（a）-0211-02

“明知是犯罪的人而為其提供隱藏住處、財(cái)物，幫助其逃匿或者作假證明包庇的，構(gòu)成窩藏、包庇罪?！边@是刑法第三百一十條的規(guī)定，情節(jié)輕微的可以不定罪。此類案件的主體多為犯罪嫌疑人的至親，處理該類案件時(shí)，令審判人員為難的是，情節(jié)輕微的是否定罪，有時(shí)會(huì)覺得這些“至親”的包庇行為似乎在“情理之中”。一句“情理之中”讓筆者聯(lián)想到我國西周時(shí)期的刑法原則“親親得相首匿”，即三代以內(nèi)的直系血親和夫妻之間相互隱瞞犯罪是不犯法的。到了唐代容隱的范圍擴(kuò)大了，成為了“同居相隱不為罪”即親屬、鄰里、上下級(jí)之間相互隱瞞犯罪。由古代的相互容隱不為罪到現(xiàn)代的窩藏、包庇罪的確立可以看出，刑法原則的變更取決于各代立法思想的變化：由完全是“禮”到“引禮入法”到“禮刑并重”再到“明刑弼教”直到現(xiàn)代的以刑（法）為本的立法過程。這個(gè)過程是中國古代法律到現(xiàn)代法律的形成過程。

1 法律儒家化的含義及其形成過程

1.1 含義

傳統(tǒng)法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想為指導(dǎo)，以倫理規(guī)范取代法律規(guī)范。從形式上看，法律儒家化的過程由儒家通過立法、司法、法律解釋對(duì)法律逐漸滲透而展開，其結(jié)果是，儒家化的法律與宗法倫理沒有明確的界限，法律演化為倫理化的法律。

1.2 形成過程

儒家思想產(chǎn)生于先秦的春秋戰(zhàn)國之際，其締造者是歷朝歷代中國文人膜拜的孔子，當(dāng)時(shí)社會(huì)處于從奴隸制走向封建制的劇烈動(dòng)蕩時(shí)期。在思想領(lǐng)域，西周以來的天賦神權(quán)觀念已經(jīng)動(dòng)搖，反映并維護(hù)宗法等級(jí)制度的周“禮”也已崩潰?？鬃訉?duì)這些變化嗤之以鼻，希望恢復(fù)周代以禮為準(zhǔn)則而構(gòu)筑起來的社會(huì)制度，及其于這種制度而產(chǎn)生的社會(huì)秩序。為了這一目的，孔孟推出了“仁義禮智信”―― 五常，其中“仁”指的是仁愛之心，施于政治便成為仁政；“義”指的是公直、正義；“禮”則指的是一種社會(huì)政治制度和家庭倫理規(guī)范；“智”則指的是智慧及其運(yùn)用；而“信”則指信用、信譽(yù)。同時(shí)，孔子繼承并發(fā)展了西周時(shí)“禮治”和“明德慎罰”的思想，繼續(xù)維護(hù)“親親、尊尊”的宗法等級(jí)原則，提倡“為政以德”的德治，重視道德感化和統(tǒng)治者表率作用的人治。到了漢代，大儒董仲舒將儒家的五?！叭柿x禮智信”和法家的“三綱”―― 君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V相結(jié)合，以儒家思想為基礎(chǔ)，結(jié)合了法家、陰陽家和道家順應(yīng)天意、道法自然的思想并將儒家的家庭倫理、理想社會(huì)形態(tài)納入了統(tǒng)治思想的范疇，進(jìn)而在法律上影響了漢律以至歷朝歷代的立法和人文思想、生活習(xí)慣、道德規(guī)范，進(jìn)而更使儒家思想法律化、制度化。從此以后，維護(hù)“三綱”的倫理道德規(guī)范進(jìn)一步紛紛入律，進(jìn)入了“禮法合治”的時(shí)代，即宗法制與官僚制的結(jié)合，家族倫理原則與君主原則的結(jié)合，道德教化與法律強(qiáng)制的結(jié)合，賢人政治與刑法治國的結(jié)合。

2 法律儒家化的滲透―― 封建時(shí)期與現(xiàn)代刑法價(jià)值觀念的相同之處

筆者以典型的幾個(gè)刑法原則、制度為切入點(diǎn)，詳細(xì)闡述一下其體現(xiàn)的刑法價(jià)值觀念。

2.1 “矜老恤幼、體恤殘疾”與刑事責(zé)任年齡、刑事責(zé)任能力

漢代的刑事責(zé)任年齡分為三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才負(fù)有刑事責(zé)任能力，而根據(jù)《漢書?刑法志》記載，“耆老之人，發(fā)齒墮落，血?dú)饧人?，亦無暴逆之心”，而七、八歲或以下的孩童又稚氣未脫不明世事，皆無刑事責(zé)任能力。因此，漢律彼有“矜老和憐幼”之意。殘疾人分三等：殘疾、廢疾、篤疾，其承擔(dān)的刑事責(zé)任依次減小。這正是儒家思想理想化社會(huì)狀態(tài)的法律價(jià)值觀的體現(xiàn)。

中國刑法把刑事責(zé)任年齡劃分為三個(gè)階段：（1）完全不負(fù)刑事責(zé)任年齡：不滿14周歲的人實(shí)施危害社會(huì)的行為，完全不負(fù)刑事責(zé)任；（2）相對(duì)負(fù)刑事責(zé)任年齡：已滿14周歲不滿16周歲的人，除犯8種嚴(yán)重犯罪外，不負(fù)刑事責(zé)任；（3）完全刑事責(zé)任年齡：已滿16周歲的人犯罪應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任。刑事責(zé)任能力是指辨認(rèn)和控制自己行為的能力，“又聾又啞的人或者盲人犯罪，可以從輕、減輕或者免除處罰?！贝艘灰?guī)定是考慮到聾啞人和盲人可能因其生理功能缺陷而減輕、喪失刑事責(zé)任能力。

無論是封建時(shí)期的“矜老恤幼”還是現(xiàn)代的刑事責(zé)任年齡、刑事責(zé)任能力，都是法律基于人道主義的要求而規(guī)定的。因而，它們都體現(xiàn)了儒家思想“五常”中的義，代表著法律的公直、正義，同時(shí)也體現(xiàn)了國家“以德治民”的宗旨。

2.2 “重罪十條”與犯罪的分類排列

重罪十條是《北齊律》確定的十種重大犯罪，分別是：直接危害皇權(quán)的行為，包括反逆、大逆、叛、降、不敬；破壞社會(huì)安定和等級(jí)秩序的行為：不道、不義；影響家庭倫常的行為：惡逆、不孝、內(nèi)亂。立法宗旨在于維護(hù)道德禮教和三綱五常。

中國現(xiàn)行刑法根據(jù)犯罪所侵害的同類客體的不同，把各種各樣的犯罪區(qū)分為十大類，即刑法分則的十章。分別是：危害國家安全罪，危害公共安全罪，侵犯公民人身權(quán)利、民利罪，破壞社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序罪，侵犯財(cái)產(chǎn)罪，妨害社會(huì)管理秩序罪，危害國防利益罪，貪污賄賂罪，瀆職罪，軍人違反職責(zé)罪。

重罪十條中凡是侵害皇帝個(gè)人和皇權(quán)統(tǒng)治的行為均視為最嚴(yán)重的犯罪，為適應(yīng)統(tǒng)治者需求，先規(guī)定了維護(hù)君主的專制權(quán)力，并針對(duì)侵犯君主的犯罪客以重刑，接下來才是破壞社會(huì)秩序、家庭倫常的犯罪。與此相同，中國現(xiàn)行刑法分則體系主要是根據(jù)其社會(huì)危害程度的大小，大體上采取由重及輕的順序排列。第一章危害國家安全罪，其侵犯的客體是人民民主的政權(quán)和社會(huì)主義制度，其危害性質(zhì)和程度最嚴(yán)重。兩種制度都體現(xiàn)了儒家思想中“政權(quán)（君權(quán)）至上”的觀念。

3 法律儒家化的革新―― 封建時(shí)期與現(xiàn)代刑法價(jià)值觀念的相悖之處

3.1 同罪異罰與適用刑法人人平等原則

封建時(shí)期的同罪異罰主要體現(xiàn)為“八議”、“官當(dāng)”制度?！鞍俗h”是對(duì)八種特殊人物，主要是皇親權(quán)貴，犯罪時(shí)不適用普通訴訟審判程序，一般司法官吏無權(quán)審理，由皇帝議決?！肮佼?dāng)”是指法律允許官僚、貴族以官品和爵位來抵當(dāng)罪行。

適用刑法人人平等原則，指對(duì)實(shí)施了犯罪行為的人，在適用刑法上，不分種族、性別、職業(yè)、地位、出身、財(cái)產(chǎn)狀況，一律按刑法的規(guī)定，同等地追究刑事責(zé)任。

“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也”，即法律針對(duì)不同階級(jí)有不同的規(guī)定，而不是一概平等的，在這里君臣之綱的賞罰制度和儒家士大夫的社會(huì)等級(jí)制度在法律上也表現(xiàn)得淋漓盡致。而適用刑法人人平等原則是我國憲法規(guī)定的公民在法律面前人人平等原則在刑法上的具體化。二者是截然相反的，可見，其體現(xiàn)的刑法價(jià)值由封建時(shí)期儒家的等級(jí)觀念變革為現(xiàn)代的公民人權(quán)理念。

3.2 類推制度與罪刑法定原則

諸斷罪而無正條，其應(yīng)“出罪”者則“舉重以明輕”；其應(yīng)“入罪”者，則“舉輕以明重”。意思是：法律沒有明文規(guī)定時(shí)，若要減輕或免除罪責(zé)，舉出一個(gè)重罪條款來比照輕罪―― 出罪；若要確定或加重罪責(zé)，則要舉出一個(gè)輕罪條款來比照重罪―― 入罪。

罪刑法定原則：法律明文規(guī)定為犯罪行為的，依照法律定罪處罰；法律沒有明文規(guī)定為犯罪行為的，不得定罪處罰。

封建時(shí)期的類推制度不僅表明統(tǒng)治者不愿制定束縛自己手腳的法律，而實(shí)質(zhì)上也完全是為了維護(hù)統(tǒng)治的需要。罪行法定也絕不是簡(jiǎn)單的罪與刑的法典化，而其中對(duì)公權(quán)的限制和對(duì)人權(quán)的保障及其實(shí)現(xiàn)才是罪刑法定最本質(zhì)的內(nèi)涵。對(duì)于“罪刑法定”與“類推”之間的矛盾與對(duì)立，學(xué)術(shù)界及司法界進(jìn)行了利弊關(guān)系方面的長期論爭(zhēng)，最終立法者選擇了“罪行法定”，其實(shí)從那一刻起也就意味著我國刑法對(duì)傳統(tǒng)的“社會(huì)本位價(jià)值觀”的拋棄，和對(duì)新的“權(quán)利本位價(jià)值觀”的確立。集中體現(xiàn)在對(duì)國家及法官刑罰權(quán)及自由裁量權(quán)的限制，對(duì)公民個(gè)人人身自由及合法權(quán)益的保護(hù)。

第5篇：儒家思想的缺陷范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；人才觀；社會(huì)主義人才觀

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）18-0042-02

先秦時(shí)期，儒家思想在各流派中占據(jù)主要地位，儒家思想的影響力一直延續(xù)到當(dāng)前，對(duì)我國社會(huì)和文化各方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。以孔子為代表的儒家學(xué)派，其政治思想和教育思想在歷史的沉淀中成為了我國乃至世界的瑰寶，值得我們深入研究和學(xué)習(xí)，繼承和發(fā)揚(yáng)其精華，為當(dāng)前社會(huì)主義文化發(fā)展提供指導(dǎo)思想。儒家學(xué)派的各學(xué)者對(duì)于人才觀沒有專門的論述和研究，但他們關(guān)于社會(huì)和其他方面的思想中包含著有關(guān)人才教育和任用等方面的觀念，值得我們拿出來分析學(xué)習(xí)，并用于指導(dǎo)社會(huì)主義人才觀。

一、先秦儒家人才觀形成的客觀環(huán)境和思想基礎(chǔ)

先秦時(shí)期在我國古代歷史中是比較重要的時(shí)期，在此時(shí)期，我國正進(jìn)入奴隸制時(shí)期，土地歸國家所有，奴隸為國家或者奴隸主勞動(dòng)，受到奴隸主的剝削。尤其是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，生產(chǎn)工具進(jìn)一步發(fā)展，提高了勞動(dòng)的效率，奴隸主逐漸被地主取代，奴隸的權(quán)利意識(shí)和抗?fàn)幰庾R(shí)增強(qiáng)，不斷發(fā)生抗?fàn)?。在反?fù)的斗爭(zhēng)中，封建制取代奴隸制，我國建立封建社會(huì)。隨著封建社會(huì)的不斷向前發(fā)展，我國在政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)各方面都取得了空前的繁榮，同時(shí)帶來了文化的繁榮，先秦思想和文化逐步形成。尤其是先秦哲學(xué)的形成和發(fā)展，成為當(dāng)時(shí)先秦諸家思想形成的基礎(chǔ)。

先秦思想是我國古代哲學(xué)和思潮的開端，是開始形成百家學(xué)派建立古代哲學(xué)體系的關(guān)鍵時(shí)期，通過對(duì)社會(huì)最本質(zhì)的、最原始問題的探討和追問，把哲學(xué)思維用于解決人類生存和生命起源等根本性問題的探尋上，正是由于對(duì)這些問題不斷的追問和分析，才有了古代哲學(xué)的發(fā)展，為今后諸子百家的哲學(xué)思想和政治文化思想奠定了社會(huì)基礎(chǔ)，為當(dāng)時(shí)的文人志士提供了濃厚的社會(huì)氛圍和思想基礎(chǔ)，百家思想的爭(zhēng)鳴正是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮尊重不同見解和開放性、包容性的思想氛圍的映射。

先秦思想在當(dāng)時(shí)經(jīng)歷了兩次重要轉(zhuǎn)折。第一次，出現(xiàn)在殷商、西周時(shí)期。這次重要轉(zhuǎn)折實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)關(guān)于宗教的批判改革。當(dāng)時(shí)，宗教統(tǒng)領(lǐng)社會(huì)和精神層面的一切東西，宗教掌握著社會(huì)的生殺大權(quán)，國家只是宗教領(lǐng)導(dǎo)下虛設(shè)的統(tǒng)治機(jī)器。受壓迫的中下等民眾沒有人身自由，隨著受壓迫程度的增強(qiáng)、權(quán)利意識(shí)的萌發(fā)，批判、反抗宗教的活動(dòng)不斷發(fā)生，不僅僅在宗教外部不斷進(jìn)行著各種形式的抗?fàn)幓顒?dòng)，在宗教內(nèi)部也開始分化，出現(xiàn)意見不一的宗教徒?？?fàn)幍慕裹c(diǎn)是批判宗教的統(tǒng)治思想，用社會(huì)文化和制度統(tǒng)治國家。從另一個(gè)重要的深層次的角度講，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是對(duì)古老的天命的懷疑。從有人類出現(xiàn)的那天起，神的意志一直存在于人類的潛意識(shí)中，人命天定觀念在古代社會(huì)思想中占據(jù)了較長的一段時(shí)間。人們寧愿相信神的安排，而不去思考人的本源和人的意志來源等本質(zhì)問題的存在。舊時(shí)社會(huì)和民族是依賴神的保佑而存在的，當(dāng)社會(huì)更替、民族傷亡這些非正常事件發(fā)生時(shí)，神的力量顯得薄弱，人們開始懷疑天命的科學(xué)性和存在性，開始試圖相信人的主動(dòng)性和存在的價(jià)值。第二個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)是春秋戰(zhàn)國時(shí)期。諸子百家思想百家齊鳴、百花齊放。儒家、道家、法家等各學(xué)派針對(duì)世界本源問題的探討研究為我國哲學(xué)思想的發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。以孔子為代表的儒家學(xué)派的各種學(xué)說在這個(gè)時(shí)期逐步形成并占據(jù)當(dāng)時(shí)思想的上風(fēng)。儒家注重精神層面的道德研究，以德塑造人，在當(dāng)時(shí)用精神感染帶動(dòng)了一批人，一直到今天，仍被我們沿用。

二、先秦儒家人才觀的具體內(nèi)容及其實(shí)踐

先秦諸子百家雖然在人才觀方面沒有專門的論述，但是在他們的思想和言論中均有涉及人才觀的方面。尤其是儒家思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想層面占據(jù)一定的地位，是當(dāng)時(shí)普遍接受的思想觀念，其中的精華值得我們研究學(xué)習(xí)。在此，從儒家思想中總結(jié)和分析關(guān)于人才觀方面的論述，討論先秦時(shí)期具有社會(huì)代表性的選人用人觀?？偟膩碚f，儒家人才觀思想主要體現(xiàn)在精神層面尤其是人的品德方面，不涉及社會(huì)生活等物質(zhì)條件方面，注重人的道德修養(yǎng)，與階層和身份無關(guān)。儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子、曾子等，他們每個(gè)人在哲學(xué)思維和社會(huì)思想方面均略微不同，但是儒家思想又有著該學(xué)派共同的宗旨，即相同的東西，或者說是質(zhì)的東西是一致的。

培養(yǎng)有道德的人，是儒家關(guān)于培養(yǎng)人才的觀念。有道德的人或者說道德完善的人，是儒家教育人的終極目的。在古代，有道德的人的標(biāo)準(zhǔn)有很多，但主要涉及的要素是一個(gè)人的忠與孝、仁與義。自古忠孝難兩全，能做到忠孝雙全的人必定是道德高尚之人。對(duì)社會(huì)、集體、家庭忠誠，對(duì)父母親人孝順是做人的基本要求和追求目標(biāo)，無論先秦時(shí)期還是當(dāng)今社會(huì)，都會(huì)把忠孝作為評(píng)價(jià)一個(gè)人的道德品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)之一，幾千年制定的道德體系中的標(biāo)準(zhǔn)仍被今天沿用和推崇，乃我中華民族的瑰寶，值得我們繼承發(fā)揚(yáng)。仁義二字在古代是分別取自：“仁以待人”、“禮義廉恥”。從古文中可看出，仁義仍是當(dāng)時(shí)儒家培養(yǎng)教育人才的目標(biāo)和基本要求。要想成才必先成人，此處的成人是指成為有道德的人。

更具體講，儒家所謂的人才教育必定與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境相結(jié)合，具有歷史的烙印。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.人必須有歷史使命感，具有民族責(zé)任心。天下興亡，匹夫有責(zé)，在當(dāng)時(shí)人的教育上，與社會(huì)背景有著極大的聯(lián)系，修身齊家治國平天下是當(dāng)時(shí)的文人志士追求的目標(biāo)和畢生的責(zé)任，為國努力和付出是至高無上的榮耀，是一個(gè)有道德的人的必然追求。

2.儒家培養(yǎng)講究中庸之人。所謂中庸，即不偏激不極端，凡事講究不過、不及，即不走極端化?？酌纤枷胱鸪缰杏怪溃彩露祭弥杏沟乃季S去解決問題。孔子把中庸作為人的一項(xiàng)美德進(jìn)行宣揚(yáng)和贊譽(yù)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中推崇，得到社會(huì)人的認(rèn)同。遇到任何事情，不偏執(zhí)地處理問題，利用溫和的思維和方法進(jìn)行思考和行動(dòng)，偏執(zhí)、傲慢、憤怒等都是中庸所不能容忍的處理方式。中庸作為人的美德或者處事方式，經(jīng)歷了較長時(shí)期的沉淀，延續(xù)至今天，仍被許多人沿用和推行，雖然中庸在歷史中不止一次被嚴(yán)重地質(zhì)疑其合理性，但是實(shí)踐證明，中庸在某些條件下是值得我們繼承的，一切走極端的方式都不會(huì)長久存在也不會(huì)取得圓滿的結(jié)果。作為新時(shí)期的人才，更不可置身于左右極端下，要善于運(yùn)用中庸的思維方式，避免暴躁與傲慢。

3.人必須有氣節(jié)。所謂氣節(jié)，從字面意思上是指一個(gè)人的志氣與節(jié)操。一個(gè)有氣節(jié)的人，在面對(duì)困難和波折時(shí)不屈服于困難，一身骨氣和傲氣。面對(duì)人身之外的東西，尤其是名與利，皆不動(dòng)搖，按照君子的要求約束自己?？鬃釉谌说臍夤?jié)上有此論述：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；“歲寒，然后知松柏之后凋也”；“不義而富且貴，于我如浮云”。把松柏的傲氣比作人，可想，當(dāng)時(shí)人的氣節(jié)對(duì)于人才培養(yǎng)是個(gè)重要的內(nèi)容。所謂有氣節(jié)，在現(xiàn)代，主要是指有良心的人，有骨氣的人。尤其是社會(huì)文人，代表著一個(gè)國家和民族有知識(shí)有文化的人，是一個(gè)民族代表性的群體，其社會(huì)良心更是一個(gè)民族具有代表性的精神層面，因此，氣節(jié)在當(dāng)前社會(huì)也一直被作為教育人才的標(biāo)準(zhǔn)。

4.人的全面發(fā)展。在先秦時(shí)期，人的全面發(fā)展已經(jīng)被提出和運(yùn)用到人才的教育當(dāng)中。所謂人的全面發(fā)展，是指人的才能和技能的多方位發(fā)展。在古代，要求人不僅能文能武，通曉天文地理，還要精通軍事、藝術(shù)和自然科學(xué)。孔子的六經(jīng)與六藝都是當(dāng)時(shí)比較注重學(xué)習(xí)的知識(shí)。從六經(jīng)六藝的學(xué)習(xí)上可以看出，在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)開始注重人的全面發(fā)展。在進(jìn)行全面教育的過程中，培養(yǎng)綜合性人才，即所謂的通才。當(dāng)然，不僅要通還要精，只有先通才有可能實(shí)現(xiàn)精。

三、社會(huì)主義人才觀對(duì)先秦儒家人才的揚(yáng)棄

前面講到，人才觀作為社會(huì)思想的一方面是一個(gè)社會(huì)一個(gè)時(shí)期內(nèi)的產(chǎn)物，帶有強(qiáng)烈的時(shí)代特征。不同的時(shí)代有不同的社會(huì)環(huán)境和精神風(fēng)貌，對(duì)于人才的要求也會(huì)隨著時(shí)代的變遷而具有不同的內(nèi)容。社會(huì)主義人才觀是根據(jù)當(dāng)前我國社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，為促進(jìn)我國人的教育和發(fā)展，為社會(huì)創(chuàng)造優(yōu)秀人才的目標(biāo)而形成的價(jià)值觀念。但，人才觀不是固定不變的，隨著社會(huì)環(huán)境的變化而不斷得到改善和豐富。社會(huì)主義人才觀是對(duì)以往人才觀的繼承和發(fā)揚(yáng)中不斷形成的，它與先秦儒家人才觀之間，具有一定的相同之處，又有著各個(gè)時(shí)代不同的烙印。社會(huì)主義人才觀是根據(jù)當(dāng)前時(shí)代要求，對(duì)前期的人才觀的揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上不斷樹立的。社會(huì)主義人才觀對(duì)先秦儒家人才觀的揚(yáng)棄主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，人才教育的終極目標(biāo)：有道德之人。這與先秦儒家人才教育觀相一致。社會(huì)主義道德體系的建立是對(duì)儒家道德體系的沿襲和發(fā)展。二者在本質(zhì)上是相同的，要成才先做人，做有道德的人。社會(huì)主義道德體系建立的目的是為了建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的思想道德體系?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實(shí)施綱要》的頒布實(shí)施，明確提出了社會(huì)主義道德要求和規(guī)范。道德滑坡現(xiàn)象在當(dāng)前社會(huì)學(xué)者和教育學(xué)界是討論比較熱烈的話題，尤其是當(dāng)前發(fā)生的公民不道德現(xiàn)象層出不窮，人們開始懷疑我們國民的道德水平在下降，道德體系的重建成為精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展帶來的物質(zhì)財(cái)富增加，人們的精神財(cái)富和面貌是否也得到改善呢？這是值得我們深思的問題。有一部分人面對(duì)物質(zhì)享受，忘乎所以，享樂主義、腐敗主義滋生泛濫，丟棄了人最寶貴的本質(zhì)。一個(gè)社會(huì)道德體系的構(gòu)建不是從零開始的，道德的滑坡不代表所有人的道德敗壞，或者說以往的道德體系的要求已經(jīng)不適應(yīng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，需要不斷調(diào)整和完善。最本質(zhì)的東西不可以丟棄，那就是最基本的為人道德。

其次，培養(yǎng)全面發(fā)展的人才。社會(huì)主義人才觀關(guān)于人的全面發(fā)展繼承了儒家關(guān)于人的全面發(fā)展理論。培養(yǎng)德智體全面發(fā)展的人才。在教育實(shí)踐中，尤其是以往的教育模式，根據(jù)分工設(shè)置不同的人才培養(yǎng)模式，尤其是學(xué)校教育，不同的學(xué)校，同一學(xué)校不同專業(yè)等這些舊模式的限制，人才的培養(yǎng)囿于專業(yè)的分化而沒有形成通才。許多學(xué)者同時(shí)認(rèn)為，正是由于這種教育模式的存在，在我國很難出現(xiàn)“大家”。所謂的人的全面發(fā)展，不僅僅是人在專業(yè)技能上的發(fā)展，更深層次指人的身心合一、內(nèi)外和諧發(fā)展、自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的共同發(fā)展。身與心的和諧，是一個(gè)的內(nèi)在與外在不斷抗?fàn)幉粩嗪椭C的過程。古人講的天人合一大概也有這層含義。

再次，社會(huì)主義人才觀在追求人的全面發(fā)展過程中鼓勵(lì)人的個(gè)性發(fā)展。先秦儒家人才的教育主要強(qiáng)調(diào)集體意志。注重社會(huì)整體的價(jià)值，忽視了個(gè)人價(jià)值。這與當(dāng)時(shí)的集權(quán)制國家制度有著密不可分的關(guān)系，這種人才教育觀念下的人才受制于社會(huì)整體的要求，難有自己獨(dú)特的個(gè)性，忽視了人在發(fā)展中的差異性，抑制了人的主動(dòng)性和創(chuàng)新性，更談不到尊重差異性?，F(xiàn)在人才觀的樹立是尊重人的個(gè)性、差異，確立了自由和平等的價(jià)值觀，肯定個(gè)體的發(fā)展，尊重個(gè)體創(chuàng)造的精神和物質(zhì)財(cái)富，合理滿足個(gè)人發(fā)展的物質(zhì)要求。本身人與人在知識(shí)、能力等各方面都不盡相同，鼓勵(lì)發(fā)展多樣的個(gè)性，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，挖掘人多方面的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。民族的進(jìn)步離不開創(chuàng)新，人才的創(chuàng)新思維是一個(gè)民族發(fā)展的希望。尤其是21世紀(jì)，競(jìng)爭(zhēng)激烈，人才的培養(yǎng)成為各個(gè)國家的重要規(guī)劃和任務(wù)。同志曾說過：“創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是國家興旺發(fā)達(dá)不竭的動(dòng)力。”可見創(chuàng)新對(duì)一個(gè)國家和民族的重要性。人才教育中要重視創(chuàng)新精神的培養(yǎng)和創(chuàng)新能力的提升，改變?nèi)寮宜枷胫兄恢匾暼说木駥用娑魂P(guān)心社會(huì)發(fā)展需要的缺陷，鼓勵(lì)發(fā)展個(gè)性和探索世界的精神。

最后，現(xiàn)代人才培養(yǎng)的目標(biāo)是通才中的專才。儒家思想倡導(dǎo)“君子不器”，將君子看成是一種道德典范和人格典范。在道德社會(huì)當(dāng)中，君子是那些“不在政可美俗、在政可美德”的人，他們的潛能得到充分挖掘，是社會(huì)需要的“通才”。而伴隨著社會(huì)的變遷與發(fā)展，儒家思想倡導(dǎo)的“通才”觀逐漸淡化，并被科學(xué)技術(shù)型的“專才”觀所取代。這種演進(jìn)是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。因?yàn)樵诋?dāng)代社會(huì)，科技才是第一生產(chǎn)力，要想積極為社會(huì)做貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)自身的理想和價(jià)值，就必須具備扎實(shí)的科學(xué)知識(shí)以及專業(yè)技能。然而，現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的是“專才”而絕不是“單才”。專才不僅要熟悉自己的專業(yè)領(lǐng)域的知識(shí)和技能，而且要能在其他領(lǐng)域做到融會(huì)貫通和觸類旁通。此外，儒家思想指出，“內(nèi)圣外王”的君子是教育所培養(yǎng)的最終目標(biāo)。換句話說，要將內(nèi)在的圣智外化為開明的治國之術(shù)，在并經(jīng)國濟(jì)世過程中得以實(shí)現(xiàn)。可見，在儒家學(xué)者眼里，只有少數(shù)的統(tǒng)治英才才能真正稱得上是人才，而普通勞動(dòng)者并不能成為人才。與此不同，“專才”觀主張人才的廣泛性、層次性與多樣性。人才既包括懂文化、懂技術(shù)的業(yè)務(wù)人才，也包括具備經(jīng)營管理知識(shí)、掌握現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)人才，還包括適應(yīng)新技術(shù)革命和現(xiàn)代科學(xué)文化發(fā)展需求的教育文化人才。

總之，現(xiàn)代人才觀實(shí)現(xiàn)了由統(tǒng)治英才到大眾型人才的轉(zhuǎn)變。然而，雖然“通才”觀與“專才”觀之間有巨大差距，但是這并不意味著其一無是處。現(xiàn)如今，現(xiàn)代化的趨勢(shì)愈演愈烈，尤其是各類負(fù)面內(nèi)容的不良影響，需要我們進(jìn)一步挖掘儒家人才觀的有益成分，為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]何大同.孔子人才思想略論[J].重慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1995，（1）.

[2]龔振黔，李文英.試論孔子的人才觀[J].貴州教育學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，1992，（1）.

第6篇：儒家思想的缺陷范文

一、主題內(nèi)容研究

《晉書?干寶傳》寫道干寶有感于生死，"遂撰古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷"[5]，關(guān)于《搜神記》主題內(nèi)容的探討是研究其文化藝術(shù)的基礎(chǔ)。

（一）異類相戀的婚戀主題

《搜神記》婚戀主題最受學(xué)者的關(guān)注，汪龍麟先生在《異類婚戀故事文化心理透視》（《山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1993年第2期）一文中將《搜神記》中的婚戀故事分為三類，即人神婚型、人獸婚型、人鬼婚型，前兩種類型受儒家文化和傳統(tǒng)巫教的影響，后一種類型則透露出強(qiáng)烈的幻想，這些異類婚戀故事對(duì)反對(duì)封建婚姻制度作用甚微，而是人們期望獲得富貴、長壽和興旺的象征，同時(shí)不失暫時(shí)的風(fēng)流。

屈慧青的《和神人相戀范式的定型》（《中國文學(xué)研究》1999年第2期）通過對(duì)神人相戀范式的原型追溯，認(rèn)為高唐神女是《搜神記》婚戀主題的最初原型。而《搜神記》將神人相戀的范式加以定型，即內(nèi)容為女性主動(dòng)追求和男性熱烈夢(mèng)想，形式為故事的表現(xiàn)格局，此成為后代幻想愛情小說的基本范式。李和平亦以《淺談中人妖相戀神話的文化價(jià)值》（《安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2007年第3期）一文中從敘事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相戀神話的文化價(jià)值，并指出其對(duì)后世神怪文學(xué)的影響。

（二）奇妙莫測(cè)的復(fù)活主題

復(fù)活主題是研究者關(guān)注的又一焦點(diǎn)。梁莉的《中的"死而復(fù)生"故事及其對(duì)后世文學(xué)的影響》（《文教資料》2005年第1期）對(duì)《搜神記》中"死而復(fù)生"的故事進(jìn)行分類整理，指出這類故事的出現(xiàn)一方面受佛教"死而復(fù)生"觀念的影響，另一方面是由于社會(huì)生產(chǎn)力的低下導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的局限性。作品反映了魏晉時(shí)期人們思想意識(shí)的覺醒和對(duì)個(gè)人價(jià)值的重視。

而熊慧玲在《之"怪"研究--死而復(fù)生》（廣西師范大學(xué)碩士論文，2011年）中對(duì)《搜神記》的復(fù)活主題進(jìn)行了專門性研究，在論文中作者將"死而復(fù)生"故事分為六類，并分析了其出現(xiàn)的歷史淵源、哲學(xué)基礎(chǔ)及社會(huì)背景，最后提出"死而復(fù)生"故事具有文學(xué)、審美、民俗等多方面價(jià)值。

此外，羅欣也對(duì)《搜神記》的復(fù)活故事做出探討，認(rèn)為其與魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂頻繁、政局動(dòng)蕩及道教繁榮的社會(huì)背景有關(guān)，多采用虛實(shí)摻半的敘事方式，敘事特點(diǎn)呈現(xiàn)出"由強(qiáng)調(diào)實(shí)錄的傳統(tǒng)目錄學(xué)意義上的小說向重視想象與虛構(gòu)的散文體敘事小說過渡的性質(zhì)。"（羅欣《魏晉復(fù)活小說敘事研究--以為中心》，《社會(huì)科學(xué)家》2012年第8期）

（三）耐人尋味的其他主題

還有一些學(xué)者論述了《搜神記》中的復(fù)仇主題、俠義主題等，如侯潔云的《復(fù)仇主題研究》（山東大學(xué)碩士論文，2010年）闡釋了儒家思想、佛家思想、道家思想和復(fù)仇意識(shí)之間的關(guān)系，敘述了《搜神記》中復(fù)仇主題的內(nèi)涵和特點(diǎn)，并指出其具有多重?cái)⑹乱暯?、歷史敘事與文學(xué)敘事相結(jié)合、客觀與主觀雜糅的敘事特征。

二、宗教文化透視

關(guān)于《搜神記》宗教文化觀念的研究主要集中在民間信仰、巫術(shù)文化及禮儀風(fēng)俗等方面。

（一）樸實(shí)的民間信仰

《搜神記》以志怪小說的形式展示了魏晉時(shí)期盛行的思想觀念和宗教信仰。馬得禹的《產(chǎn)生的思想文化背景》（《甘肅聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2006年第6期）通過對(duì)魏晉時(shí)期思想文化進(jìn)行探索，指出《搜神記》是儒學(xué)衰落、玄學(xué)興起的產(chǎn)物，神仙及佛道二教思想普遍流行，當(dāng)時(shí)人們的談資主要是評(píng)論人物和談鬼說怪。陽繁華在《淺論中的神仙觀》（《河南廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期）一文中認(rèn)為《搜神記》為我們描述了一個(gè)不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，認(rèn)為其中記錄的神仙道士故事反映了民眾對(duì)理想世界的渴望，而神仙的等級(jí)之分正是社會(huì)門閥制度在神仙世界的反映。

此外，劉玲提出《搜神記》透露出儒家天人感應(yīng)的思想，于眾多鬼神故事中貫穿著"孝"、"德""仁"、"禮"等儒家學(xué)者的倫理觀。（劉玲《試論中體現(xiàn)的儒家思想》，《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第4期）而羅玲云則意識(shí)到《搜神記》除了受儒家思想、道家思想、民間信仰的影響外，還頗受陰陽五行思想的熏陶。（羅玲云《中的陰陽五行思想》，《牡丹江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期）

（二）神秘的巫術(shù)文化

馬得禹的《與中國古代巫方文化》（蘭州大學(xué)碩士論文，2006年）通過分析《搜神記》產(chǎn)生的思想文化背景，認(rèn)為《搜神記》以豐富的鬼魅神怪故事展現(xiàn)了兩漢魏晉時(shí)期鬼神崇拜的文化現(xiàn)象，其中突出的是巫術(shù)與方術(shù)文化，包括紅色崇拜、巫術(shù)靈物的運(yùn)用、符篆讖緯等，從中反映出陰陽五行思想、天人感應(yīng)思想以及儒家思想對(duì)干寶創(chuàng)作的影響，體現(xiàn)了東晉時(shí)期儒、釋、道三家合流的趨勢(shì)。

張瑞芳則在《研究--巫史文化與搜神記》（西藏民族學(xué)院碩士論文，2007年）中總結(jié)了巫文化在《搜神記》中的表現(xiàn)，指出巫文化為《搜神記》提供了豐富的創(chuàng)作題材，巫文化思維拓展了小說家的想象空間，其相關(guān)內(nèi)容在小說故事情節(jié)的展開及轉(zhuǎn)折方面具有一定的關(guān)聯(lián)作用。

而董高凌《中的巫術(shù)及其文學(xué)意義》（云南大學(xué)碩士論文，2013年）將《搜神記》中的巫術(shù)故事分為有道具的巫術(shù)類故事和無道具的巫術(shù)類故事兩類，總結(jié)得出《搜神記》中的巫師具有通神事鬼、占卜兇吉、醫(yī)療厭劾的功能，這些巫術(shù)故事構(gòu)成層層推進(jìn)的結(jié)構(gòu)方式和富有開放性和趣味性的結(jié)局，增加了文章的審美娛樂性。

（三）古老的禮儀風(fēng)俗

《搜神記》所記載的鬼神故事從側(cè)面反映了魏晉時(shí)期的社會(huì)禮儀風(fēng)俗的面貌。李艷芬的《中的祈雨習(xí)俗研究》（云南大學(xué)碩士論文，2011年）對(duì)《搜神記》中的祈雨習(xí)俗進(jìn)行了詳細(xì)闡述，提出祈雨巫師具有宗教色彩，經(jīng)歷了從政教合一的帝王巫師到專司祭祀的巫官的轉(zhuǎn)變，神話人物、龍、山、樹、石頭都被作為祈雨的對(duì)象。作者還將祈雨方式分為交感巫術(shù)之相似律祈雨、天人感應(yīng)行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并對(duì)祈雨祭儀的社會(huì)動(dòng)因作了探討。

張亞南在《 中的魏晉婚姻喪葬禮俗》（《蘭州學(xué)刊》2010年第5期）中提出魏晉時(shí)期的婚姻特色主要表現(xiàn)在門第婚、財(cái)婚和民間開放的婚姻觀念三大方面，而其記錄的喪葬習(xí)俗深受魏晉時(shí)期提倡的"以孝治天下"觀念的影響。此外，李婕《論對(duì)魏晉服飾風(fēng)俗的政治文化闡釋》（《昆明理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第5期）通過分析漢末魏晉時(shí)期服飾風(fēng)俗的變化，指出干寶對(duì)其做出的政治文化闡釋表面上是與傳統(tǒng)服飾制度和流行于魏晉的"天人感應(yīng)"說有關(guān)，實(shí)際上來源于當(dāng)時(shí)文化思想領(lǐng)域存在的三大沖突，即玄學(xué)與儒學(xué)、漢族正統(tǒng)與北方少數(shù)民族以及男權(quán)思想和婦女解放的沖突。

三、藝術(shù)特色研究

近三十年來，《搜神記》鮮活獨(dú)特的人物形象和瑰麗神奇的藝術(shù)價(jià)值逐漸成為研究者關(guān)注的重點(diǎn)。

（一）豐富鮮活的人物形象

侯興祥在《女性形象研究》（寧夏大學(xué)碩士論文，2004年）重點(diǎn)對(duì)情愛作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象進(jìn)行了分析，認(rèn)為這既是魏晉時(shí)期女性恣意追求美好愛情的投影，又暴露了男性陰暗丑惡的一面。在其他類型作品中女性往往具有智勇雙全、懲惡揚(yáng)善、舍生取義等美德，而從男性視野中關(guān)照的女性依然沒有逃脫儒家禮教對(duì)女性的束縛。

李真的《中異類女子形象解讀》（《安陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期）也持相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為《搜神記》中系列女子形象一方面展現(xiàn)了女性美，另一方面典型塑造了當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況和男性心理。

韋鳳娟的《另類的"修煉"--六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第1期）對(duì)《搜神記》中的狐精予以關(guān)注，認(rèn)為神仙道教對(duì)狐精的"人形化"起重要的推動(dòng)作用，最終形成"人狐戀"這一文學(xué)母題。而丁秀霞在《簡(jiǎn)析中吉狐和學(xué)問狐形象》（《蒲松齡研究》2012年第4期）一文中以《搜神記》中吉狐、學(xué)問狐為研究對(duì)象，試圖探討不同"狐"的獨(dú)特情懷，并指出"狐"具有無與倫比的審美意象，對(duì)后代文學(xué)中"狐"形象的塑造影響深遠(yuǎn)。

（二）瑰麗多彩的藝術(shù)價(jià)值

修曉春、姜慶仁的《論的思想意義和藝術(shù)特色》（《萊陽農(nóng)學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1989年第2期）認(rèn)為《搜神記》具有文簡(jiǎn)義豐、情節(jié)曲折、巧用細(xì)節(jié)、趣味性濃等藝術(shù)特點(diǎn)。

王揚(yáng)、馬遠(yuǎn)在《簡(jiǎn)論特點(diǎn)》（《寧波師院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1992年第2期）中進(jìn)一步對(duì)《搜神記》的思想內(nèi)容和藝術(shù)特征作了分析，指出《搜神記》語言樸實(shí)簡(jiǎn)練，善于刻畫人物，普遍運(yùn)用擬人的手法，善于通過細(xì)節(jié)描寫和環(huán)境分別為來烘托主題，但其在藝術(shù)上尚有嚴(yán)重的缺陷，其四分之三以上的篇幅不僅帶有消極浪漫主義和自然主義色彩，而且不少條文缺乏感情和形象，如同干巴巴的封建說教。

第7篇：儒家思想的缺陷范文

    (一)自強(qiáng)不息的人生信念?！吨芤住分械摹疤煨薪?君子以自強(qiáng)不息”正是對(duì)中國人人生態(tài)度的經(jīng)典性概括。儒家強(qiáng)調(diào)做人要堅(jiān)韌、有擔(dān)當(dāng)意識(shí),要有不屈不撓的精神。這種人生態(tài)度也是中國知識(shí)分子都一生追求的,可以說擁有積極的人生態(tài)度才是一個(gè)積極人生的大前提,也可以增強(qiáng)抗挫折力以及堅(jiān)忍不拔的精神,從而更加適應(yīng)越來越快的生活節(jié)奏。

    (二)積極入世與恬淡物外的人生修養(yǎng)。中國傳統(tǒng)文化重視人的內(nèi)在修養(yǎng)和精神層面。儒家思想為我們?cè)O(shè)計(jì)了“修身、齊家、治國、平天下”、“積極入世”的人生價(jià)值目標(biāo)。道家思想則為我們策劃了一條返樸歸真、恬淡物外的生活理想,“無為之為是大為”,強(qiáng)調(diào)回歸自然,反對(duì)無節(jié)制的物欲追求,講求精神與自然同在的生活目標(biāo),可以說儒道兩家為不同處境的中國人設(shè)計(jì)了不同的人生修養(yǎng)目標(biāo),同樣充滿睿智,以樂觀、豁達(dá)的心態(tài)對(duì)待人生。

    (三)重人倫道德的倫理規(guī)范。中國人自古就是以家庭、家族為本位,以倫理為中心,“尊祖宗,重人倫,崇道德,尚禮儀”,提倡“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“己所不欲,勿施于人”,倡導(dǎo)尊重人格、推己及人的道德觀念和“滴水之恩,涌泉相報(bào)”的責(zé)任意識(shí),促使我們建立起良好的社會(huì)倫理意識(shí)。

    (四)仁、智、勇的統(tǒng)一。儒家思想強(qiáng)調(diào)“仁者愛人,老者安之,朋友信之,少者懷之”。“仁”是儒家學(xué)說的核心,以仁愛之心對(duì)待他人?？鬃影讶?、智、勇成為“君子之道”,“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”,仁、智、勇是儒家學(xué)說中完美人格的體現(xiàn),也是君子修養(yǎng)品格、成就事業(yè)的必要前提。

第8篇：儒家思想的缺陷范文

現(xiàn)代企業(yè)制度是指產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責(zé)明確、政企分開、管理科學(xué)的企業(yè)組織和運(yùn)作形式，它以企業(yè)法人制度為前提，以有限責(zé)任的財(cái)產(chǎn)組織制度為核心，以科學(xué)的治理結(jié)構(gòu)以及專家經(jīng)營為表征。

現(xiàn)代企業(yè)制度有不少的優(yōu)點(diǎn)，如產(chǎn)權(quán)關(guān)系明晰，所有權(quán)屬于股東，企業(yè)擁有各個(gè)股東投資形成的全部財(cái)產(chǎn)的法人財(cái)產(chǎn)權(quán)；企業(yè)以全部法人財(cái)產(chǎn)依法自主經(jīng)營、自負(fù)盈虧，照章納稅，對(duì)股東承擔(dān)資產(chǎn)保值增值的責(zé)任；股東按投入企業(yè)的資本額享有所有者的權(quán)益，即資產(chǎn)受益權(quán)、重大決策權(quán)和選擇管理者的權(quán)利等；企業(yè)按市場(chǎng)要求組織生產(chǎn)經(jīng)營，以提高勞動(dòng)生產(chǎn)率和經(jīng)濟(jì)效益為目的，政府不直接干預(yù)企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營活動(dòng)；企業(yè)建立科學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)體制和組織管理制度，形成股東大會(huì)、董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)三者之間既有縱向授權(quán)又有橫向制約、既有激勵(lì)又有約束、既民主科學(xué)又快速反應(yīng)的機(jī)制。這種現(xiàn)代企業(yè)制度克服了傳統(tǒng)國有企業(yè)的產(chǎn)權(quán)模糊、主體單一、所有者缺位、經(jīng)營權(quán)無法落實(shí)、政企不分、風(fēng)險(xiǎn)無人承擔(dān)、管理制度不規(guī)范等缺陷，實(shí)現(xiàn)了企業(yè)制度發(fā)展史上的一次革命，是一個(gè)巨大的進(jìn)步。但它也存在著明顯的不足之處，即把勞動(dòng)生產(chǎn)率和經(jīng)濟(jì)效益作為企業(yè)唯一的目的，過于強(qiáng)調(diào)企業(yè)的股份構(gòu)成、規(guī)模效益，其經(jīng)營管理以物為本、以企業(yè)為中心、以法律制度為依據(jù)、以規(guī)范的生產(chǎn)經(jīng)營為前提，在很大程度上忽視了人的作用和人文的價(jià)值。

因此，如何以人為本，繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)的儒家思想，建立產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責(zé)明確、政企分開、管理科學(xué)、民本人道的“現(xiàn)代儒家企業(yè)制度”，是未來人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重大課題，它也許醞釀著企業(yè)制度發(fā)展史上的又一次革命。

二、現(xiàn)代儒家企業(yè)制度

現(xiàn)代儒家企業(yè)制度超越于現(xiàn)代企業(yè)制度。它以企業(yè)法人制度、職工權(quán)利保護(hù)制度為前提，以有限責(zé)任的財(cái)產(chǎn)共有制度和儒家關(guān)懷制度為核心，以科學(xué)、人道的民主管理制度或民主治理結(jié)構(gòu)為表征。

也就是說，現(xiàn)代儒家企業(yè)制度的特點(diǎn)是：一、產(chǎn)權(quán)關(guān)系明晰，股權(quán)分散，民眾持股；由工會(huì)統(tǒng)一掌握本企業(yè)職工的聯(lián)合股份，避免股權(quán)分散，以便在股東大會(huì)上以同一個(gè)聲音發(fā)言，以唯一的代表行使職工股份聯(lián)合所帶來的總額投票權(quán)，從而占有企業(yè)的主導(dǎo)地位。二、企業(yè)以保障人的幸福、尊嚴(yán)為最高目標(biāo)，贏利僅為實(shí)現(xiàn)最高目標(biāo)的手段之一，企業(yè)不以提高勞動(dòng)生產(chǎn)率和經(jīng)濟(jì)效益為唯一目標(biāo)。三、建立儒家企業(yè)文化1，大力弘揚(yáng)儒家的仁義禮智信、溫良恭儉讓、和為貴、有教無類、天下為公、小康大同等思想，使企業(yè)成為和諧、溫暖、奮進(jìn)的“人民之家”；企業(yè)經(jīng)濟(jì)與企業(yè)文化共同成長、繁榮，企業(yè)既要注重生產(chǎn)，又要促進(jìn)文明的進(jìn)步、人格的完善和人的全面發(fā)展；四、以人為中心而不是以物、生產(chǎn)為中心進(jìn)行經(jīng)營管理，實(shí)行開放式發(fā)展，充分尊重職工的愿望，調(diào)動(dòng)職工的積極性和創(chuàng)造性，優(yōu)化職工的精神處境、勞動(dòng)條件和工作環(huán)境；企業(yè)內(nèi)部達(dá)成效率與公平的最佳結(jié)合，企業(yè)之間形成既競(jìng)爭(zhēng)又合作的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展和全社會(huì)的福利保障、人才流動(dòng)、資源共享、共同富裕、充分就業(yè)。五、實(shí)行工人參與制度和民主治理制度，政企分開，依法保障企業(yè)職工的當(dāng)家作主的權(quán)利；股東大會(huì)、董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)三者之間互相制約，發(fā)揮職代會(huì)的作用，提高職工代表在股東大會(huì)、監(jiān)事會(huì)中的比例，以確保勞動(dòng)者的利益不被損害。六、采用集約式的可持續(xù)發(fā)展模式，節(jié)約資源，節(jié)約勞動(dòng)力；企業(yè)與社會(huì)、環(huán)境之間良性互動(dòng)，形成自我發(fā)展、良性循環(huán)的生態(tài)型企業(yè)經(jīng)濟(jì)、綠色企業(yè)文明；企業(yè)成為技術(shù)進(jìn)步、知識(shí)創(chuàng)新的中心，勞動(dòng)者知識(shí)化，知識(shí)人性化，克服技術(shù)對(duì)人性的傷害、桎梏和異化。

總之，現(xiàn)代儒家企業(yè)制度是以儒家思想彌補(bǔ)現(xiàn)代企業(yè)制度的不足，它更加注重儒家的人文關(guān)懷、財(cái)產(chǎn)的股份共有、職工的權(quán)利保護(hù)和企業(yè)的民主治理，強(qiáng)調(diào)在企業(yè)中積極推進(jìn)人本人道、公平共富、民主自治、科學(xué)高效、法治分權(quán)、多元開放、和平愛國的現(xiàn)代儒家文明的建設(shè)。

三、儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)

儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新階段，它兼顧利益與道德、競(jìng)爭(zhēng)與合作、個(gè)人與團(tuán)體、效率與人性、技術(shù)與人格，將自由、民主、人權(quán)、法治與人本、仁義、信用、中和等思想結(jié)合起來，將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會(huì)道義感、使命感、責(zé)任感、氣節(jié)精神，以及厚德載物、自強(qiáng)不息、尊師重教、愛國主義的精神運(yùn)用于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的文化建設(shè)，促使整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化與環(huán)境和諧發(fā)展。所以，儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是人本人道、公平公開的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是以人為中心、既主要通過市場(chǎng)配置資源又尊重人文價(jià)值、體現(xiàn)人文關(guān)懷的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。

也就是說，一方面儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)推崇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本原則，奉行能力主義，鼓勵(lì)效率和競(jìng)爭(zhēng)，另一方面它又反對(duì)片面地追求高效率、高產(chǎn)值、高資本收益率和高技術(shù)水平，主張協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)與人文、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)系，將效率與競(jìng)爭(zhēng)建立在尊重人性和人類普遍價(jià)值觀的基礎(chǔ)上。

所以，儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)是，既要尊重市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，通過價(jià)值規(guī)律配置資源和生產(chǎn)力、通過價(jià)格信號(hào)協(xié)調(diào)供求關(guān)系、通過競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制分配國民收入，又要建立有利于弘揚(yáng)道德、鼓勵(lì)合作、保護(hù)人權(quán)、尊重人格、實(shí)行民主、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、效率與公平協(xié)調(diào)、技術(shù)與人性兼顧的人文主義機(jī)制和環(huán)境。

儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特征是：一、經(jīng)濟(jì)形態(tài)市場(chǎng)化。即儒家經(jīng)濟(jì)并非回到官控經(jīng)濟(jì)、農(nóng)本商末經(jīng)濟(jì)或計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，搞單一的資源官府壟斷、國家所有和平均主義，而是維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基本制度，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)權(quán)清晰化、財(cái)產(chǎn)共有化、管理科學(xué)化，促進(jìn)自由競(jìng)爭(zhēng)；特別是要大力發(fā)展以股份制為代表的共有制。二、企業(yè)行為人文化。建立儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，核心是建立現(xiàn)代儒家企業(yè)制度。企業(yè)管理的中心既不是利潤也不是資本，而應(yīng)是人。人是宇宙萬物的尺度。應(yīng)建立以人為核心的儒家企業(yè)文化，倡導(dǎo)道德、關(guān)懷、仁愛、合作。三、經(jīng)濟(jì)環(huán)境生態(tài)化。即不應(yīng)以犧牲環(huán)境、生態(tài)和人的生命健康為代價(jià)從事經(jīng)濟(jì)建設(shè)，而應(yīng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)有利于環(huán)境質(zhì)量的提高和生態(tài)多樣性的發(fā)展。四、高新技術(shù)人性化。即發(fā)展人性化的新科學(xué)、新技術(shù)，尊重人的價(jià)值，體現(xiàn)人間健康的倫理關(guān)系。五、決策機(jī)制民主化。即只有民主的，才是符合儒家民本思想的。六、宏觀調(diào)控法制化。儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不是人治經(jīng)濟(jì)，而應(yīng)是體現(xiàn)人文主義精神的法治經(jīng)濟(jì)，法治才能保障人的尊嚴(yán)。七、保障制度全民化。即要建立市場(chǎng)化、社會(huì)化的全民保障體系，做到人人病有所醫(yī)，老有所養(yǎng)。八、社會(huì)生活公平化。即人們機(jī)會(huì)均等，分配合理，共同富裕，沒有絕對(duì)的貧困者，收入不會(huì)成為影響個(gè)人自由、全面發(fā)展的障礙。

發(fā)展儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的原則是：一、人本原則。即以“人”為經(jīng)濟(jì)生活的中心，把國家建設(shè)成為民本人道、仁愛互助、公平共富的幸福的“人民之家”。二、人性原則。即提倡人性解放，萬類平等，個(gè)性自由，尊重人權(quán)，發(fā)揮人的靈性、本性和創(chuàng)造力。三、和諧原則。即從天人合一、物我和諧的宇宙觀出發(fā)，正確處理競(jìng)爭(zhēng)與合作、個(gè)人與社會(huì)、人類與自然、以及經(jīng)濟(jì)與人口、資源、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)系。四、非異化原則。反對(duì)物質(zhì)、技術(shù)、權(quán)力對(duì)人的異化，反對(duì)人的大眾化、功利化和標(biāo)準(zhǔn)化，反對(duì)技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)對(duì)人的壓抑，反對(duì)專制主義、和教條主義對(duì)人的摧殘，建立人道經(jīng)濟(jì)、公平社會(huì)、無壓抑文明。

建立儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是建立現(xiàn)代中華文明的重要內(nèi)容。

現(xiàn)代中華文明是現(xiàn)代人類文明的優(yōu)秀成果與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)、社會(huì)主義思想的有機(jī)結(jié)合，它一要吸收現(xiàn)代文明智慧，二要弘揚(yáng)以儒家為代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想，三要融入社會(huì)主義的民主公正思想，四要將三者有機(jī)地統(tǒng)一起來，從而熔鑄新的民族之魂。使中華民族既有全球意識(shí)又有尋根意識(shí)，既崇尚科學(xué)法治、民主人權(quán)，又體現(xiàn)倫理道德、仁愛共富，既吸收西方式的天人相分、戰(zhàn)勝大自然、優(yōu)勝劣汰思想的合理成分，又繼承傳統(tǒng)的天人合一、保護(hù)大自然、和為貴的文化精華，使中國社會(huì)既穩(wěn)定和諧又進(jìn)步發(fā)展，既有效率又有公平，從而最大限度地保障人民的幸福與尊嚴(yán)。

可以說，現(xiàn)代中華文明就是現(xiàn)代民主政治、法治社會(huì)、公平文化加上儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

我們相信，建立儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是人類自我關(guān)懷的夢(mèng)想，也是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潮流。而建立儒家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，其核心是建立現(xiàn)代儒家企業(yè)制度。

第9篇：儒家思想的缺陷范文

對(duì)于我國而言，在漫長的封建社會(huì)發(fā)展過程當(dāng)中，傳統(tǒng)法律體制以及“禮治”思想對(duì)于封建統(tǒng)治階層的特權(quán)性保護(hù)始終有增無減，這也就在很大程度上致使普通民眾對(duì)于法律以及對(duì)于執(zhí)法部門（即官府）的畏懼心理進(jìn)一步突出。這些普遍性的社會(huì)心理在我國古代文學(xué)作品所刻畫并映射的封建社會(huì)當(dāng)中同樣得到了極為突出的體現(xiàn)[6]。例如褚人獲在《隋唐演義》中所提到的“民不與官爭(zhēng)、窮不與富斗”、例如老百姓常說的歇后語“八字衙門朝南開，有理無錢莫進(jìn)來”以及“屈死不告狀，餓死不做賊”等，均在很大程度上深入地刻畫了老百姓對(duì)于這種特權(quán)階層保護(hù)的畏懼心理，由此也就使得絕大部分老百姓在現(xiàn)實(shí)生活中選擇做本本分分的“良民”，即便吃虧也要盡可能的不要紛爭(zhēng)。即便不可避免地出現(xiàn)了紛爭(zhēng)，普通老百姓也會(huì)首先將紛爭(zhēng)放在“上下”。“親疏”以及“尊卑”的“禮治”關(guān)系網(wǎng)當(dāng)中，而并非采取訴諸于法律的方式來解決紛爭(zhēng)，這也正是中華民族整體法律意識(shí)較低的根源所在。

法律執(zhí)行過程當(dāng)中所受到的干擾因素尤為眾多，進(jìn)而也就導(dǎo)致了整個(gè)民族法律意識(shí)相對(duì)而言比較單薄，在出現(xiàn)紛爭(zhēng)的情況下，更多地采取一種逃避的“非負(fù)責(zé)”方式來解決紛爭(zhēng)。從這一角度上來說，基于對(duì)我國古代文學(xué)作品的研究與分析，不難發(fā)現(xiàn)：導(dǎo)致這一問題形成的最根本原因不單單表現(xiàn)為民間環(huán)境下普通老百姓對(duì)于訴訟問題的消極認(rèn)知與意識(shí)，同時(shí)也表現(xiàn)為古代等級(jí)森嚴(yán)的封建社會(huì)統(tǒng)治作用之下，法官對(duì)于案件的判定沒有完全以法律位置，更多是多重化的判定標(biāo)準(zhǔn)。我國傳統(tǒng)封建社會(huì)下所存在的禮法沖突問題同樣在我國古代文學(xué)作品當(dāng)中得到了較為完整與真實(shí)的體現(xiàn)。[7]例如元代文學(xué)家、書法家楊維楨在《刑統(tǒng)賦序》一文中所提到的“刑定律有限，情博受無窮，世欲以有限之律律天下無窮之情，亦不難哉？”以及余戳卓同樣在《刑統(tǒng)賦序》一文中所提到的“徒守其文在律之所已定者，不足以該其情也”。以上內(nèi)容充分反映出了一個(gè)方面的問題：在儒家“禮治”思想作用之下，封建統(tǒng)治階級(jí)，特別是法律條款及其相關(guān)行為的執(zhí)行者對(duì)于能夠應(yīng)用多種標(biāo)準(zhǔn)（包括“理”“情”“理”“法”等在內(nèi)）進(jìn)行法律判定為驕傲，反而對(duì)于那部分斤斤計(jì)較于成文法律法規(guī)進(jìn)行法律判定的行為為鄙視。這也正是禮法沖突作用之下法官判案多重標(biāo)準(zhǔn)的最集中化體現(xiàn)。在這一過程當(dāng)中，所涉及到的“情”可以大致理解為“人情”，同樣也是“人心”及“民情”的集中化表現(xiàn)。從對(duì)我國古代文學(xué)作品的研究領(lǐng)域角度上來說，《漢書•文帝紀(jì)》一文當(dāng)中對(duì)于上文所述這種多重化的法律判定標(biāo)準(zhǔn)有著這樣一種表現(xiàn)：“今萬家之縣，云無應(yīng)令，豈實(shí)人情？”與此同時(shí)，唐朝史家李百藥所撰寫的《北齊書》下《盧文偉傳》同樣有著這樣一種表現(xiàn)[8]，即“文偉性輕財(cái)，愛賓客，善于撫接，好行小惠，是以所在頗得人情”。

以上從文學(xué)作品的研究角度重點(diǎn)論證了“情”這一因素在多重化法律判定標(biāo)準(zhǔn)中的重要意義。與此同時(shí)，在上文所研究的多重化法律判定標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)中所涉及到的“理”基本可以理解為“理化”因素，也就是所俗稱的“治理”以及“教化”。這一因素在我國古代文學(xué)作品當(dāng)中同樣有著明確的表現(xiàn)，例如由我國南朝劉宋時(shí)期的歷史學(xué)家范曄所編撰的《后漢書》中的《樊宏傳》，當(dāng)中所表現(xiàn)的“分地以用天道，實(shí)廩以崇禮節(jié)，取諸理化，則亦可以施于政也”。從這一角度上來說，在封建統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治模式以及儒家思想觀念“禮治”因素共同影響的背景下，法官多重化的判定標(biāo)準(zhǔn)主要是針對(duì)一種能夠與人心所向以及民情所向相符合的[9]，能夠有助于統(tǒng)治者治理以及百姓教化的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也就是所俗稱的“傳統(tǒng)倫理道德”。從一直存在于我國古代封建社會(huì)統(tǒng)治階層影響下的“禮法沖突”的角度上來說，所研究的“禮”在儒家思想觀念當(dāng)中表現(xiàn)為一種能夠“定親疏”、“決嫌疑”、“別同異”以及“明是非”的行為準(zhǔn)則以及行為規(guī)范。在封建統(tǒng)治階層“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的思想觀念影響作用之下，“禮”可以說不單單是封建統(tǒng)治階層制定法律法規(guī)的理論基礎(chǔ)與前提，同時(shí)也是與道德因素始終保持著“一一對(duì)應(yīng)”的相關(guān)性關(guān)系。更為關(guān)鍵的一點(diǎn)在于：受到封建統(tǒng)治階層思想觀念灌輸式的影響，儒家思想觀念下的“禮”逐步沉淀為整個(gè)民族“集體無意識(shí)”的最集中化表現(xiàn)以及傳統(tǒng)倫理道德思想觀念的典型表現(xiàn)。從這一角度上來說，“道德”、“禮治”以及“法律”可以說是存在于封建統(tǒng)治過程中的密切聯(lián)系的一個(gè)整體，在不斷變化以及相互制約的過程當(dāng)中始終保持一種均衡性狀態(tài)。這也就意味著，如果出現(xiàn)“道德”、“禮治”以及“法律”這三類因素相互制約的特殊情況，“禮治”可以說是最有利于封建統(tǒng)治階層維護(hù)統(tǒng)治地位，踐行統(tǒng)治權(quán)力的最關(guān)鍵性因素。

文學(xué)與社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)等知識(shí)資源的進(jìn)入，自然打破了法學(xué)單一視角的局限，并有可能顛覆其所包含的壓制性與絕對(duì)性因素。由此改變了我們對(duì)法律及對(duì)文學(xué)根深蒂固的理解，擊碎了學(xué)科之間的門戶之見。籠統(tǒng)地說，當(dāng)帶有虛構(gòu)性特質(zhì)的文學(xué)作品成為一種對(duì)世界的隱喻時(shí)，其實(shí)便在某種程度上激發(fā)了對(duì)本質(zhì)主義思維方式反撥，這實(shí)際上構(gòu)成了法律與文學(xué)之（真正的）精神底蘊(yùn)。對(duì)于我國而言，法律當(dāng)中參雜有大量的非法律因素，進(jìn)而導(dǎo)致傳統(tǒng)法律存在比較明顯的缺陷與問題，并無法實(shí)現(xiàn)在面對(duì)法律問題過程當(dāng)中的平等性與客觀性。從這一角度上來說，“率公守法”并無法得到真正意義上的實(shí)現(xiàn)，亟待改進(jìn)。究其原因，在于禮法沖突問題始終存在于我國古代社會(huì)的發(fā)展過程當(dāng)中。本文針對(duì)有關(guān)我國古代文學(xué)作品中的禮法沖突的相關(guān)問題做出了簡(jiǎn)要分析與說明，希望能夠?yàn)榻窈蠓膳c文學(xué)研究工作的順利開展提供一定的參考。

作者：汪榮 榮霞 單位：重慶師范大學(xué)