儒家思想及其現(xiàn)實意義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

關(guān)鍵詞：儒家；道家；生死觀；現(xiàn)實意義

中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003-949X(2008)-10-0060-02

生命是我們每個人生來擁有、又最難割舍的東西?！吧迸c“死”自古以來就是人們所面臨的兩大根本問題。早在兩千年多前的中國先哲們就曾思考并回答過這些問題，或者在其思想學說中對此類問題有所體現(xiàn)和影射。本文就以生命面臨絕境問題為引子，來簡要探討一下儒家和道家思想中所體現(xiàn)出的生死觀。

一、儒家思想：“不知生，焉知死”

儒家思想源遠流長，并且是中國傳統(tǒng)文化的主流，其思想由孔子創(chuàng)立的。儒家思想中的生死觀理所當然由孔子奠基。據(jù)《論語?先進》記載，有一次子路向老師孔子詢問有關(guān)祭祀鬼神的事時涉及到了死的問題?？鬃釉唬骸拔茨苁氯耍赡苁鹿?？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”孔子認為，人不懂得生也就不會值得死，人活著的時候最重要的事情莫過于搞懂活著的道理，搞懂人應該如何活著；至于死，且不必管它，或者是到死的時候再說，或者是懂得了生也就懂得了死。

當然，孔子所說的“生”不是我們普通意義上所說的“活著”，而是指人應該如何活著，活著應該如何實現(xiàn)人生的價值和意義。而后由生知死，自然而然就明白了死的意蘊。顯然，孔子在這句“未知生，焉知死？”簡簡單單的話語中表達出知生必知死更為重要的觀點。

知生的意義，就是要明白人生的價值在于進取，不能有一刻的止息懈怠?！疤煨薪?，君子以自強不息”?！安幌ⅰ笔且磺谢钪娜怂鶓赖淖罡镜牡览恚驮谟凇安幌ⅰ?。

儒家固然強調(diào)知生，視死為對人生的否定，但也不回避知死，只是認為死作為生之息，其意義不是獨立的，人須從知生去知死，將生死統(tǒng)一起來。儒家學派認為，生與死本來就沒有絕對的界限，它們是可以相互循環(huán)的。生之理換一個角度，就是死之理，反之亦然。

通過反思一生的歷程明白了生的道理，理所當然就懂得了死的真諦，即知生之道則知死之道，那么死就成自然而然的事情了。

二、道家思想：莊子妻死，鼓盆而歌

在中國傳統(tǒng)文化中，道家是與儒家并駕齊驅(qū)的另一個思想流派。它在社會政治領(lǐng)域的影響不如儒家大，但在中國人的文化心理和人生情趣方面，其影響一點也不遜于儒家。道家由老子創(chuàng)立。本文主要以莊子的生死觀作分析。

莊子對待生死是無為態(tài)度，最明顯地表現(xiàn)在對待其妻子的喪事上?！肚f子?至樂》中記載了莊子“鼓盆而歌”的故事：莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！然察其始而本無生；非徒無生也。而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間。變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

在莊子看來，人在大自然的渾沌迷茫之中，本來是沒有生命的，開始是由于氣的變化才有了形體，而形體的變化進而有了生命，最終又回到死亡。一物的生成源于他物的死滅，一物的死滅又是他物的生成。人的生命是氣的聚合，氣聚合了則是生，氣離散了就為死。生死并不神秘，它不過是事物相互轉(zhuǎn)化的自然過程，是氣的自我聚散的過程。萬物由氣產(chǎn)生后從來就不守著業(yè)已生成的固定形態(tài)不變，而是不停地以不同的形態(tài)相互轉(zhuǎn)化，天下萬物就這樣“方生方死，方死方生”，生生死死，循環(huán)往復，永不停息，這是自然的一種和諧與均衡。

道家認為，道是天下萬物的共同起源，道是沒有終點和起點的，然而，世間的一切事物卻都有生死；生的到來，是不能推卻的，生的離去，是不能阻止的。莊子深深地懂得世間一切事物和人生都具有這種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然性，因而以一種順應自然的態(tài)度來對待它，從而達到超越生死、哀樂不入的曠達的精神境界。正因為如此，莊子盡管憤世，但不厭世；盡管嫉俗，但不離俗；盡管不悅生，但也不逃生；盡管不惡死，但也不樂死。

當一個人的生命面臨死亡的威脅，使得生命陷入絕境時，與儒家思想截然不同，道家的思想讓人以一種豁達的、自然無為的和超脫的態(tài)度對待即將來臨的危險，而不會去思考自己生命價值的問題。死亡就像晝夜更替、四季變換一樣平常無奇，不必為了自己的一點利益和身份地位而貪生和怕死。人之得生只是由于自然的時運，死亡也不過是順從自然本身的變化。人戀生而憂死，乃是被人事和利益所束縛而得不到解脫的表現(xiàn)。人左右不了生死，就只能視生死為一，以平和的超脫的心態(tài)順應自然的變化與更替。

三、儒、道家哲學的生死觀的啟示及其現(xiàn)實意義

儒家和道家思想中的生死觀是截然不同的，甚至是大相徑庭的。但是，他們分別從自己思想根源出發(fā)從不同的角度和立場來闡釋他們對待生死和生命價值的觀點和看法，雖然其思想形成于兩千多年前，但是還是對后世的生死觀產(chǎn)生了深遠的影響，是中華民族寶貴的精神財富的一部分，對當代社會和現(xiàn)實人生也有著很大的啟示和重要的現(xiàn)實意義。

從儒道各自的生死觀及超越生死的方法我們不難看出，超越生死并不是一種客觀事實，而是一種精神境界。同樣，像儒家所提倡的仁義禮儀有些已經(jīng)不符合時展的潮流而遭淘汰，但是他那種為了生命價值和社會責任積極進取的精神在現(xiàn)時代還是應該大力提倡的，尤其是在建立和諧社會的今天。當然，處于當代社會中，生命陷于絕境的機會不像以前那么多，大多數(shù)是處于平和與安寧中度過的，我們就應該審慎地對待先人們留下的寶貴遺產(chǎn)。總之，我們應取其精華、去其糟柏，合而為一，并為我所用，創(chuàng)立出一套符合人文關(guān)懷、社會特征和時代潮流的生死觀。

以上是我自己對儒家和道家生死觀的一些理解和探討，還有自己的一點心得體會，難免會有一些偏頗和不當。只是列舉了儒家和道家的觀點，對其他的流派沒能論及；并且對儒道兩家的論述也不夠充分和具體，只是列舉了一兩個事例加以分析。不周之處希望老師能夠諒解。

參考文獻：

[1] 楊伯峻譯注. 論語譯注[M].中華書局,1980

第2篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

[關(guān)鍵詞] 科學翻譯儒家思想文化傳播與時俱進

從16世紀～19世紀近300年時間里, 西學翻譯在中國歷史上掀起了兩次。16世紀末，耶穌教會士利馬竇等人來華翻譯和傳播天文、算學、地理、物理、水利等西學著述，掀起了西學東漸的第一次。到19世紀末的一段時間內(nèi)，西方科學技術(shù)和文化思潮被譯介到我國，于是近代西學東漸的第二次開始。在此期間科學翻譯作為西學東漸的媒介起到了不可低估的作用。由它所介紹的科學技術(shù)和思想對中國傳統(tǒng)儒家思想和文化產(chǎn)生了很大的沖擊，這個沖擊不是瞬間的而是持久的，其具體表現(xiàn)主要在思想意識和文化傳統(tǒng)等領(lǐng)域。

一、科學翻譯及其所承載的文化任務

科學翻譯是以傳達科學信息為主的翻譯活動，是譯者用譯語表達原語科學信息以求信息總量相似的思維活動和語際活動?？茖W翻譯在歷史上一般分為四個階段:漢晉至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科學文獻翻譯的史料較少，這是由于長期的閉關(guān)政策造成的。到清末，朝廷設(shè)立現(xiàn)代外語學校等后中國人才開始自己翻譯科學書籍。隨著留學歐美與日本的大批留學生回國，外國人終于退出了我國的科學翻譯事業(yè)。隨著中國的對外開放和國際交往的進一步加強，翻譯事業(yè)方興未艾，科學翻譯的領(lǐng)域也由最初的自然科學翻譯擴大到其他更多實用性領(lǐng)域，包括社會科學、自然科學、工程技術(shù)，外事外貿(mào)等不以情感為主的非文藝領(lǐng)域。科學翻譯無疑對我國科學技術(shù)的發(fā)展起了極大的推動作用,因為科學知識對人類社會思潮具有滲透作用。

1.“科學”的定義:“科學”(Science)是Any system of knowledge that is concerned with the physical world and its phenomena and that entails unbiased observations and systematic experimentation. In general, a science involves a pursuit of knowledge covering general truths or the operations of fundamental laws. 這個定義告訴我們科學所研究的對象是物質(zhì)世界及其現(xiàn)象，其研究方法是客觀的觀察和系統(tǒng)的研究，目的是揭示普遍真理和基本法則。事實上，科學事業(yè)所帶來的結(jié)果，就是徹底改變了有識之士的眼光和見解,引起了人類思想的更新，從而人類社會向更加理性和文明的方向發(fā)展。

2．翻譯的任務和目的：翻譯是按社會認知需要、在具有不同規(guī)則的符號系統(tǒng)之間傳遞信息的語言文化活動。這說明翻譯的作用是不同文化間的人們通過譯事活動彼此認識和了解對方社會與文化傳統(tǒng)，達到交流的目的。翻譯在文化交流中發(fā)揮了重要的媒介作用，這個作用不是瞬間的而是深刻的，持久的。

我們是否可以這樣說，科學和翻譯都承載著社會文化發(fā)展的重大作用，而科學翻譯作為二者結(jié)合點對不同社會間科學文化的交流所起的媒介作用是不容忽視的。

二、儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中的地位和存在問題

根據(jù)文化傳播學的規(guī)律，只有勢能高的文化要素才能傳播到低的空間，且具有較大的動能和效應。中國儒家文化在世界文化中的屬于高勢能文化還是低勢能文化，西方文化如何影響中國傳統(tǒng)文化是本文關(guān)注的問題。

儒學是中國最古老、最博大和最有影響的學派。二千多年來，它以其浩瀚典籍構(gòu)筑了中華文化學術(shù)的宏偉殿堂，又以其“經(jīng)世致用”的精神而與社會生活有著密切的聯(lián)系?？鬃映蔀榧矣鲬魰缘拇笫ト?，儒學成為中國古老文明的主要象征。漢以前，孔子思想并未受到統(tǒng)治者的重視，漢代以后，為了建立中央集權(quán)的封建統(tǒng)治，漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，正式確立了孔子及其學說在中國思想界的統(tǒng)治。此后，歷代統(tǒng)治者進一步神化孔子，提倡儒學，鞏固了孔子的至尊地位?？鬃拥乃枷雽χ袊饨ㄉ鐣恼軐W、文學、藝術(shù)、教育、史學等產(chǎn)生了巨大的影響，作為中國傳統(tǒng)文化的杰出代表，這種影響波及到東亞乃至全世界。儒學經(jīng)歷了漫長的歲月，而且隨著社會歷史的變化不斷地改變其自身。社會變革對于儒學的影響是巨大的。反之，儒學在其演變中又不同程度地影響著社會變革。

博大的儒家文化使得中華文明源遠流長，在世界文化歷史上形成了一種強勢文化。清朝乾隆皇帝面對英國使節(jié)做出了這樣的回應：“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有，原不籍外夷以通有無?！彼^“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正統(tǒng)觀念。直至西方列強用槍炮轟開中國國門時，清政府卻毫無準備，最后喪權(quán)辱國，淪為殖民地。造成這種被動挨打的局面與儒學的消極思想有極大的關(guān)系。儒學經(jīng)過歷代的發(fā)展形成了較為復雜的派別體系，其中主要有程朱理學、陸王新學，也有漢學、宋學等派別，明清時期漢學派積極務實但勢力單薄，沒能形成較大的影響，客觀唯心主義的程朱理學和主觀唯心主義的陸王新學以及宋學派在統(tǒng)治階級士大夫階層占主導地位，他們蔑視一切自然科學，閉關(guān)鎖國，對國門外世界的發(fā)展毫無興趣，這對貌似龐大的清政府來說是一個致命的弱點。在西方資本主義上升時期，各國傳教士們千方百計，不失時機的用科學傳教的手段敲開了中國的大門。這便是高勢能文化中低勢能元素的體現(xiàn)。

因此，儒家思想使中華文化在世界文化之林常青不敗，并對其他文化產(chǎn)生了深遠的影響，尤其在16世紀前遠遠超過西方文明而形成了高勢能的文化;然而，就在高勢能文化中仍然存在著低勢能文化的元素，這種元素酷似阿喀流斯的腳踵成為致命的弱點。西方各國很早就從馬可?波羅的記載中對中華文明垂涎三尺，卻只能望文興嘆；當它們一旦注意到這種薄弱因素，便毫不猶豫地涌了進來。同時西方的科學民主思想隨之也傳入中國，在進步地士大夫中傳播開來并形成了一股新的社會思潮――這一切都是中外翻譯家們共同開創(chuàng)的新局面，科學翻譯成為其重要的途徑。

三、科學翻譯對儒家傳統(tǒng)思想的沖擊和影響

眾所周知,東方和西方的差別和沖突是久遠的和激烈的，思想文化沖突尤為突出。東方的含蓄與西方的奔放，東方的集體主義和西方的個人主義等向來都是東西文化比較的主題。下面從三個方面來談一下科學翻譯對東方儒家文化所帶來的沖擊和影響。

1.變革與穩(wěn)定?？v觀歐洲歷史，無論是時代的變遷還是思想的更新都是非常頻繁的。不同民族，不同文化之間的聯(lián)合與爭斗給思想文化交流創(chuàng)造了條件，因此西方文化的基礎(chǔ)是多元的：既有希臘羅馬文化元素，也有基督教文化元素，又有日爾曼文化元素，所有這些都為中世紀后新思潮的不斷出現(xiàn)打下了基礎(chǔ)。人文主義，理性的啟蒙思想，浪漫主義，現(xiàn)實主義等都表明了歐洲思想具有變革性，而這種變革性給歐洲科學的發(fā)展帶來生機和活力。與此相反，中國歷史上雖然也有朝代的更替，但儒家文化的大一統(tǒng)思想是社會思想文化穩(wěn)定的基礎(chǔ)。科學翻譯介紹的科學思想確實給明清時期的統(tǒng)治階層沖擊不小，有的視其為洪水猛獸，但有的卻認為是希望之光，這樣，一部分革命的力量就在穩(wěn)定的環(huán)境中蓄積起來。西方列強的入侵打破了這種舊的秩序，使得西方新思想的有了發(fā)展的條件。此時被稱為“中國的馬丁?路德”的康有為力圖使儒學完成從古代到近代的歷史性轉(zhuǎn)變，并且希望按照西方基督教的模式變?nèi)鍖W為宗教。民國初年，他還發(fā)起成立孔教會，并要求國會定孔教為國教，而這一切又隨著帝制復辟失敗而告終。清朝后期部分經(jīng)世文獻還附加“洋務”思想，足以反映當時的時代特色，亦可見清儒們也要順應時代潮流，與時俱進。

2.客觀與主觀。這里談論的主觀與客觀并不是嚴格的哲學意義上的主觀與客觀的關(guān)系問題。前文在對科學的定義中提到“客觀（unbiased）”一詞，英語中與“objective”同義。在歐洲雖然天主教在中世紀把持一切，但當科學真正興起時它對世界的解釋顯得蒼白無力――這就是科學的力量所在，因為科學使用的研究方法是客觀的。客觀和理性的結(jié)合使人們能夠更加正確地認識世界和改造世界。歐洲17世紀的科學革命和與之相伴的理性的啟蒙運動使民主、平等和科學觀念深入人心。令人欣慰的是當歐洲的科學著作被譯介到中國后，科學方法和科學知識也介紹到古老的中國大地，給上層統(tǒng)治階級們提了個醒。當時占統(tǒng)治地位的地主階級知識分子蔑視一切自然科學，缺乏客觀務實思想，主觀主義風靡一時，中國人在16世紀后變得無所作為，中國科技大大落后于歐洲。但隨著科學著作的譯介，一些仁人志士意識到要使中國強大，就得務實，因此介紹西學的學堂，軍械制造所等重要機構(gòu)相繼建立起來，一些西方科技實物如大炮、望遠鏡、西洋樂器、照相機、物理化學器物、西洋建筑等也落戶中國。從此，中國人客觀務實的開始探索民族振興的道路。

3.近代與傳統(tǒng)。我們不妨從另一角度審視這種影響。歐洲歷史在中世紀后進入近代，歐洲人的思想從以神為中心(God-centered)轉(zhuǎn)移到以人為中心(people-centered),開始強調(diào)世俗的興趣，人文主義又一次得到重視，有識之士為追求自身的解放掀起了轟轟烈烈的革命運動，直到《人權(quán)宣言》的發(fā)表。所有這些都有利于資本主義的成長，也為自然科學的發(fā)展創(chuàng)造了條件，近代思想取代了封建思想（這就是文藝復興時期學者們?yōu)楹螌?“中世紀”稱為“黑暗的時代”來區(qū)別自己所處的時代的原因）。而在同一歷史時期，中國仍然處于封建社會，“君權(quán)神授”以及“唯心理學”“八股取士”等封建思想禁錮著人們的頭腦，思想大大落后與西方。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統(tǒng)做出重新詮釋。此后繼之而來的便是中國歷史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命運動直到的到來，求其源，我們決不能忽視科學翻譯的重大作用。

第3篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

論文摘要：以儒家思想為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過清理、改造、轉(zhuǎn)化之后是能夠與西方市民法文化結(jié)合的。中國法律文化現(xiàn)代化應走中西文化結(jié)合之路，實現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。

隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現(xiàn)對社會關(guān)系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機制，構(gòu)建起來的法律體系沒有完全融人我們的現(xiàn)實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術(shù)既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設(shè)’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術(shù)，全不顧觀念者，沒有不失敗的?！彼^的法律現(xiàn)代化，并不僅僅是法律制度的轉(zhuǎn)型或法律操作技術(shù)的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內(nèi)在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內(nèi)在文化相契合，為此必須對傳統(tǒng)法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關(guān)系，完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

一、傳統(tǒng)法律文化的定位

中國傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務于自然經(jīng)濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統(tǒng)治階級推導立法、司法的原則和理論依據(jù)，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法。“天人合一”的和合倫理，道德教化所產(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現(xiàn)實的功能。有學者由此得出結(jié)論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實現(xiàn)”，甚至認為當前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對市場經(jīng)濟的不適應癥狀”。將當前所出現(xiàn)的社會問題完全歸咎于儒家倫理?？峙氯寮椅幕池摬涣巳绱酥蟮淖锩?。所出現(xiàn)的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權(quán)力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現(xiàn)代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現(xiàn)代化社會絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經(jīng)濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩(wěn)定、社會成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉(zhuǎn)而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵?！庇纱丝梢姡寮宜枷氩⒎桥c現(xiàn)代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經(jīng)過清理、改造后，能夠轉(zhuǎn)化為有利的時代精神，達到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方文明與西方文明的互動互補。

所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，實際上就是通過對儒學的現(xiàn)代診釋，發(fā)掘、弘揚與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想，批評、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現(xiàn)代性意義

在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關(guān)系，視為契約的產(chǎn)物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權(quán)利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關(guān)系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質(zhì)的發(fā)揮同時，也帶來貧富懸殊，對環(huán)境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權(quán)的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國傳統(tǒng)的法律文化，如上文所說，傳統(tǒng)法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關(guān)系視為家人，親屬之間的關(guān)系。家國一體，天理、國法、人情三者相通?！坝H親尊尊”是其核心原則?！坝H親”要求在家族范圍內(nèi)，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心。“尊尊”即要在全社會范圍內(nèi)尊敬一切應該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內(nèi)，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的?！坝H親尊尊”強調(diào)親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權(quán)利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀?！疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”，不尚爭斗，強調(diào)整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對立。因為這一行為破壞了關(guān)于自然和諧的假設(shè)，仁慈和謙恭作為處理人際關(guān)系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的?！疤烊撕弦弧睂⑷?、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統(tǒng)一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內(nèi)在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權(quán)益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內(nèi)，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。

儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內(nèi)圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內(nèi)在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對于人的內(nèi)在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關(guān)系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi)，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會中是有現(xiàn)實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎(chǔ)。在市場經(jīng)濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調(diào)整的不足，實現(xiàn)社會控制手段的互補。

通過對中西法文化的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過改造、轉(zhuǎn)化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結(jié)合，應當是中國法律文化的現(xiàn)代化之路。

三、出路

在對待法律文化的態(tài)度上，有學者指出“建設(shè)法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面，卻沒有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎(chǔ)及其它機制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設(shè)計得再完美的體制和程序，如沒有傳統(tǒng)力量的支持，就難以有效運轉(zhuǎn)，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統(tǒng)法律文化是中國實現(xiàn)法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學、理性和發(fā)展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統(tǒng)為參照系，以維護傳統(tǒng)為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn)，是自己政治上和經(jīng)濟上脆弱無能的表現(xiàn)?！绑w用論”最終導致的是中國法文化傳統(tǒng)依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

第4篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

當前中國正處于轉(zhuǎn)型期，社會上的諸多問題和不良之風正向大學校園蔓延，校園不再是一片凈土，部分大學生因此出現(xiàn)人格壓抑甚至扭曲的傾向，這極大程度地影響了大學生個人成長與成才，還進一步波及社會的穩(wěn)定與和諧?？偟恼f來，當前大學生在人格發(fā)展上存在以下問題：(1)大學生在人際交往過程中會秉持一種利益交換原則，表現(xiàn)出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠無情，最后甚至出現(xiàn)極端的行為，如云南的馬加爵案；(2)大學生會一味地追求個人享受，重視物質(zhì)利益，更于此基礎(chǔ)上滋生利己主義、拜金主義等腐朽思想，缺乏精神追求和詩意的生活，缺乏正義感，重利輕義；(3)社交能力薄弱，團隊合作意識淡薄，沒有全局觀念，往往一切以自我為中心，肆意破壞學校的各項規(guī)章制度，導致一系列問題的發(fā)生；(4)誠信意識變得匱乏，各級各類考試舞弊、課后作業(yè)抄襲等；(5)學習動力不足，學習熱情較低，對于學習的目的和意義認識不夠，直接影響了學業(yè)及自我的成長成才。事實上，“人格是穩(wěn)定的，這種穩(wěn)定性從時間上講就是始終一貫性，從空間上講就是前后一致性?！钡髮W生處在人格可塑階段，穩(wěn)定性還在趨向完成中。

目前大學生在人格上發(fā)展上出現(xiàn)的問題，既有現(xiàn)實的原因，也有歷史的原因。(1)自改革開放以來，隨著時代變遷帶來市場經(jīng)濟大繁榮，功利盛行的觀念直接表現(xiàn)為“一切向錢看”，導致人們過分追逐物質(zhì)利益，而忽視了對人性的關(guān)注和自我人格的修養(yǎng)?，F(xiàn)代大學的開放性注定了這種風氣要波及大學校園，學生的人格塑造無不受其潛移默化。此外，對外開放也使西方各種文化思潮不斷涌入，泥沙俱下，而大學又是接受新思潮、新文化的前沿陣地。在多元文化面前，學生往往辨錯了方向，接受了不良的文化影響，誤人歧途。(2)大學生正處于世界觀、人生觀、價值觀形成時期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌輸和意識形態(tài)的說教為主，內(nèi)容空泛，流于形式。這不僅容易引起學生的逆反心理，導致整體學習興趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主義的關(guān)注，使他們?nèi)狈裆系淖非?，容易出現(xiàn)重利輕義的傾向。(3)儒家思想能夠歷經(jīng)兩千多年的傳承而不衰，在于其以高尚的理想人格為培養(yǎng)目標。而自20世紀以后，經(jīng)過了五四時代“打倒孔家店”和時期的“批孔”等政治文化運動，以及改革開放以來西方文化思潮的排擠，儒家思想受到了不正常、不公平的對待，儒家理想人格中所蘊含的價值意義也無法受到重視。在這種大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出現(xiàn)了兩種極端：對于建構(gòu)儒家理想人格的忽視和對于政治意識形態(tài)教化的固守。這樣的結(jié)果是學生缺乏傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，熱衷時尚和新潮，沒有固定的價值追求，導致了人格力量薄弱，隨時都有可能在不斷變換的時代中迷失自我，遑論承擔對社會和國家的責任。在以上三個原因中，以傳統(tǒng)文化傳承斷裂的影響尤為明顯。因為每一個民族的生存和繁衍，不僅要有特定自然地理環(huán)境賴以生存，而且還要靠獨特的思想文化給予維系。傳統(tǒng)儒家所提倡的理想人格，畢竟經(jīng)過兩千多年的沉淀錘煉，并且已深成為中華民族的精神脊梁，指引并支撐中華兒女歷經(jīng)劫難卻始終不屈服不退縮、不畏，激勵中華民族奮發(fā)向上，以自強自立姿勢立于世界民族之林。這就是儒家傳統(tǒng)文化的精髓與魅力所在。而自20世紀以后，在傳統(tǒng)文化繼承上一定程度的斷裂，特別是對儒家思想及其人格理想的批評，使得我們頓然失去了母體文化的滋養(yǎng)。而這種情況很大程度上是從學校的德育開始的?！皬牡掠暮暧^教育背景上看，當代教育上實現(xiàn)由傳統(tǒng)教育轉(zhuǎn)向現(xiàn)代教育，即由應試教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育，由知識教育轉(zhuǎn)向行為教育?，F(xiàn)代教育是一種不同于傳統(tǒng)教育的新型觀念與操作，是一種以人為目標的教育，是一種以未來為取向，以學生的人格發(fā)展為目標的全新的教育理念與行動。”因此，針對目前高校學生思想政治教育存在的缺陷，對當代大學生健全人格的培養(yǎng)，既要結(jié)合我國的現(xiàn)實國情不斷創(chuàng)新，也要繼承和發(fā)揚儒家理想人格的精髓，著力于矯正學生的世界觀、價值觀和人生觀。

二、《論語》的理想人格及其批判

儒家的理想人格建構(gòu)主要集中于《論語》中?！墩撜Z》里的理想人格內(nèi)涵豐富，有些已經(jīng)隨著社會時代的變遷而失去依據(jù)，而有些即使到了今天，仍然能夠顯示出巨大的精神力量，對我們民族人格的引導、建構(gòu)、提升和保障具有重要的現(xiàn)實意義。“儒家的仁愛思想，心懷世人，本質(zhì)上是一種人世人格。在先秦諸子的人格思想中，孔子的觀點是最為現(xiàn)實，最為積極的。,,E11221這里我們僅就《論語》中與目前大學生的人格教育有關(guān)聯(lián)的幾個重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本質(zhì)是以“愛人”為中心，以克己復禮為目的?！胺t問仁。子日：‘愛人?！薄^“愛人”，即是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！?《論語•顏淵》)因此，愛既是仁的起點，也是仁的歸宿。孑L子認為，作為君子必須時刻以仁來嚴格要求自己，時刻以仁行事。“子日：‘君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，滇沛必于是?！?《論語•里仁》)這就是要求堅持不懈地追求并踐行仁，無論處于何種艱難險境都不能放棄對仁的信念和實踐。其二是“義”?？鬃铀f的“義”主要是指道義，他要求君子要有主動行義的人格精神。即“見義不為，無勇也?！薄半[居以求其志，行義以達其道。”因此義是一種精神存在，在《論語》中，它常常與利相對應，也就是“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語•里仁》)當然孔子并不反對正常物質(zhì)利益的追求，只是“君子愛財，取之有道”。其三是“禮”。禮也是理想人格的一項重要內(nèi)容，在《論語》里，它主要指的是人應該本分、有秩序地處事?？鬃又囟Y，認為“不學《禮》，無以立也”。季孫氏曾經(jīng)違規(guī)而使用周天子的禮儀來演奏，表現(xiàn)舞蹈，這讓孔子相當憤慨，孔子說“是可忍，孰不可忍也”。(《論語•季氏》)在《論語》里，禮常與仁愛相提并論?！白尤铡硕蝗?，如禮何”’(《論語•八佾》)；“林放問禮之本。子日：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！梢姸Y以仁為本，沒有仁愛之心，就無法做到禮。此三方面，“仁”為核心，“義”與“禮”為行為規(guī)范和準則。若當前大學生能深諳其理，以“仁”來完善自己的人格，以“義”與“禮”來規(guī)范自己的求知與為人，那不僅是傳統(tǒng)文化經(jīng)典得以傳承之幸，更是大學生自我修養(yǎng)得以提升之幸。為此，大學生還要善于從《論語》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修養(yǎng)提升的內(nèi)涵精神，比如“信”和“學”?！靶拧?，首先是誠信、守信，說到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語•子路》)也是值得信賴、能夠被信賴，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與?君子人也。”孔子認為君子必信，“人而無信，不知其可也”，(《論語•為政》)認為君子無信就無法成事。而“學”，自然是指好學，孔子教育門人弟子應當勤奮好學?！皩W而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?！?《論語•學而》)孔子直接表明，學習不僅能夠增長知識，還有助于修身養(yǎng)性。同時，學習還要盡量博學多才。“子日：‘君子不器”’，指出了君子不能像只是具備某些特定用途的器具一般，那是狹隘的，而必須是具有多種才藝的，“博學于文”。最后，孔子還要求要成其為君子，應當謙虛求學，做到“敏而好學，不恥下問”，并堅持“三人行必有我?guī)熝伞?《論語•述而》)的原則。從孔子對理想人格的設(shè)計上來看，它既涉及了個體在言、行、知、思的自我修養(yǎng)，又強調(diào)個人對社會的義務，內(nèi)涵豐富、層次分明，具有強大的人格精神力量。而目前高校學生的人格結(jié)構(gòu)單一，人格力量較為弱小，難以承擔起社會的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《論語》中的理想人格為標本，對學生的人格精神有目的、有步驟地進行塑造，將不失為一種可行的人格教育理念?！叭烁袷且环N具有動力性的組織。換言之，個體發(fā)出某個行為或從事某種活動需要人格的推動作用。”當然，孔子所建構(gòu)的儒家理想人格中，也存在著一些消極因素。例如，孔子談及“己欲”、“己所不欲”、“克己”時，都片面地強調(diào)應該如何對待別人，即“利他”，而極少申明個人感望滿足的合理性，其仁道原則缺乏人格獨立和人道主義的內(nèi)涵，因而往往被封建專制統(tǒng)治者利用，作為壓抑獨立人格和桎梏思想的工具。再如“安貧樂道”的品格要求，也容易產(chǎn)生負面效應，成為一些消極避世、安于現(xiàn)狀、不圖進取、缺乏競爭冒險精神的人的托詞。這些需要我們在教育過程中給以甄別、揚棄?！皬娜寮宜枷胫校覀兛梢陨羁痰馗惺艿揭环N人格的力量和做人的尊嚴。正是這種人格的尊嚴和崇高的氣節(jié)，造就了中華民族傲然于世的民族性格。儒家認為，一個人有什么樣的志向，才會有什么樣的舉止、什么樣的氣節(jié)。因此，對于《論語》中的理想人格，我們應該有批判地繼承，善用其中的精華部分來幫助解決目前大學生人格教育中出現(xiàn)的問題。大學生是未來社會的主要擔當者，給予正確的人格教育尤為重要，而這需要我們拿出實際行動和具體的解決方案。

三、《論語》理想人格教育的介入

第5篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

【關(guān)鍵詞】路遙；孫少平；人物形象；現(xiàn)實意義

著名作家巴金說過：“我想一部優(yōu)秀作品的標志總是能夠給讀者留下一兩個教人掩卷不忘的人物形象。”可見人物形象的塑造是極其重要的。孫少平是路遙在《平凡的世界》中塑造的一個“典型的人物”。典型形象的意義在于以“一定的單個人”來顯示人的社會本性。孫少平“真實的再現(xiàn)了典型人物的典型性格?！薄霸谒纳砩?，包容著健壯的體魄和破舊的衣衫，自尊的信念與貧瘠的生活，自強的氣息與屈辱的地位等多重矛盾的沖突”。路遙把人物推舉到矛盾沖突的尖端，在激烈的生死搏斗中顯示人物靈魂的力量。他的身上有著鮮明的可貴品質(zhì)：面對生活的艱難困苦，不失堅強、信仰和善良。在極其難捱的生活中他依舊保持著對未來的自信與渴望，依舊頑強不息的奮斗。

一、孫少平的人物形象

作為農(nóng)民子弟的孫少平首先是苦難的承擔者。他在艱辛和饑餓中長大，一天幾個高粱黑饃是他中學時代永恒的記憶。生活帶給他的不僅是物質(zhì)上的貧乏，更有精神上的折磨?！八ゎ^瞧了瞧：雨雪迷霧的大院里空無一人，他很快蹲下來，慌得如同偷竊一般，用勺子把盆底混著雨水的剩菜湯往自己的碗里舀。他閉住眼，緊接著，就見兩顆淚珠慢慢的從臉頰上滑落下來?！被蛟S貧苦所帶來的肉體的痛苦可以忍受，可讓他感到最痛苦的是由于貧困而給自尊心所帶來的傷害。也正是這些不得不忍受的痛苦讓他“慢慢的懂得，活著就是隨時經(jīng)受磨難”。

其次，他是中國農(nóng)民子弟個人奮斗形象的代表。少平性格的鮮明性在于他對理想生活和理想自我的執(zhí)著追求。他代表著像他一樣出生于農(nóng)村而又不安于現(xiàn)狀，向往現(xiàn)代文化擁有夢想和追求的農(nóng)村知識青年。盡管不知外面世界等待他的是什么，“現(xiàn)在正當年輕氣盛，他為什么不去實現(xiàn)他的夢想呢？哪怕他闖蕩一回，碰得頭破血流再回到雙水村來，他也可以對自己的人生聊以了?！边@里體現(xiàn)了一種積極入世的思想，為了他心中的理想，為了徹底擺脫農(nóng)民的狹隘性，他總是在不斷的頑強的拼搏著?？嚯y的處境讓他匍匐在現(xiàn)實之中，可他并沒有自暴自棄，即便在做著苦力的時候他也堅持著自己對光明生活的向往，依然保持著讀書看報的習慣。在他的身上我們看到的是一個在苦難中奮斗的影子。

再次，孫少平是仁者的化身。生活在最底層的他雖然過早的承擔了本不屬于他這個年齡的責任和苦難，可他卻仍然保持著難得的善良和寬容。中國儒家文化中的“義”和“孝”的品質(zhì)在這個硬漢子的身上閃出了光芒：冒著生命危險搶救曾經(jīng)傷害過自己的侯玉英，又以一個男人的大氣保護了曾經(jīng)背棄過自己的赫紅梅，幫助惠英嫂走出喪夫的悲痛并幫助她整頓家務照顧孩子，雖用拳頭回擊了安鎖子對惠英嫂的侮辱，卻在安鎖子面臨危險的時候，用自己的身體保護了他。對于家人他更有一份說不出的情感和關(guān)懷，當?shù)弥绺缫呀?jīng)和父母分家后，他主動承擔了妹妹的生活費，贍養(yǎng)父母，往家里寄錢造新窯。即使他自己過著非人的生活，但他對家的感情，對妹妹的愛護，卻把生活底層卑微生存者的善良品質(zhì)很好的凸顯出來。孫少平正是以他這樣一個硬漢子的形象向我們展示了那些農(nóng)民子弟在艱難的現(xiàn)實中怎樣卑微而偉大、艱辛而可愛的生存著。

二、孫少平人物形象的悲劇性

恩格斯說：“悲劇是歷史的必然要求同實際上不可能實現(xiàn)之間的悲劇性”。孫少平的人生有很多有價值的東西。比如說他有過一段美好的愛情，他雖然出身卑微，但卻與高級干部子女-----省報記者田曉霞陷入甜美的熱戀中，可就在他以為自己可以與這個善良的女孩永遠在一起的時候，她卻因為搶救一個落水兒童而壯烈犧牲了。車爾尼雪夫斯基說過：“悲劇是人的偉大的痛苦，或者是偉大人物的滅亡”。孫少平人物形象的悲劇性不僅表現(xiàn)在偉大的痛苦上，更表現(xiàn)在不幸的人生和遭遇對一個偉大人物個性的扼殺。

三、孫少平人物形象的現(xiàn)實意義

藝術(shù)是現(xiàn)實的反映，現(xiàn)實主義文學尤其注重對現(xiàn)實的原生態(tài)表現(xiàn)，在中國文壇上，平民的卑微生存境遇，一直是藝術(shù)表現(xiàn)的盲點。這倒不是說，平民的卑微生存沒人表現(xiàn)，而是沒有經(jīng)歷現(xiàn)實苦難煎熬的作家，是很難真實反映生活的。路遙作為從農(nóng)村走進城市的知識分子，他的生活道路具有普遍的意義，他的身上帶著城市和農(nóng)村兩個文化層次的烙印。路遙正是通過對孫少平這個人物艱苦奮斗的苦難歷程和他的悲劇性結(jié)局的刻畫，引起了讀者對人生與社會關(guān)系，人生與他人的關(guān)系的思考，這里面包含了許多人生道理和哲學道理，給讀者以深刻的教育意義。任何一部優(yōu)秀的小說作品都是經(jīng)過典型的人物塑造來完成的。孫少平就是其中比較成功的一個，向我們展示了一個普普通通的平民在處于人生的困境和痛苦的邊緣時是怎樣卑微而又可敬的生存著。他代表的是精神的強者，是農(nóng)村未來的希望，也是被主流文化忽視的弱勢群體中的一個。他的形象意義具有一定的社會性，鼓舞著眾多與他一樣有著農(nóng)村背景的人，扛起沉重的憂傷，奮勇前行。

四、結(jié)語：生命的交響樂

讀路遙的《平凡的世界》，使我們感到一顆流溢著真情的心靈的震顫與悸動。在他的作品中，主人公的勞動與愛情，挫折與追求，痛苦與歡樂，日常生活與巨大社會沖突，紛繁的交織在一起，深刻的展示了普通人在大時代歷史進程中所走過的艱難曲折的道路。在平凡的世界里，蒸騰著不平凡的真情，一群普通的人，演繹著悲壯的人生。雖然總有太多的無奈與遺憾，但又是如此的真實，如此的有血有肉。他們默默承受，不懈追求，用他們的頑強與拼搏，演奏者生命的交響樂，讓我們感受到輝煌的人生意義。

【參考文獻】

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[3]馬容.論路遙小說中的儒家思想[J].昆明師范高等?？茖W校學報，2002.

第6篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

關(guān)鍵詞：德性倫理；儒家；仁心；現(xiàn)代性

一、德性思想的起源初探

“德性”，意指人的善良品行。人的品行中有善有惡，惡的品性當然不能被稱之為德性，“德性”是針對于善而言的品性。德性倫理思想綜合了情感德性和理智德性兩重因素，德性的根據(jù)、德行規(guī)定與培養(yǎng)等是整個德性倫理學的中心。從亞里士多德的德性倫理學和傳統(tǒng)儒家的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，西方哲學的倫理思想以理智德性為特征，中國儒家傳統(tǒng)德性倫理以情感德性為特點。那么在中國傳統(tǒng)的倫理意義上，“德”究竟來源于何處呢？孔子周游列國到宋國，宋司馬桓魅欲加害孔子，孔子說：“天生德于予，桓魅其如予何！”（《論語·述而》），此處的“德”指的是“天賦之性”，那“德”又是如何從“天”中產(chǎn)生的呢？孔子說，道是從“本”中得以確立的：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）?？梢?，在孔子看來，“孝悌”就是為仁之本，我們可以說“孝悌”是一種行為，一種準則，可這些似乎都是外在的行為規(guī)范，沒能指向人之為人的根本，沒有對人本身進行自我關(guān)照，不足以形成“人道之本”的強大說服力，再來看《陽貨篇》中記載，“宰我問三年之喪”，三年之孝作為一種行為準則，其建立的基礎(chǔ)是“不安”，自己良心與情感的不安，孔子以此為判定仁與不仁的依據(jù)?？梢?，“為仁之本”也正體現(xiàn)了這樣一種“不忍之心”，基于這種情感，才有了“孝悌”的準則規(guī)范，道以孝悌為本，也就是以這種“不忍”情感為基礎(chǔ)。在“德性”的獲得上，人自身的自覺自愿的品質(zhì)必定成為了基本道德的出發(fā)點，從某種意義上講，道德是自由的象征，在自由選擇的基礎(chǔ)上，人類自身的秩序化、規(guī)范化、理想化都成為了可能。

二、儒家德性思想的基本內(nèi)涵

（一）以“仁”為基礎(chǔ)的人性論

中國傳統(tǒng)儒家德性倫理學以人性論為其出發(fā)點，德性的完善就是人性的擴充。在孟子看來，人人都可以像堯舜一樣養(yǎng)成美好的品德，因為人性是善的，人生而有善性，這善性表現(xiàn)在四端中：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已?！?/p>

孔孟德性倫理學以“仁心”為基礎(chǔ)，其他的一系列美德諸如忠、孝、恭、信等都是在惻隱之心的基礎(chǔ)上發(fā)散開來的，也就是說，美德來源于人的先驗本性，人的自然稟賦是德性形成的基礎(chǔ)。當代英國美德倫理學家麥金太爾卻將德性視為了一種氣質(zhì)，這種氣質(zhì)也是先天具備的，德性的培養(yǎng)也是一種符合人的天性的活動，這一切均源于德性論的人性論依據(jù)。人之所以成為圣人、英雄，是因為人在現(xiàn)實生活中有效地完善了自身固有的善良天性，如果我們肯定了人性的存在，那么就能說，傳統(tǒng)儒家的德性倫理學強調(diào)了人的天性的自我完善，是人的一種自我實現(xiàn)的充分體現(xiàn)。

（二）以“內(nèi)圣外王”為其政治追求

傳統(tǒng)儒家德性倫理的出發(fā)點是個體的人，然后自我的完善卻又不是孤立的，個人總是和社會連為一體的，自我的道德完善過程同時也就是個體在社會中生存的過程，是個體與社會的交往過程。儒家是很講究積極入世的學派，不回避從政為官，因此，人的自我實現(xiàn)與社會正義等政治理念的形成就自然而然地聯(lián)系起來了，這在傳統(tǒng)儒家思想那里就是“內(nèi)圣外王”的仁政理念。

孟子認為，統(tǒng)治天下之道有二，一是霸道，二是王道。靠著自己的強勢蠻力，輔之以仁義，就是霸道，霸道是強者之音，但人們心中卻不能心悅誠服。而王道則不然：“以德行仁者王，王不待大，以德服人者，中心悅誠服也，如七十子之服孔子也。”（《公孫丑上》）君王如果能夠?qū)θ嗣袷┮匀收?，以寬厚鐘愛之心對待黎民百姓，天下人就會忠心耿耿的臣服于君主。傳統(tǒng)儒家倫理思想認為，全天下之人，就應當像一家人，相互之間講究禮讓仁愛，君主與臣民之間，如同手足兄弟，如果一個人沒有基本的仁心德性，那是不可能做到君臨天下的。因此，儒家學派主張“修身齊家治國平天下”，無論是君王還是平民，首先要做到修身，即完善自己的德性，這是基礎(chǔ)，也是達到“齊家治國平天下”之目的的手段。

不過，同樣是政治行為，儒家的道德理想與追求與古希臘亞里士多德卻又有所不同。在亞里士多德那里，追求善便是一切行為的目的，包括政治行為，道德理想是終極關(guān)懷。而在傳統(tǒng)儒家看來，在“仁”的道德基礎(chǔ)之上，還有一個理想就是“圣”，人生最大幸福不是成就道德人格，而是成為人人仰慕的圣人。因此，在中國傳統(tǒng)儒家那里，培養(yǎng)美德更多的是為一種功利主義的考慮，更高的理想存在于現(xiàn)實中的踐履。

（三）以“中庸”德性為協(xié)調(diào)手段

孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā队阂病罚┰诳鬃涌磥?，美德的一個重要標志是中庸。中庸，孔子又稱之為中行，“不得中行而與之，比也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《子路》）狂妄與拘謹都不是好的品質(zhì)，只有不偏狂不拘謹?shù)闹械啦攀亲詈玫倪x擇。

在儒家看來，中道并不意味著采取一種折中的方法，取事物的中間，而是要做到合適、適當。中庸不是一種僵化的、一成不變的標準與模式，而是一種靈活與機動，也即是說，在保持基本道德原則的同時也要兼顧著不同的具體情況采取不同的對策。孟子舉過一例，說男女婚姻大事，當告知于父母，但是舜的父親為人暴虐，總是想害舜，如果舜告訴他，他肯定不會同意，因此，孟子就認為，還是不要告訴他吧。這種充分考慮到了主體的因素，既不偏離規(guī)范，也不墨守陳規(guī)，在具體的實踐中總結(jié)規(guī)律、處理問題，實際上就是中道，這種德性思想突出了人作為事物的主體在處理問題中的作用。

三、儒家德性倫理思想的現(xiàn)實意義

儒家德性倫理思想以“仁”為理論基石，將“德治、良知”積極用到了治理國家的為政方略上，以追求“至圣”為其終極目標，以“中庸”為其處事之道，這些倫理思想都以人性為根本，以人性修養(yǎng)為己任，不斷地向善的方向努力。儒家德性倫理思想植根于其內(nèi)在的心性修養(yǎng)，外在的禮制規(guī)范僅僅是人性修養(yǎng)的外在尺度，至于能否主動的追尋善的美德，在于其心性修養(yǎng)所達到的程度，規(guī)范的約束不能從根本上改變?nèi)说牡赖铝贾?/p>

西方現(xiàn)代性危機的出現(xiàn)，顯示出了啟蒙運動的負面效果，為了找回倫理德性和正義，康德、羅爾斯等倫理學家以普遍主義倫理學尋求普遍有效的道德法則，但是這種有效性似乎目前都還無法實現(xiàn)真正倫理上的善。儒家德性倫理思想因其內(nèi)在的人性論基礎(chǔ)，從人心的內(nèi)在性層面進行道德修養(yǎng)以求得美德良知，解決外在制度規(guī)范所不能解決的良心問題，因此可以在個體上加以道德實踐，進行道德踐履的努力，然后可以試著加以推廣，逐漸形成普遍社會風氣，用以應對當下的現(xiàn)代性危機。（作者單位：1.西南民族大學政治學院；2.鄭州大學旅游管理學院）

參考文獻：

[1]陳瑛.中國倫理思想史[M].長沙：湖南教育出版社，2004.

[2]李承貴.德性源流——中國傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)型研究[M].南昌：江西教育出版社.2004

第7篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

 

一、“里仁為美”與“擇仁而處”

 

在孔子的思想體系中，“仁”是其思想的重要組成部分。徐復觀《儒家思想與人文世界》一文指出：蓋儒家之基本用心，可以概略之以二。一為由性善的道德內(nèi)在說，以把人和一般動物分開，把人建立為完美無缺的圣人或仁人，對世界負責(《論語》“若圣與仁，則吾豈敢”)。一為將內(nèi)在的道德，客觀化于人倫日用之間，由踐倫而敦“錫類之愛”使人與人的關(guān)系，人與物的關(guān)系，皆成為一個“仁”的關(guān)系。性善的道德內(nèi)在，即人心之仁。而踐倫乃仁之發(fā)用。所以二者是內(nèi)外合一(合內(nèi)外之道)，本末一致而不可分的.

 

如果說“禮”是孔子思想中維護人際關(guān)系的重要依據(jù)，那么“仁”就是實現(xiàn)這一重要依據(jù)的根本保障。對于“仁”,孔子并未下過明確的定義，但考慮到孔子提出“仁”的根本意圖在于確立禮的內(nèi)在真誠性，“仁”的主要意義就是“愛人”,即“泛愛眾”.《論語·里仁篇》曰：“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知?’”[4]35對于這段話，鄭玄釋曰：“里者民之所居也，居于仁者之里，是為善也。擇不處仁，焉得智?”[5]47宋朱熹釋曰：“里有仁厚之俗為美，擇里而不居于是，則失其是非之本心而不得為知矣?！盵6]69楊伯峻釋曰：“孔子說：‘住的地方，要有仁德這才好。選擇住處，沒有仁德，怎么能是聰明呢?’”并指出：“這一段話究竟孔子是單純地指‘擇居’而言呢，還是泛指，‘擇鄰’、‘擇業(yè)’、‘擇友’等等都包括在內(nèi)呢?我們已經(jīng)不敢肯定。

 

《孟子·公孫丑上》云：‘孟子曰：’矢人豈不仁於函人哉?矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫、匠亦然。故術(shù)不可不慎也?？鬃釉唬锶蕿槊?。擇不處仁，焉得智?‘’這便是指擇業(yè)。”

 

[4]35南懷瑾則將其歸納為“自處于仁，里仁象征了學問的中心在如何自處。自心是‘體',處于人之間就是’相‘和’用‘了。相就是人的行為，用則是發(fā)揮的作用。

 

所謂自處就是自立，所謂處人就是立人……自處處人，就是仁的體用”[7]171.由此可見，不管各家解釋如何，君子應該“擇仁而處”的觀點是得到普遍認可的。而如果將“擇”的范圍加以引申和擴大，那就不僅僅是“擇居”需要“仁”了，“擇鄰”“擇業(yè)”“擇友”等涉及君子日?；顒拥姆椒矫婷?，都需要“擇仁而處”.眾所周知，孔子所建立的系統(tǒng)的倫理道德是以“禮”為形式而“仁”為內(nèi)容的。孔子的文藝觀側(cè)重實用性，在他看來，文藝是教化百姓的手段。由此可知，這種“里仁為美”的思想亦可推及于藝術(shù)創(chuàng)作，它要求藝術(shù)家能夠自覺選擇“仁”,貫穿“仁”的精神，以一顆充滿“仁”的內(nèi)心去觀照世間萬物，從而更好地實現(xiàn)以仁義禮樂教化百姓的目的。

 

二、“里仁為美”與“詩可以群”

 

左克厚在《中國美學》一書中論及“里仁為美”與孔子美學思想之間的關(guān)系時有這樣的表述：

 

孔子的仁學思想與美學思想是直接相通的，其表現(xiàn)有二。其一，表現(xiàn)為“里仁為美”的命題中?！袄锶蕿槊馈奔词恰袄飷蹫槊馈?只有我們內(nèi)心對世界充滿了愛，世界才會美。愛是美的根源，愛是主動給予的能力，具有超越性質(zhì)，它使人在任何逆境中都能保持積極樂觀的精神，達到一種人生的境界。其二，仁的思想與樂的思想相通，它們都能達到內(nèi)在的和諧。

 

[先秦諸子中，儒家是較為重視情感作用的一派，在孔子、孟子看來，仁源于人心，仁者之所以愛人，乃發(fā)端于自愛;因此情感是“仁”的重要因素，是溝通儒學與藝術(shù)的精神橋梁.恰如陳徽在其《孔子仁學思想中的情感張力與現(xiàn)實意義》一文中所言：孔子論仁，實乃指稱人之全德也。然其仁之內(nèi)涵的具體展開、仁和禮之間的內(nèi)在相關(guān)性以及作為“為仁之方”的“忠恕之道”的實際推行，無不彰顯著深刻的情感張力。對情感的洞察和重視不僅使孔子的仁學思想煥發(fā)出親切活潑的精神并使其中各主要范疇之間的關(guān)聯(lián)得以血肉豐滿，而且，以他為代表的儒家思想的實踐特征也充分地展現(xiàn)出來。[10]117由此可知，孔子所倡導的“擇仁而處”中的“仁”不僅包含著以“愛人”之心觀照世界，也蘊含著君子之間相互交流、共同進步、和諧共存之意。如孔子對興觀群怨的論述“:子曰 ':小子何莫學夫《詩》《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！?/p>

 

興觀群怨說是孔子文學思想的重要組成部分，也是孔子對《詩》所具有的社會功能的高度概括。所謂“群”,孔安國解釋為“群居相切磋”,朱熹則注為“和而不流”.不管從哪種解釋出發(fā)，我們都可以看到，孔子這里提到的“可以群”并不是僅僅著眼于“群是人類的天命”這一自然屬性，而是倡導以“詩” 這個“由差別性通往一致性的橋梁”作為紐帶，通過文學來幫助人們相互切磋砥礪，提高個人修養(yǎng)，以此實現(xiàn)統(tǒng)一思想、提高認識、交流感情、加強團結(jié)的目的，恰如左克厚《中國美學》所言：在生活的種種差異背后，詩提供了情感的一致性。這里的情感不是一己的偏私的情感，而是一種人類共有的普遍的情感，一種以孝親為基礎(chǔ)的仁(愛)的情感，仁(愛)突破差別性，追求渾然一體的境界。

 

[值得注意的是，孔子這里的“群”,是建立在“仁者愛人”基礎(chǔ)上的“群”,這就要求人們在“群”的同時注意“擇仁而處”,以仁德君子為鄰，與良師益友為伴。推而廣之，不論是作家在創(chuàng)作過程中還是讀者在選擇、閱讀過程中同樣要在“擇仁而處”的情況下“群”,在“擇仁而處”的前提下與他人交流感情，增進理解，加強團結(jié)?！兑饬帧芬妒印分锌鬃诱Z云“誦詩讀書，與古人居;讀詩誦書，與古人謀”,先秦儒家主張“法先王”“祖述堯舜，文武,重視文藝對社會教化的作用。因此，我們可以將孔子在此處所指的“古人”,理解為具備了“擇仁而處”所言之“仁”的古之賢德?！短接[》引《樂動儀聲》云：“孔子曰：‘簫韶者，舜之遺音也。溫潤以和，似南風之至，其為音，如寒暑風雨之動物，如物之動人，雷動獸禽，風雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人，是以圣人務其本?！庇梢陨喜牧峡芍鬃有哪恐械木邮菫槿柿x而非財貨所動的;仁義是君子一生追求的終極目標。

 

因此后人誦詩讀書，正是要在“擇仁而處”的基礎(chǔ)上認真體會先賢所傳經(jīng)典之精神，在精神上與這些先賢君子“群”,使自身的認識達到一個新的高度。

 

《說苑·雜言》引孔子言：“不知其子，視其所友;不知其君，視其所使?！庇衷唬骸芭c善人居，如入蘭芷之室，久而不聞其香，則與之化矣;與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣?！睆埳倏翟凇吨袊膶W理論批評史》中談及這一問題亦有這樣的論述：“孔子所說的‘群',是建立在’仁者愛人‘與’泛愛眾‘基礎(chǔ)上的’群‘,而不是少數(shù)人以某種共同利益為基礎(chǔ)的小宗派之’群‘”.侯外廬在《中國古代思想學說史》中亦言：“孔子的知識論、道德情操和理智是不相分離的，所以’知之、好之、樂之‘,’安仁‘、’利仁‘,’知命―君子‘、’知禮―立‘、’知言―人‘是聯(lián)帶相關(guān)的?！睆倪@個意義上來看，“里仁為美”與“詩可以群”之間有著密切關(guān)系，“詩可以群”是對文學的團結(jié)作用和教育意義的肯定，而“里仁為美”則重在指導人們在尋找志同道合之人時如何做到“智”,而不至于墮入小人的利益之“群”、宗派之“群”,從而真正實現(xiàn)自身精神境界的不斷提高。

 

三、“里仁為美”與“中和之美”

 

蔣凡、郁沅的《中國古代文論教程》在談及“里仁為美”時曾有這樣的論述：孔子十分重視道德教化規(guī)范，對文藝也不例外。在論人的心靈美、行為美時，把美德、美行、美言作為衡量人行為的準則?？鬃訌娬{(diào)美政同人的思想行為有密切關(guān)系。所以他認為“里仁為美。

 

擇不處仁，焉得之?”(《論語·里仁》)強調(diào)美政、仁德的重要性。筆者認為，論及“里仁為美”這一概念，我們還可進一步將其與孔子文藝美學思想中的“中和之美”相聯(lián)系，“里仁為美”代表孔子對美政的向往，這一觀念推及文藝創(chuàng)作與欣賞之中，便是要求人們在“擇仁而處”的前提下群居相切磋，不斷提高自己的精神境界，實現(xiàn)彼此之間的和睦與和諧。然后再聯(lián)系孔子心目中的理想社會，我們才能更深入地理解“里仁為美”的意義所在，《論語·子路》曰：子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉，子之迂也!

 

奚為正?”子曰：“野哉，由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣?！?/p>

 

可見，孔子所追求的理想社會是一個“正名”的社會，即人人都能按照禮的要求去規(guī)范自己的行為，在禮的規(guī)范下和睦相處的社會?？鬃哟_信，禮的原則具有普遍價值，它不止適合某個特殊的時代，而且適合所有時代。當然，這并不意味著孔子思想的保守，“禮之用，和為貴”的提出恰恰表明了孔子意識到了禮的差別性因時代的不同而存在。正是基于對禮的這一認識，孔子將其“中和”思想擴展到人們?nèi)粘Ｉ钪械母鱾€方面，成為孔子社會美學思想--即希望建立一個各安其分、長幼有序、人人雍熙和睦的“美政”社會;而一種具有中和之美的文學在其中起到的教化、團結(jié)作用是不可小視的。

 

由此觀之，孔子提出“里仁為美”的意義不僅在于它可以讓人們更加理性地選擇“群”的對象，更在于它在孔子“美政”理想中所發(fā)揮的重要作用。

 

綜上所述，“里仁為美”是孔子思想中“仁”的重要體現(xiàn)。孔子認為，君子要想達到“仁”的境界，不僅應該重視自身修養(yǎng)的提高，還應學會“擇仁而處”,與良友為伴。推而廣之，在文藝創(chuàng)作過程中也要做到“擇仁而處”,師法經(jīng)典中“仁”的精神，與先賢及同時代的君子賢人為伴。所謂“詩可以群”的“群”,也正是在“擇仁而處”的基礎(chǔ)上形成的君子之“群”.結(jié)合孔子的政治理想，可見“里仁為美”

 

體現(xiàn)了孔子文藝美學思想的中和之美?？鬃拥倪@一文藝美學觀有利于發(fā)揮文藝團結(jié)、教化百姓的作用，有助于實現(xiàn)孔子所提出的“美政”思想。

 

參考文獻：

 

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[13] 侯外廬。中國古代思想學說史[M].長沙：岳麓書社，2010.

第8篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

關(guān)鍵詞：中日；現(xiàn)代文學；比較；分析；思考

1、引言

中日現(xiàn)代文學之間一直有著特殊密切的關(guān)系，二者互相推進、互相影響，因此，無論對于中國現(xiàn)代文學來說，還是對于日本文學都具有非常重要的現(xiàn)實意義。中日現(xiàn)代文學都是在特定歷史時期下的產(chǎn)物，二者均經(jīng)過了社會的變革、時代的進步，在本國文學的基礎(chǔ)上，吸收了國外的先進文化并加以創(chuàng)新，而正是在新舊文學的傳承過程中，中日現(xiàn)代文學進行了交融和碰撞。

2、現(xiàn)代文學的本質(zhì)

現(xiàn)代文學主要是指在國家社會內(nèi)部發(fā)生歷史性變化的條件下，廣泛接受外國文學影響而形成的新的文學，它不僅用現(xiàn)代語言表現(xiàn)現(xiàn)代的某些思想，而且在藝術(shù)形式與表現(xiàn)手法上對現(xiàn)代文學進行了革新，建立新的文學體裁，創(chuàng)造新的文學內(nèi)容，從而與世界文流相一致，成為真正現(xiàn)代意義上的文學。文學主要以對社會的反映為基礎(chǔ)體現(xiàn)出一定的精神世界，而隨著目前社會的發(fā)展，其內(nèi)容和形式等也在發(fā)生著改變，以中日現(xiàn)代文學為例，其經(jīng)過了長期的發(fā)展已經(jīng)形成了獨具特色的現(xiàn)代文學體系。

3、中國現(xiàn)代文學的特征及其發(fā)展

我國的現(xiàn)代文學最早可以追溯到上世紀的“五四”與文學革命，當時中國正在遭受著帝國主義的入侵，民族危機日益加重，先進的知識分子受到西方先進文化的啟發(fā)，開始對我國的文學進行革新以達到喚醒中華民族的覺醒。因此，中國現(xiàn)代文學和人民群眾的結(jié)合比以往更深，是以現(xiàn)實主義革命為主體，同時包含有多種創(chuàng)作方法與文學流派的文學。在中國現(xiàn)代文學的發(fā)展過程中，文學大家魯迅的很多作品為我國現(xiàn)代文學開辟了廣泛的道路，隨后冰心、郁達夫、郭沫若、朱自清以及葉圣陶等眾多文學大家更是做出了非常重要的貢獻。因此，可以說我國的現(xiàn)代文學深受西方文學的影響，是我國文藝運動實踐與文學思想的深度融合，民族特色鮮明、藝術(shù)個性明顯，再加上以魯迅為代表的文學大家做出的突出貢獻，更是奠定了新文學的現(xiàn)實主義基礎(chǔ)。

4、日本現(xiàn)代文學的特征及其發(fā)展

日本的文學深受其地理條件和社會條件的影響而具有獨特的特點，在近代之前，其主要以短小、結(jié)構(gòu)單純的短歌為主，而之后向著連歌發(fā)展。纖細和含蓄是該時期日本文學的突出特點，同時其文藝觀也是以真、艷、寂、哀為主，直到后來的大變革時期，日本向中國大陸全面開放。在漢字，漢語乃至漢詩，漢文，遠洋一至日本，便形成日本文學的重要分支———韓文學，繼而創(chuàng)造了獨具日本民族特色的文學作品。繼而出現(xiàn)了江湖元祿和奈良平安文學，同時日本的發(fā)展為日本資產(chǎn)階級文學的產(chǎn)生和發(fā)展創(chuàng)造了條件。

5、中日現(xiàn)代文學的比較分析

5.1中日文學的差異

中日文學由于處于不同的社會和時代環(huán)境下，表現(xiàn)出一系列明顯的差異性，首先，中國的文學是現(xiàn)實主義文學，而日本文學主要是玩物有情的文學，屬于超現(xiàn)實主義的范疇。其次，中國的現(xiàn)代文學更加注重風骨，對言志比較看重，主旨比較鮮明，而反觀日本文學，更加崇尚言情，輕快優(yōu)雅，比較喜歡朦朧微妙；第三，我國現(xiàn)代文學深受儒家思想的影響，而日本的現(xiàn)代文學則受佛道遁世思想的影響。最后，我國的很多文學都和政治息息相關(guān)，很多都是俯瞰社會，關(guān)注蕓蕓眾生，很少表露自己。相比之下，日本的現(xiàn)代文學卻是和政治的關(guān)聯(lián)性并不強，其關(guān)注的大多數(shù)角度都是宮廷婦女與隱逸者，余情與暗示經(jīng)常在作品中展現(xiàn)。

5.2中日文學比較的意義

雖然中日文學分屬于兩個獨立的體系，雙方的差異性比較明顯，但是仍然可以找尋到一些共通之處，究其原因，和雙方的發(fā)展背景相似有著直接的關(guān)系，兩國都是以接受歐洲近代文學為契機而建立的日中兩國近代文學，只是從明治時期開始逐漸拉大了距離。而隨著近現(xiàn)代文學差異大于類同，中國與日本現(xiàn)代文學也出現(xiàn)過趨同的傾向現(xiàn)象，對其兩國的文學比較也具有一定的意義，能夠為我國的文學積聚一定的文化底蘊，有著積極的歷史作用。不過，總體來說，中日兩國的現(xiàn)代文學雖是差異性明顯但是又各具特色，能夠互相融合，互相進步。

6、結(jié)束語

當前，中日現(xiàn)代文學也開始呈現(xiàn)多元化的發(fā)展趨勢，如何才能有效對比二者之間的差異性和共通性，對其背后的文化本質(zhì)進行了解，體會先賢們的歷史，這樣才能在未來創(chuàng)造出新時期的文學新紀元，其同時也是本文所要表達的主要目的。

參考文獻：

[1]高華鑫.“兒童的發(fā)現(xiàn)”與文學諸問題——試論中日現(xiàn)代文學中的“童心”觀念[J].比較文學與世界文學,2013,02:118-128.

[2]劉偉.中國現(xiàn)代文學對日本的影響問題研究[J].山東社會科學,2014,03:86-92.

[3]吳嵐.“世界文學”視域下的中日現(xiàn)代文學比較研究[D].復旦大學,2010.

第9篇：儒家思想及其現(xiàn)實意義范文

摘要：生態(tài)批評作為一種新的批評潮流，是個非常龐雜、開放的體系，兼有文學批評與文化批評的性質(zhì)。本文通過對中西生態(tài)批評在歷史源流上的比較，展示了中國古代豐富的生態(tài)思想內(nèi)涵，并對目前中國生態(tài)批評的發(fā)展提出了一些需要解決的問題。

關(guān)鍵詞：生態(tài)批評 西方生態(tài)思想 中國古代生態(tài)思想

[中圖分類號]：K825.4[文獻標識碼]：A[文章編號]：1002-2139(2010)-16-0230-01

生態(tài)批評作為一種新的批評潮流，發(fā)端于20世紀70年代。1974年，美國學者密克爾出版專著《生存的悲?。何膶W的生態(tài)學研究》，提出“文學的生態(tài)學”這一術(shù)語，主張?zhí)接懳膶W對“人類與其他物種之間的關(guān)系”的揭示，“細致并真誠的審視和發(fā)掘文學對人類行為和自然環(huán)境的影響”。隨著人們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到越來越嚴重的破壞和環(huán)境危機的日益加深，無論是西方還是中國在生態(tài)批評領(lǐng)域都有了更新的認識。西方生態(tài)批評起步較早，已經(jīng)建構(gòu)了比較完善而又開放的生態(tài)批評理論，成績斐然、引人矚目。中國對生態(tài)批評的研究雖然起步較晚，但是近年來有了長足的發(fā)展。主要表現(xiàn)在：形成了一支由老中青結(jié)合的立足于生態(tài)美學的研究隊伍；發(fā)表或出版了一系列影響較大的論文或著作；組織了多次生態(tài)美學或生態(tài)文藝學學術(shù)研討會翻譯并出版了一批西方生態(tài)思想名著和綠色經(jīng)典書目。

然而任何一種思潮的產(chǎn)生都不是沒有根基的。人與自然之間的關(guān)系一直都是是一個古老而永遠具有生命力的話題。生態(tài)批評的產(chǎn)生、發(fā)展和繁榮從東西方的歷史淵源來看都是一種必然。

一、西方生態(tài)思想的歷史溯源

文藝復興和啟蒙運動以后，人類中心主義統(tǒng)治了整個西方的思想。學者認為，人類中心主義文化傳統(tǒng)形成主要有兩大源頭基督教和哲學。

許多生態(tài)批評者認為西方文化傳統(tǒng)中的基督教是人類中心主義形成的重要因素之一。林恩?懷特在《我們生態(tài)危機的歷史根源》一文中將人類破壞地球生態(tài)環(huán)境的根源怪罪于猶太一一基督教，認為它不僅確立了人與自然的二元對立，而且還賦予了人為了自己的目的掠奪、統(tǒng)治自然的神圣權(quán)力。他認為，首先，從教義上看，《創(chuàng)世紀》中人被看成是上帝創(chuàng)造的最高產(chǎn)物。人通過命名所有的動物而確立了對它們的統(tǒng)治，其他物質(zhì)的創(chuàng)造除了服務于人以外就沒有別的意義。其次，基督教通過自然的祛神化，通過摧毀異教的萬物有靈論，達到在掠奪自然的時候，肆無忌憚，而不顧及自然的情感。祛神性的自然觀奠定了科學技術(shù)主宰自然的思想基礎(chǔ)。

如果說基督教的人類中心主義是信仰的人類中心主義，那么哲學人類中心主義則是理性化的人類中心主義，這種理性化，為人類在宇宙的中心位置提供了合理依據(jù)。這種哲學中心主義的思想可謂源遠流長，可追溯到古希臘。在古希臘哲學家們的眼里。人被定義為理性的存在，人與動物的區(qū)別就在于它的理性。人能夠憑它的理性來把握世界。

二、中國古代生態(tài)歷史源流

中國古代思想體系繁雜，曾出現(xiàn)過百家爭鳴的歷史盛況。但最具影響的思想主要來自與儒家和道家。而這兩種思想又都在在不同層面上探討了人與自然的關(guān)系。

(一)儒家思想中的生態(tài)淵源

儒家重視詩的生態(tài)調(diào)節(jié)機制。從社會生態(tài)的角度來看，儒家把社會看作一個整體，在這個整體中，以倫理為核心的各種社會規(guī)則是保持其平衡有序發(fā)展的調(diào)節(jié)機制，實際上形成了一個以實現(xiàn)社會為范圍的生態(tài)系統(tǒng)。從個體生態(tài)角度來說，儒家講究人與人交往之間的“禮”。君臣、父子、夫妻之間都有必須遵循的“禮”，這就把人與人之間的關(guān)系納入到一個相互制約的平衡系統(tǒng)之中。如果用現(xiàn)有的生態(tài)理論去進行分析，儒家的思想規(guī)定了完整的精神生態(tài)和社會生態(tài)的準則。

(二)道家思想中的生態(tài)淵源

老莊生態(tài)美學思想的三個方面：自然生態(tài)美思想(自然)，個體生命美思想(自由)，社會生態(tài)美思想(自治)。其自然生態(tài)美思想以“自然”為顯著特征，強調(diào)要順應自然之道，尊重事物發(fā)展變化的客觀規(guī)律，做到“與天為徒”，于“自然無為”，它同時強調(diào)生態(tài)平等和多元共生。老莊個體生命美思想，以“自由”為支點，追求自在遣遙的審美生態(tài)境界，反對技術(shù)帶來人的精神生態(tài)和人性生態(tài)的異化。其社會生態(tài)美思想以“自治”為重要標識，把政治審美化、詩化，提出“順物自然”、“無為而治”的生態(tài)社會觀。所謂的“順物而治”，在老莊看來，就是要減少“人治”因素對政治生態(tài)系統(tǒng)的過度干擾，實現(xiàn)政治的自然生態(tài)化。使各社會成員在各自的生態(tài)位上自得其位。

西方生態(tài)思想中極端強調(diào)人作為整個世界的中心相比，中國古代的思想體系更注重從整體上考慮人與自然，人與人，人與整個社會的關(guān)系。人只是各個關(guān)系中的一個環(huán)節(jié)，并不凌駕于任何關(guān)系之上，不是處于統(tǒng)治者的位置。因此中國古代的傳統(tǒng)思想中蘊含著比西方更豐富、更進步的生態(tài)思想。

三、中國生態(tài)批評發(fā)展的一些問題

中國生態(tài)批評的發(fā)展仍然存在問題。首先，對中國傳統(tǒng)文化生態(tài)資源的闡釋與利用存在簡單化的傾向。在對中國文化進行生態(tài)解讀，發(fā)掘生態(tài)資源時，忽視了清理中國文化中反生態(tài)的因素。坦率地說，中國生態(tài)批評誕生的現(xiàn)實原因就是中國日益嚴重的生態(tài)危機，是對生態(tài)災難的反思。中國為經(jīng)濟增長付出了難以扭轉(zhuǎn)的生態(tài)代價。西方現(xiàn)代化國家中出現(xiàn)過和正在承受的生態(tài)困境在中國被復制，甚至更嚴峻。其次，中國的傳統(tǒng)文化中，除了“天人合一”的哲學觀、道家的“順應自然”，在儒家，以及其他傳統(tǒng)文化中，少數(shù)民族的文化中還可以進一步挖掘出很多人與自然和諧相處的元素。最后，西方的生態(tài)研究已經(jīng)建立起以深層生態(tài)、生態(tài)倫理學等為代表的理論體系，而中國的生態(tài)研究卻缺乏一個多元開放的理論體系。

在生態(tài)危機日益加劇的今天，生態(tài)批評從文學批評的角度提醒人們關(guān)注自然，關(guān)注人類發(fā)展的未來，這不僅給文學批評提供了廣闊的空間，也具有非常重大的現(xiàn)實意義。作為有著豐富生態(tài)思想的淵源的中國學者更應該在這一領(lǐng)域作出自己的貢獻。

參考文獻：

1、Joseph W.Meeker：The Comedy 0f Survival：Studies in Literary Ecology，Charles Scribner’s Sons，1974，New York，p.3-4

2、胡志紅著，西方生態(tài)批評研究[M]，北京：中國社會科學出版社，2006.7，p23-24