勞動經(jīng)濟學研究對象精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的勞動經(jīng)濟學研究對象主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

關鍵詞:馬克思經(jīng)濟學;西方經(jīng)濟學;邏輯起點;抽象勞動;人的本質(zhì)

中圖分類號:FO-0 文獻標識碼:A 文章編號:0438-460(2012)03-0026-08

馬克思經(jīng)濟學范式與西方主流經(jīng)濟學范式兩大理論體系的對立,很大程度上來自于經(jīng)濟學方法論的差別,兩種理論體系的差別充分體現(xiàn)在經(jīng)濟學邏輯起點的分歧。只有深入分析這兩種經(jīng)濟學理論體系的分歧點,充分吸收容納馬克思經(jīng)濟學和西方經(jīng)濟學合理的基本內(nèi)容,才能夠在西方經(jīng)濟學本土化的重建中尋找到新的研究對象和新的方法論體系,經(jīng)濟學研究才能解決時代所賦予的新問題。

一、經(jīng)濟學邏輯起點的特性:抽象特征和唯一性

每一門學科都有自己特定的理論體系,每一種體系都有各自的邏輯結(jié)構(gòu),因而必有一個邏輯起點。理論體系是由一系列概念、范疇、命題等共同構(gòu)建的完整的結(jié)構(gòu)性知識,邏輯起點作為理論體系中的“元概念”,它不但構(gòu)成了研究對象中最基本、最抽象的范疇,而且也包含了整個理論體系中最核心的矛盾,對于該理論體系的形成發(fā)展具有直接的影響和基本的制約作用。

關于邏輯起點的特征,黑格爾在其《邏輯學》中曾提出三條質(zhì)的規(guī)定性:

第一,邏輯起點應是一門學科中最簡單、最抽象的范疇。

黑格爾把最簡單、最抽象的“純有”作為邏輯的開端,所謂“純有”就是對一切事物的高度抽象和概括,它是最簡單、最一般的概念,也是最抽象的概念。他指出,“這個概念可以看做是絕對物最初的、最純粹的,即最抽象的定義”。(1966:59)黑格爾以“純有”作為邏輯的開端是與他的從抽象上升到具體的邏輯方法所分不開的。為了適合由抽象上升到具體這一方法的要求,開端必須是最單純、最抽象的東西。

第二,邏輯起點應揭示對象的最本質(zhì)規(guī)定,以此作為整個學科體系賴以建立的基礎,而理論體系的全部發(fā)展都包含在這個胚芽中。

黑格爾論述了邏輯學開端所包含的有與無的對立統(tǒng)一性,指出“純有”是有和無的統(tǒng)一。黑格爾說“開端包含有與無兩者,是有與無的統(tǒng)一;——或者說,開端是(同時是有的)非有和(同時是非有的)有”(1966:59)。矛盾在邏輯體系的開端中就已經(jīng)存在,盡管還處于隱含的、未充分表露的原初狀態(tài),但是已經(jīng)蘊含了整個進程發(fā)展的全部基因。

第三,邏輯起點應與它所反映的研究對象在歷史上的起點相符合(即邏輯起點應與歷史起點相同)。

黑格爾在邏輯史上第一個提出了邏輯和歷史一致的思想,他說:“在哲學歷史上所表述的思維進展的過程,也同樣是在哲學本身里所表述的思維進展的過程,不過在哲學本身里,它是擺脫了那歷史的外在性或偶然性,而純粹從思維的本質(zhì)去發(fā)揮思維進展的邏輯過程罷了?！?1980:55)黑格爾在論述了他的邏輯和歷史相一致的思想后,接著特別提到了邏輯的開端,他說:“但這里須首先提出的,就是邏輯開始之處實即真正的哲學史開始之處?！?1980:191)

黑格爾認為必須同時滿足這三條規(guī)定性的范疇才能作為邏輯起點,這也是作為邏輯起點的基本要求。

對比分析黑格爾所提出的關于邏輯起點的三條規(guī)定性特征,可以看出,第一條論述的是邏輯起點在學科體系中所處的抽象層次;第二條論述了邏輯起點與研究對象關系的本質(zhì)抽象一致性,即邏輯起點的抽象性應受它所反映的研究對象的限制——既不可抽象不足,也不應抽象過度;第三條則論述了邏輯起點與研究對象歷史的社會關系的一致性,即邏輯起點應與歷史起點相同。

應該看到,黑格爾關于邏輯起點的質(zhì)的規(guī)定性的要求,是基于自身的邏輯學、哲學體系構(gòu)建的背景下提出來的,是關于理論體系中邏輯起點的一般性特征的論述。馬克思政治經(jīng)濟學體系深受黑格爾哲學的影響,眾所周知,馬克思就是從“商品”這個最簡單、最抽象的邏輯起點出發(fā)的。馬克思在《資本論》中利用商品作為邏輯起點展開關于資本主義經(jīng)濟形態(tài)的論述,論證了資本主義經(jīng)濟的全部多樣性都以胚芽的形式存在于商品之中,進而建構(gòu)起經(jīng)濟學全新的理論體系。置于經(jīng)濟學研究的學科體系之下,關于經(jīng)濟學邏輯起點的質(zhì)的規(guī)定性,應該在黑格爾論述的基礎上,結(jié)合考察馬克思在《資本論》中把“商品”作為邏輯起點進行理論建構(gòu)的過程及經(jīng)驗,有必要做進一步的分析和表述。

關于邏輯起點的確立,馬克思認為,學科研究與敘述總體上應遵從“具體——抽象——具體”的邏輯結(jié)構(gòu)。在具體研究中,馬克思分別采用了以本質(zhì)抽象為特征的研究方法和從抽象上升到具體的敘述方法,從而形成了一整套科學的經(jīng)濟學研究方法。

第2篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

關鍵詞：文化；經(jīng)濟；文化經(jīng)濟學；論綱

中圖分類號：F08

文獻標識碼：A

文章編號：1007―5194(2007)06―0084―03

近年來，文化經(jīng)濟問題已經(jīng)成為中西方學術(shù)界的研究熱點。但縱觀之國內(nèi)外學術(shù)界對文化經(jīng)濟問題的研究狀況，這些研究成果大都主要局限于探討文化與經(jīng)濟的各種聯(lián)系，而從經(jīng)濟學角度對文化產(chǎn)業(yè)的研究還不多見。一方面，傳統(tǒng)上的大多是從歷史學、人類學、社會學和生態(tài)學等角度，把文化作為一種觀念、一種意識、，一種精神活動，乃至作為一種上層建筑中的意識形態(tài)來研究；另一方而，即使國內(nèi)外現(xiàn)有的從經(jīng)濟學角度對文化產(chǎn)業(yè)的研究，無論是研究文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)部運行，還是研究其具體的管理思想和管理技術(shù)，往往就事論事．缺乏一個必要的從經(jīng)濟學角度全方位、整體的研究框架支撐，更沒有建立系統(tǒng)的文化經(jīng)濟學理論體系。因此，在吸收周內(nèi)外學者已有研究成果的基礎上，引入經(jīng)濟學的分析方法，從經(jīng)濟的角度系統(tǒng)地研究文化生產(chǎn)活動是非常必要的。

一、文化經(jīng)濟學的概念界定

關于文化經(jīng)濟學的定義、內(nèi)涵和外延，迄今為止國內(nèi)外學者還沒有形成一種有影響的權(quán)威性的科學概念。如國內(nèi)20世紀90年代以來有學者用把整個社會的一切經(jīng)濟現(xiàn)象都看作文化現(xiàn)象來進行分析與認識的大文化視角去界定文化經(jīng)濟的概念：認為文化經(jīng)濟學是用一種大文化視角去審視社會經(jīng)濟現(xiàn)象(包括物質(zhì)的與精神的各種現(xiàn)象)的學問，是探討經(jīng)濟現(xiàn)象與經(jīng)濟發(fā)展的文化意義，揭示文化與經(jīng)濟發(fā)展相互作用及相互影響的客觀規(guī)律，以及社會經(jīng)濟運行的深層動因，推進社會經(jīng)濟的健康發(fā)展的學問。同時，也有更多的學者(方家良，1991；程恩富，1999；胡惠林，2003)則比較傾向于以經(jīng)濟學的角度定義文化經(jīng)濟之概念，認為文化經(jīng)濟學就是關于文化藝術(shù)生產(chǎn)、流通和消費的經(jīng)濟現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律的科學，是側(cè)重從一般經(jīng)濟學的基本理論基本原則方法來考察文化產(chǎn)業(yè)中的文化活動和文化現(xiàn)象。

本文認為，所謂文化經(jīng)濟學，就是關于文化藝術(shù)生產(chǎn)、流通、分配和消費環(huán)節(jié)的經(jīng)濟現(xiàn)象、經(jīng)濟關系及其發(fā)展規(guī)律的科學，是從經(jīng)濟范疇的角度和一般經(jīng)濟學的基本理論基本原則方法來考察文化的經(jīng)濟性和蘊涵的經(jīng)濟邏輯，以揭示文化經(jīng)濟活動的特征、變化趨勢和客觀規(guī)律。雖然傳統(tǒng)上，經(jīng)濟學分析方法主要被運用于物質(zhì)生產(chǎn)領域，所以，給許多人造成了似乎經(jīng)濟學只適用于物質(zhì)生產(chǎn)領域的假象。但是，近20多年以來，經(jīng)濟學當作一種方法論，運用于分析了政治、家庭、制度、歷史等多種社會現(xiàn)象，已經(jīng)把經(jīng)濟學的分析領域拓展到了多個領域?？梢哉f，文化經(jīng)濟學也正是這些拓展邏輯的合理延展，它是經(jīng)濟科學向文化領域的延伸和滲透，是經(jīng)濟理論與文化理論相融合的結(jié)晶。因此，文化經(jīng)濟學應包含以下三方面的涵義：

一是文化經(jīng)濟學是從經(jīng)濟理論和經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，運用有針對性、適應性的經(jīng)濟學(主要是微觀經(jīng)濟學)的概念和范疇來說明文化之本體，并把如何最大程度的提供文化及相關產(chǎn)品以及有效配置文化資源作為文化經(jīng)濟學研究的核心問題。

二是作為整體的文化經(jīng)濟學，它并不研究文化經(jīng)濟各分部門的特殊經(jīng)濟規(guī)律，而是關注點集中于文化生產(chǎn)諸要素的合理配置和文化經(jīng)濟運動規(guī)律的考察上，是透過這些規(guī)律的分析，揭示其共同普遍的經(jīng)濟規(guī)律．．

三是雖然文化經(jīng)濟學著重考察和研究文化活動中的經(jīng)濟要素，揭示在市場經(jīng)濟條件下文化活動的經(jīng)濟學品格但由于文化經(jīng)濟學研究的是文化領域中的經(jīng)濟關系和經(jīng)濟原則，因此，對文化經(jīng)濟的研究不能脫離文化的本質(zhì)特性。

二、文化經(jīng)濟學的研究對象

文化，這一廣泛地被使用于社會科學和自然科學的各個領域的概念，是一個不斷向廣延度和深刻度拓展的概念，因此，關于文化的定義較有影響的就有200多種，其中較為著鋁的是1871年英國“人類學之父”E?B?泰勒(E-B-TYh)的定義：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的能力和習慣的復合體”。我國《辭?！吩鵀槲幕逻^較為權(quán)威的定義：“從廣義上說，文化是指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和；從狹義來說，文化是指社會的意識形態(tài)，以及與之相適應的制度和組織機構(gòu)，或者說，是在一定物質(zhì)資料生產(chǎn)方式基礎上發(fā)生和發(fā)展的社會精神生活方式的總和”根據(jù)以上定義，縱觀人類社會發(fā)展的歷史，人類社會的一切現(xiàn)象都可以被視作文化現(xiàn)象，文化表現(xiàn)的是人類生存和發(fā)展的基本內(nèi)涵。

然而，作為文化經(jīng)濟學的研究對象并不是文化本身。“科學研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成了某一門科學的對象”。文化經(jīng)濟學也不例外，它之所以能形成一門獨立的利學，就因為它也有自己特定的研究對象。文化經(jīng)濟學的研究對象是以文化生產(chǎn)活動為研究對象，是從經(jīng)濟學的角度和視角對文化資源、文化商品、文化商品價格、文化市場、文化投資、文化發(fā)展戰(zhàn)略和文化經(jīng)濟管理等一系列主要范疇的具體分析，深入研究和探索文化生產(chǎn)、分配、交換和消費過程及其發(fā)展規(guī)律的科學。因此，作為文化經(jīng)濟學的對象性研究范圍，主要是指和文化生產(chǎn)、流通、分配和消費有關的文化活動現(xiàn)象，包括文學藝術(shù)、廣播電視、圖書出版、文化娛樂、文物博物、音像制品、文化旅游，以及與之相適應的設施與組織機構(gòu)、如藝術(shù)表演團體、出版社、影劇院場、影視制作公司、書店、圖書館、美術(shù)館，博物館等。

文化經(jīng)濟學建立的主要依據(jù)是的經(jīng)濟哲學觀，的經(jīng)濟哲學是關于社會經(jīng)濟運動和發(fā)展一般規(guī)律的科學。物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)以及人類自身的生產(chǎn)是人類社會生產(chǎn)的三種基本形式，人類的生存和發(fā)展既需要消費物質(zhì)生活資料，也需要消費精神生活資料。文化生產(chǎn)屬于精神生產(chǎn)，是精神生產(chǎn)的一部分，文化生產(chǎn)以文化產(chǎn)品來滿足社會的文化精神需要。而且馬克思早在《1844年經(jīng)濟學一哲學手稿》中，他就曾指出，由于人的需要的豐富性，從而生產(chǎn)的某種新的方式和生產(chǎn)的某種對象就會產(chǎn)生。并指出：“宗教、家庭、國家、道德、法、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”他所說的“生產(chǎn)的一些特殊的方式”，實質(zhì)上指的就是廣義的文化生產(chǎn)或精神生產(chǎn)。因此，文化藝術(shù)生產(chǎn)作為特殊的精神生產(chǎn)。雖然不同于哲學、科學、教育和宗教等其他精神生產(chǎn)，更不同于物質(zhì)生產(chǎn)，但文化藝術(shù)生產(chǎn)同樣也要“受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。

總之，文化經(jīng)濟學是以文化生產(chǎn)活動中的微觀和宏觀經(jīng)濟行為為研究對象，從經(jīng)濟學的角度和視角深入分析和研究文化的生產(chǎn)、流通、分配、消費等環(huán)節(jié)的運行機制和運動規(guī)律的利學。其關注點集中于文化生產(chǎn)諸要素的合理配置、文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的有效調(diào)整和文化經(jīng)濟運動規(guī)律的考察上。

同時，文化經(jīng)濟學是一個獨立的、涉及面相當廣的兼有文化和經(jīng)濟雙重特性的領域，它有著自身的矛盾運動及其發(fā)展變化的規(guī)律，在自己的活動領域中表現(xiàn)出種種特殊的矛盾性。因此，從這個意義上來說，文化經(jīng)濟學是文化生產(chǎn)活動與經(jīng)濟生產(chǎn)活動相互融合而衍生出來的一門邊緣學科，是以經(jīng)濟學理論為基礎并在根本上把自己同其他經(jīng)濟學分支和文化學分支區(qū)別開來的經(jīng)濟分支學科。

此外，要注意文化經(jīng)濟學與經(jīng)濟文化學和知識經(jīng)濟學研究對象的區(qū)別與聯(lián)系。文化經(jīng)濟學分析的應是各個文化領域的經(jīng)濟問題，而經(jīng)濟文化學分析的應是各種經(jīng)濟活動中的文化現(xiàn)象，如企業(yè)文化、社區(qū)文化、消費文化、計劃經(jīng)濟或市場經(jīng)濟條件下的文化、東亞經(jīng)濟崛起中的文化因素等，而文化經(jīng)濟學與知識經(jīng)濟學的分析對象和范圍也不盡一致，知識經(jīng)濟學是單純研究知識的生產(chǎn)、交換、分配和消費的。

三、文化經(jīng)濟學的概念范疇和理論框架

由于文化經(jīng)濟學是側(cè)重從一般經(jīng)濟學的基本理論基本原則方法深入分析和研究文化生產(chǎn)活動的運行機制和運動規(guī)律，因此，文化經(jīng)濟學的基本概念、范疇和研究內(nèi)容應是一般經(jīng)濟學的拓展。如經(jīng)濟學中的資源、商品(產(chǎn)品)、價值、價格、供給、需求、消費、市場、成本、效益、資本、投資以及分工、貿(mào)易，競爭力等。文化經(jīng)濟學則有文化資源、文化商品(產(chǎn)品)、文化價值、文化供給、文化需求、文化消費、文化市場、文化生產(chǎn)率、文化資本、文化投資以及文化分工、文化貿(mào)易，文化競爭力等；另如經(jīng)濟學中的市場是指商品交換的場所，而文化經(jīng)濟學中的市場是以文化商品為經(jīng)營對象的市場。這兩個市場的活動，都要受到價值規(guī)律的支配。從以上羅列對比可以看出，文化經(jīng)濟學作為經(jīng)濟學的一門分支學科，它的概念、范疇和內(nèi)容應是經(jīng)濟學的拓展和延伸，并以這些基本范疇為核心，再加上其他派生的范疇，一起構(gòu)成文化經(jīng)濟學的研究內(nèi)容和理論體系。并且，通過對這一系列范疇的分析，闡明整個文化經(jīng)濟系統(tǒng)的運行機制和發(fā)展規(guī)律

正如概念、范疇和內(nèi)容是經(jīng)濟學的拓展和延伸一樣，文化經(jīng)濟學的也應需要吸取經(jīng)濟學科學體系的精華，構(gòu)建自己的理論體系。同時，要注意經(jīng)濟學研究的是物質(zhì)生產(chǎn)：的一般規(guī)律和特點，而文化經(jīng)濟學研究的則是文化生產(chǎn)中的特殊規(guī)律和特點：如經(jīng)濟學和文化經(jīng)濟學中研究的“商品”(產(chǎn)品)都有價值和使用價值。物質(zhì)產(chǎn)品本身沒有特殊的社會屬性和階級屬性，但文化產(chǎn)品一般都有鮮明的社會屬性和階級屬性，它是一種特殊的商品。因此，文化經(jīng)濟學沒有必要也不應機械地模仿經(jīng)濟學，應根據(jù)自身特點以一定的邏輯順序構(gòu)建本學科的理論研究體系。

經(jīng)濟學研究的基本問題是資源的配合，因此，如何最大程度的提供文化及相關產(chǎn)品以及有效配置文化資源是文化經(jīng)濟學研究的核心問題。具體來講，文化經(jīng)濟學的研究應著重從文化資源配置角度，以文化資源的分析為開端從微觀、中觀、宏觀乃至全球?qū)用鎸訉诱归_其他內(nèi)容。微觀上闡明文化資源配置與開發(fā)、文化供給與需求、文化產(chǎn)品的價值與價格、文化投資與消費、文化市場等現(xiàn)象的特點和運行規(guī)律中觀上研究文化產(chǎn)業(yè)的組織、結(jié)構(gòu)、管理與發(fā)展等問題；宏觀上研究文化經(jīng)濟與國民經(jīng)濟、收入分配、勞動就業(yè)及宏觀調(diào)控等問題；全球?qū)用嫔详U述文化經(jīng)濟的國際貿(mào)易、國際分工、國際競爭力以及國家文化安全等問題?？傊?，文化經(jīng)濟學的理論框架和基本內(nèi)容如下：

微觀基礎篇中觀產(chǎn)業(yè)篇宏觀發(fā)展篇國際競爭篇

1.文化與文化資源2、文化產(chǎn)品及價值決定3、文化產(chǎn)品的供求機理4、文化投資與消費5、文化市場6、文化產(chǎn)業(yè)的結(jié)構(gòu)7、文化產(chǎn)業(yè)的組織8、文化產(chǎn)業(yè)的管理9、文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展10、文化經(jīng)濟與國民經(jīng)濟11、文化經(jīng)濟與收入分配12、文化經(jīng)濟與勞動就業(yè)13、文化經(jīng)濟與宏觀調(diào)控14、國際文化分工15、國際文化貿(mào)易16、國際文化競爭力17、全球化與國家文化安全

四、文化經(jīng)濟學研究應注意的幾個矛盾

不斷推進文化經(jīng)濟的發(fā)展，就是要根據(jù)不同種類文化產(chǎn)品的特殊性，制定不同的發(fā)展戰(zhàn)略，結(jié)合市場的無形之手與政府的有形之手，大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。然而，文化經(jīng)濟它不僅引出了諸如民族文化資本化等“經(jīng)濟”問題；文化產(chǎn)品、文化產(chǎn)業(yè)、文化背景等對一定國民經(jīng)濟體系的作用、影響和意義等“社會”問題；而且基于文化產(chǎn)品的特殊性質(zhì)，甚至擴及于文化安全等“政治”問題。因此，在推進當代文化產(chǎn)業(yè)與文化市場建設的過程中，需要密切注意文化市場機制發(fā)展中的眾多的尖銳矛盾。比如文化產(chǎn)品的物質(zhì)商品屬性與非物質(zhì)精神屬性的矛盾、文化產(chǎn)品的公共性與私人性矛盾、文化市場規(guī)律與文化藝術(shù)自身規(guī)律的矛盾、市場運作方式與精神文明建設的矛盾；經(jīng)濟價值與文化價值的矛盾以及文化經(jīng)濟效益與文化社會效益的矛盾等等。這眾多矛盾構(gòu)成了一個復雜的多重矛盾之間。在眾多矛盾中，最根本的矛盾就是當代市場條件下文化發(fā)展的物質(zhì)商品經(jīng)濟性與非物質(zhì)精神文化性之間的矛盾。

所謂文化發(fā)展的經(jīng)濟性，當然是指它所具有的經(jīng)濟性質(zhì)、市場運作方式和產(chǎn)業(yè)管理規(guī)范等一系列特征。作為經(jīng)濟性要求，文化產(chǎn)業(yè)自然要進入市場，在管理體制、經(jīng)營方式和經(jīng)濟效益上同市場經(jīng)濟接軌。它所面臨的文化企業(yè)的生產(chǎn)與管理、文化產(chǎn)品的經(jīng)營與銷售、文化市場的開拓與培育、文化經(jīng)濟價值的估算與評定都必須遵循當代市場經(jīng)濟的規(guī)律。因此，文化產(chǎn)品的生產(chǎn)、流通和消費諸環(huán)節(jié)都要受到市場經(jīng)濟條件下商品價值規(guī)律的作用，具體表現(xiàn)為：文化產(chǎn)業(yè)的運作方式受供求機制、價格機制和競爭機制的強制影響，等價交換原則、利潤最大化原則滲透到文化生產(chǎn)、再生產(chǎn)過程并影響文化生產(chǎn)的方向、效率及經(jīng)營者的行為選擇。

第3篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

關鍵詞：中國經(jīng)濟學；經(jīng)濟學；西方經(jīng)濟學；目標；發(fā)展趨勢

中圖分類號：F0 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198（2009）03-0008-02

1 中國經(jīng)濟學的目標

中國雖然已經(jīng)初步建立的社會主義市場經(jīng)濟體制，但還存在兩個方面的缺陷：一方面，計劃經(jīng)濟體制的核心部分尚未徹底觸動，深層問題沒有完全解決；另一方面，一些新建立的重大制度仍是框架性的，尚不穩(wěn)固，在具體實施中還有不少漏洞。因此，建設一門能反映中國市場經(jīng)濟體制特點和中國經(jīng)濟發(fā)展道路特色的中國經(jīng)濟學是有必要的。這也是中國經(jīng)濟學的根本目標所在，而中國經(jīng)濟學的具體目標可分為體制結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟運行和經(jīng)濟發(fā)展三個部分。

體制結(jié)構(gòu)目標主要從中國的漸進式改革和社會主義市場經(jīng)濟體制上來分析，所有制結(jié)構(gòu)和個人收入分配制度及其保障體系較為完善。經(jīng)濟運行目標主要包括社會主義市場經(jīng)濟的微觀經(jīng)濟運行目標和宏觀經(jīng)濟運行目標。微觀經(jīng)濟運行目標主要包括企業(yè)和企業(yè)制度的完善及國企改革的推進、社會主義市場機制、市場體系、社會主義市場秩序和規(guī)則較為完善。宏觀經(jīng)濟運行目標是實現(xiàn)總供給與總需求及其相互關系的平衡、宏觀經(jīng)濟調(diào)控目標順利實現(xiàn)、政府職能得到完善等。經(jīng)濟發(fā)展的目標就是在社會主義市場經(jīng)濟條件下的經(jīng)濟增長目標（包括經(jīng)濟增長的目標和經(jīng)濟增長方式等）和經(jīng)濟發(fā)展目標（包括經(jīng)濟發(fā)展方式、經(jīng)濟發(fā)展與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、中國二元經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、對外開放和經(jīng)濟全球化的關系、科學發(fā)展觀及經(jīng)濟與社會的和諧發(fā)展等）。

2 中國經(jīng)濟學面臨的困境

2.1 經(jīng)濟學被邊緣化，研究成果和研究團隊萎縮

在中國經(jīng)濟學被邊緣化，甚至已無立身之地。目前，高校馬思主義經(jīng)濟理論課程已被嚴重壓縮，中國經(jīng)濟學界研究成果，主要是有關西方經(jīng)濟學的內(nèi)容，有關經(jīng)濟學內(nèi)容的不到十分之一；有的雖然打著經(jīng)濟學的招牌如《勞動價值論》，卻在宣揚資產(chǎn)階級要素價值論的觀點。

其次，經(jīng)濟學專業(yè)的研究生對經(jīng)濟學的學習不感興趣，更談不上研究。在西北大學經(jīng)濟管理學院十七年招收的330名博士生中，他們在學期間發(fā)表的經(jīng)濟學論文一千多篇，其中真正研究經(jīng)濟學的不到10篇。經(jīng)濟學專業(yè)的教學隊伍中從事經(jīng)濟學的教學與研究者也日益縮小。

2.2 中國經(jīng)濟學傳統(tǒng)教學體系與教學方式嚴重滯后于國際化要求

改革開放以來，中國經(jīng)濟學教學體系與教學方式改革有了長足的發(fā)展。但教學體系與教學方式仍嚴重滯后于國際上經(jīng)濟學專業(yè)的新發(fā)展。首先，教學內(nèi)容重復。以經(jīng)濟學專業(yè)學生為例，大學本科階段學習的政治經(jīng)濟學內(nèi)容在高中就曾經(jīng)完整的學習過，研究生階段則開設專題性課程，但在體系性、知識抽象性程度上基本沒有差異。其次，理論體系被人為割裂。一是將政治經(jīng)濟學從體系中分割出來。二是政治經(jīng)濟學資本主義部分和社會主義部分在范疇與原理上沒有科學銜接，尚未建立整體的政治經(jīng)濟學體系。再就是，教學方式的“封閉性”。當前中國經(jīng)濟學教學缺少足夠的教學參觀或社會調(diào)查等課外活動。

2.3 經(jīng)濟理論脫離經(jīng)濟現(xiàn)實，教學方式扼殺學生的創(chuàng)新精神

首先，理論脫離經(jīng)濟現(xiàn)實，難以滿足本土化的要求。經(jīng)濟學是一門社會科學，理論來源于實踐，目前，中國經(jīng)濟學的教學方法基本上都是教師選定一本教材，以教材為中心開展教學活動。國內(nèi)經(jīng)濟學教材出版周期一般較長，教材內(nèi)容與現(xiàn)實經(jīng)濟問題極易產(chǎn)生距離與脫節(jié)；再者，由于國內(nèi)教材大多直接照搬西方理論，西方理論與中國經(jīng)濟現(xiàn)實本身也有距離。其次，“滿堂灌式”教學，忽視教學過程，扼殺了學生的創(chuàng)新精神。在課堂教學中，老師不可能講清楚全部的經(jīng)濟學理論，這就要求老師主要傳授學生科學合理的學習方法，提高學生自學能力和解決分析問題的能力；而偏重于死記硬背和機械化訓練，則缺乏課堂交流和學習能力的培養(yǎng)。

2.4 理論研究缺乏規(guī)范性，對兩個范式關系的認識上存在偏差

在過去幾十年間經(jīng)濟學研究取得了很大成就，但相當數(shù)量的重大基礎理論問題還認識模糊。這一點在對社會主義基本經(jīng)濟制度的認識問題上表現(xiàn)得尤為突出。例如：以什么作為切入點開始經(jīng)濟學分析？用什么作為主線將這種理論體系貫穿起來？社會主義經(jīng)濟的基本特征究竟有哪些？社會主義市場經(jīng)濟存在的原因是什么？市場經(jīng)濟怎樣才能真正與社會主義、與公有制有機結(jié)合起來？對這些根本問題的認識尚缺乏基本規(guī)范，認識相當混亂。

在研究過程中，明顯地存在著對兩個范式關系的認識上的偏差問題。學術(shù)界存在兩種片面傾向：一是排斥和輕視西方經(jīng)濟學理論，對于現(xiàn)代西方的經(jīng)濟學理論采取一種簡單否定的態(tài)度；一是把西方經(jīng)濟學特別是主流經(jīng)濟學當作唯一科學的經(jīng)濟學理論，忽視它所具有的意識形態(tài)的成分，否定經(jīng)濟學的科學意義和對社會主義建設的指導作用?？偲饋砜矗笠环N傾向在當前呼聲甚高。此外，中國經(jīng)濟學研究中也存在諸如選題過于寬泛、研究結(jié)論草率等其它問題。

3 中國經(jīng)濟學的構(gòu)建

在這種背景下運用歷史唯物主義的方法，將西方經(jīng)濟學中意識形態(tài)理論與市場經(jīng)濟理論相分離，將市場經(jīng)濟理論的科學成份嵌入經(jīng)濟學的分析框架之中，實現(xiàn)兩種經(jīng)濟學說的整合不僅必要而且可行。

3.1 整合馬克思勞動價值論和西方經(jīng)濟學均衡分析理論

勞動價值論更多關注的是市場經(jīng)濟運行的本源性問題，為揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾及其運動規(guī)律提供了理論依據(jù)。均衡分析理論更多描述的是市場經(jīng)濟運行的外在表現(xiàn)，為揭示價格與供求的內(nèi)在關系及其資源優(yōu)化配置規(guī)律提供了分析工具。中國經(jīng)濟學研究對象和任務已轉(zhuǎn)向社會主義市場經(jīng)濟的資源優(yōu)化配置，將均衡分析工具嵌入馬克思勞動價值論，可以克服馬克思經(jīng)濟學說價格變動分析的不足，賦予勞動價值論以新的時代內(nèi)涵。

3.2 整合馬克思關于未來社會勞動者行為動機假設和西方經(jīng)濟學經(jīng)濟人假設

馬克思關于未來社會勞動者行為動機假設注重全社會成員根本利益的一致性并認為勞動僅僅是謀生手段，這種分析框架揭示了社會主義勞動者之間生產(chǎn)關系及其行為動機的本質(zhì)特征，但難免帶有計劃經(jīng)濟的局限。西方經(jīng)濟學中關于經(jīng)濟人“追求個人效用最大化”假設，反映了市場經(jīng)濟主體行為動機的某些重要特征，但卻“往往具有非社會性和非歷史性的傾向”。將兩種行為動機理論整合為在全社會各階級各階層根本利益一致基礎上，經(jīng)濟人“追求個人效用最大化”假設。

3.3 整合馬克思廣義政治經(jīng)濟學思想和西方發(fā)展經(jīng)濟學

馬克思晚年時期未能構(gòu)建起以發(fā)展中國家為研究對象的廣義政治經(jīng)濟學。自20 世紀50 年代以來，西方興起發(fā)展經(jīng)濟學，先后經(jīng)歷了從結(jié)構(gòu)主義到新古典學派，再到以人為本的發(fā)展經(jīng)濟理論；從宏觀模式的經(jīng)濟增長理論到微觀分析的人類發(fā)展理論。這些理論均從不同程度上揭示了經(jīng)濟落后國家擺脫貧窮落后、實現(xiàn)工業(yè)化、經(jīng)濟市場化、社會化、現(xiàn)代化的發(fā)展規(guī)律。將西方發(fā)展經(jīng)濟學的科學因素嵌入馬克思廣義政治經(jīng)濟學的分析框架，建立中國特色的發(fā)展經(jīng)濟理論，是中國選擇適合國情的科學發(fā)展戰(zhàn)略的需要。

3.4 整合馬克思階級分析理論和西方新制度經(jīng)濟學

在馬克思的分析模型中，包括了新古典分析框架所遺漏的所有因素：制度、產(chǎn)權(quán)、國家和意識形態(tài)。然而他未能深入分析未來生產(chǎn)方式技術(shù)持久進步、經(jīng)濟充滿活力的動力源及各勞動者階級之間以及階級成員內(nèi)部潛在的利益矛盾對其的影響。而在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，新制度經(jīng)濟學則從供求關系、均衡價格的技術(shù)分析轉(zhuǎn)向了產(chǎn)權(quán)關系、交易費用的制度分析，從而揭示了在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中，在私人成本和收益與社會成本和收益不一致條件下，產(chǎn)權(quán)界定、國家干預以及意識形態(tài)等方面的制度創(chuàng)新和制度安排對技術(shù)持久進步、經(jīng)濟充滿活力的重要作用。盡管新制度經(jīng)濟學自身尚未形成完整的理論體系，但不妨礙我們將該學說中的科學因素嵌入經(jīng)濟學階級分析理論框架中。

4 中國經(jīng)濟學的發(fā)展趨勢

4.1 走向規(guī)范和實際

改革開放以來，中國經(jīng)濟學的研究視野不斷開闊，方法不斷創(chuàng)新，比較成功地實現(xiàn)了傳統(tǒng)經(jīng)濟學研究范式向現(xiàn)代經(jīng)濟學研究范式的轉(zhuǎn)型，越來越走向規(guī)范化。但是，中國經(jīng)濟學從總體上看還是不成熟的?；A理論還比較薄弱，研究方法還比較落后，學科規(guī)范還不夠嚴格，中國經(jīng)濟學作為一種科學體系還在形成，中國經(jīng)濟學必須堅持走向規(guī)范。建立學術(shù)規(guī)范，發(fā)展學術(shù)評價，是中國經(jīng)濟學進一步發(fā)展和提高的重要條件和必由之路。

多年來的改革開放，中國經(jīng)濟發(fā)展取得了舉世矚目的成就，但是，中國經(jīng)濟學理論仍然落后于實踐，中國經(jīng)濟學理論的發(fā)展仍受著傳統(tǒng)思維方式的束縛。為此，中國經(jīng)濟學必須堅持走向?qū)嶋H。對于中國經(jīng)濟學來說，當務之急是要從實際出發(fā)，搞清楚中國所面臨的究竟是什么樣的經(jīng)濟問題，仔細分析問題背后的原因，找出解決問題的具體方法和途徑并且揭示出中國經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律。

4.2 走向開放和世界

經(jīng)濟學的開放是不可避免的。既勇于肯定，又勇于否定，一切取決于是否經(jīng)得住實踐的檢驗，而不論源于何時，出于何人，來自何方。經(jīng)濟學走向開放包括兩個方面：一是堅持引進來，將外來的理論綜合到中國經(jīng)濟學理論和中國實踐中去；二是堅持走出去，要加強交流和不同學科間的聯(lián)系，進行多學科理論、多元研究方法與手段的綜合運用。

經(jīng)過20多年的改革開放，中國經(jīng)濟學也正在逐步走向世界。但中國經(jīng)濟學走向世界，必須首先立足本土，其次必須立足經(jīng)濟，關注技術(shù)，立足當代，面向未來，使中國經(jīng)濟學的研究始終面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來，具有鮮明的中國特色。

參考文獻

［1］祝茂.轉(zhuǎn)型期中國經(jīng)濟問題探索――第四屆中國經(jīng)濟學年會觀點綜述［J］.南開經(jīng)濟研究，2005，（1）:100-103.

［2］趙凌云.中國經(jīng)濟學研究與教學存在的基本問題與解決思路［J］.中南財經(jīng)政法大學學報， 2006， （4）:6-7.

［3］嚴飛.《西方經(jīng)濟學》教學方式改革與實踐探討［J］.湖北經(jīng)濟學院學報（人文社會科學版） ， 2008， （3） :181.

第4篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

關鍵詞：物理學；經(jīng)濟學；數(shù)學

一、經(jīng)濟學與物理學的共同點

在西方，物理學和經(jīng)濟學同屬數(shù)量學科，兩門學科都廣泛地運用了數(shù)學。物理學通過力變化來解釋和推論物體的運動，決定物質(zhì)運動的力，是相對穩(wěn)定的，使人們可以通過改變力的種種實驗，來得到自己愿望的物質(zhì)的運動。再說，無生命的物質(zhì)也不會主動變化。力與物質(zhì)的相對穩(wěn)定，要推論和演繹力的變化和物體運動之間復雜關系，抽象概括能力很強的數(shù)學就成了的強大武器。二戰(zhàn)前的歐洲大陸，是熱衷抽象思辨及唯理論的故鄉(xiāng)，這里的自然科學和數(shù)學水平都很高，普朗克、愛因斯坦既是科學家也是數(shù)學家，這說明數(shù)學工具是非常勝任物理世界的。情形正如伽利略所說：“自然之書是數(shù)學寫成的”。

現(xiàn)代經(jīng)濟學之所以需要較高深的數(shù)學，就是現(xiàn)代經(jīng)濟學越來越成為一門科學，在考慮和研究問題時，要求具有邏輯嚴謹?shù)睦碚摲治瞿Ｐ秃屯ㄟ^計量分析方法進行實證檢驗，需要完全弄清楚一個結(jié)論成立需要哪些具體條件。這樣以數(shù)學和數(shù)理統(tǒng)計作為基本的分析工具就毫不奇怪了，而它們也成為現(xiàn)代經(jīng)濟學研究中最重要的分析工具之一。每個學習現(xiàn)代經(jīng)濟學和從事現(xiàn)代經(jīng)濟學研究的人必須掌握必要的數(shù)學和數(shù)理統(tǒng)計知識?，F(xiàn)代經(jīng)濟學中幾乎每個領域或多或少都要用到數(shù)學、數(shù)理統(tǒng)計及計量經(jīng)濟學方面的知識，而且不了解相關的數(shù)學知識，就很難準確理解概念的內(nèi)涵，也就無法對相關的問題進行討論，更談不上自己做研究，給出結(jié)論時所需要的邊界條件或約束條件。理解概念是學習一門學科，分析某一問題的前提。因而你如果想要學好現(xiàn)代經(jīng)濟學，從事現(xiàn)代經(jīng)濟學的研究，成為一個好的經(jīng)濟學家，就需要掌握必要的數(shù)學。

物理學向人們揭示了自然界的運行機制，這種機制以某種方式映射到人類社會，用物理規(guī)律可以有效的解釋經(jīng)濟運行中的問題，由此自然科學與社會科學出現(xiàn)融合趨勢的大科學觀。

最近幾十年來，物理學對復雜系統(tǒng)的研究取得了很大的進展.由于經(jīng)濟系統(tǒng)與其他復雜系統(tǒng)具有相同或十分相似的性質(zhì)，物理學家們自然設想利用處理復雜系統(tǒng)的理論和方法對其進行有效分析。利用統(tǒng)計物理學原理解釋股票證券市場的按冪律分布的無標度現(xiàn)象并能說明其背后所隱含的政策導向影響中國股票市場的特征；利用重要的物理混沌理論解釋經(jīng)濟系統(tǒng)本質(zhì)上是一個高度復雜的非線性系統(tǒng)。非線性系統(tǒng)的一般特性在經(jīng)濟系統(tǒng)的運動中都有突出表現(xiàn)，如失靈性（如少量的資金投入對起動經(jīng)濟是不可能的）、非單值性、飽和特征（如對勞動力需求的飽和限制）以及繼電特性——突變性等等。一些研究已同樣證明，經(jīng)濟系統(tǒng)中存在非平衡相變（自組織）的基本特征——非對稱性，并發(fā)現(xiàn)了經(jīng)濟系統(tǒng)運行中的對稱破缺現(xiàn)象。而物理學中的混沌理論正好在這方面為研究經(jīng)濟運行的復雜變化提供了理論和方法。

二、經(jīng)濟學與物理學的差異

（1）從空間上來看，經(jīng)濟學作為一門社會科學，它的研究對象具有隨空間而變化的巨大差異，這種差異主要體現(xiàn)在行為人的決策環(huán)境上（比如制度）。可能是因為物理學和經(jīng)濟學同樣發(fā)祥于西歐文明，所以西歐人對物理學和經(jīng)濟學的研究思路大體一致。歸納和演繹是物理學和經(jīng)濟學的基本研究思路。歸納可以使基于現(xiàn)象的歸納，也可以使用數(shù)學和邏輯對現(xiàn)象加以抽象后歸納。演繹同樣既可以用實驗來重現(xiàn)自然現(xiàn)象來集中研究，也可以用數(shù)學加以推倒和論證。經(jīng)濟學同樣如此，所不同的是經(jīng)濟學由于研究對象帶有主觀性，經(jīng)濟規(guī)律在不同的發(fā)展時期和不同的地區(qū)有著不同的反映，以及經(jīng)濟實驗的不可操作性，所以經(jīng)濟學家會從不同的側(cè)面提出不同的假設，演化出不同的學說。就是為什么經(jīng)濟史中經(jīng)濟學說表現(xiàn)出較大的不統(tǒng)一的原因；物理學中，雖然也有分歧，但相對較少。

（2）從時間上來看，經(jīng)濟學的研究對象是隨著歷史而不斷地演變的，這使得經(jīng)濟學具有了一定歷史學科的性質(zhì)。經(jīng)濟學是研究人類社會在各個發(fā)展階段上的各種經(jīng)濟活動和各種相應的經(jīng)濟關系，及其運行、發(fā)展的規(guī)律的科學；而物理學則是研究宇宙間物質(zhì)存在的基本形式、性質(zhì)、運動和轉(zhuǎn)化、內(nèi)部結(jié)構(gòu)等方面，從而認識這些結(jié)構(gòu)的組成元素及其相互作用、運動和轉(zhuǎn)化的基本規(guī)律的科學。可以看出，二者分別以人類社會和自然界為研究的著眼點，并力圖尋求這兩個領域內(nèi)的最基本的運行規(guī)律。因此從研究對象的角度來講，二者應當算是社會科學領域和自然科學領域內(nèi)最基礎的學科。

經(jīng)濟學家們總在試圖引導經(jīng)濟，就好像他們的預測能同物理學家們的預測一樣精確似的。既然一個物理學家能夠告訴一個建筑師如何建一棟50層的大樓而不倒，能告訴將軍導彈確切的著陸地點，也能告訴工業(yè)設計師一種材料在熔解之前最高能被加熱到多少度，那么經(jīng)濟學家們?yōu)槭裁淳筒荒苓_到同樣的精度呢？根據(jù)哈耶克的看法，經(jīng)濟學家之所以做不到這一點是因為這個領域的特性所決定的。一個經(jīng)濟學家能夠明白一些基本的關系，也能做出一些大致的預測，但是他們無法像物理學家那樣做出精確的計算。哈耶克說得比較晦澀：“我們賴以得到定量數(shù)據(jù)的那些事例非常有限，那些重要的事例甚至沒有包含在內(nèi)?！币簿褪钦f：根本就得不到那些數(shù)字。

（3）經(jīng)濟學越來越重視個體之間的互動（ interaction），在物理學里，個體（分子）之間也有互動，但經(jīng)濟個體的互動是帶有策略性和理性決策的，這可能使得互動的結(jié)果是收斂的，而不是發(fā)散的。從研究對象上看，物理學和經(jīng)濟學有著天壤之別，我認為研究對象是劃分自然科學和社會科學的主要因素了吧。以物理學為鼻祖的自然科學（我個人傾向于把數(shù)學凌駕于自然學科之上）都是研究客觀事物的規(guī)律的，而經(jīng)濟學作為社會科學是研究由帶有主觀性的人類參與的社會規(guī)律的。從目前物理學的體系來看，物理學是研究時空結(jié)構(gòu)和物質(zhì)運動和相互作用規(guī)律的（不知道我這樣歸納是否到位）；經(jīng)濟學起初是研究稀缺資源的優(yōu)化配置的，但隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)在經(jīng)濟學的研究領域逐漸在向研究人的經(jīng)濟行為轉(zhuǎn)變。經(jīng)濟學研究的事物之間的關系，主要是價格和人的行為選擇之間的關系，通過價格變化來解釋和推論人的行為選擇。而價格遠沒有物理學的力穩(wěn)定，影響價格的因素非常多；同時作為研究對象的人遠沒有無生命的物質(zhì)那樣具有齊一性——有多少人就有多少個世界，即使面對同一個價格，不同的人有不同的選擇，因為每個人的收入等約束條件不同。

參考文獻：

[1]（美）N.GregoryMankiw曼昆.經(jīng)濟學原理，宏觀經(jīng)濟學分冊.北京大學出版社，2006.8.

第5篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

民族經(jīng)濟學作為一門新興的學科，隨著學科的不斷發(fā)展，其研究方法還處于不斷創(chuàng)新、完善之中，我們在進行民族經(jīng)濟學理論研究之前應該對其研究方法有系統(tǒng)的認知，并將這些研究方法運用到自己的研究之中，從而使自己的研究更加具有理論價值。學習民族經(jīng)濟學研究方法的目的在于運用其做研究，這就要求我們在系統(tǒng)掌握民族經(jīng)濟學研究方法之后，要將其融會貫通于自己的理論研究之中。

一、科學理論思維方法

任何一門科學都具有自己的研究方法，研究方法在一定程度上決定了研究的深度、廣度以及效率，同時也體現(xiàn)著本學科理論研究的特質(zhì)和側(cè)重點。事實上，一門學科的研究過程是否科學在很大程度上取決于研究方法的科學性。民族經(jīng)濟學作為一門新興的學科，其研究方法還處于不斷創(chuàng)新、完善之中。但是，無論采取何種具體的研究方法都要以科學的理論思維方法作指導。因此要將科學的理論思其貫通于民族經(jīng)濟學的理論研究、方法創(chuàng)新等學科研究的全部過程中，以此來指導民族經(jīng)濟學這一學科的不斷發(fā)展。在對一門新興學科進行研究方法探討時，在結(jié)合本學科的具體特點的同時，還應該將研究方法加以分類。民族經(jīng)濟學研究方法的結(jié)構(gòu)層次可以分為三個不同層次,即理論思維方法、基本方法和具體研究方法。傳統(tǒng)的民族學的基本研究方法,突出對研究對象進行系統(tǒng)的觀察與分析,由此而形成了傳統(tǒng)民族學的研究特色。然而，傳統(tǒng)民族學的研究方法與唯物辯證法是基本排斥的。只有將唯物辯證法這一科學理論思維作為民族經(jīng)濟學方法論的指導，才能使民族經(jīng)濟學研究方法更加趨于科學、完善。這是民族經(jīng)濟學對傳統(tǒng)民族學研究方法的補充和發(fā)展?？茖W的理論思維方法是由具體到抽象再從抽象到具體的嚴謹?shù)乃季S方法。要想在理論思維中全面的把握事物及其事物的各個方面,就必須遵循從具體到抽象，再由抽象到具體的研究方法。要全面把握事物運動發(fā)展的整個歷程,就必須遵循由簡單到復雜以及從低級到高級的研究方法。將這兩種方法辯證統(tǒng)一于理論研究中,才能達到科學理論思維的層次，從而也才能對民族經(jīng)濟學其他具體的研究方法具有指導意義?？茖W的理論思維方法是民族經(jīng)濟學研究方法中的指導方法，始終將這一研究方法貫穿到我們的理論研究、方法創(chuàng)新等全部研究過程中，才能保證民族經(jīng)濟學方法論的科學性，進而促進民族經(jīng)濟學這門學科不斷地創(chuàng)新、發(fā)展。

二、田野調(diào)查方法

民族經(jīng)濟學是真正立足于中國的現(xiàn)實，緊密聯(lián)系民族地區(qū)的田野調(diào)查的具體探討。田野調(diào)查方法是在科學理論思維指導下的民族經(jīng)濟學的基本研究方法。任何理論均來自于實踐，田野調(diào)查方法作為民族經(jīng)濟學的基本研究方法，就是要深入民族地區(qū)進行實地調(diào)查研究，進而通過實地的田野調(diào)查來進行理論研究。進行田野調(diào)查的目的是了解民族地區(qū)的實地情況和掌握第一手資料。田野調(diào)查方法對于民族經(jīng)濟學的研究具有重要的指導意義，田野調(diào)查方法有助于我們深入地了解我國民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展狀況，通過進行田野調(diào)查不僅能夠增加我們對少數(shù)民族地區(qū)的感性認識，更重要的是能為我們的理論研究提供詳盡的資料。

三、政治經(jīng)濟學方法論對民族經(jīng)濟學研究方法的啟示

民族經(jīng)濟學作為一門交叉學科，也可以運用經(jīng)濟學的方法論來指導民族經(jīng)濟學的發(fā)展，借鑒政治經(jīng)濟學方法論來探討民族經(jīng)濟學的研究方法可以使民族經(jīng)濟學的方法論不斷得以豐富和創(chuàng)新，從而使民族經(jīng)濟學的研究方法更加系統(tǒng)化。首先，明確主體。在做研究時首先應該做到的就是明確主體，明確主體就是明確研究者代表的階級利益，不同的階級都會根據(jù)其主體的需要通過其思想代表將本階級的階級利益和意識概括為政治經(jīng)濟學理論從而來表達本階級的利益。馬克思的政治經(jīng)濟理論是以工人階級為主體來概括其階級利益和意識，從而揭示資本主義的經(jīng)濟矛盾的。民族經(jīng)濟學也要明確以各民族有自主意識的勞動者為主體。其次，重視矛盾。矛盾是主體之間的聯(lián)系，在研究矛盾時要分清主要矛盾和次要矛盾，抓住主要矛盾是辯證思維的關鍵，同時，在做研究時要體現(xiàn)主要矛盾和矛盾主要方面。再次，概念運動。概念運動是《資本論》研究方法的核心，馬克思在《資本論》的寫作中，以概念運動為核心，通過概念的規(guī)定、展開、改造和完善、轉(zhuǎn)化等概念的運動來構(gòu)造《資本論》的論述體系。民族經(jīng)濟學的研究也要注意概念的運動。概念體系的建立是民族經(jīng)濟學的形成的標志。概念是不斷運動的，伴隨著概念運動，概念體系也會隨之不斷進行演化。民族經(jīng)濟學作為一門新興學科學科不可能只是某一個學說的概念體系，而應該有若干個概念體系相互支撐和補充。研究就是要創(chuàng)新，就要在對既有和新的現(xiàn)象材料進行實證的基礎上不斷抽象，進而規(guī)定新概念，改造和完善舊概念，充實已有的概念體系，甚至創(chuàng)建新的體系。最后，構(gòu)造體系?！顿Y本論》的體系并不是雜亂無章，而是非常嚴謹?shù)?，馬克思將概念按照從抽象到具體，邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則來構(gòu)造《資本論》的論述體系。在其論述體系中聚合了概念運動各個環(huán)節(jié)的研究成果，從而使《資本論》的邏輯思維更加嚴謹。對于民族經(jīng)濟學的研究而言，在進行理論研究時也要通過民族經(jīng)濟概念的運動來構(gòu)造民族經(jīng)濟學的論述體系，使自己的研究有一個邏輯嚴謹、論述清晰的體系。

四、結(jié)語

第6篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

關鍵詞：政治經(jīng)濟學；政治經(jīng)濟；現(xiàn)代化發(fā)展趨勢研究

政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代化發(fā)展趨勢研究在我國還處于起步階段，研究成果善乏可陳，隨著中國經(jīng)濟迅猛發(fā)展的勢頭不減，經(jīng)濟社會現(xiàn)代化步伐逐步加快，如何才能更好的做好對政治經(jīng)濟學現(xiàn)代化趨勢的研究日漸成為社會關注的一個焦點，筆者結(jié)合所思所想對政治經(jīng)濟現(xiàn)代化發(fā)展趨勢得出了以下研究成果。

一、政治經(jīng)濟學現(xiàn)代化發(fā)展趨勢研究

1.1 政治經(jīng)濟學隨著我國經(jīng)濟融入世界經(jīng)濟而逐步走向國際化

政治經(jīng)濟學在上世紀絕大部分時間里由于國際政局的原因被隔絕化，沒有能夠充分的的走出國門、走向世界。隨著冷戰(zhàn)的接受、東歐劇變，加上我國經(jīng)濟國際化程度逐步提高，政治經(jīng)濟日漸走向世界，在豐富世界政治經(jīng)濟學說的同時也給政治經(jīng)濟帶來了新的活力、注入了新的生命力。政治經(jīng)濟學現(xiàn)代化也是一個國際化的過程，走向國際化的政治經(jīng)濟學從經(jīng)濟理論上極大的豐富了我國思想，對我國構(gòu)建社會主義和諧社會大有裨益。。隨著中國長期經(jīng)濟發(fā)展奇跡的出現(xiàn)、中國經(jīng)濟發(fā)展方式相對優(yōu)勢的確立，尤其是中國經(jīng)濟在西方金融和經(jīng)濟危機爆發(fā)后的優(yōu)異表現(xiàn)，中國的政治經(jīng)濟學理論發(fā)展日益得到國際知識界的關注。

1.2 政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代化也是走向服務于實踐的經(jīng)濟理論工具的探討過程

現(xiàn)代政治經(jīng)濟學理論應當更多地被運用、拓展到部門經(jīng)濟、應用經(jīng)濟和專題經(jīng)濟的學科中去。從近年的情況看，西方經(jīng)濟學理論的廣泛應用是經(jīng)濟學發(fā)展的主要趨勢。比如，西方經(jīng)濟學的基本概念、理論、原理和分析方法等，都滲透到了金融、貿(mào)易、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟等學科之中，體現(xiàn)了理論經(jīng)濟學對應用經(jīng)濟學的引領作用，這一點是值得經(jīng)濟學借鑒的。正是因為政治經(jīng)濟學揭示了現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律和機制，而經(jīng)濟系統(tǒng)與政治、文化和社會等其他系統(tǒng)存在一定聯(lián)系和發(fā)展的某種共性，因而它對于其他相關學科往往具有滲透和雙向借鑒的意義。

1.3 政治經(jīng)濟學逐步走向現(xiàn)代化也使得其逐漸數(shù)學模型化

經(jīng)濟學研究中的模型，除了文字模型和圖表模型以外，數(shù)學模型是重要的表達和分析方法。當前政治經(jīng)濟學的數(shù)學化，已在以下方面促進中國經(jīng)濟學的發(fā)展。新的數(shù)學應用模型的研究和數(shù)學研究成果在政治經(jīng)濟學中的運用，豐富了解釋政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代化理論的工具，對政治經(jīng)濟現(xiàn)代化帶來了很大后備支撐。隨著政治經(jīng)濟學通過數(shù)學模型煥發(fā)新的活力和生命，越來越多的政治經(jīng)濟學理論通過數(shù)學工具、數(shù)學模型進行解釋和創(chuàng)新，助推政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代化。

1.4 政治經(jīng)濟學現(xiàn)代化發(fā)展使得政治經(jīng)濟學研究也越來越細致化，研究方向和研究范圍也逐步精細化

與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學學派的形成和發(fā)展不同，中國政治經(jīng)濟學的學派化，不是為了代表勞動階級不同階層的利益，而是都應站在勞動階級和廣大人民的整體立場，都應遵循經(jīng)濟學的方法論和理論精神，都應盡可能地全面系統(tǒng)掌握實際經(jīng)濟情況，在此基礎上對政治經(jīng)濟學的方法、理論及應用進行深入探討，并由于認識上的不同或不能完全做到“三個都應”而形成各自的學術(shù)流派。我國經(jīng)濟體系分工日漸精細化，經(jīng)濟是文化好政治的基礎和前提條件，社會分工的細化也使得政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代化發(fā)展研究領域越來越細致，研究分工也越來越明確。研究分工的細致化給整體政治經(jīng)濟學研究帶來繁榮的同時，也使得在宏觀上研究政治經(jīng)濟學的人才越來越少，但凡事物都有兩面性，研究范圍日漸細致也勢必會使得宏觀研究被人為摒棄。

隨著我國經(jīng)濟市場化趨勢逐步明顯，我國經(jīng)濟正大踏步融入世界經(jīng)濟體系中，也給我國政治經(jīng)濟學現(xiàn)代化帶來了新的活力，注入新的生命力，助推政治經(jīng)濟學的在新的時代背景下能夠更好地實現(xiàn)現(xiàn)代化將成為我國馬列主義研究學者的重要歷史使命。

參考文獻

[1] 于金富：努力實現(xiàn)經(jīng)濟學的現(xiàn)代化[J]. 河南大學學報（社會科學版）. 2009（03）

[2] 趙學清.：論政治經(jīng)濟學的現(xiàn)代化問題[J]. 南京政治學院學報. 2009（03）

[3] 洪遠朋：正確認識政治經(jīng)濟學[J]. 研究. 2009（07）

[4] 趙學清：論政治經(jīng)濟學中國化的現(xiàn)實走向[J]. 中州學刊. 2008（04）

[5] 胡鈞：政治經(jīng)濟學與中國特色社會主義的偉大實踐[J]. 甘肅社會科學. 2007（01）

第7篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

    早在公元前七世紀時,中國記載管仲經(jīng)濟思想的《管子》一書中,已有關于市場價格變動的論述:“物藏則重,發(fā)則輕”,“民有余則輕之,民不足則重之”;也有關于谷米、貨幣和萬物三者間價格相互關系的論述:“粟重黃金輕,黃金重而粟輕”,“谷重而萬物輕,谷輕而萬物重”,“幣重而萬物輕,幣輕而萬物重”。

    公元前六世紀時,范蠡提出“旱則資舟,水則資車”。主張在不急需某種商品時預為收儲,等待時機高價出售 。這說明范蠡已懂得供求和價格的關系,利用價格變動謀取利益。公元前五世紀時,李悝提出平糶說,主張政府在糧價低時收購、糧價高時拋售,吞吐糧食以穩(wěn)定糧價和調(diào)劑供求。

    雖然中國古代思想家對價格理論進行了探索和研究,但由于中國長期停滯在封建社會,商品經(jīng)濟不發(fā)達,價格理論一直局限于政府如何穩(wěn)定物價的平糶、平準理論的探討。

    西方封建社會時期,價格理論也并不發(fā)達。隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展,商品關系滲入到社會經(jīng)濟生恬的每一角落,探求價格形成基礎的價值論成了經(jīng)濟學的重要組成部分,經(jīng)濟學中的不同流派通常是以對價值的不同認識來區(qū)分的。

    古典經(jīng)濟學家配第、斯密、李嘉圖等把使用價值和交換價值、交換價值和價值區(qū)分開來,為勞動價值論奠定了基礎;而形形的資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學則以生產(chǎn)費用理論、邊際效用理論等來反對勞動價值學說。

    同時,對于價格運動的規(guī)律性,對于商品供求和商品價格關系,對于完全競爭條件下以及不完全競爭條件下供求對價格的不同影響,也基于不同的價值理論而有著不同的價格理論。近代西方的價格理論已逐步向計量化發(fā)展。

    現(xiàn)代的價格經(jīng)濟學是一門年輕的 、正在發(fā)展和完善的學科。價格經(jīng)濟學的研究對象包括價格形成規(guī)律、價格變化規(guī)律、比價和差價以及怎樣運用價格杠桿為生產(chǎn)經(jīng)營服務等。

    價值是價格的基礎,價格是價值的貨幣表現(xiàn)。價格經(jīng)濟學要從理論上闡明價格形成的客觀基礎及其歷史演變。商品價值雖然創(chuàng)造于生產(chǎn)過程,卻要通過交換在流通過程中實現(xiàn),它不可避免地要承受市場供求各項因素的制約,因而商品價格很難同價值完全絕對一致,總會有不同程度的偏離。因此需要認識價值決定與價值實現(xiàn)之間的矛盾,闡明在交換中價格與價值相一致與相偏離的運動的規(guī)律性。

    在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中,各種商品價格相互之間具有系列銜接關系,既有縱向聯(lián)系的差價關系,又有橫向聯(lián)系的比價關系。價格運動不僅會發(fā)生水平的變化,還將引起種種連鎖反應。要認識這種關系,須研究適合于計劃商品經(jīng)濟的合理的價格體系。探索價格運動的目的,是為了把握價格運動的規(guī)律性,以便發(fā)揮價格的杠桿作用,為生產(chǎn)經(jīng)營服務,從而使價格經(jīng)濟學研究對象同研究目的統(tǒng)一起來。

第8篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

關鍵詞：經(jīng)濟學；和諧；思想；淺探

中圖分類號：F014.9 文獻標志碼：A 文章編號：1673－291X（2010）35－0288－02

和諧社會建設需要和諧經(jīng)濟，在研究和諧經(jīng)濟時，對經(jīng)濟理論中的和諧思想進行研究是必要的。

曼德維爾是第一個對自發(fā)秩序進行系統(tǒng)研究的人，他在其代表作《蜜蜂的寓言》中認為，人性在本質(zhì)上是沖動的和自私的，然后以此為基礎形成勞動分工和國際貿(mào)易理論，以及個人主義的經(jīng)濟和諧模式。

亞當?斯密認為人類社會有著自然的秩序，人們只要遵從這種自然秩序，不進行人為干預，社會就會自然和諧。從社會經(jīng)濟生活方面看，促進國民財富的增長就必須遵循自然秩序，而遵循自然秩序就必須實行經(jīng)濟自由的原則，無須國家的干預，這樣才合有社會經(jīng)濟的和諧。經(jīng)濟自由主義思想在他那里已經(jīng)完全構(gòu)成了經(jīng)濟學的主導意識并真正對國家政策產(chǎn)生實質(zhì)性的影響，即完全放任自由的市場經(jīng)濟主導制度和政府的“守夜人”角色的結(jié)合的經(jīng)濟和諧機制。

薩伊給自己的政治經(jīng)濟學確定的研究對象是財富的生產(chǎn)、分配和消費，他在其著作《政治經(jīng)濟學概論》緒論中就說明，他的政治經(jīng)濟學意圖研究說明財富的由來，指出財富充實的方法，教導人們?nèi)绾沃鹑杖∮酶嗟牟粫ソ叩呢敻?，并力圖證明一個國家在人口增加的同時還能有更好的生活必需品的供應，還要滿意地證明，“富人和窮人的利益，以及各個國家的利益，不是相對立，所有對抗全是愚蠢”，從解除人的痛苦、救治弊病的角度來看，“沒有什么研究比政治經(jīng)濟學研究更為重要，更值得有高尚思想和仁慈思想的人研究。”（薩伊，1963，p55）薩伊認為勞動、資本和自然力協(xié)同創(chuàng)造了效用，它們在生產(chǎn)過程中均提供了生產(chǎn)，因此三要素的所有者獲得相應報酬，不同利益主體間的利益是相互和諧的，即提出了后來著名的“勞動-工資、資本-利息、土地-地租”的薩伊公式。這與斯密確定的富國裕民的目的明顯不同。把“利益和諧論”倡導者的帽子戴在薩伊頭上是合適的。

美國經(jīng)濟學家凱里和法國經(jīng)濟學家巴師夏是被馬克思并列研究的兩個和諧經(jīng)濟理論的代表人物。凱里以再生產(chǎn)費用價值論為理論基礎來分析不同利益主體的利益分配是趨于和諧一致的，他認為，在社會發(fā)展的再生產(chǎn)過程中，由于科學技術(shù)的發(fā)展，生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方法的不斷完善，隨著勞動生產(chǎn)率的提高，資本的價值在再生產(chǎn)費用中占有的份額日益縮小，而勞動的價值日益增大，工資會隨著工人能力的提高而增加，利潤隨資本價值的減少而下降的趨勢，由此，工人在社會總產(chǎn)品中得到的份額不論在絕對額上還是相對量上都在增加，而資本家盡管在絕對量上有所增加，但是相對量則在減少，因此得出結(jié)論：這個支配勞動產(chǎn)品分配的一般規(guī)律是使人類各個不同階級之間現(xiàn)實的真正的達成利益和諧的基礎。

19世紀40年代，巴斯夏發(fā)表了集自由經(jīng)濟思想大成的著作《和諧經(jīng)濟論》，他從政治、經(jīng)濟、社會、道德等不同方面對和諧經(jīng)濟進行了論述，他認為，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，社會總產(chǎn)品中分配給雇主的部分雖然在絕對量上有所上升，但在相對量上卻會下降，而分配給雇傭工人的部分無論在絕對量上還是相對量上都會增加，這便會實現(xiàn)經(jīng)濟和諧，與凱里的觀點類似，他認為自由是和諧經(jīng)濟的基礎，“凡是承認人的利益是彼此和諧并以此為出發(fā)點的人，都會贊同用這樣的方法來解決社會問題：對各種利益不橫加干預，不人為地進行分配?！薄氨舜吮厝缓椭C的利益，應由自由來解決”（巴師夏，1995，p35）。他還認為交換是所有和諧中“最重要、最美好、最具決定性、最多產(chǎn)的和諧”（巴師夏，1995，p119）。巴師夏對經(jīng)濟和諧的觀點是從利益分配的結(jié)果來看的，而且他特別強調(diào)了自由競爭的市場機制的重要性。在巴師夏看來，完全自由的市場是會自然地導向利益和諧的，而凱里則是在利益的分配的“實證”研究中確認各階級的經(jīng)濟利益是趨向和諧的，市場經(jīng)濟的力量可以自然地使不同利益主體的利益實現(xiàn)和諧。

總之，薩伊、凱里和巴師夏三人在利益（分配）和諧這一點上是相同的，可以歸到利益和諧論中。

瓦爾拉斯以創(chuàng)立一般均衡理論為西方經(jīng)濟學所推崇，他批評了斯密、薩伊等經(jīng)濟學家關于政治經(jīng)濟學定義的錯誤，在關于“精神科學”的財產(chǎn)理論（即財富分配理論）方面，不同意蒲魯東關于公道和物質(zhì)福利之間有沖突的看法，而接受巴師夏經(jīng)濟利益和諧的觀點，認為，不論是沖突的觀點，還是和諧的觀點，都沒有得到有效證明，因此，他“準備再度提出巴師夏的主張，而用另一種方式來進行辯護”（瓦爾拉斯，1989，p66）。事實上，在完全競爭的市場條件下對價格的形成機制進行了有效的分析和計算，他把市場和交換置于相當重要的地位，再次重申了斯密、巴師夏等對經(jīng)濟利益和諧的自由市場機制的重要性。

經(jīng)濟學的邊際革命也對經(jīng)濟和諧做出了貢獻，新古典經(jīng)濟學用個人主觀效用理論進一步從形式上論證分析了斯密關于市場交易與自由競爭可以實現(xiàn)利益協(xié)調(diào)的思想觀點，這主要體現(xiàn)于以克拉克為代表的邊際生產(chǎn)力分配理論與馬歇爾的生產(chǎn)要素市場供需決定論。克拉克將經(jīng)濟利益關系轉(zhuǎn)換成數(shù)量形式關系，并從生產(chǎn)領域證明資本主義自由競爭制度是實現(xiàn)了“按貢獻分配”或“按效率分配”的原則，不同利益主體的利益是和諧的。馬歇爾的生產(chǎn)要素供求定價分配論認為社會分配是其生產(chǎn)原理的自然延伸，各種要素協(xié)同生產(chǎn)了財富和價值，也就有權(quán)共同占有和分配這種財富和價值，而分配的法則就是市場運行的一般的供求法則，這從根本上保證了分配制度的公平合理性，并且也說明了不同利益主體利益是和諧的，自由競爭會使社會各階層得到最大的滿足（鈔小靜，2007，p107）。應該說，薩伊只是定性地提出了關于和諧的問題，而克拉克和馬歇爾則在理論上形式化地力圖證明這種和諧的存在性，事實上，從他們之后，利益和諧再也沒有引起更多的爭論。

以生產(chǎn)關系為研究對象的政治經(jīng)濟學通過對剩余價值生產(chǎn)和分配分析，揭示了資本主義社會的制度、主體和行為的關系，說明了在資本主義制度下，勞動與資本的利益對立關系，闡述了資本主義社會出現(xiàn)經(jīng)濟不和諧深刻的制度原因。如果說西方經(jīng)濟理論試圖證明和諧是可以實現(xiàn)的話，那么，經(jīng)濟理論則證明和諧在資本主義制度下實現(xiàn)和諧的不可能性。

總體上經(jīng)濟學對和諧的研究是從以下幾個方面展開的：作為經(jīng)濟活動結(jié)果的經(jīng)濟利益的和諧、作為保證經(jīng)濟和諧的制度因素（如市場經(jīng)濟制度等）、衡量經(jīng)濟和諧的標準等幾個方面。有的認為只要具備必要的條件（如自由放任的市場經(jīng)濟）和諧會自然實現(xiàn)（如巴師夏），有的把和諧作為目標，有的把和諧作為建構(gòu)過程，但是，不論言說和諧的，還是不言說和諧的，對經(jīng)濟和諧的追求一直內(nèi)在于經(jīng)濟理論的研究中，有的把和諧問題直接作為對象進行研究，而有的沒有，特別是現(xiàn)代經(jīng)濟理論，但是，現(xiàn)代經(jīng)濟理論的最大假設是私有制，而完全可以這樣說，而對私有制的最大假設在很大程度上可以歸結(jié)為和諧。

參考文獻：

[1] 弗雷德里克?巴斯夏.和諧經(jīng)濟論[M].北京：中國社會科學出版社，1995.

[2] 萊昂?瓦爾拉斯.純粹經(jīng)濟學要義[M].北京：商務印書館，1989.

[3] 薩伊.政治經(jīng)濟學概論[M].北京：商務印書館，1963.

[4] 何大安.經(jīng)濟學世界中的和諧社會思想[J].學術(shù)月刊，2009，（3）.

[5] 蔣自強，等.經(jīng)濟思想通史：第2卷[M].杭州：浙江大學出版社，2003.

第9篇：勞動經(jīng)濟學研究對象范文

【摘 要 題】西方經(jīng)濟學

【關 鍵 詞】經(jīng)濟人假設/馬克思經(jīng)濟學/主流經(jīng)濟學/古典經(jīng)濟學/經(jīng)濟分析

【 正 文】

中圖分類號：F091.33 標識碼：A 文章編號：1003-5230(2002)02-0026-08

，經(jīng)濟學對人的解說歸根結(jié)底便是對“經(jīng)濟人假說”的看法，對這一假說的修正、補充或重新理解，形成了主流經(jīng)濟學本身的發(fā)展，而對這一假說的懷疑、爭論或批判，又引發(fā)了形形的非主流經(jīng)濟學流派。在經(jīng)濟學說史上，古典經(jīng)濟學家特別是亞當·斯密關注的是各國財富的增長和作為來源的勞動及其分工。但是，把財富的本質(zhì)歸為勞動，則必須要關心其中生產(chǎn)財富的勞動的社會關系。大衛(wèi)·李嘉圖就明確把調(diào)節(jié)財富在社會三大階級之間的分配規(guī)律作為經(jīng)濟學的主要。其后，西方經(jīng)濟學只繼承了關于交換過程研究的某些因素，社會經(jīng)濟關系被日益簡化，經(jīng)濟學的列車開上了資源配置的軌道。英國經(jīng)濟學家萊昂內(nèi)爾·羅賓斯的經(jīng)典定義把西方經(jīng)濟學研究對象概括為：“經(jīng)濟學是一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關系的人類行為的?！盵1](P494)可以說，“邊際革命”以來至新古典的研究不僅排斥經(jīng)濟關系，而且對財富的狹隘的商業(yè)眼光、經(jīng)濟學的靜態(tài)方法和追求精巧工具的運用，使發(fā)展著的人與關系的豐富內(nèi)容被忽略，政治經(jīng)濟學研究對象的規(guī)定和實際的研究內(nèi)容也被忽略了。從馬克思經(jīng)濟學的人本主義看，經(jīng)濟學是對人類生存與發(fā)展的一個基本方面的研究，即對人的物質(zhì)生活的社會性生產(chǎn)的研究，人與自然的物質(zhì)變換關系和人與人的社會交往關系及其歷史發(fā)展，構(gòu)成有機的總體，是人的本質(zhì)和能力及其發(fā)展的具體體現(xiàn)，馬克思總是以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系兩個基本范疇來概括物質(zhì)生活的社會性生產(chǎn)內(nèi)容的。很明顯，經(jīng)濟學不是孤立地研究人與自然的物質(zhì)變換關系和人與人的交往關系，而是緊緊圍繞人的主體能力發(fā)展的實際過程，將二者豐富的內(nèi)容有機統(tǒng)一于對人類物質(zhì)生活的生產(chǎn)研究之中。

一、經(jīng)濟人假設的蘊含、創(chuàng)設及其流變

經(jīng)濟人假設是西方經(jīng)濟學大廈的基石，而亞當·斯密則是經(jīng)濟學殿堂的奠基人。他與幾個世紀以來的經(jīng)濟學發(fā)展有著源流關系，在他所創(chuàng)立的經(jīng)濟學體系中，人只在兩種意義上進入經(jīng)濟學研究的視野：一是作為經(jīng)濟分析出發(fā)點的人的動機和行為；二是作為財富生產(chǎn)要素的人的作用。在斯密的經(jīng)濟學理論體系中，個人對自身利益的追求是社會發(fā)展的最原始的動力，不僅個人的經(jīng)濟行為由此得到解釋，而且社會的發(fā)展也最終導源于這種經(jīng)濟的“第一推動力”。其后的西方學者有的也強調(diào)經(jīng)濟學對人的研究，如阿·馬歇爾就曾經(jīng)說：“經(jīng)濟學是一門研究財富的學問，同時也是一門研究人的學問?！盵2](P23)但是，就整體來說，西方經(jīng)濟學的發(fā)展是淡化對人的研究。古典學派對經(jīng)濟現(xiàn)象的研究是從孤立的個人出發(fā)的，所以，斯密對人的動機和行為探討采取了本性論方法，并持同情心和自利性二元論看法。他認為只要有良好的、制度保障，主觀上自利的經(jīng)濟人也能達到客觀上有利于社會的結(jié)果，“他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，像在其它許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個非他本意要達到的目的。也并不是因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能在比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！盵3](P27)在《國富論》所構(gòu)建的經(jīng)濟學體系中，斯密就深受經(jīng)濟史學家孟德威爾的觀點，把人的自利性看作是社會進步的動力，是一切經(jīng)濟行為的原始動機，一切經(jīng)濟現(xiàn)象則是這些行為的后果。他第一個系統(tǒng)地運用“經(jīng)濟人”假設，分析交換、分工、價值和自由競爭，進而以“經(jīng)濟人”和“看不見的手”確立了市場經(jīng)濟的自然秩序理念。斯密之后，經(jīng)濟學經(jīng)過約翰·穆勒的綜合，“經(jīng)濟人”被當作適應經(jīng)濟分析需要而進行過嚴格抽象的概念。按照穆勒的觀點，經(jīng)濟學只研究人類活動的某一方面，即以取得和消費財富最大化為目標的行為，相應地，經(jīng)濟學視野中的人，只能是抽象掉自利性以外的一切屬性之后的“經(jīng)濟人”。雖然“經(jīng)濟人”的自利屬性是一個非現(xiàn)實的抽象假定，但其構(gòu)成經(jīng)過合理地省略了某些品質(zhì)和特征，并不會影響所得出的結(jié)論。以發(fā)展邊際革命創(chuàng)立起來的主觀主義學派，進一步發(fā)展“經(jīng)濟人”的思路，形成以“效用極大化原則”為特征的經(jīng)濟理性主義。奧地利學派繼承邊沁關于追求“幸?！钡墓髁x，又引進實證主義的“行為”概念，這樣個體對最大快樂的追求或等價地追求最小痛苦，被確立為經(jīng)濟行為的道德原則，經(jīng)濟學成了圍繞財富取得和消費這一快樂和痛苦的理性選擇，邊際成為基本的方法論工具。為了滿足這種精密分析的需要，帕累托明確引進了“經(jīng)濟人”概念，并作了更嚴格的規(guī)定，使之成為具有完全充分有序的偏好、完備的信息、能選擇使自己偏好最大化的代名詞。

古典經(jīng)濟學之后，經(jīng)濟學研究的趨勢是進一步抽象掉勞動概念的人本性質(zhì)?？v觀以往對經(jīng)濟人概念的批評，依其視角的不同，大體上可分為兩類：一是倫理視角性批評；二是非現(xiàn)實性批評。19世紀初，西斯蒙第最先從倫理視角向斯密的《國富論》發(fā)難。他認為“政治經(jīng)濟學大部分是精神科學”，必須注重人的道德情感，因此，他總是以深厚的倫理情懷審視經(jīng)濟人觀念，抱怨它誘人追逐“私利”，而“私利”則“促使人去搶奪別人的利益”。[4](P461)19世紀40年代，德國的歷史學派則對經(jīng)濟人觀念展開了更系統(tǒng)的倫理批判。李斯特指責斯密的《國富論》是“使最冷酷的自私自利成為一種法則”，是“以店老板的觀點來考慮一切問題”的學說，是一種“將國家與政權(quán)一筆抹殺，將個人利己性格抬高到一切效力的創(chuàng)造者的論調(diào)。[5](P292)歷史學派強烈批評古典經(jīng)濟學對自利的張揚，認為在經(jīng)濟人觀念中，人幾乎成了若干種具有強烈自利傾向的原始生命本能的集合體，只受純粹自私動機的驅(qū)使。這種以孤立個體的經(jīng)濟動機為基礎的經(jīng)濟分析，無異于把政治經(jīng)濟學變成一部單純的利己主義的自然史。從倫理視角出發(fā)審視經(jīng)濟人觀念，使人形成這樣一種基本看法：經(jīng)濟人僅僅關注自己的物質(zhì)生活，卻無視自己的精神生活；只關心自己經(jīng)濟活動的結(jié)果，而不在乎取得這種結(jié)果的方式；只知道追求收入、利益、效用的最大化，只知道追逐物的目標，根本不懂得追求自我完善，實現(xiàn)自我的社會價值。

斯密和新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假設不是根據(jù)某種永恒不變的人性提出來的，只是根據(jù)經(jīng)濟人的經(jīng)濟環(huán)境和條件提出來的，而沒有根據(jù)現(xiàn)實人的特點分析經(jīng)濟人的行為和動機。不管在歷史上對人有過多少抽象，但只要是從人本身出發(fā)進行抽象，是決不可能得出人具有完全理性和完全信息的假設的，這種假設只能從人之外的某種根據(jù)提出來。因此，斯密和新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假設并不能運用于現(xiàn)實的人，在面對實際的經(jīng)濟現(xiàn)象時缺乏解釋力。諾斯在《制度、制度變遷與經(jīng)濟績效》一書中指出：“人類行為比經(jīng)濟學家模型中的個人效用函數(shù)所包含的內(nèi)容更為復雜。有許多情況不僅是一種財富最大化行為，而是利他的和自我施加的約束，它們會根本改變?nèi)藗儗嶋H作出選擇的結(jié)果。”[6](P27)在諾斯看來，有效率的經(jīng)濟組織是社會經(jīng)濟發(fā)展的關鍵因素，而有效率的經(jīng)濟組織需要建立制度化的財產(chǎn)所有權(quán)，把個人的經(jīng)濟努力不斷引向一種社會性活動，使個人的收益率不斷接近社會的收益率。他認為新古典經(jīng)濟學不能解釋人的利他行為，為了解釋制度的穩(wěn)定與變遷，需要超越個人主義的成本—收益計算原則，他把諸如利他主義、意識形態(tài)和自愿負擔約束等其他非財富最大化行為引入個人預期效用函數(shù)，從而建立了更加復雜的、更接近現(xiàn)實的人性假設。諾斯強調(diào)意識形態(tài)是決定個人觀念轉(zhuǎn)化為行為的道德和倫理的信仰體系，它對人的行為具有強有力的約束，它通過提供給人們一種世界觀而使行為決策更為經(jīng)濟。因此，政府應該通過向意識形態(tài)投資，來對個人意識形態(tài)資本積累，進行補貼。諾斯強調(diào)意識形態(tài)對經(jīng)濟人的約束作用，可見他是承認有限理性假設的，即經(jīng)濟人只能在特定的制度環(huán)境約束中最大化自己的效用；同時他也承認機會主義假設，但他認為特定的意識形態(tài)對經(jīng)濟人的機會主義具有“淡化”作用，人類的利他行為和克服了“搭便車”的大集團行動，就來源于意識形態(tài)的影響。從非現(xiàn)實性角度批評經(jīng)濟人觀念的主要代表人物赫伯特·西蒙也認為完全理性實際上并不存在，可供現(xiàn)實人選擇的目標是多種多樣的，而且往往相互沖突，人們在作出決策時，總是受到個人和社會聯(lián)系的制約，因而不得不在效率標準、利潤目標、個人價值等因素之間尋求協(xié)調(diào)。這意味著，實際上人們根本無法求得傳統(tǒng)經(jīng)濟學所要求的最優(yōu)解，而只能以滿意解作為目標。而威廉姆森則接受了西蒙的有限理性假設，他認為經(jīng)濟人的自利行為，常常走到機會主義上去，也就是說，經(jīng)濟中的人都自利，不但自利，只要能夠利己，就不惜去損人（性惡論）。他會借助于不正當?shù)氖侄沃\取利益，其動機強烈而復雜。他會隨機應變，投機取巧，有目的、有策略地利用信息，按個人目標對信息加以篩選和扭曲，如說謊、欺騙等，并會違背對未來的承諾。當然，這并不意味著所有的人在所有時間，都以機會主義方式行事，但總有那么一些人在有些時候采取這種行為方式。所有這些非現(xiàn)實性的批評，只是對經(jīng)濟人概念的內(nèi)涵作出了某些修正，并沒有從根本上動搖經(jīng)濟人假設在經(jīng)濟學中的地位。

二、經(jīng)濟人假設招致批判的方法論意義

經(jīng)濟人假設不斷弱化的發(fā)展過程，源于對這一假設批判力量的推動。傳統(tǒng)經(jīng)濟學在闡述自己的研究對象和堅持自己的分析角度時，對西方正統(tǒng)經(jīng)濟學進行了批判，指責后者忽視了生產(chǎn)關系的研究，因而是不科學的，甚至是庸俗的和辯護性的。這種批評當然有一定的道理，它與西方非主流學派對主流學派的批判不謀而合。但是，這兩種批判又有很大的不同。西方非主流學派批判主流學派以制度給定為前提，放棄和否定了人與人關系的研究，而忽視了對在歷史上與生產(chǎn)和消費緊密聯(lián)系在一起的現(xiàn)實的社會制度和主體行為的分析，也就放棄了經(jīng)濟學的主要對象和基本陣地。因此。正統(tǒng)經(jīng)濟學還不是“經(jīng)濟學本來應該是的那種經(jīng)濟學”。與此同時，非主流經(jīng)濟學充分利用了主流學派的研究成果，做出了自己的創(chuàng)造，在理論上和方法上推進了對人與人關系的經(jīng)濟分析，開拓了經(jīng)濟學的研究領域，豐富了經(jīng)濟學的內(nèi)容，使之更加接近和有效地反映了現(xiàn)實經(jīng)濟生活。這樣，經(jīng)濟學就變成了“本來就應該是的那種經(jīng)濟學”。[7](P255)與此不同，傳統(tǒng)經(jīng)濟學對西方主流經(jīng)濟學的批判，與其說是一種科學批判，不如說是一種政治批判更為恰當。由于摻雜了意識形態(tài)的因素，傳統(tǒng)經(jīng)濟學的批判完全采取了否定一切的非科學態(tài)度，僅用幾句否定式的簡單口號，就將其當作廢物一樣地拋棄掉，因而也有失公正或者很不公正。新古典經(jīng)濟學的科學性不在于它沒有研究什么，而在于它研究了什么和怎樣研究，以及這種研究是否包含著某些科學成分。新古典經(jīng)濟學以人與人之間的經(jīng)濟關系作為既定前提，著重分析了人們的物質(zhì)偏好、生產(chǎn)函數(shù)的技術(shù)特征、要素邊際生產(chǎn)力等物質(zhì)技術(shù)因素在決定經(jīng)濟變量中的作用，從而揭示了人類社會經(jīng)濟生活中的一個方面，即人與物的關系的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律性。正是由于它的這種科學性對經(jīng)濟的運行和發(fā)展有一定的解釋能力和預言能力，再加上基于這種科學性而形成的科學的表述方法，才使它成為西方的正統(tǒng)經(jīng)濟學和主流經(jīng)濟學。然而，新古典經(jīng)濟學不研究生產(chǎn)關系總是事實，不能因為它是主流經(jīng)濟學，就認為它的選擇是對的，其他選擇和作法都是錯的。正是由于它是主流經(jīng)濟學，處于統(tǒng)治的地位，因而造成了經(jīng)濟學中嚴重的工程化傾向，缺乏主體性也許是它的致命弱點。[8]

我們知道，經(jīng)濟人假設遇到的強有力挑戰(zhàn)，主要來自西蒙的有限理性說。經(jīng)濟人最大化行為假設，是以完全理性為條件的，這種理性假定決策者總是用敏銳的目光，對眼前的一切都深思熟慮。他不僅明白自己當前面臨的選擇范圍，而且對未來的選擇余地也了如指掌，他知道可能選擇的策略所導致的后果，至少也能給未來的可能狀態(tài)確定一個聯(lián)合概率分布。他權(quán)衡了一切互有沖突的局部價值，并把它們綜合到單一的效用函數(shù)中，按照對它們的偏好，排列所有未來可能狀態(tài)的優(yōu)劣秩序。由于具備完全的信息和理性，經(jīng)濟人能夠找到實現(xiàn)目標的所有備選方案，預見這些方案的實施后果，并依據(jù)某種價值標準在這些方案中作出最優(yōu)選擇。但在西蒙的有限理性學說看來，由于環(huán)境的不確定性和復雜性，信息的不完全性，以及人類認識能力的有限性，不可能把所有的價值考慮統(tǒng)一到單一的綜合性效用函數(shù)當中，了解所有備選方案及其實施后果，實際上是辦不到的。因此，決策過程中人們尋求的并非最優(yōu)解，而是滿意解。其實，有限理性說只是修正了最大化的約束條件，而不是修正最大化行為本身。在斯密的經(jīng)濟人假設中，沒有考慮交易費用，既然經(jīng)濟人是理性的，能夠輕而易舉地得到完全的信息，從而能夠洞察一切，又不受任何條件約束，自然能夠?qū)さ阶顑?yōu)的方案。然而，現(xiàn)實世界是存在交易費用的，于是在斯密看來是最優(yōu)的選擇，在西蒙看來則得不償失。實際上，決策者所面對的是兩個最大化體系：一個體系中未包含交易費用，另一個體系則將其包含在內(nèi)。于是，在前面看來最優(yōu)的方案，在后者看來則是得不償失；相反，在后者看來是最優(yōu)的方案，在前者看來則是滿意的或次優(yōu)的。[9](P29)經(jīng)濟人尋求滿意解，正是其進行成本—收益分析的結(jié)果，它實際上等于實現(xiàn)了凈收益的最大化?？梢?，個人的行為總是追求最大化的，不管他的目標是利己還是利他，他實現(xiàn)這些目標的手段總是有效率和有實際意義的。

西方經(jīng)濟學從孤立的個人出發(fā)，把自利性和理性作為解釋一切經(jīng)濟現(xiàn)象的萬能鑰匙，這勢必排斥經(jīng)濟范疇的歷史性質(zhì)，把特定的歷史的生產(chǎn)方式當作永恒的自然形式。而馬克思則從社會的個人出發(fā)來考察經(jīng)濟問題，注意到了經(jīng)濟發(fā)展和制度變遷的歷史延續(xù)性，經(jīng)濟學本質(zhì)上被看成是一門歷史科學。馬克思認定人與物的關系是物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)容，作為人與人關系的中介是經(jīng)濟關系的構(gòu)成部分，但是，他更側(cè)重于研究物質(zhì)生產(chǎn)過程中的人與人的關系，來豐富對人的現(xiàn)實性的認識，包括他們所處的社會地位、經(jīng)濟活動的動機和行為，并通過分析這些動機和行為實現(xiàn)的社會形式，揭示特定社會的經(jīng)濟運動規(guī)律。在馬克思看來，古典經(jīng)濟學雖然確立了勞動是財富的主體本質(zhì)，但是，它的無批判的前提和非歷史觀的形而上學性質(zhì)，使國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，但是，它沒有給我們說明這個事實[10](P89)，它“把社會交往的異化形式，作為本質(zhì)和最初的形式，作為同人的本性相適應的形式確定下來了”[10](P25)，并通過對“社會交往的異化形式”的分析，肯定了私有制，從而肯定資本和勞動的關系，掩蓋其非人化的后果。在馬克思那里，古典經(jīng)濟學只關心勞動的某種經(jīng)濟意義，不考慮勞動的屬人性質(zhì)，它所理解的勞動并不是真實的人類勞動，而是異化勞動，它實質(zhì)上是在勞動的概念上表述了異化勞動的規(guī)律。因而，自古典經(jīng)濟學之后，與西方經(jīng)濟學抽象掉勞動概念的人本性質(zhì)，降低勞動范疇在揭示人的本質(zhì)、人的社會經(jīng)濟關系乃至社會歷史發(fā)展規(guī)律中所處的基礎地位不同，馬克思的批判強化了勞動范疇在其經(jīng)濟學體系中的核心地位，也強化了其經(jīng)濟學的人本性質(zhì)。正如他自己所說：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學的一切范疇，而且我們將發(fā)現(xiàn)其中每一個范疇，例如商業(yè)、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已。”[10](P101)不可否認，人在現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和，是一定歷史條件下的產(chǎn)物，是以往歷史的結(jié)果，“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產(chǎn)物?！盵11](P12)經(jīng)濟分析中的人只是經(jīng)濟范疇的人格化，其動機和行為只能由這些經(jīng)濟范疇所涵蓋的經(jīng)濟關系來解釋，經(jīng)濟關系的客觀內(nèi)容成為經(jīng)濟主體的主觀動機。潛在的自然資源是無限的，相對人的需要滿足而言，真正的約束在人自身的能力，經(jīng)濟發(fā)展的主要過程是人的能力提高的過程，勞動時間有效利用是資源配置的真正意義；人與自然的矛盾在于人們未能真正認識生產(chǎn)力的本性和正確估計自身行為的自然影響與社會影響，而根源在于社會制度的制約，人只有成為自己社會關系的主人，才能最終成為自然界的主人；一切生產(chǎn)都是對自然的占有，但生產(chǎn)的真正目的是實現(xiàn)人的自由自覺的發(fā)展，隨著生產(chǎn)率的極大提高，勞動將由謀生手段變?yōu)樯钅康谋旧?，財富的尺度不再是直接勞動的時間，而是自由支配的時間；當人的社會性活動具有自發(fā)性聯(lián)系時，個體活動的目的是預期的，而活動的結(jié)果則往往是非預期的，這將促使人類選擇和創(chuàng)建一種“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會制度。這個領域內(nèi)的自由只能是社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換?！霸谶@個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來?！盵12](P926)馬克思的這些論述，對于實現(xiàn)經(jīng)濟學由崇物到重人，突破經(jīng)濟學的功利或道德境界，在更高層面上審視人類經(jīng)濟生活的過去、現(xiàn)在和未來面臨的問題，真正實現(xiàn)“以人為核心的發(fā)展”，無疑具有深刻的啟示。

綜觀經(jīng)濟學對人的研究，確立人在經(jīng)濟學中的地位，強調(diào)經(jīng)濟學研究人，首要的是一個歷史觀和方法論的問題。當代人類在經(jīng)濟生活領域中所面臨的問題，尤其是社會經(jīng)濟領域正在發(fā)生的前所未有的巨大變革，需要重新審視經(jīng)濟學的哲學傳統(tǒng)，強化經(jīng)濟學的人本精神。有不少人受多年來“西學東漸”的影響，主張弘揚以理性主義為內(nèi)核的近代西方文化意識，實現(xiàn)對中國經(jīng)濟學性質(zhì)和方法的根本改造；有的面對經(jīng)濟和社會的難題與困惑，則疾呼經(jīng)濟學的人類關懷；有人則以革命經(jīng)濟學轉(zhuǎn)變?yōu)榻ㄔO經(jīng)濟學為根據(jù)，強調(diào)經(jīng)濟學的實證性，根本否定經(jīng)濟學的批判性。因此，有關經(jīng)濟學性質(zhì)的理性和價值、實證和批判的關系問題，的確是事關中國經(jīng)濟學發(fā)展的一個重大問題。實際上，經(jīng)濟學研究對象的窄化，使當代人類所面臨的許多重大問題難以歷史和邏輯地置于經(jīng)濟學的研究范圍，其根源是一個哲學傳統(tǒng)和方法論問題。從馬克思經(jīng)濟學的人本主義看，經(jīng)濟學是對人類生存與發(fā)展的一個基本方面的研究，即對人的物質(zhì)生活的社會性生產(chǎn)的研究。人與自然的物質(zhì)變換關系和人與人的社會交往關系及其歷史發(fā)展，構(gòu)成有機的總體，是人的本質(zhì)和能力及其發(fā)展的具體體現(xiàn)。根據(jù)馬克思的論述，物質(zhì)生產(chǎn)過程的人與自然的物質(zhì)變換關系，至少在以下幾個方面構(gòu)成經(jīng)濟學的研究內(nèi)容：其一，費用和效用比較的效率問題，即資源有效配置。馬克思歸結(jié)為社會總勞動的有效利用問題，包括單個物品的時間節(jié)約、社會總勞動在各種需求之間的分配。其二，擴大再生產(chǎn)問題，即經(jīng)濟增長，例如增長方式、增長因素、均衡增長條件等等和能力的發(fā)展問題。其三，人和自然物質(zhì)變換過程中的和諧，即可持續(xù)發(fā)展問題，例如大對人與自然關系的影響、自然資源的永續(xù)利用等等。當然，經(jīng)濟學不是孤立地研究人與自然的物質(zhì)變換關系和人與人的交往關系，而是緊緊圍繞人的主體能力發(fā)展的實際過程，將二者豐富的內(nèi)容有機統(tǒng)一于對人類物質(zhì)生活的生產(chǎn)研究之中。當代經(jīng)濟學的缺陷恰恰在于研究內(nèi)容的或缺，不能真正達到這種統(tǒng)一，從而不可能完整地、總體地從人的本質(zhì)和能力出發(fā)來闡明社會經(jīng)濟的發(fā)展，體現(xiàn)經(jīng)濟學的人本精神。

三、人假設的局限性及其超越

前面我們已經(jīng)提到過，斯密和新古典經(jīng)濟學不是作為理性和價值、實證和批判的統(tǒng)一，必然有一個對存在世界認識和追求的境界。西方經(jīng)濟學關心的只是個人現(xiàn)實經(jīng)濟生活的功利，效用極大是經(jīng)濟學家求解的主要問題，“帕累托最優(yōu)境界”成為追求的最高境界。在功利境界中，人從“自我”的立場出發(fā)，關心的是對于自我之利的追逐，追求個體行為的最大利益是處于這種境界中的人類行為的基本動因。古典經(jīng)濟學以來的各種西方經(jīng)濟學流派主要宏觀與微觀兩個層次的效用最大化問題，便是屬于人類在功利境界中的經(jīng)濟學說，效用最大化便成為功利經(jīng)濟學求解與面對的主要問題。革命以來，隨著人類自主生產(chǎn)能力的增強，人類的自我與趨利意識也在增強，從而進入了追逐自我之利為核心的功利境界的覺悟時期。自亞當·斯密以來的西方經(jīng)濟、文化體系，盡管看似變幻不絕，其實仍是主要在功利境界狀態(tài)中來認識和研究經(jīng)濟問題的。由于受功利境界的局限，這種經(jīng)濟學還沒有到達對人的經(jīng)濟行為作價值判斷與規(guī)范的覺悟與境界，而只是把人抽象為一個簡單的價值要素，按照經(jīng)濟人行為本身的狹義客觀性進行實證分析。而道德境界則是把利己與利人、個人快樂和最大多數(shù)人的幸福統(tǒng)一起來的人生境界。道德境界范圍內(nèi)的經(jīng)濟學研究是把個人與社會這兩個主題同時納入了經(jīng)濟學研究之中，使人、由人組成的社會與在社會體包含之中并作為基礎的經(jīng)濟三者聯(lián)系起來進行研究，采用規(guī)范與實證方法相結(jié)合，亦即經(jīng)濟的浪漫主義原則與經(jīng)濟的現(xiàn)實主義原則相一致的分析方法。它不光研究經(jīng)濟現(xiàn)象中的“是不是”的問題，亦要討論人類經(jīng)濟行為中的“該不該”的問題；它不僅研究“實際”存在的經(jīng)濟現(xiàn)象，更加注重對人類行為和經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)問題的研究。20世紀以來，主流經(jīng)濟學總是扮演使人類走向效率和福利向?qū)У墓辰绲慕巧?，但是，豐裕社會存在的人與和人與人的諸多矛盾，顯示其對社會經(jīng)濟的根本問題認識的狹隘性。走出經(jīng)濟學功利境界的狹隘視野，事實上已成為當代經(jīng)濟學發(fā)展的關鍵，由此經(jīng)濟學會更加規(guī)范化和化，會有更多的建議而不是道德形態(tài)上的攻訐，并且將超越功利和道德境界。

人們責難經(jīng)濟人假設把人抽象為唯利是圖的人，無視人性善、公正、正義等傾向，張揚了人性中最低級的本能，褻瀆了大寫的人；僅僅把人看作達到目的的手段，而不是看作目的本身，以致使人尊嚴掃地。這種觀點表面上似乎冰清玉潔，但實際上，這種對待經(jīng)濟問題的倫理主義傾向，不僅對經(jīng)濟學的發(fā)展是不利的，對于我們真實地理解和規(guī)范社會現(xiàn)實也是極其有害的。我很贊同有些學者的觀點，對經(jīng)濟人的理解和闡釋，只有在以社會的制度化結(jié)構(gòu)框架為背景的前提下，才是可以接受的。雖然古典經(jīng)濟只是把社會的制度結(jié)構(gòu)作為一種現(xiàn)成的存在來對待，忽視了制度結(jié)構(gòu)在社會經(jīng)濟過程中的主動作用，但斯密的經(jīng)濟人仍然是確定的市場結(jié)構(gòu)中的人，他所建構(gòu)的經(jīng)濟理論既是對市場制度條件下人的行為的理論描述，也是對市場制度結(jié)構(gòu)作用機理的理論建構(gòu)。斯密把市場制度看作理性經(jīng)濟人假設合理性的重要基礎，在后來的發(fā)展過程中，經(jīng)濟人始終都不是孤立的個體，而是在市場制度體系中相互關聯(lián)的一個整體。

對經(jīng)濟人假設的非現(xiàn)實性批評，確實導致一批諸如交易費用、不完全理性、信息不對稱等非常有價值的發(fā)現(xiàn)。但是，那種企圖以“真實人”代替“抽象人”，以“復雜人”代替“簡單人”的傾向卻會造成混亂。經(jīng)濟學要研究的是共性，它尋求的是一種基本的人類行為的共同趨勢和統(tǒng)計，與單個的經(jīng)驗事實原則上沒有邏輯對應關系，這也反映了社會型經(jīng)驗科學（如經(jīng)濟學）與邏輯型經(jīng)驗科學（如經(jīng)典之學）之間在理論與經(jīng)驗的關系問題上的一個重大區(qū)別：后者具有“齊一性”，一般不允許例外發(fā)生；而前者則不同，否定后件推理在這時并不完全適用，個別“反常”并不足以證偽理論。經(jīng)濟人觀念沒有決然排斥經(jīng)濟主體那種個別的差異性的感性行為的存在，并不與任何意義上的某種特殊性、或然性直接沖突。制度化結(jié)構(gòu)并不針對任何特定的個體，而是針對它所要規(guī)范的一般對象的，所以說，市場經(jīng)濟作為一種特定的制度化結(jié)構(gòu)，它并不要求在這個結(jié)構(gòu)空間中每一個行為者，每一次都能針對某種確定的背景作出無誤的判斷，它只是保證每個行為者在遵循其一般性規(guī)則的情況下，按照自己的判斷去行為。制度化結(jié)構(gòu)本身并不關心某個行為者的成敗，它關心的是所有行為者的“理性試錯”，在統(tǒng)計意義上的整合效果，即制度化結(jié)構(gòu)按照自己的“效用趨向”——以成功褒獎那些理性地追求利益最大化者，以破產(chǎn)懲罰那些按另一種方式行事者。科學理論是對經(jīng)驗的抽象，當它直接與經(jīng)驗比較時，必然是“非現(xiàn)實的”人。在這個意義上，完全可以把經(jīng)濟人假設理解為一個工具性假定，這與那種要求理論假設與實際嚴格一致的觀點相比，或許更合理些，當預測現(xiàn)實成為對理論有效性的重要判據(jù)時尤其如此。如經(jīng)濟理論的“完全競爭市場模型”，雖然不存在現(xiàn)實的對象與之對應，但它的邏輯結(jié)論為我們提供了一種衡量現(xiàn)實市場的尺度，成為我們規(guī)范社會現(xiàn)實的理論背景。

經(jīng)濟人假設沒有考慮人的行為的道義性因素，在成本—收益、替代、一般均衡等經(jīng)濟分析中也沒有考慮道義類型的約束，但是，這并不意味著文化傳統(tǒng)、倫理規(guī)范等因素在人們的經(jīng)濟生活中不存在或不作用，而只是說它們與制度化規(guī)則的作用方式不同，與經(jīng)濟學所要解決的問題分屬不同的領域。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，制度化規(guī)則框架在很大程度上決定著經(jīng)濟主體的行為結(jié)果。所以，經(jīng)濟理論要提高自身的社會效用，就必須放棄道德化的訴求方式。如果人們出于道德理由不能接受某些行為的結(jié)果，我們需要做的既不是使道德制度化，更不是使制度規(guī)則道德化，而是在參照道德理想的條件下調(diào)整社會的制度化結(jié)構(gòu)。制度化規(guī)則和道德規(guī)則同在社會生活領域中發(fā)揮著作用，它們之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，但我們卻不能采取越俎代皰式的統(tǒng)一，而只能在這兩種不同的社會約束方式之間保持必要的張力，在它們發(fā)揮作用的過程中，追求社會效應的宏觀整合。經(jīng)濟學是在資源稀缺的條件下，對如何滿足人們需要的人類行為以及其相互關系進行研究的經(jīng)世濟民的致用之學，所以，它的方法不能倫理化，而必須是滿足邏輯性和實證性要求的解剖分析型的方法。因此，經(jīng)濟學在對現(xiàn)實進行真實模擬的基礎上，提出理性經(jīng)濟人人格、需求偏好的外生性及其穩(wěn)定性等前提性設定是完全必要的。這不僅是為了理論推導的便利，更重要的是完成對現(xiàn)實的指導和規(guī)范。[13]

很明顯，經(jīng)濟人假定既不是對人性的一種斷言，也不是對人的一種倫理期望，而是一個以制度化結(jié)構(gòu)為基礎的關于人的行為方式的界說。它的提出是為了說明經(jīng)濟過程因何發(fā)生，如何發(fā)生，如何規(guī)制及經(jīng)濟發(fā)展的微觀動力機制。經(jīng)濟人假定揭示了人類行為的基本特征，消解了不確定性和復雜性給經(jīng)濟學研究帶來的困難，從而使科學的經(jīng)濟分析成為可能，即使是強烈反對經(jīng)濟人假定的李斯特也承認這一點。[12](P926)不管經(jīng)濟人抽象有多少缺點，重要的是它有利于經(jīng)濟學家作出某些一般性的結(jié)論，從“利益最大化”原則推導出描述現(xiàn)實的大量實證性命題。全面的“真實人”的構(gòu)想，不管表面上多么誘人，卻難以產(chǎn)生與之相媲美的理論成果。經(jīng)濟學的重要任務之一就在于對這種制度空間中經(jīng)濟人的行為作出解釋和預期。經(jīng)濟理論不僅要尋求經(jīng)濟主體在制度化的經(jīng)濟條件下所表現(xiàn)出來的那種普遍的行為模式，而且還要追問這種普遍性存在的深層基礎。不同的制度提供不同的行為空間和選擇條件，對個人選擇的分析必須以對制度的把握和理解為前提。制度化結(jié)構(gòu)不僅是經(jīng)濟行為的界限——個體行為選擇的邊界，而且也是社會經(jīng)濟生活的實體，它為我們提供了判別恰當?shù)幕蚩深A期行為的標準，盡管這個標準本身并非一成不變。正是由于這個參照系的存在，雖然現(xiàn)實中存在著諸如不確定性、復雜性及超載信息等方面的困難，人們的經(jīng)濟行為仍然可能是規(guī)則的。正是基于此，經(jīng)濟理論才成為可能，它對人們經(jīng)濟行為的確定的解釋或預期才成為可能?？傮w上，對經(jīng)濟人概念的批評是富有成效的，使其更適合于最一般的經(jīng)濟分析，更切合人們現(xiàn)實的經(jīng)濟活動方式，提高了經(jīng)濟人與經(jīng)濟環(huán)境的匹配程度。值得注意的是，對經(jīng)濟人概念的批評存在一個嚴重問題，即把對人在制度化結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)的行為方式的理解、預期與對人的倫理約束、期望相混淆；把理論抽象與對現(xiàn)實的經(jīng)驗描述相混淆，這實質(zhì)上是撇開經(jīng)濟人所賴以存在的社會制度化結(jié)構(gòu)這一根本基礎審視經(jīng)濟人觀念的結(jié)果。這種審視方式誤導了人們對經(jīng)濟人概念的理解，也了經(jīng)濟人假定在經(jīng)濟分析中正常地發(fā)揮作用。在創(chuàng)建經(jīng)濟學的過程中，我們需要對經(jīng)濟人假設作出選擇，并時刻關注這樣一個問題：超越了經(jīng)濟人假說，經(jīng)濟學又將如何？

【】

[1] 奧斯卡·蘭格.經(jīng)濟學[M].北京：中國社會科學出版社，1987.

[2] 馬歇爾.經(jīng)濟學原理（上冊）[M].上海：商務印書館，1981.

[3] 亞當·斯密.國富論（下卷）[M].上海：商務印書館，1996.

[4] 西斯蒙第.政治經(jīng)濟學新原理[M].上海：商務印書館，1977.

[5] 李斯特.政治經(jīng)濟學的國民體系[M].上海：商務印書館，1979.

[6] 諾斯.制度、制度變遷與經(jīng)濟績效[M].上海：上海三聯(lián)書店，1994.

[7] 科斯.、市場與[M].上海：上海三聯(lián)書店，1990.

[8] 方紹偉.經(jīng)濟學與主體性[J].二十一世紀，1992，(10).

[9] 劉世錦.經(jīng)濟體制效率分析導論[M].上海：上海三聯(lián)書店，1993.

[10] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[11] 馬克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972.