勞動實踐的目的和意義精選(九篇)

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第1篇：勞動實踐的目的和意義范文

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 實踐 本質(zhì)

中圖分類號：B02 文獻標識碼：A

1哲學(xué)中實踐的地位

馬克思恩格斯把實踐的觀點作為自己哲學(xué)的首要觀點，把實踐的原則作為建構(gòu)自己哲學(xué)體系的基本原則，把以人類的實踐活動為基礎(chǔ)的現(xiàn)實社會和客觀世界作為哲學(xué)的研究對象，把為解答實踐活動中的人與世界、主體與客體、主觀與客觀的關(guān)系問題規(guī)定為自己哲學(xué)的研究任務(wù)，把主觀見于客觀并反映客觀實在轉(zhuǎn)化為自己哲學(xué)的思維方式，從而揭示了自然、社會和人類思維最一般的規(guī)律，為認識世界、改造世界提供了世界觀和方法論。

哲學(xué)是我們時代的思想智慧?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是主觀方面去理解?！保R克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》1845）揭示了唯心主義的本質(zhì)，也指出了“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題?！边@決定了實踐在哲學(xué)中的核心地位和基礎(chǔ)作用。

2實踐的思維方式

我們在學(xué)習(xí)實踐哲學(xué)時，要以實踐觀點的思維方式去思考，以實踐的觀點去思維，從而超越傳統(tǒng)教科書哲學(xué)，是人類解放的需要，也是鐵的必然性。鐵的必然性無法制約與取消，所以我們必須以一定的科學(xué)規(guī)律演進而發(fā)掘，在整個過程中，反思的批判的哲學(xué)突破了作為一種意識形態(tài)及教育體系而存在的傳統(tǒng)教科書哲學(xué)，而是晉升到抽象的物質(zhì)本體論，也就是哲學(xué)基礎(chǔ)、實踐哲學(xué)。實踐始終和變化的東西打交道是面向未來的，呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，而理論確是永恒的客觀存在的。

3 對實踐的概念的理解

馬克思在《資本論》中以更加明確和精煉的語言概括了勞動實踐的過程和構(gòu)成要素，實際上是從勞動的過程和要素的角度為勞動實踐做了科學(xué)規(guī)定。在哲學(xué)中，實踐是指人能動地改造物質(zhì)世界的對象性活動。在第一層次的理解上，實踐是人所特有的對象化活動，是以人為主體，以客觀事物為對象的現(xiàn)實活動。馬克思指出：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化?！保ā恶R克思恩格斯全集》）而人類的實踐與動物的不同，具有自主性和創(chuàng)造性。第二層次上，實踐具有物質(zhì)的、感性的性質(zhì)和形式。具有直接現(xiàn)實性的特征，即實踐是人把自己作為物質(zhì)力量并運用物質(zhì)手段同物質(zhì)對象發(fā)生實際的相互作用。只有時間才能證實或證偽某種理論。

實踐是人的存在方式，是把能動性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)?！巴ㄟ^時間創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物?！保ā恶R克思恩格斯全集》）馬克思之所以稱實踐為“感性的人的活動”，是因為作為實踐主體的人、作為實踐手段的工具和作為實踐客體的對象等都是物質(zhì)性的存在，即可以感知的存在物；主體、手段、客體之間以人為主導(dǎo)的相互作用，構(gòu)成感性的、現(xiàn)實的對象性活動即實踐。主體能動地改變對象、現(xiàn)實即感性的世界，同時也能動地改變主體的活動和活動的主體本身，這對于人的生存和發(fā)展意義重大，是一種革命的、實踐批判的活動。然而實踐本身也有矛盾性：一方面，實踐是人有目的的活動，另一方面，實踐又是作為物質(zhì)實體的人，通過工具等物質(zhì)手段同物質(zhì)世界之間進行物質(zhì)變換的客觀過程。于是哲學(xué)總結(jié)出生產(chǎn)實踐是人與自然、人與人、人與自然之間物質(zhì)和觀念轉(zhuǎn)變的過程。

作為人的存在方式、人所特有的對象性活動，實踐具有三個基本特征：客觀現(xiàn)實性、自覺能動性和社會歷史性。歷史條件不同，實踐的活動方式和方法也有所差異，因為實踐的第一種基本形式是處理人和自然之間的關(guān)系活動，即物質(zhì)生產(chǎn)活動，也是人類根本的、決定其他一切活動的活動。而人類的社會交往以及組織、管理和變革社會關(guān)系的活動是實踐的第二種基本形式。以觀察、實驗為內(nèi)容的科學(xué)活動是人類實踐的一個重要領(lǐng)域，也是實踐的另一基本形式。

實際上，哲學(xué)作為辯證的和歷史的唯物主義，并不是簡單地肯定和推崇實踐的理論。在辯證法的意義上，對實踐的肯定是與對實踐的否定相聯(lián)系而存在的，在對實踐的肯定之中內(nèi)在地包含著對實踐的否定，對實踐的肯定在一定條件下會轉(zhuǎn)化為對實踐的否定；反過來說，在對實踐的否定之中內(nèi)在地包含著對實踐的肯定，對實踐的否定在一定條件下也會轉(zhuǎn)化為對實踐的肯定。就其實質(zhì)而言，馬克思的實踐哲學(xué)是一種實踐唯物論，同時也是一種實踐辯證法。所以，哲學(xué)不只是推崇實踐的理論，而更是一種批判實踐的理論，即一種實踐批判理論。

4 對當代大學(xué)生的指導(dǎo)意義

學(xué)習(xí)哲學(xué)，可以幫助我們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，使我們在認識世界和改造世界的過程中少走彎路；可以幫助我們形成正確的思維方法，鍛煉思維能力，激發(fā)想象力和創(chuàng)造力；可以幫助我們正確地看待自然、社會和生活的變化與發(fā)展，用睿智的眼光看待生活和實踐，從而為我們的生活和實踐提供積極有益的指導(dǎo)。

參考文獻

[1] 段勇，涂效華.略論社會發(fā)展動力理論的發(fā)展與創(chuàng)新[J].阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2006（3）.

第2篇：勞動實踐的目的和意義范文

關(guān)鍵詞：生命　實踐　教育　改革

1949年以來的基礎(chǔ)教育改革，始終貫穿著一條主線――“教育理論與教育實踐的關(guān)系”。只不過，在不同的時期對實踐內(nèi)涵的理解及其在價值和地位上的定位有所不同而已。

60年來的中國教育，圍繞著“實踐”而生的各種成見和爭論，也此起彼伏。即使是教育實踐者眼中的“實踐”，細加探究，也是歧意甚多。這并非是一個純粹的概念問題，而是一個事關(guān)實踐目標、實踐品質(zhì)的“實踐問題”。

首要的問題，依然是“什么是實踐”。權(quán)威的《現(xiàn)代漢語詞典》是這樣定義實踐的：一是實行(自己的主張)，履行(自己的諾言)；二是人們改造自然和改造社會的有意識的活動。在《哲學(xué)大辭典》里，實踐被界定為“人類有目的地改造世界的感性物質(zhì)活動。是對人類自身社會歷史活動本質(zhì)的概括。”在這兩個定義里，界定實踐的共有的關(guān)鍵詞是“人”和“活動”。首先，實踐的主體是人，只有人類才有可能實踐，動物是沒有能力實踐的。因此，亞里士多德將實踐看作是人和動物的基本區(qū)分標準。在《動物學(xué)》中他提出了“理論理智”和“實踐理智”兩個概念，對人的活動和動物活動作出明確具體的區(qū)分：“動物憑現(xiàn)象與記憶而生活著，很少相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗，但人類還憑技術(shù)與理智而生活”(《形而上學(xué)》)，實際上提出人的活動和行動包含著主觀目的因素，是一種有意識地改造事物的活動。其次，不是所有的人類活動都是實踐。具有改造性質(zhì)和功能的活動才有資格稱為實踐。

問題就出在這里，我們固然可以將改造世界的活動命名為實踐，但改造什么樣的世界呢?上述定義只籠統(tǒng)地以自然和社會作為改造對象，實際上就是將其視為“實踐對象”，但終歸失之于籠統(tǒng)模糊，使我們對“實踐”究竟是一種什么樣的活動只有一個抽象的概念。要解決這個問題，我們需要將已有的對作為活動的實踐的不同理解作概要性代表性的展示，以達到接近“實踐”的目的。

1、將實踐看作是個人的倫理道德活動。

典型的有中國先秦時出現(xiàn)的與實踐有關(guān)的概念，如“行”、“為”、“志”等。后期墨家認為，“為”是“志”與“行”的統(tǒng)一，即“為”是一種具有目的和意志的活動。荀子把“行”包括到人的認識過程中去，認為事實符驗、行之有效是檢驗知識的正確性的標準。明王廷相提出“篤行實踐”。明清之際王夫之也明確提出“知不盡，則實踐之而已”。

2、將實踐看作是人類滿足生活需要的活動。

費爾巴哈把人們?yōu)闈M足自身的欲望和需要的一切活動都叫做實踐。并且認為，理論不能解決的那些疑難，實踐會給你解決。但是在他的實踐觀中，很容易把實踐僅僅縮減為吃、喝、住等個人生活需要，從而導(dǎo)向利己主義活動。

3、將實踐看作一種觀念的活動。而不是感性的物質(zhì)活動。

在中國，明王守仁認為，“知之真切篤實處便是行”，把實踐消融在主體的認識中?？档聫牡赖潞蜕频慕嵌忍岢觥皩嵺`”問題，把理性分為兩類：理論理性和實踐理性。黑格爾認為實踐是一種理念活動即“善之理念”。但他的“善”包含著“對外部現(xiàn)實性的要求”，是人能動改變現(xiàn)實的活動，具有合理之處。

4、將實踐看作是人類的感性物質(zhì)活動。

在馬克思看來，全部人類歷史是由人們的實踐活動構(gòu)成的。人自身利人的認識都是在實踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。人類實踐活動以原始工藝(制造工具)為始端。人類的產(chǎn)生和人類實踐活動的起源是統(tǒng)一的物質(zhì)體系長期發(fā)展和相互交往作用的結(jié)果。在馬克思看來，實踐活動雖然也呈現(xiàn)為個別存在，但其本質(zhì)卻是普遍的。人類實踐以符合和掌握客觀規(guī)律來改造世界為特征，在一定范圍內(nèi)具有客觀有效性和普遍必然性，能夠?qū)崿F(xiàn)自己的現(xiàn)實品格。實踐是人的客觀的、感性的活動，這種感性活動包含了理論與實踐相互統(tǒng)一。實踐的主體、手段、對象都是可感知的客觀實在。實踐是主體憑借物質(zhì)手段改造客觀對象的客觀物質(zhì)過程。實踐的結(jié)果也是處于人們意識之外的客觀實在。實踐是主觀見之于客觀的能動活動。實踐表現(xiàn)出人類特殊的能動性。

5、將實踐看作是一種批判活動。

西方者認為“實踐”即批判活動，即辯證法，他們不談社會發(fā)展規(guī)律，試圖以文化、心理的批判來取代物質(zhì)批判和政治批判，強調(diào)人的精神改造。

上述對實踐之“活動”的闡釋，從不同側(cè)面觸及了實踐的本質(zhì)，分別側(cè)重于實踐活動的某一方面，如康德側(cè)重于倫理道德活動，費爾巴哈側(cè)重于滿足生活需要的活動，馬克思側(cè)重于社會物質(zhì)生產(chǎn)活動等。但是，上述定義并未對構(gòu)成“實踐”的條件有所說明。什么情況下，行動才可以稱之為實踐?這是其一。其二，以上各種定義大都是從一個側(cè)面切入實踐的本義，不同的側(cè)面都屬于人類實踐活動的范圍。但如果只關(guān)注某一方面，難免會忽略其他方面。

在德國學(xué)者本納看來，人類存在著一種實踐共同體，它包含了六種實踐現(xiàn)象，即作為社會必需的勞動、倫理、教育、政治、藝術(shù)和宗教等六種人類實踐形式。我們最關(guān)注的問題依然是：在如此多的實踐形式中，教育實踐的特殊性在哪里?對于教育而言，什么是一種實踐?面對著這種特殊的實踐，我們的理解方式和解讀方式在哪里?

教育活動的本質(zhì)就在于它展現(xiàn)了生命與教育存在的本質(zhì)關(guān)系。這種本質(zhì)關(guān)系不是靜態(tài)的、停留于書面層次的結(jié)果，而是動態(tài)的，不斷生成的過程。“教育”實踐的特殊性應(yīng)在這種過程中得以展現(xiàn)。因此，實踐是一種針對生命成長的有意識的活動，是以塑造和改造自我生命和他人生命為旨歸的活動。正是在這個意義上，教育就從傳統(tǒng)理解中的實踐活動，轉(zhuǎn)化為“生命，實踐”活動。

在根本上，“生命?實踐”的意義可以概括為：只有教育實踐，是以“促進生命主動、健康發(fā)展和培育生命自覺”為實踐對象和實踐內(nèi)容的一種人類實踐形態(tài)。作為“實踐”的教育，是一種有目的地將人類生命潛能形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實形態(tài)的活動。

以此為基礎(chǔ)，“生命?實踐”的具體特征表現(xiàn)為：

1、“生命?實踐”是針對生命的實踐，是以如何促進生命的成長與發(fā)展為實踐對象、實踐內(nèi)容和實踐過程的實踐。

主宰這一實踐的基本假定就是：人的生命成長與發(fā)展，需要借助于教育。在教育活動中，人具有將自身的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性的可能性。

與人類的其他實踐形式不同，只有教育才將促進生命的成長與發(fā)展作為自身實踐的唯一對象和內(nèi)容。衡量這一實踐的唯一標準就是：生命有沒有在教育活動中不斷地顯現(xiàn)和生成。

與人類的其他實踐形式不同，生命成長的促進過程就是教育的過程，這一過程是生命成長的外在條件和內(nèi)在體驗的結(jié)合。這種過程中的生命發(fā)展的體驗是教育者實踐過程中的體驗，因而是獨特的和不可替代的。

一言概之，教育領(lǐng)域表達實踐的方式，就是介入并

置身于生命的發(fā)展過程之中，就是以生命實踐的方式改造或者建構(gòu)生命，只有在這個意義上，我們才能說教育是一種實踐。它是關(guān)于生命成長的實踐。

2、“生命?實踐”是在教育生活中進行的實踐。

生命與實踐共同的特征都是指向“行動”，即“活動”。所謂活動：活，就要動，動，才是活、才能活。行動(活動)，主要是人的日常生活。這里的生活是一種特殊的生活，即“教育生活”。在這個意義上，教育理論是從生　而來、為了生活和在生活中的教育理論，教育理論要面對和處理的生命實踐是一種生活實踐。從這個角度看，存在著兩種做教育理論的方式：一種是將教育理論做成一種關(guān)于生命發(fā)展的理論思想，一種是將教育理論做成一種生活的藝術(shù)，生命發(fā)展的藝術(shù)，即生命實踐的藝術(shù)。這是所有藝術(shù)中唯一的以生命發(fā)展為對象的藝術(shù)，也是最有價值的藝術(shù)。

什么是最有價值和令人滿意的生活的藝術(shù)?這個問題不應(yīng)交予理論來回答，而應(yīng)交給生活來回答，它應(yīng)在一個人的具體生活品質(zhì)中檢驗，而不是在一個人的理論著述中檢驗。

3、“生命?實踐”是一種轉(zhuǎn)化性的實踐。

教育的實踐具有鮮明的轉(zhuǎn)化印記?！鞍淹庠诘闹R、價值觀念和規(guī)范等文化轉(zhuǎn)化為個人的內(nèi)在精神，是教育活動中最本質(zhì)的轉(zhuǎn)化?！?/p>

教育生活中的各種轉(zhuǎn)化本身，就是一種“生命?實踐”。這種轉(zhuǎn)化性的實踐體現(xiàn)在兩個維度的不同層次上：

第一個維度，是生命之間的能量轉(zhuǎn)化形成的實踐活動。

這種生命與生命之間的能量轉(zhuǎn)化，是古往今來的已逝生命、已在生命和將在生命之間，通過教育而實現(xiàn)的能量轉(zhuǎn)化，也是已在生命之間的不同形式的生命能量轉(zhuǎn)化，如課堂教學(xué)中，教師和學(xué)生之間、學(xué)生之間通過交往互動而實現(xiàn)的能量轉(zhuǎn)化。

第二個維度，是不同實踐活動之間通過生命活動而實現(xiàn)的轉(zhuǎn)化。

這種不同實踐形式之間的轉(zhuǎn)化，既包括教育實踐內(nèi)部不同實踐方式，如基于不同學(xué)科的教育實踐，基于不同教育目的的教育實踐之間的轉(zhuǎn)化，也包括教育實踐形式與其他不同實踐形式的相互轉(zhuǎn)化。所有實踐形式，無論是勞動、政治、倫理、藝術(shù)、宗教等都需要通過教育來實現(xiàn)。

4、“生命?實踐”是一種創(chuàng)新性實踐。

從總體上看，作為“生命?實踐”活動“教育實踐”的“創(chuàng)新性”之內(nèi)涵顯現(xiàn)如下：

第一，教育實踐的目的是生命的再創(chuàng)生。教育實踐問題，在根本上就是一種生命的生成問題和創(chuàng)作問題，就是對生命的再創(chuàng)作再創(chuàng)生，就是在此過程中按照教育目的的要求生成包括知識、能力、情感、態(tài)度、價值觀等在內(nèi)的與生命自身相關(guān)的一切內(nèi)在要素。在個體的意義上，每一個生命都是獨特的，經(jīng)過教育實踐的改造之后生成的新生命同樣是獨特的。我們期望的教育的應(yīng)然狀態(tài)，就是通過教育實踐而形成的每一個生命都是獨特的不可替代的“教育作品”，相對于以往的所有生命，這個因教育而創(chuàng)生的生命是創(chuàng)新性的，一個獨一無二的作品。因此，教育實踐本身就蘊涵了生命創(chuàng)新的使命和特質(zhì)。

第二，教育實踐的過程是獨特的和不斷創(chuàng)生的。每一教育過程都是由特定教師在一定時間、地點、條件下對一定學(xué)生施加影響的過程，其中幾乎每一個因素都是變量。因此而充滿了偶然、意外和不確定性。在此過程中，每一個教師和學(xué)生的教育體驗和受教育體驗，包括師生在課堂中的生命體驗和成長經(jīng)驗，都不是單一的、固定不變的，而是時刻充滿了求新求變的可能。這既為教育實踐實現(xiàn)其創(chuàng)新性帶來了可能，也賦予了教育實踐特殊的復(fù)雜性。正是在這個意義上，可以說“教學(xué)就是即席創(chuàng)作”。

第3篇：勞動實踐的目的和意義范文

[關(guān)鍵詞]中小學(xué)；教師研究；教師專業(yè)發(fā)展

[中圖分類號]G451.2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-4808(2010)03-0054-04

在中小學(xué)，“教師即研究者”的觀念漸入人心，成為研究型教師是不少從教者的追求。針對目前教師研究中存在的一些問題，筆者認為，教師研究要堅持“教(學(xué))研(究)相長”的價值取向，走“在教學(xué)中研究”之路。

一、被割裂的教學(xué)與研究

目前的中小學(xué)，既有教學(xué)部門，也有科研部門，既有教學(xué)人員，也有科研人員；教師既有教學(xué)任務(wù)，也有科研任務(wù)。這在很大程度上導(dǎo)致了日常教學(xué)的“去研究化”和教師研究的“去教學(xué)化”，教學(xué)與研究割裂，理論與實踐脫節(jié)。

日常教學(xué)的“去研究化”，指教師在日常教學(xué)中缺乏研究意識和研究能力，缺少研究行為，為教書而教書。不少教師視教學(xué)和研究為兩碼事，未把自己的教學(xué)行為納入研究視域；認為教師的工作就是教學(xué)。研究是專業(yè)人員的事情。受傳統(tǒng)教學(xué)觀念的影響，許多教師把教學(xué)理解為“教師帶領(lǐng)學(xué)生學(xué)習(xí)的過程”，認為只要掌握一定的學(xué)科專業(yè)知識就夠了，其“研究”視野僅囿于教科書、教學(xué)參考書和教輔書。這時，教師的教學(xué)只是一個知識的傳輸過程。這種“教書匠”型的教師，不僅知識結(jié)構(gòu)不健全(只關(guān)注學(xué)科知識，缺乏足夠的條件性知識即教育學(xué)、心理學(xué)知識和廣義的文化知識)，而且其教育理念也難以更新。

教師研究的“去教學(xué)化”，指教師忽略研究對教學(xué)實踐的觀照與服務(wù)，忽視對自我的發(fā)現(xiàn)，為研究而研究。相當多的教師認為，教學(xué)是“下里巴人”，研究則是“陽春白雪”，研究要高于教學(xué)。以論文寫作為例，“選題宏大，熱衷于‘去情境式’的研究”“文章中不見‘人’，個人情感和生活體驗被排除在外”。這種研究眼光向上，沒有看到腳下的財富。教師每天身處無限豐富的、多樣性的教育教學(xué)情境，這些都值得教師去敏感地感悟、理性地思索和精心地提煉――這個過程，本身即具研究之雛形。離開教學(xué)實踐，教師研究便成了無源之水、無本之木。

沒有研究的教學(xué)和脫離教學(xué)的研究都是盲目的、不科學(xué)的。目前，無論學(xué)校和教師都日益認識到教育科研的重要性，教師研究作為學(xué)?？蒲兄凶钪匾膬?nèi)容與最主要的形式，日益得到推崇。于是，被割裂的教學(xué)與研究開始走向融合。但這種融合并非渾然天成的“生長”，而是人為的“手術(shù)縫合”，留下了難看的“疤痕”，即教師研究的行政化、功利化和邊緣化。不少學(xué)校采用任務(wù)式、管理式思維開展教師研究，如規(guī)定每學(xué)期教師要開多少節(jié)公開研討課、要寫多少字的教學(xué)反思、要讀幾本書乃至寫多少字的博客，等等。這種行政化色彩極濃的研究缺少主動性和發(fā)展性，因加大工作負擔而遭人反感。再者，許多教師功利心太強， “論文情結(jié)”難解，以論文獲獎或者發(fā)表為最終目的，為研究而研究。教師研究也是教師的價值追求之一，視研究為一種功利本無可厚非，沒有任何價值的事情沒有人愿意做，但為研究而研究的功利化和功利主義取向則不可取。

二、“教研相長”：教師研究的價值取向

教學(xué)和研究作為教師勞動的兩個方面，是對立統(tǒng)一的，既各有特點，又相互依存、相互促進。教學(xué)離不開教育科研的指導(dǎo)，研究也離不開教學(xué)實踐，只有兩者的辯證運動才能推動教師研究乃至教師的專業(yè)發(fā)展。因此，“以教促研”“以研促教”，讓教學(xué)和研究相互促進，即“教研相長”是教師研究應(yīng)然的價值取向。

教學(xué)之于研究，不僅提供了研究的對象、課題和資源，還提供了研究的動力、思路、途徑，甚至教學(xué)本身也可成為研究。教師研究不像學(xué)者的理論研究，他們從事研究是為了解決自己在教育教學(xué)實踐中遇到的實際問題；他們的研究不是在實驗室和書房里進行，而是密切結(jié)合自己的教學(xué)實踐，在自己的日常教學(xué)生活和教育世界中進行。教師研究的最大特點是其研究緊貼教學(xué)實踐，不僅其研究的課題和素材來自教學(xué)實踐，其研究目的也是為了教學(xué)實踐，甚至一些研究的方法和途徑也出自教學(xué)實踐。這既說明了研究對教學(xué)的依賴，也充分說明教學(xué)對研究的促進作用。在此意義上講、教師的教學(xué)和研究是合二為一的，教師研究是一種“行動研究”。我國學(xué)者普遍認同：行動研究是一種以教育實踐工作者為主體進行的研究，它以研究自己實踐中的問題，改進教育實踐工作為其本質(zhì)。所以，教師從事研究，必須高度重視和充分利用教學(xué)對研究的促進作用，否則就會走彎路、做無用功。

我們應(yīng)強調(diào)的是，以教學(xué)促進研究，是強調(diào)教學(xué)實踐在教師研究中的獨特作用，并不是僅僅把教學(xué)作為研究的手段。教學(xué)不是不可以成為研究的手段，但我們要反對那種單純把教學(xué)視為研究的手段，且有必要重新審視那種為了展示教學(xué)技巧的“借班上課”和“重復(fù)課”等現(xiàn)象。這些所謂的“研究課”看似具有“研究價值”，但對于上課的教師尤其是學(xué)生來說，上課不是其生命的展示和發(fā)展，而是研究的工具和手段。因此，用生命教育的理念來看，這樣的課是一種“表演課”，是對生命意義的遮蔽，沒有教育價值。既然如此，教學(xué)之于研究，到底是手段還是目的?從價值哲學(xué)角度來看，這一問題實乃教師研究中的價值沖突：教學(xué)的手段性價值和目的性價值之間的沖突。對于教師來說，教學(xué)具有天然的研究價值；既然要研究，就離不開對教學(xué)的研究利用，教學(xué)不可避免的會成為研究的工具和手段。這一沖突該怎么調(diào)適?“在同一價值序列中……目的性價值相對于更高層次的目的來說則構(gòu)成手段性價值，而手段性價值相對于較低層次的手段來說，則構(gòu)成目的性價值?！笨梢?，手段性價值和目的性價值是相對的。對于教學(xué)來說，研究是手段，研究是為了服務(wù)于教學(xué)；而對于學(xué)生的生命成長，教學(xué)則又可以是手段。所以，在教師研究中，教學(xué)可以是但不僅僅是研究的手段，這時的教學(xué)應(yīng)著眼于教師專業(yè)發(fā)展和師生生命意義的挖掘，而不能進行單純的“為了研究的教學(xué)”。

研究對教學(xué)的促進作用有兩個層面的意思：一是“形而下”的，即對教學(xué)的診斷、矯正和促進；二是“形而上”的，即通過對教學(xué)的研究提升教學(xué)生活的意義，實現(xiàn)教師的幸福。其“形而下”的作用，是許多教師進行研究的最初的、基本的動機和目的。這反映了教師研究的功利性，若沒有這種對教學(xué)的矯正和促進，教師研究就失去了最基本的價值。從哲學(xué)角度看，這種功利性價值是基本的、必要的；同時仍是低層次的，教師研究不可在此層面上裹足不前，還要超越之并追求更高層面的價值。一個不能勝任教學(xué)的教師無疑是沒有幸福感可言

的，教師“只有當個體在合規(guī)律性的活動之中實現(xiàn)了自己的目的時，才會有幸福狀態(tài)和幸福感”。那種從事“去研究化”教學(xué)的教師只是在黑暗中摸索，即便其經(jīng)驗豐富，也只是感性的積累而沒有理性的升華，只是實踐的疊加而缺少理論思維的冶煉。教師只有通過研究，在教育科學(xué)的指導(dǎo)下，才有可能使自己的教學(xué)逐漸趨向、達到合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一，才有幸?？裳?。教學(xué)的進步、能力的提高以及一些研究成果的取得，使得教師從研究中體會到一種職業(yè)的成就感與幸福感。正如蘇霍姆林斯基所說： “如果你想讓教師的勞動能夠給教師一些樂趣，使天天上課不致變成一種單調(diào)乏味的義務(wù)，那么，就應(yīng)當引導(dǎo)每一位教師走上從事一些研究的這條幸福的道路上來。”此時，研究之于教師就具有了“形而上”的價值：實現(xiàn)教師的幸福。因此，教師從事研究，不失為醫(yī)治現(xiàn)實中彌漫的教師職業(yè)倦怠癥的良方。教師從事研究，對教學(xué)生活具有“撥冗”“沉淀”以及“冶煉”的意味，能夠讓教師從再普通不過的日常教學(xué)生活中，發(fā)現(xiàn)和提煉職業(yè)的價值與生命的幸福，使“祛魅”的生活“返魅”。

三、“教中研”：教師研究的實現(xiàn)路徑

價值取向是價值追求和價值實現(xiàn)的統(tǒng)一。遵循“教研相長”的價值取向，我們就要從研究對象、研究視角與方法等多維度對教師研究進行再認識，走“在教學(xué)中研究”之路。

(一)開采教育實踐的天然“富礦”

在教學(xué)中研究，教師就要對自己擁有的教學(xué)實踐這一天然“富礦”進行勘探、開采和冶煉。同大學(xué)教授等專業(yè)研究人員相比，教師承擔著繁重的教學(xué)任務(wù)，從事瑣碎的日常工作，既缺乏足夠的時間、文獻、設(shè)備等客觀條件，主觀上也存在研究方法等理論功底方面的不足。這是教師研究的弱點。但也正是因為如此，教師才能擁有豐富的實踐經(jīng)驗，教師的研究才能和教學(xué)實踐緊緊聯(lián)系在一起，避免了理論與實踐的脫節(jié)。尤其教學(xué)實踐中凝練而成的實踐知識和實踐智慧，是一線教師的獨特財富，為專業(yè)理論研究人員所難以企及。蘇霍姆林斯基在35年的教育生涯中，跟蹤觀察和研究了3700多名學(xué)生，積累教學(xué)資料2000多本，這是成就他一系列教育名著的基礎(chǔ)。因此，教師越要從事研究，就要愈發(fā)重視教學(xué)實踐。教師的教學(xué)實踐經(jīng)驗、實踐知識和實踐智慧越豐富，其研究則愈發(fā)接近教育教學(xué)的規(guī)律與本質(zhì)，愈發(fā)使教學(xué)與研究做到合目的與合規(guī)律的統(tǒng)一，逐步走向自由自覺。具有研究意識的教師，他的教學(xué)意識不是淡了，其教學(xué)的主體身份沒有退隱，恰相反。他更加重視教學(xué)，且是以研究的姿態(tài)去從事教學(xué)。

(二)“返鄉(xiāng)的陌生人”的視角與審視

在教學(xué)中研究，需要教師具備“返鄉(xiāng)的陌生人”那樣的嶄新視角和深入審視。熟悉的教學(xué)生活雖是教師的先天優(yōu)勢，但正是由于其熟悉，教師反而容易對此熟視無睹。日復(fù)一日的繁冗的教學(xué)工作，機械、單調(diào)、重復(fù)的生活方式會使教師沉陷其中，難識廬山真面目。不少一線教師常常哀嘆沒有東西可研究，找不到研究的旨趣。實際上，即使教師開始研究自己的教學(xué)生活和教育世界，也常苦于少有發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新。雖然此問題比較復(fù)雜，但教師研究視角的轉(zhuǎn)換，也許有助于喚醒教師研究中不可或缺的發(fā)現(xiàn)意識。這時，教師“要成為一個陌生人――讓自己成為返鄉(xiāng)的陌生人。對日常生活采取陌生人的觀點，意味著教師以探索、懷疑的眼光，來審視一個人所生活的教育世界……返鄉(xiāng)者對于他的故鄉(xiāng)會注意到前所未見的細節(jié)與形態(tài)”。當教師以陌生化的眼光重新審視自己的教學(xué)生活，用批判、懷疑和探究的視角深入審視，就會發(fā)現(xiàn)自己身處一個需要自己重新認識、重新改變的世界。例如，即便自己教過無數(shù)遍的教科書也有值得質(zhì)疑、商榷和改進的地方，就像“返鄉(xiāng)的陌生人”難以完全自動地適應(yīng)故鄉(xiāng)的風(fēng)俗習(xí)慣一樣，教師重新研究教科書，對這一課程資源進行重組和整合，就會有新的發(fā)現(xiàn)。實際上， “返鄉(xiāng)的陌生人”意識就是教師的發(fā)現(xiàn)意識，是教師從事研究不可或缺的專業(yè)意識和專業(yè)能力。沒有“返鄉(xiāng)的陌生人”所具備的批判、懷疑和探究眼光所帶來的專業(yè)覺醒，教師就無法在機械、重復(fù)乃至平庸的教學(xué)生活中撿拾到意義的珍珠，那座實踐的“富礦”就會淪為一座普通而又荒廢的煤渣山。

(三)尋找合適的草根研究的方法

在教學(xué)中研究，研究方法必然與教學(xué)有某種“天然”的聯(lián)系。對于中小學(xué)教師而言，專業(yè)、系統(tǒng)的研究方法既難以掌握又不適用。經(jīng)過多年的摸索與實踐，教師逐漸掌握了一些適合自己的研究方法，這些方法多可歸于質(zhì)的研究方法之列。以最常見的教師研究即公開課研討和論文寫作為例，前者常用的方法多是觀察、訪談和討論。教師為研究而進行的教育隨筆、教育敘事和教育反思的寫作，也多以觀察、訪談、情境分析、案例分析為主，均可歸入質(zhì)的研究方法之列。為什么教師研究大多采用質(zhì)的研究方法呢?表面看來是由于方法本身的適用性，實際上是教師在長期的研究中創(chuàng)造了這些符合教學(xué)實踐、符合教育規(guī)律的研究方法。例如，評課議課是教師教學(xué)生涯中最常見的研究，它的研究方法還是以質(zhì)的研究方法為主比較好，許多時候不適宜用量的研究方法加以分析。這是由教育的特點決定的，尤其是由教學(xué)情境的無限豐富性和多樣性決定的。那種統(tǒng)計課堂提問的次數(shù)、師生互動的次數(shù)等量的研究方法的實際意義有多大，值得拷問。過分的追求量化，會使得教育的人文性受到傷害。又如教育隨筆、教育敘事的研究方法，一度被專業(yè)研究人員排除在“學(xué)術(shù)論文”之外，不被看作是一種研究方法、學(xué)術(shù)成果。但由于它與日常教學(xué)實踐聯(lián)系緊密，且易于運用，因而具有極強的生長力。最終得到教師及學(xué)術(shù)界的認可，是教師“在教學(xué)中研究”的得力的研究方法。

第4篇：勞動實踐的目的和意義范文

一、萌芽：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的“勞動”理論

實踐唯物主義的創(chuàng)立不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個漫長而曲折的過程。馬克思實踐唯物主義的發(fā)端，最早可以追溯到馬克思著名的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)，《手稿》中的“勞動”理論的提出，可謂是馬克思實踐唯物主義的萌芽。

在《手稿》中，馬克思還沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，在馬克思看來，人是類存在物，人的本質(zhì)是勞動，而勞動是自由自覺的活動，這種自由自覺的活動構(gòu)成了人類活動最基本的內(nèi)容。在《手稿》中，馬克思把人類的勞動分為兩類：一類是作為人的“類生活”的對象化勞動，另一類是私有制下的異化勞動。對象化勞動是指人類在改造自然的過程中對自然界的占有和改造，它是人類存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人的本質(zhì)的集中體現(xiàn)。正如馬克思所說：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)活動就是類生活?！薄皠游锖妥约旱纳顒邮侵苯油坏?。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?！边@樣就明確地把人的生命活動與動物的生命活動、人的勞動與動物的本能活動區(qū)別開來了。人在類本質(zhì)的支配下，通過勞動創(chuàng)造對象世界，在創(chuàng)造世界的同時，也在不斷地完善自我。正如馬克思所說：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！比耸穷惔嬖谖?，對象化勞動是人所特有的，是人區(qū)別于動物的重要標志。在對象化的勞動中，人的對象化勞動的終點，不是創(chuàng)造外部世界而是創(chuàng)造自己。但在改造對象世界的同時，人也將自己的本質(zhì)凝結(jié)到勞動產(chǎn)品中，因此，人們可以在勞動中確證自己的本質(zhì)，證明自己是類存在物。

勞動理論的提出在馬克思實踐唯物主義的創(chuàng)立過程中具有非常重要的意義，它成為馬克思實踐唯物主義的理論萌芽。馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動，即自由自覺的活動。在馬克思看來，人類社會是在人的勞動的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。人類社會的歷史，也就是人改造自然的歷史。馬克思在這里看到了勞動在人類社會發(fā)展中的重要作用，從某種意義上說，這就為馬克思提出科學(xué)的實踐理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。

二、確立：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的“實踐”理論

馬克思在深入分析國民經(jīng)濟學(xué)之后，得出了勞動是人的本質(zhì)的結(jié)論。勞動是聯(lián)結(jié)人與自然的紐帶，人通過勞動與自然發(fā)生關(guān)系。馬克思的新哲學(xué)是以改造世界為目的的。改造世界不能憑空想象，必須以勞動為基礎(chǔ)付諸實際行動。后來，馬克思進一步意識到改造世界的活動不只是作為人類早期活動形式——勞動。因此，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中，馬克思就順理成章地提出了實踐的概念，第一次系統(tǒng)地闡述了實踐的基本觀點，標志著實踐唯物主義的真正確立。

《提綱》的第一條馬克思就重點闡述了實踐的觀點?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思在這里批評舊唯物主義只是把客觀事物作為自在存在之物，是與人的實踐沒有任何聯(lián)系的、孤立的直觀對象：沒有從人的實踐方面去理解客觀世界以及人與外部世界的關(guān)系；沒有看到人在認識世界和改造世界中的能動性。人的能動性被舊唯物主義忽略了，但卻被唯心主義大肆發(fā)揮?！昂臀ㄎ镏髁x相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”人的能動性被唯心主義抽象的發(fā)展和片面的夸大，人成為無所不能的人。在馬克思實踐唯物主義誕生之前，所有哲學(xué)的共同缺點是沒有真正理解實踐。針對舊唯物主義，其學(xué)說具有直觀陛的缺點，馬克思明確指出實踐具有能動性；針對唯心主義不理解“真正現(xiàn)實的、感性的活動本身”，其學(xué)說具有抽象性的缺點，馬克思明確指出實踐具有客觀性。在馬克思看來，實踐就是主體的“能動的”“現(xiàn)實活動”、“感性活動”、“客觀活動”。

理論來源于實踐，但實踐又需要理論的指導(dǎo)。人們從事實踐活動時，總是以一定的思維活動為前提，而思維活動又有正確與錯誤之分，區(qū)分正確與錯誤的標準是什么?在馬克思看來只有實踐，也只能是實踐?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性。這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！薄叭可鐣钤诒举|(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！瘪R克思的新唯物主義與舊唯物主義的最大區(qū)別就在于實踐性，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”。馬克思強調(diào)哲學(xué)家不能僅僅滿足于解釋世界，更重要的是改變世界。從《提綱》來看，馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的變革是對傳統(tǒng)哲學(xué)的總體性變革，用實踐把主體與客體有機地結(jié)合起來，以克服唯心主義只從主觀方面去理解和舊唯物主義只從客觀方面去理解的不足。實踐從此成為馬克思唯物主義的首要觀點和理論基礎(chǔ)，同時也標志實踐唯物主義理論體系的基本形成。

三、構(gòu)建核心內(nèi)容：《德意志意識形態(tài)》的“物質(zhì)生產(chǎn)”理論

實踐是人們能動地改造對象世界的雙向?qū)ο蠡顒?，物質(zhì)生產(chǎn)是人們?yōu)榱四芾^續(xù)存在和發(fā)展而進行的改造物質(zhì)世界的實踐活動。實踐是人們改造對象世界活動的總稱，而物質(zhì)生產(chǎn)只是人類實踐活動最重要的一種形式，是實踐的具體化。馬克思在批判費爾巴哈的直觀唯物主義時就明確指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！薄斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！瘪R克思實踐唯物主義基本形成后，在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中對實踐的最基本形式——物質(zhì)生產(chǎn)作了系統(tǒng)的闡述，建構(gòu)了實踐唯物主義的核心內(nèi)容——物質(zhì)生產(chǎn)理論。這既是實踐唯物主義理論的完善，也是馬克思創(chuàng)立實踐唯物主義的真正目的、理論旨趣和關(guān)鍵所在。

現(xiàn)實的人的存在是人類社會存在和發(fā)展的前提條件，離開人來談人類社會是毫無意義的。在馬克思看來?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”。對現(xiàn)實生活中的人來說，面臨的第一問題就是生存問題，也就是解決基本的生活需要。如果基本的生活都無法保障，就很難想像人們會有心情去做別的事情，就談不上創(chuàng)造歷史，更談不上追求自由，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。馬克思明確告訴我們，“我們首先應(yīng)當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。顯然在這里，馬克思關(guān)于人類歷史的發(fā)展基本條件的思想，已經(jīng)超越了自己先前提出的作為人的自由自覺活動的“類”，而是現(xiàn)實生活中有生命的個體的存在以及他們的實際生活需要和日常生活。

人類存在和發(fā)展的首要條件是有生命的個體的存在。人要想存活下去。就要有保障基本生活所必需的生活資料。因此，馬克思認識到生活資料的生產(chǎn)是人類最基本的實踐活動。人類“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣”。這就是說，人類為了生存首先必須進行生活資料的生產(chǎn)，生活資料的生產(chǎn)是人類的第一個歷史活動。社會是不斷向前進步的，同樣人的需要也是不斷向前發(fā)展的。人們不會僅僅滿足于基本生活需要，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動”。這就是說人類的第一個需要得到滿足后又會引起新的需要，人類的第二個歷史活動就是生產(chǎn)用以滿足相關(guān)生產(chǎn)需要的生產(chǎn)資料的活動，也就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動。物質(zhì)資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)是歷史運動的動力和基礎(chǔ)。在馬克思看來，物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動是人類歷史活動中最基本的活動，而這種物質(zhì)生產(chǎn)活動不再被認為是費爾巴哈眼中的卑污的“猶太人的表現(xiàn)形式”的活動，而是人類改造現(xiàn)存世界、推動歷史前進的歷史活動。

第5篇：勞動實踐的目的和意義范文

關(guān)鍵詞：教育自由;類自由;教育成“人”

中圖分類號：G40 文獻標志碼：A 文章編號：1673-9094（2015）10A-0003-04

一、如何理解自由：自由觀的多元化

自由作為多學(xué)科探討的概念，具有幾千年的歷史，是人類永恒追求的最高善之一。自由在不同學(xué)科、不同立場和層面上可以產(chǎn)生多種理解。自由是人人向往的實現(xiàn)幸福生活的基礎(chǔ)價值，是人類社會走向終極美好的最終決定因素，但是人們對于自由內(nèi)涵的理解卻莫衷一是。由于時代背景、價值立場、言說目的等的不同，自由的含義實在太多，紛繁復(fù)雜，對自由的界定總離不開對自由意義的考察，然而自由究竟是什么呢？據(jù)自由大師伯林的說法，“自由”這個詞至少有超過200種以上的意義。不同人對它有不同的了解，不同理論對它也有不同的看法。根據(jù)對自由的不同理解，孟德斯鳩當年在《論法的精神》一書中說：“沒有一個詞比自由有更多的涵義，并在人們意識中留下更多不同的印象了。有些人認為，能夠輕易地廢黜他們曾賦予專制權(quán)力的人，就是自由;另一些人認為，選舉他們應(yīng)該服從的人的權(quán)利就是自由;另外一些人把自由當作是攜帶武器和實施暴力的權(quán)利，還有些人把自由當作是受一個本民族的人統(tǒng)治的特權(quán)，或是按照自己的法律受統(tǒng)治的特權(quán)。”[1]通常來看，對于自由的解讀，唯心主義者多數(shù)強調(diào)的是人對自己活動的絕對自主的選擇;唯物主義者注重的是人對規(guī)律或必然性的認識與服從;功利主義往往從效用來看待人的自由，而人本主義看重的是人的自由可以帶給人的獨立和尊嚴的價值。

自由是近現(xiàn)代哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等討論的核心概念之一，無數(shù)哲人先賢苦苦探索，試圖幫助人類共同體從此擺脫奴役、壓迫、宰制、扼殺的牢籠，走向自由實現(xiàn)的理想境地。這必然導(dǎo)致對自由的理解歧義叢生，甚至帶來情感取向的紛擾和價值意義的迷亂。譬如，早已為人們所熟知的匈牙利詩人裴多菲關(guān)于自由的詩句是：“生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，二者皆可拋。”而在法國革命的血雨腥風(fēng)之中，被羅伯斯庇爾以自由實現(xiàn)的名義送上斷頭臺的羅蘭夫人，在臨刑前的遺言是：“自由，自由，多少罪惡假汝之名而行！”又會引起多少對自由的遐思和探索。阿馬蒂亞森秉持實質(zhì)自由觀，曾經(jīng)感嘆：“自由是一個具有內(nèi)在多樣性的概念，它涉及過程層面以及實質(zhì)性機會層面的多種考慮因素?！盵2]的確，自由如此紛繁復(fù)雜，以致試圖研究它的動機成為一種冒險。源于對教育使人成為理想的充分舒展個性的“自由人”，即教育成“人”目的實現(xiàn)的渴望，對人類這一復(fù)雜本性的深究就成為無法避開的煩惱。故此，需要以為分析工具，對幾種主要的自由觀進行簡要的分析，為其“正名”并思考對教育的啟示。

二、視域下的類自由及其對多種自由觀的整合

馬克思是自由問題研究的集大成者。馬克思的自由觀包含著極為豐富的內(nèi)容，他不僅辯證地批判了前人的自由觀，而且提出了實踐的唯物主義自由觀，指出了實現(xiàn)人類自由的正確道路。在馬克思的自由觀中，類自由問題是其根本問題，自由的最高層次是作為類的自由，這是馬克思縱覽人類發(fā)展歷程首先提出來的。作為自由理論的集大成者，他正確指出了“類特性”意義上人類自由實現(xiàn)的基本途徑和過程。在他看來，人的類特性是自由自覺的勞動實踐，這是人與動物相區(qū)別的主要標志，自由因而是人區(qū)別于動物的一個本質(zhì)性特征?！吧顒拥男再|(zhì)包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性?！盵3]我們把只有人才具有的這種類型的自由稱為類自由，其內(nèi)涵指向馬克思設(shè)想的自由個性或自由全面發(fā)展的人。

類自由的實現(xiàn)必須依賴于勞動實踐，這是對以往的自由理念僅僅從人的精神本性來探索的重要革新。人天性是自由的，但一出生其活動就受到內(nèi)外種種條件的制約，而人作為實踐的存在者，通過自身有目的的實踐活動，不斷克服發(fā)展的障礙，真正的自由就在這個持續(xù)終生的過程中得以實現(xiàn)。這類似于馬克思把他的哲學(xué)看作是改造世界的理論，而擺脫了舊哲學(xué)僅僅單純地認識世界，他看重的是自由如何在社會中實踐、以達成“自由人的聯(lián)合體”理想。

縱觀的自由理論[4]，它基本可以分為三個層次：一是認識論意義上的自由，即對“必然”的認識和把握。二是社會學(xué)意義上的“自由”，其相對的概念是強制、紀律、統(tǒng)治、奴役、壓迫、專制等，相近的概念是獨立、自主、主體性、自決等。這兩種自由觀在馬克思的研究中占有重要地位，筆者在相關(guān)教育自由問題的研究中已給予了分析探討，發(fā)表了《論成“人”視域中的認識論教育自由》《教育成“人”的關(guān)鍵：兒童的實質(zhì)自由》《教育權(quán)力與兒童自由》《自由成“人”：教育精神的時代訴求》等論文，闡釋了這兩種自由觀視域中的教育自由意涵和相應(yīng)的形態(tài)及表征。

第6篇：勞動實踐的目的和意義范文

[關(guān)鍵詞]蕭焜燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)

在哲學(xué)界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進路十分獨特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來，“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用?！痹谶@里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。

蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在

第二，實踐的觀點。

實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為：“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

蕭焜燾明確地意識到：“特別強調(diào)‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)?！?/p>

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。 　蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值，而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。

第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經(jīng)階段?！凹夹g(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實體的出現(xiàn)，標志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機能的“社會形態(tài)”。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進步的一個永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會實踐的根據(jù)。這說明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實性。技術(shù)正是使人之主觀見之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過程性。技術(shù)過程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。

從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現(xiàn)實力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會精神運動起點的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術(shù)作為一個整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點如下：

在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟障礙，促進技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質(zhì)以及進步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實踐唯物主義的內(nèi)在實質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運動思想。

蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

第7篇：勞動實踐的目的和意義范文

（中央民族大學(xué)，北京100081）

摘要：近年來，社會實踐作為高校提升學(xué)生綜合素質(zhì)的重要舉措，獲得廣泛發(fā)展的同時，仍存在一些問題，服務(wù)學(xué)習(xí)對于這些問題的解決具有借鑒作用。文章在界定服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，淺析了服務(wù)學(xué)習(xí)對于高校社會實踐教育的意義，并提出了服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐教育應(yīng)用革新中的途徑。

關(guān)鍵詞：服務(wù)學(xué)習(xí)；高校；社會實踐

中圖分類號：G640 文獻標識碼：A 文章編號：1002-4107(2015)01-0068-02

一、高校社會實踐教育現(xiàn)狀

伴隨著經(jīng)濟全球化，區(qū)域間的教育資源流動加劇，這對教育模式提出了新的要求，更加強調(diào)理論與實踐相結(jié)合，高校社會實踐教育由此應(yīng)運而生。高校社會實踐不僅進行理論驗證，還可以發(fā)現(xiàn)新的事實資料，同時其多樣化的開展形式，較好地適應(yīng)了不同地區(qū)的教育差異。與此同時，興起于美國的服務(wù)學(xué)習(xí)，在我國教育領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。服務(wù)學(xué)習(xí)注重在服務(wù)中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中服務(wù)，不僅滿足了社區(qū)需求，更促進了學(xué)生知識的鞏固和更新；同時，服務(wù)學(xué)習(xí)的應(yīng)用，也是對綜合活動實踐課程理論體系的實踐，在一定程度上促進了教學(xué)模式的革新。

另一方面，當前高校社會實踐教育也存在許多問題，如在實踐過程中走馬觀花。造成這種問題的一個重要原因就是實踐者不能很好地考慮實踐對象的需求，雙方很難形成互惠，使得實踐對象不配合。而服務(wù)學(xué)習(xí)的“服務(wù)”屬性，對這種狀況的改善提供了借鑒。在服務(wù)中進行學(xué)習(xí)，不僅可以深入進行體驗式學(xué)習(xí)，更能在一定程度上滿足實踐對象的需求，從而達到共贏。

從以上可看出，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐教育都取得了重要發(fā)展，并且服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐教育問題的改善有著借鑒作用。因此，如何認識大學(xué)生服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐的意義，并建立兩者有機結(jié)合的途徑，就是本文主旨所在。

二、服務(wù)學(xué)習(xí)與社會實踐的內(nèi)涵及關(guān)系

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)的內(nèi)涵

1 服務(wù)學(xué)習(xí)的含義。當前對于服務(wù)學(xué)習(xí)含義的界定，大概從三個角度：學(xué)校教學(xué)角度、學(xué)生成長角度、政府角度。這三個角度雖有不同，但都認可服務(wù)學(xué)習(xí)的兩個屬性、三個特征。兩個屬性是指服務(wù)、學(xué)習(xí)；三個特征是指強調(diào)課程學(xué)習(xí)與服務(wù)實踐并重，注重結(jié)構(gòu)化反思活動，注重培養(yǎng)學(xué)生的社會責(zé)任感。本文采用趙希斌的觀點，認為服務(wù)學(xué)習(xí)是指讓學(xué)生通過參與有組織的社會服務(wù)行動，獲得相關(guān)知識和技能，并在實踐中注重反思和總結(jié)。

2．服務(wù)學(xué)習(xí)的理論基礎(chǔ)。杜威的教育哲學(xué)思想為服務(wù)學(xué)習(xí)提供了理論基礎(chǔ)。一方面，杜威強調(diào)經(jīng)驗具有教育性，但他也提出教育和經(jīng)驗不能等同，因為不是所有的經(jīng)驗都有教育性，比如有錯誤引導(dǎo)性的經(jīng)驗翻。經(jīng)驗是通過反思獲得教育性，因此反思和實踐在其學(xué)習(xí)觀中占有重要地位，而實踐正是服務(wù)學(xué)習(xí)的重要特征。另一方面，杜威強調(diào)學(xué)校即社會。他認為學(xué)生除了在學(xué)校中獲得知識，更應(yīng)進入社會，在實踐中獲得經(jīng)驗。服務(wù)學(xué)習(xí)讓學(xué)生通過社區(qū)服務(wù)獲得知識和經(jīng)驗，正是杜威這一思想的體現(xiàn)。

（二）社會實踐的內(nèi)涵

1 高校社會實踐的含義。本文所指的高校社會實踐，專指大學(xué)生社會實踐。針對大學(xué)生社會實踐含義的界定較多，其中較為典型的是馬奇柯的定義，他認為大學(xué)生社會實踐是指高校學(xué)生有目的、有計劃地深入社會，參與具體生產(chǎn)勞動和社會生活，了解、觀察、分析和服務(wù)社會。根據(jù)大學(xué)生群體的特殊性，本文采用當前學(xué)界較為公認的定義：大學(xué)生社會實踐是指在校學(xué)生利用假期及課余時間，深入到工廠、農(nóng)村等地進行考察，了解社會，并利用所學(xué)知識為社會發(fā)展服務(wù)的實踐活動。

2 高校社會實踐的理論基礎(chǔ)。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說為高校社會實踐提供了理論基礎(chǔ)。其含義包括兩個方面：人的全面發(fā)展是指人的勞動能力的全面發(fā)展，也是指人的精神方面和道德方面的全面發(fā)展。前者要求教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，高校開展社會實踐，正是促進學(xué)生智力與體力和諧發(fā)展的體現(xiàn)。人在精神方面、道德方面發(fā)展的要求，僅靠課堂教學(xué)是無法滿足的，必須深入生活，開展實踐，獲得知識感悟和價值觀體驗，這為高校開展社會實踐提供了依據(jù)。

（三）服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐的關(guān)系

一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐相互獨立，有所區(qū)別：如，在社會公眾支持方面，服務(wù)學(xué)習(xí)獲得的支持度高于高校社會實踐；在出發(fā)點方面，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識技能為出發(fā)點，而高校社會實踐以加深知識理解，滿足自身發(fā)展需求為出發(fā)點。另一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐緊密相連，彼此促進。第一，兩者都注重通過實踐中獲得認知；第二，兩者都注重研究者的體驗，并培養(yǎng)其責(zé)任感；第三，兩者都注重研究倫理。

三、服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐教育的意義

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐者的意義

服務(wù)學(xué)習(xí)，一方面強調(diào)學(xué)生將課堂中所學(xué)知識應(yīng)用到社區(qū)服務(wù)中，另一方面強調(diào)在社區(qū)服務(wù)中學(xué)習(xí)新的知識和技能。服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐者的意義，主要表現(xiàn)在兩方面：第一，服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐中得到應(yīng)用，有利于培養(yǎng)高校社會實踐者的協(xié)作精神與溝通技能，同時利于其在學(xué)習(xí)中獲得對知識的理解；第二，兩者結(jié)合，讓高校社會實踐中有了“服務(wù)”元素，有利于獲得更多當?shù)厣鐣闹С?，減緩實踐阻力，實現(xiàn)共贏局面。

（二）服務(wù)學(xué)習(xí)對實踐對象的意義

如前文已述，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識技能為出發(fā)點，高校社會實踐汲取這種方式，無疑對實踐對象大有裨益?？紤]實踐對象需求的高校社會實踐，第一，可以為實踐對象做出有價值的貢獻，促進其發(fā)展；第二，研究者充分考慮當?shù)匦枨?，利于減少或避免文化震撼，利于開展研究；第三，研究者帶去先進的理論，可在一定程度上滿足實踐對象對教育資源的需求，提升當?shù)鼐用袼刭|(zhì)。

四、服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐應(yīng)用的途徑

我們應(yīng)意識到，將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用到高校社會實踐教育的主體是實踐者，實踐積淀的來源是學(xué)校，實踐背景是社會，要想促進服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐教育中的應(yīng)用，需要社會、學(xué)校、實踐者個人的相互配合。

（一）通過社會，確立高校社會實踐的支持體系

1．社會團體方面。一方面，社會團體應(yīng)建立相應(yīng)機制。(1)制定資助措施，加強和完善相關(guān)制度建設(shè)；(2)加大科研投入，以劃撥經(jīng)費等多種形式支持服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用予高校社會實踐教育。另一方面，社會團體也應(yīng)發(fā)揮自身作用，為服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會實踐教育的順利進行提供便利。(1)可結(jié)合自身實際，以服務(wù)學(xué)習(xí)為導(dǎo)向，以高校社會實踐為方法，針對具體問題設(shè)立項目，鼓勵和吸引實踐者參與問題的解決，實現(xiàn)互惠；(2)增設(shè)社區(qū)臨時崗位來接納學(xué)生或高校社會實踐者，為研究打開方便之門。

2．社會公眾方面。服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐，它們不是義務(wù)，也不是慈善，需要公眾的參與和支持。因此，一方面，社會公眾要樹立正確的認識觀，合理看待服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐的價值，并認識到其帶來的意義；另一方面，社會公眾要通過實際行動積極參與，并盡力對服務(wù)學(xué)習(xí)者、高校社會實踐者給予支持。

（二）通過學(xué)校，建立高校社會實踐的課程體系

1．學(xué)校課程體系制定者方面。一方面，課程制定者要健全和完善服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會實踐的相關(guān)課程建設(shè)。(1)廣泛開發(fā)優(yōu)質(zhì)教育資源，吸收優(yōu)秀師資，保證課程質(zhì)量；(2)注重相關(guān)學(xué)科建設(shè)，善于尋找學(xué)科交叉點，完善課程體系。另一方面，課程制定者應(yīng)將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會實踐這一舉措納入課程體系，并廣泛吸納此方面研究的最新理論成果，保證自身課程內(nèi)容的科學(xué)性、前沿性。

2．學(xué)校課程體系實踐者方面。這里的課程實踐者除了教師，還包括學(xué)生。一方面，教師和學(xué)生都要改變服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐孤立發(fā)展的思維方式，學(xué)會在科研中運用、實踐。另一方面，教師要發(fā)揮引導(dǎo)作用，在實際教學(xué)中要注重兩者在思維和方法上的有機結(jié)合，鼓勵和引導(dǎo)學(xué)生注重這種思維方式的培養(yǎng)；學(xué)生要理解兩者含義，并學(xué)會運用。

（三）通過實踐者，建構(gòu)高校社會實踐的經(jīng)驗體系

第8篇：勞動實踐的目的和意義范文

伴隨著經(jīng)濟全球化，區(qū)域間的教育資源流動加劇，這對教育模式提出了新的要求，更加強調(diào)理論與實踐相結(jié)合，高校社會實踐教育由此應(yīng)運而生。高校社會實踐不僅進行理論驗證，還可以發(fā)現(xiàn)新的事實資料，同時其多樣化的開展形式，較好地適應(yīng)了不同地區(qū)的教育差異。與此同時，興起于美國的服務(wù)學(xué)習(xí)，在我國教育領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。服務(wù)學(xué)習(xí)注重在服務(wù)中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中服務(wù)，不僅滿足了社區(qū)需求，更促進了學(xué)生知識的鞏固和更新；同時，服務(wù)學(xué)習(xí)的應(yīng)用，也是對綜合活動實踐課程理論體系的實踐，在一定程度上促進了教學(xué)模式的革新。另一方面，當前高校社會實踐教育也存在許多問題，如在實踐過程中走馬觀花。造成這種問題的一個重要原因就是實踐者不能很好地考慮實踐對象的需求，雙方很難形成互惠，使得實踐對象不配合。而服務(wù)學(xué)習(xí)的“服務(wù)”屬性，對這種狀況的改善提供了借鑒。在服務(wù)中進行學(xué)習(xí)，不僅可以深入進行體驗式學(xué)習(xí)，更能在一定程度上滿足實踐對象的需求，從而達到共贏。從以上可看出，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐教育都取得了重要發(fā)展，并且服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐教育問題的改善有著借鑒作用。因此，如何認識大學(xué)生服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐的意義，并建立兩者有機結(jié)合的途徑，就是本文主旨所在。

二、服務(wù)學(xué)習(xí)與社會實踐的內(nèi)涵及關(guān)系

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)的內(nèi)涵1.服務(wù)學(xué)習(xí)的含義。當前對于服務(wù)學(xué)習(xí)含義的界定，大概從三個角度：學(xué)校教學(xué)角度、學(xué)生成長角度、政府角度。這三個角度雖有不同，但都認可服務(wù)學(xué)習(xí)的兩個屬性、三個特征。兩個屬性是指服務(wù)、學(xué)習(xí)；三個特征是指強調(diào)課程學(xué)習(xí)與服務(wù)實踐并重，注重結(jié)構(gòu)化反思活動，注重培養(yǎng)學(xué)生的社會責(zé)任感。本文采用趙希斌的觀點，認為服務(wù)學(xué)習(xí)是指讓學(xué)生通過參與有組織的社會服務(wù)行動，獲得相關(guān)知識和技能，并在實踐中注重反思和總結(jié)。2.服務(wù)學(xué)習(xí)的理論基礎(chǔ)。杜威的教育哲學(xué)思想為服務(wù)學(xué)習(xí)提供了理論基礎(chǔ)。一方面，杜威強調(diào)經(jīng)驗具有教育性，但他也提出教育和經(jīng)驗不能等同，因為不是所有的經(jīng)驗都有教育性，比如有錯誤引導(dǎo)性的經(jīng)驗。經(jīng)驗是通過反思獲得教育性，因此反思和實踐在其學(xué)習(xí)觀中占有重要地位，而實踐正是服務(wù)學(xué)習(xí)的重要特征。另一方面，杜威強調(diào)學(xué)校即社會。他認為學(xué)生除了在學(xué)校中獲得知識，更應(yīng)進入社會，在實踐中獲得經(jīng)驗。服務(wù)學(xué)習(xí)讓學(xué)生通過社區(qū)服務(wù)獲得知識和經(jīng)驗，正是杜威這一思想的體現(xiàn)。

（二）社會實踐的內(nèi)涵1.高校社會實踐的含義。本文所指的高校社會實踐，專指大學(xué)生社會實踐。針對大學(xué)生社會實踐含義的界定較多，其中較為典型的是馬奇柯的定義，他認為大學(xué)生社會實踐是指高校學(xué)生有目的、有計劃地深入社會，參與具體生產(chǎn)勞動和社會生活，了解、觀察、分析和服務(wù)社會。根據(jù)大學(xué)生群體的特殊性，本文采用當前學(xué)界較為公認的定義：大學(xué)生社會實踐是指在校學(xué)生利用假期及課余時間，深入到工廠、農(nóng)村等地進行考察，了解社會，并利用所學(xué)知識為社會發(fā)展服務(wù)的實踐活動。2.高校社會實踐的理論基礎(chǔ)。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說為高校社會實踐提供了理論基礎(chǔ)。其含義包括兩個方面：人的全面發(fā)展是指人的勞動能力的全面發(fā)展，也是指人的精神方面和道德方面的全面發(fā)展。前者要求教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，高校開展社會實踐，正是促進學(xué)生智力與體力和諧發(fā)展的體現(xiàn)。人在精神方面、道德方面發(fā)展的要求，僅靠課堂教學(xué)是無法滿足的，必須深入生活，開展實踐，獲得知識感悟和價值觀體驗，這為高校開展社會實踐提供了依據(jù)。

（三）服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐的關(guān)系一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐相互獨立，有所區(qū)別。如，在社會公眾支持方面，服務(wù)學(xué)習(xí)獲得的支持度高于高校社會實踐；在出發(fā)點方面，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識技能為出發(fā)點，而高校社會實踐以加深知識理解，滿足自身發(fā)展需求為出發(fā)點。另一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會實踐緊密相連，彼此促進。第一，兩者都注重通過實踐中獲得認知；第二，兩者都注重研究者的體驗，并培養(yǎng)其責(zé)任感；第三，兩者都注重研究倫理。

三、服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐教育的意義

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐者的意義服務(wù)學(xué)習(xí)，一方面強調(diào)學(xué)生將課堂中所學(xué)知識應(yīng)用到社區(qū)服務(wù)中，另一方面強調(diào)在社區(qū)服務(wù)中學(xué)習(xí)新的知識和技能。服務(wù)學(xué)習(xí)對高校社會實踐者的意義，主要表現(xiàn)在兩方面：第一，服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐中得到應(yīng)用，有利于培養(yǎng)高校社會實踐者的協(xié)作精神與溝通技能，同時利于其在學(xué)習(xí)中獲得對知識的理解；第二，兩者結(jié)合，讓高校社會實踐中有了“服務(wù)”元素，有利于獲得更多當?shù)厣鐣闹С?，減緩實踐阻力，實現(xiàn)共贏局面。

（二）服務(wù)學(xué)習(xí)對實踐對象的意義如前文已述，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識技能為出發(fā)點，高校社會實踐汲取這種方式，無疑對實踐對象大有裨益?？紤]實踐對象需求的高校社會實踐，第一，可以為實踐對象做出有價值的貢獻，促進其發(fā)展；第二，研究者充分考慮當?shù)匦枨?，利于減少或避免文化震撼，利于開展研究；第三，研究者帶去先進的理論，可在一定程度上滿足實踐對象對教育資源的需求，提升當?shù)鼐用袼刭|(zhì)。

四、服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐應(yīng)用的途徑

我們應(yīng)意識到，將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用到高校社會實踐教育的主體是實踐者，實踐積淀的來源是學(xué)校，實踐背景是社會，要想促進服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會實踐教育中的應(yīng)用，需要社會、學(xué)校、實踐者個人的相互配合。

（一）通過社會，確立高校社會實踐的支持體系

1.社會團體方面。一方面，社會團體應(yīng)建立相應(yīng)機制。（1）制定資助措施，加強和完善相關(guān)制度建設(shè)；（2）加大科研投入，以劃撥經(jīng)費等多種形式支持服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會實踐教育。另一方面，社會團體也應(yīng)發(fā)揮自身作用，為服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會實踐教育的順利進行提供便利。（1）可結(jié)合自身實際，以服務(wù)學(xué)習(xí)為導(dǎo)向，以高校社會實踐為方法，針對具體問題設(shè)立項目，鼓勵和吸引實踐者參與問題的解決，實現(xiàn)互惠；（2）增設(shè)社區(qū)臨時崗位來接納學(xué)生或高校社會實踐者，為研究打開方便之門。

2.社會公眾方面。服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐，它們不是義務(wù)，也不是慈善，需要公眾的參與和支持。因此，一方面，社會公眾要樹立正確的認識觀，合理看待服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐的價值，并認識到其帶來的意義；另一方面，社會公眾要通過實際行動積極參與，并盡力對服務(wù)學(xué)習(xí)者、高校社會實踐者給予支持。

（二）通過學(xué)校，建立高校社會實踐的課程體系

1.學(xué)校課程體系制定者方面。一方面，課程制定者要健全和完善服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會實踐的相關(guān)課程建設(shè)。（1）廣泛開發(fā)優(yōu)質(zhì)教育資源，吸收優(yōu)秀師資，保證課程質(zhì)量；（2）注重相關(guān)學(xué)科建設(shè)，善于尋找學(xué)科交叉點，完善課程體系。另一方面，課程制定者應(yīng)將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會實踐這一舉措納入課程體系，并廣泛吸納此方面研究的最新理論成果，保證自身課程內(nèi)容的科學(xué)性、前沿性。

2.學(xué)校課程體系實踐者方面。這里的課程實踐者除了教師，還包括學(xué)生。一方面，教師和學(xué)生都要改變服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會實踐孤立發(fā)展的思維方式，學(xué)會在科研中運用、實踐。另一方面，教師要發(fā)揮引導(dǎo)作用，在實際教學(xué)中要注重兩者在思維和方法上的有機結(jié)合，鼓勵和引導(dǎo)學(xué)生注重這種思維方式的培養(yǎng)；學(xué)生要理解兩者含義，并學(xué)會運用。

（三）通過實踐者，建構(gòu)高校社會實踐的經(jīng)驗體系

1.實踐者理論方面。一方面，要求實踐者要具備一定的理論積淀，同時又應(yīng)有良好的人文修養(yǎng)，這樣才能保證其能夠在服務(wù)學(xué)習(xí)中考慮實踐對象需求，在高校社會實踐中堅持正確理論的指導(dǎo)；另一方面，實踐者要構(gòu)建自己關(guān)于服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會實踐的理論體系，并善于結(jié)合實際，及時對理論進行修正。

第9篇：勞動實踐的目的和意義范文

論文摘要:反觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經(jīng)濟與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來觀照我們的經(jīng)濟制度、經(jīng)濟活動，對經(jīng)濟活動和經(jīng)濟發(fā)展的目的、過程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟行為和價值取向，從而促進社會與經(jīng)濟的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進人的全面發(fā)展。

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠流長，對我們當前社會主義市場經(jīng)濟下經(jīng)濟倫理的建設(shè)，深人研究探索中國傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實意義的。近年來，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟中心論、道德中心論、經(jīng)濟內(nèi)生論及外在經(jīng)濟論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經(jīng)濟與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導(dǎo)社會生產(chǎn)和經(jīng)濟活動，規(guī)范和評價人們經(jīng)濟思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說形成的德性主義經(jīng)濟倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟目的，經(jīng)濟是倫理的手段，甚至認為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說為代表形成的功利主義經(jīng)濟倫理思想，主張經(jīng)濟重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，極力維護廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟倫理學(xué)的著眼點不是經(jīng)濟問題，而是倫理問題，既在經(jīng)濟中隱含而又凸現(xiàn)出人的價值和倫理關(guān)系問題。經(jīng)濟倫理學(xué)對經(jīng)濟的關(guān)注是為了對人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟，才是真正“為人”的經(jīng)濟，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟，才是真正“為人”的經(jīng)濟。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟活動中經(jīng)濟主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟的意義和終極價值目標，即賦予經(jīng)濟以精神、氣質(zhì)等品格;最終實現(xiàn)人的直覺與自由的本質(zhì)學(xué)問，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來認識人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟實踐的進一步擴大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟倫理學(xué)倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟的主體被忽視了。現(xiàn)實的經(jīng)濟研究中，人們往往注重對經(jīng)濟增長、物價穩(wěn)定等問題的研究，甚至經(jīng)濟發(fā)展被視為最終目標，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質(zhì)被認識是人的根本，以為解決物質(zhì)和財富的增長是人的唯一需要。經(jīng)濟活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟運行的主體和經(jīng)濟發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經(jīng)濟和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟學(xué)的理性是以個體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟學(xué)家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達到目標，他就是理性的。有效地利用資源來達到目標，這就是經(jīng)濟學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來說，經(jīng)濟學(xué)理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟學(xué)家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對自身利益的追求是一切經(jīng)濟行為的出發(fā)點。這是亞當·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實上，人的經(jīng)濟行為的動機和對經(jīng)濟成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟學(xué)對人類行為動機的設(shè)定過于簡單、狹隘和武斷，它對經(jīng)濟成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟活動使人幸?！边@樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟的主體，經(jīng)濟就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實生活中，經(jīng)濟發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴重的沖突。經(jīng)濟的高速發(fā)展固然給人類帶來了豐厚的物質(zhì)財富，但同時也造成了當代的各種全球性危機，這些危機甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟發(fā)展還造成了人的異化和社會關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個人無限占有物質(zhì)財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒?？傊@種單向度物質(zhì)價值取向?qū)е陆?jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展的嚴重沖突。

再次，經(jīng)濟與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對經(jīng)濟發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展問題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會因失去價值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機。正如美國學(xué)者威利斯·哈曼博士所說:當前“唯一最嚴重的危機主要是工業(yè)社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭論不休的“是”與“應(yīng)當”的關(guān)系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來，現(xiàn)實的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實現(xiàn)的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當”，從事實判斷中推導(dǎo)不出價值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性。現(xiàn)實經(jīng)濟實踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當做的?”“能夠做”和“應(yīng)當做”之間的沖突實質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 通過對經(jīng)濟與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟本身而言，經(jīng)濟活動的確有自己獨特的規(guī)律，有著與倫理價值不同的價值。但經(jīng)濟活動無疑是人類實踐活動的一部分。當我們把經(jīng)濟活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對現(xiàn)實的經(jīng)濟發(fā)展道路的價值論的評價和社會批判;合規(guī)律的經(jīng)濟發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規(guī)范。在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認為:人性是以社會實踐基礎(chǔ)的自然性，社會性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動與愛動的統(tǒng)一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會性質(zhì)的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認人性中包含著自然性，但同時認為這種自然性不能歸結(jié)為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性?！俺浴⒊?、性行為等等··…是真正人的機能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動?！比耸冀K是作為主體而存在的，不僅是認識和改造自然界主體，而且也是認識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會性。關(guān)于人性的社會性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認識到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實踐的堅實基礎(chǔ)之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化