民族習俗精選(九篇)

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第1篇：民族習俗范文

窗外，煙花絢爛，爆竹聲不絕于耳；屋內(nèi)，一家人圍坐在桌前，吃著團圓飯，看著中央電視臺播放的春節(jié)聯(lián)歡晚會，魔法姐姐我的小心臟甭提有多興奮啦！在這美好的除夕之夜，祝大家馬年吉祥，吃嘛嘛香，馬到成功！剛剛在網(wǎng)上看到很多人在帖子里曬各個民族的新年習俗，挺有意思的，有興趣的小伙伴們也來了解一下吧！

藏族

除夕那天，人們會穿上艷麗的服裝，戴著奇形怪狀的假面具，用嗩吶、海螺、大鼓奏樂，奉行隆重而又盛大的“跳神會”。小伙子們狂舞高歌，表示除舊迎新，驅(qū)邪降福。到了新年早晨，姑娘們便去背“吉祥水”，預祝新的一年吉祥如意。

傈僳族

我們稱年節(jié)為“盍（hé）什”，過年時我們會做許多秈米粑、糯米粑和釀水酒，把第一時間做好的粑粑放一點在桃、李等果樹上，祝愿來年碩果累累。云南怒江地區(qū)的傈僳（lì sù）族同胞，先要給耕牛喂食鹽，以表示尊敬耕牛的勞動。

彝族

我們彝（yí）族根據(jù)彝歷選定年節(jié)。有的與當?shù)貪h族同過春節(jié)；有的地區(qū)彝族同胞，在門前樹立青松，用松針鋪地，表示免災消禍；還有的地區(qū)，在節(jié)日里殺豬宰羊，吃坨坨肉，人們互相拜訪，互贈肉類和饃饃。大年初一的早晨，我們起床的第一件事就是挑水回家。我們將新年的一碗水的重量和前一天比較，如果新年的水重，就意味著今年雨水充足。

蒙古族

我們將農(nóng)歷正月叫做“白月”，因為我們蒙古族以“白”為吉祥。除夕之夜，大家會穿上漂亮的蒙古袍，全家席地坐在蒙古包中央，迎接新的一年到來。午夜開始飲酒進餐，按常規(guī)要多吃多喝，酒肉剩得越多越好，象征著新的一年酒肉不盡，吃喝不愁。初一早晨，身穿各式服裝的男女，跨上駿馬，挨個地串蒙古包。

達斡爾族

我們達斡（wò）爾族也有拜年的習慣。春節(jié)的時候，人們穿上節(jié)日盛裝，逐家走訪，互相祝賀。每家都備有蒸糕，拜年者一進門，主人就用蒸糕款待?！案狻痹跐h語中與“高”諧音，以糕款待，表示在新的一年中，生活水平有了進一步的提高。

景頗族

春節(jié)期間我們會組織射荷包的活動。姑娘把繡好的荷包用線吊在竹桿上，在樹尖中左右搖擺，請小伙子射擊。誰先射落荷包，姑娘們就把酒作為獎品送給誰。荷包里一般裝有一枚硬幣、幾粒谷子和幾顆裝飾用的珠子，作為幸福的象征。

拉祜族

除夕晚上，我們拉祜（hù）族全家人都要沐浴清身，做好第二天的食物。在食物中，特別重視糯米粑粑，除食用外，還要給牛吃一點，并在犁、鋤、砍刀等農(nóng)具上擺上一點，以謝謝牛這一年來與主人合作，祝愿新的一年里能創(chuàng)造更多的財富。

鄂倫春族

東北的鄂（è）倫春同胞，在春節(jié)早晨，先在家族中依輩份大小斟酒，幼者給長者叩頭，平輩則互相請安；初二、初三進行賽馬；正月十五美味佳肴；正月十六的早上，要進行相互抹黑臉的活動，青年人給老年人抹黑時要先叩頭。

侗族

除夕之夜，我們講究每人喝一碗稀飯，表示風調(diào)雨順、五谷豐登。新年里，我們還盛行“打侗（dòng）年”（又叫蘆笙會），這種活動有點像漢族的“團拜”。兩隊在廣場上正式舉行蘆笙歌舞比賽，伴隨著樂曲翩翩起舞，盡情地歡樂。

第2篇：民族習俗范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)習俗；傳承；保護

1 恩施州傳統(tǒng)習俗傳承與發(fā)展現(xiàn)狀分析

1.1 名詞定義

所謂傳統(tǒng)習俗（tradition custom）是指人們在社會生活中逐漸形成的，從歷史沿襲而鞏固下來的，具有穩(wěn)定的社會風俗和行為習俗，并且已同民族情緒和社會心理密切結(jié)合，成為人們自覺或不自覺的行為準則。

1.2 現(xiàn)狀分析

（1）恩施州少數(shù)民族文化漢化較嚴重

恩施州土家族苗族自治州，雖然是一個少數(shù)民族聚居的地區(qū)，但也有不少漢族同胞，在地區(qū)發(fā)展的過程中吸收外界的優(yōu)秀經(jīng)驗成功和文化成果，更多的是在學習漢族的文化。雖然經(jīng)濟發(fā)展了，但我們的文化和習俗也受到了其他文化的影響，在諸如服飾、飲食、房屋等方面都逐漸向著大眾化非本土民俗的方向發(fā)展，部分地區(qū)的傳統(tǒng)建筑也隨著現(xiàn)代化的建設而遭到"摧毀"，這是我們民族的優(yōu)秀結(jié)晶，面對這樣的結(jié)局，實在令人惋惜。

近年來，我們大力發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)，許多人也來參觀我們的民族特色。其實，我們還有更多更好的優(yōu)秀文化，而我們的旅游業(yè)或多或少也受到了漢族文化的影響，在其布局設計以及景點都帶有相當濃厚的現(xiàn)代化色彩，在游覽過程中，很多景點的特色也遭到了破壞。

（2）人們對本民族文化保護重視不夠

當?shù)鼐用駥ψ约罕久褡宓膫鹘y(tǒng)習俗、語言文字、特色歌舞等都不甚了解，只有少數(shù)高齡老人對此有一些了解。很多青年對自己的民族傳統(tǒng)更是漠視，甚至有少部分人對自己民族的傳統(tǒng)習俗更是一無所知。雖然在調(diào)查過程中有許多居民都認識到了保護本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)習俗的重要性，但大部分都只是停留在口頭上，并沒有采取實際行動。

（3）居民對政府所做的工作不了解

2000年以后，恩施州建設民族文化大州戰(zhàn)略的確定，恩施民族文化進入了一個新的發(fā)展階段。為了促進民族文化的保護與發(fā)展，恩施州制定了許多相關(guān)的法律條例，使得恩施地區(qū)民族文化的保護工作進入到有章可循、有法可依的新階段。然而，很多當?shù)鼐用駥φ扇〉谋Ｗo少數(shù)民族地區(qū)的民族文化和傳統(tǒng)習俗的措施幾乎不了解，這些措施并沒有得到廣大人民群眾的認可，這就使得對傳統(tǒng)保護的效果并不佳。因此，廣大群眾對本民族傳統(tǒng)習俗的保護意識還有很大的改進之處。

（4）現(xiàn)代化發(fā)展對傳統(tǒng)的沖擊

現(xiàn)階段恩施土家族苗族地區(qū)傳統(tǒng)習俗流失現(xiàn)象嚴重。在少部分地區(qū)雖然還能保存一定的民族特色，但仍受到城市化和現(xiàn)代化一定的沖擊。而在大部分地區(qū)的民族文化和傳統(tǒng)習俗的流失十分嚴重，周邊地區(qū)受城市化和現(xiàn)代化影響很大，從其建筑和當?shù)鼐用裆砩弦呀?jīng)很難發(fā)現(xiàn)其民族特色了，傳統(tǒng)習俗很大程度上受到了破壞和遺失。

2 原因分析

2.1 主觀方面的原因

現(xiàn)在我國還是有一部分人的溫飽問題沒有解決，在物質(zhì)沒有充足的條件下，大多數(shù)人都認為保護傳統(tǒng)習俗與自己沒什么關(guān)系。再者，許多人對于傳統(tǒng)習俗的認識不足，存在許多想當然的成分，由于疏于對一些傳統(tǒng)文化因素的了解和掌握，相應就造成了人們對傳統(tǒng)文化的認識不足。這種不足存在兩個方面：-是對何為傳統(tǒng)文化，人們的認識還不夠清晰；另-個就是對傳統(tǒng)文化在當今社會中的價值認識上存在著偏差。

2.2 政府方面原因

在保護本地區(qū)傳統(tǒng)習俗的過程中，政府應該發(fā)揮更大的引導作用，但是，政府雖然在保護傳統(tǒng)文化方面做出了許多努力，并頒布許多法規(guī)條例，但相關(guān)部門卻沒有重視相關(guān)方面的宣傳，沒有對人們進行很好的引導，而且對傳統(tǒng)習俗保護方面的投入也不是很多，導致很多地區(qū)民族特色活動因得不到支持難以開展起來。有的地方政府也沒有將相應的政策貫徹執(zhí)行下來，導致了有些群眾對中央政策產(chǎn)生了誤解。

2.3 社會方面原因

隨著科技的發(fā)展，信息的日益暢通，許多外來的不好的思想正在通過各種途徑傳播到中國，這些正在侵蝕人們的思想，這些成了傳承傳統(tǒng)文化的障礙，讓更多的青少年屈從于西方的思想，而缺乏對本民族文化的認同感。

3 傳承與保護本民族文化的措施建議

中華傳統(tǒng)民俗文化源遠流長，綿延數(shù)千年而不衰，在海內(nèi)外華人中有著廣泛而持久的影響。因此，對傳統(tǒng)習俗的保護對于一個民族來說具有非常重要的意義。

（1）要培養(yǎng)全民的"文化自覺"，大力宣傳本土文化

樹立正確文化歸屬意識和價值觀念，是實現(xiàn)文化理性自覺的前提，徹底的文化批判精神是民族文化進一步走向自覺的重要環(huán)節(jié)，而采用歷史分析、比較分析的方法凝練民族文化精華、提升民族文化品格，則是實現(xiàn)民族文化高度自覺的確重要保證。以"文化自覺"的良好心態(tài)，在實踐過程中推動傳統(tǒng)節(jié)日文化建設，提升它的生命力和競爭力。要保護本民族的傳統(tǒng)民俗，首先就要學會認識自己民族的文化，根據(jù)其對新環(huán)境的適應能力決定取舍；其次，理解我們所接觸的傳統(tǒng)民俗，取其精華，去其糟粕，加以發(fā)展。

（2）加強對傳統(tǒng)習俗的立法保護

國家可以將傳統(tǒng)節(jié)日作為法定節(jié)日，進一步推動民族文化的認同。傳統(tǒng)節(jié)日和節(jié)日文化是民族認同的重要組成部分。我們應該將重要的傳統(tǒng)節(jié)日通過法定形式確定下來，這樣既尊重了傳統(tǒng)節(jié)日和節(jié)日文化的風俗，又能讓人們有充足的時間去共同體會傳統(tǒng)節(jié)日的豐富活動和文化內(nèi)涵，也能讓社會都認識傳統(tǒng)節(jié)日的重要性，并以此提升人們的民族認同感。

（3）要適度加入商業(yè)開發(fā)元素，提升文化競爭力。

現(xiàn)代工業(yè)社會不可能脫離商業(yè)開發(fā)和商業(yè)運作，因為二者是現(xiàn)代文明的重要因素，商業(yè)運作的目的就是提升文化的競爭力。我國的傳統(tǒng)節(jié)日中可以學習和借鑒西方節(jié)日引入商業(yè)元素這一特色，適度引入商業(yè)元素，商家可以挖掘深層次的消費市場，創(chuàng)辦以傳統(tǒng)民俗為核心的服務體系。我們還可以拓展節(jié)日文化旅游，打造特色鮮明的旅游產(chǎn)品，開發(fā)節(jié)日產(chǎn)品，發(fā)展節(jié)日文化產(chǎn)業(yè)，提升我國傳統(tǒng)節(jié)日的影響力?，F(xiàn)代社會人們需要提高文化素質(zhì)需要提高生活文化含量。一個合理的節(jié)日構(gòu)成有利于大眾群體和社會的健康發(fā)展。要創(chuàng)新節(jié)日文化引導青少年增強民族文化自覺性，提高理性的文化認同，延續(xù)精粹，寫照時代，創(chuàng)造主題鮮明、寓意深遠的節(jié)日及節(jié)日文化。

（4）政府應該加大財政投入力度，加大宣傳力度

政府應加大對保護傳統(tǒng)習俗的投入，讓人們有資金有能力有興趣去舉辦傳統(tǒng)活動。而且，政府必須認真貫徹中央的政策，不做面子工程，舉辦一些有特色有質(zhì)量的文化節(jié)目，真正讓人們了解到各種傳統(tǒng)習俗，最重要的是，相關(guān)政府部門應該積極引導廣大人民群眾，投身于保護本民族的傳統(tǒng)習俗的行動中來，使本民族的文化綻放光彩。

4 小結(jié)

作為一名土家族人，對自己本民族的文化習俗了解太少，很少花時間去了解一些與自己民族相關(guān)的知識；作為當代青年，對于本民族文化的逐漸沒落卻無動于衷，沒有以一個主人翁的態(tài)度去對待自己民族的文化，而是一味的追求西方文化，一味的"崇洋"；作為中華民族的兒女，我們是時候該做點什么啦，使自己民族的文化更好地傳承與發(fā)揚下去。

參考文獻：

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第3篇：民族習俗范文

論文摘要：婚姻規(guī)范作為一種調(diào)節(jié)婚姻現(xiàn)象的行為規(guī)范，它是貫穿于人類始終，并隨人類的發(fā)展而發(fā)展，但在不同歷史時期、不同地區(qū)、不同民族之間，婚姻規(guī)范又不完全相同，它具有顯明的時代性、民族性、區(qū)域性的特點，清至民初，新疆少數(shù)民族婚姻規(guī)范與婚姻習俗這一關(guān)系，在社會進程中也經(jīng)歷了一次大的轉(zhuǎn)變，從而充分體現(xiàn)了它的民族性、時代性、區(qū)域性之特征。

論文關(guān)鍵詞：婚姻；規(guī)范；習俗

一、婚姻締結(jié)的法定要式、法律后果

所謂婚姻締結(jié)即男女嫁娶，結(jié)為夫妻過程中涉及的一系列行為，它既是一種個人行為，又是一種社會行為。從社會行為的角度而言，婚姻締結(jié)必須符合特定社會規(guī)范、倫理道德，否則勢必受到社會譴責，甚至觸犯刑律，受到法律制裁，因此從某種意義上講，它不允許個人任意行事。下文具體從定婚、結(jié)婚等方面展開闡述。

[定婚]新疆少數(shù)民族在婚姻締結(jié)過程中，都保留著定婚習俗，但在具體方式上頗有差別，首先從定婚權(quán)的掌握上言之，不外乎兩種，一種即由父母尊長掌握，如哈薩克、回、滿、錫伯、索倫諸族皆同漢人舊式婚姻，由父母包辦，婚姻當事人無權(quán)過問；二為婚配男女自由主之，如牧區(qū)的蒙古族“婚姻較為自由，男女間通過戀愛即可達到婚姻目的”。當然這僅指牧區(qū)的蒙古族，而在農(nóng)區(qū)的蒙古人多由父母包辦。此外維吾爾族定婚方式頗具特色，其婚配有三種方式：“一日天定，二日奉遺三日自配”，“天定”乃一七之前一日，男女皆于五鼓時，聚集凈體誦經(jīng)，拜畢而散，是日男女擇配者，必著新衣，謔披禮拜，阿訇問以婚姻，阿訇隨祈神，看經(jīng)望眾中指一人日，此天配定之對，即將男女之小皮帽互換，逐定矣，此之謂“天定”。至于“奉遺”、“自配”皆出于自愿婚配，前者基于無父母者為求茍合，稱言父母在世之時，曾有遺囑，后者為無所依倚之少年，男女偶于宴會禮拜處相逢，情投意合，立志必期配合，雖至貧極窘不改易，謂之“自配”。該三種方式在回疆各域皆通行，但富貴人家，必經(jīng)由父母族長議定方可。

從聘禮多寡的角度而言：清政府對蒙、滿、錫、索、漢等民族都作了相關(guān)規(guī)定，如蒙古族“庶人結(jié)婚聘禮，給馬五牛五羊五十，逾數(shù)多給者入官’，后又進一步規(guī)定“結(jié)親聘禮用馬二牛二，羊二十，少給者聽，多給者將例外牲畜罰出存公’，清政府這種嚴格限制其過于鋪張，提倡節(jié)儉的法令，對新疆蒙人婚嫁“致聘禮，羊酒布帛，視家有無’，之淳樸風尚有直接的影響，同時該風俗又與維吾爾“納彩征豐約視家有無”，頗有幾分相似。當然清政府對新疆伊斯蘭諸族婚嫁聘禮并未作專條規(guī)定，而是皆從民俗。如哈薩克“富人往往致馬千蹄，牛千足，駝百峰，銀二三千兩”為聘禮，這在一定角度上助長了哈薩克族不問門戶年歲，僅視聘資多寡買賣婚姻的盛行，此外在一些城市，由于受商品經(jīng)濟影響深，導致各民族皆以聘禮的多寡來決定婚嫁與否，如烏魯木齊“婚嫁無憑，但論貲，雄雌蝶參差春風多，少羅郎怨阿母錢多總不知”。

從法律效果上而言，定婚的成立可分為二種“有媒約通寫立者為婚書，無婚約私下議約者為私約”，但不論婚書還是私約，都是定婚的法定形式，具有法律效力，任何一方反悔，皆受大清刑律處罰，如女方“輒悔者嫁婚人笞五十，其女歸本夫，雖無婚書，但曾受聘財者亦是，若再許他人未成婚者，女家主婚人杖七十，已婚者杖八十”等等諸如此類的規(guī)定甚多，在此不一一詳述。但新疆“蒙古各族以及回部各城之體制典禮法守刑名……其事理與內(nèi)地不同，往往以因地制宜，須隨時變通”，因此清朝在平定回疆各城后“沿用回教歷書，判斷訴訟引用教規(guī)，不從國家法律”，這就導致新疆法律體系龐雜，各民族規(guī)范不一。漢、滿、錫、索諸族以內(nèi)地法律為標準，伊斯蘭諸族以《古蘭經(jīng)》及民間習慣為準，婚姻糾紛一旦發(fā)生，皆由阿訇予以解決，只有在阿訇無法解決的前提下，才由男女雙方上訴于伯克，由伯克依宗教教規(guī)作出裁決。而對于蒙古族，清庭既在《欽定大清會典》、《理藩院則例》等文書中作了相關(guān)規(guī)定，又以單行法規(guī)《蒙古則例》予以系統(tǒng)說明，如男方在“所聘之女，年二十而不娶，其父母受聘者聽之”等條。

[結(jié)婚]從結(jié)婚年齡上分析：新疆各民族皆有早婚習俗，如清代維吾爾族“男人過十四五即娶．女至十一二即嫁”，該習俗在伊斯蘭教規(guī)上是允許的，因其規(guī)定“男子12歲。女子9歲就可以結(jié)婚”。但按清朝天聰九年(1675年)三月諭令：“凡女子十二歲以上者許嫁，未及十二歲而嫁者，罪之”。由此可以看出清政府對新疆伊斯蘭諸族采取了一種非常寬容的政策，即尊從地方習慣法，尊重民族宗教信仰，甚至到民國初年仍從俗。盡管在民國六年一月教育部明文規(guī)定：“近世人民結(jié)婚，多不及年其居鄉(xiāng)間者，甚至以十一二年之兒女即行婚禮，此等風俗既失古制且無益處……，參考近今情形規(guī)定，限制擬以男子不及二十五歲，不能娶妻，女子年至二十歲始可婚嫁”。但從實際來看，該規(guī)定并未付諸實踐，早婚現(xiàn)象仍相當普遍，如以蒙古族為例“女子在二三歲或四五歲時，即由父母之命、媒妁之言為之訂媒，男子在十六七歲時，即妻子滿堂矣”。

從婚配限定的角度而言，除第一節(jié)我們講述的滿清政府對回漢、回纏，蒙漢等族通婚限制外．新疆滿人(包括索倫，錫伯族)固守滿漢不交產(chǎn)，旗民不通婚之成見，婚配只限于本族，但隨著清王朝的沒落，“至清朝末季，始與漢人通婚”。另外伊斯蘭諸族由于信奉伊斯蘭教之故，極端反對與非穆斯林結(jié)婚，甚至把嫁與漢人(特指非仰信伊斯蘭教的漢人)的穆斯林女子，視為不光彩的事，當然伊斯蘭教徒可以娶非穆斯林女子(但該女子在結(jié)婚后，必須改信伊斯蘭教)。從同姓近親婚配限定的角度而言：維吾爾族素有“配偶之制，唯同出不婚”之俗。這與哈薩克，婚嫁之禮，同乳不相妃，微有差異，而二者最大的不同之處在于，哈薩克視婦女為其家庭財產(chǎn)，“夫死不得嫁異族，其夫之兄弟娶之，不愿再醮者亦弗之強也”，這可能與其先民突厥人盛行的收繼婚有關(guān)，即“父、兄、伯、叔死，子弟及侄等妻其后母，世叔母、嫂”。這種婚配方式，如依清律“凡同姓為婚者，主婚男女，各杖六十離異，婦女歸宿，財禮入官”，又“凡娶同宗無服姑侄姐妹之親及無服親之妻者，男女各杖二百，若娶同宗緦麻親之妻及舅妻杖六十，徒一年”等，由此可見其獨特性，即便按《古蘭經(jīng)》文也與其不相符合，“真主嚴禁你們?nèi)⒛銈兊哪赣H、女兒、姐妹、姑母、姨母、侄女、外甥女、乳母、同乳姐妹、岳母以及你們所撫育的繼女，即你們曾與他們的母親同房的，如果你們與他們的母親沒有同房，那末你們無妨娶他們，真主還嚴禁你們?nèi)⒛銈冇H生兒子們的媳婦和同時娶兩姐妹”。

從一夫多妻的角度而言：新疆各民族都存在事實上的一夫多妻制，但伊斯蘭諸族與非伊斯蘭諸族又略有所差別。首先從妻妾的數(shù)目上分析，伊斯蘭諸族如維、哈、布魯特等皆信仰伊斯蘭教，按《古蘭經(jīng)》規(guī)定，男人可以擇娶他們“愛悅的女人，各娶兩妻、三妻、四妻”，但不得過四人，當然未必每個人或每個民族都完全遵守其規(guī)定，如在維吾爾族中，“一夫可娶三五婦，不以為怪”，這種現(xiàn)象多系富人，普通老百姓一般是一夫一妻制的。而對于新疆滿、蒙、漢、錫、索等非伊斯蘭民族，清政府對其娶妾的數(shù)目并未限制；其次從妻妾地位上分析，在伊斯蘭諸族中，盡管嫡妻享有操做家務之權(quán)．但與其它妻子在法律地位上是平等的，而對于非伊斯蘭民族，妻妾地位極不平等，“凡以妻為妾者杖二百，妻以妾為妻者，杖九十并改正，若有妻更娶妻者亦杖九十，后娶之妻離異”，這就導致妻的地位明顯高于妾，家事須由妻處理，妾不給過問，而且正妻所生之子有繼承管理家務之權(quán)，但妾之子卻無。

二婚姻解除的法定要式、法律后果

第4篇：民族習俗范文

    婚姻形為是人類在一定 歷史 階段形成的社會制度，“也是一定歷史時代和一定地區(qū)的社會制度及其文化和倫理道德規(guī)范所認可的男女兩性結(jié)合”①?；橐鲋贫瘸藝?法律 的程序外，在民間還有一套更為復雜的活動內(nèi)容，一系列的儀式、程序明顯地具有地域性、民族性和穩(wěn)定性特點，也就是千百年來約定俗成的習慣行為方式—婚俗。它一旦形成就會被特定地區(qū)的民族世代沿襲，進而形成自己的歷史文化傳統(tǒng)。它是一個民族社會文化模式的外部表現(xiàn)。青海撒拉族在長期的歷史 發(fā)展 逐漸中形成了一套完整的婚禮儀式。我們從撒拉族傳統(tǒng)婚俗形成與演變過程來解說撒拉族的形成歷史與民族文化特質(zhì)。

    一、撒拉族傳統(tǒng)婚俗簡介

    我們以女方的行動作為參照，撒拉族傳統(tǒng)婚俗的全過程大致可以分為以下幾個步驟:

    (一)求親。

    如果撒拉族男方看中某位姑娘，就會請媒人帶一包獲茶和兩包冰糖到女方家里求親，女方家父母與女兒及其親屬(尤其是舅舅)商量后，如果看好男方條件，有締結(jié)婚姻的意向，在行為上就會表現(xiàn)為愿意接受媒人帶來的禮物。

    (二)訂親。

    訂親是男方得到女方應允的消息后進行的第二項工作，選日子讓媒人給女方去送“訂婚茶”，禮物是銀耳環(huán)一對，獲茶一包，化妝用品一套。女方也回贈禮物，一般是一件衣料，表示約定姑娘不再許配他人，這門親事彼此有了約定。

    (三)送彩禮。

    也稱“麥赫熱”，男方通過媒人送給女方彩禮。送彩禮那天，男方家族代表一行帶著聘禮到女方家，女方家設宴款待男方家的賓客。一般情況下，這天是要擇吉日，口頭約定迎娶的時日。

    (四)迎親。

    迎親時，由男方家長率領(lǐng)親屬中的男性及新郎到女方家中“證婚”，念“尼卡哈”，新娘的長輩在庭院里會給新郎戴上新帽，系上繡花腰帶?！澳峥ü蹦钔旰螅吕稍诒娙说拇負硐孪蚺降拈L輩女眷道“色倆目”。在念“尼卡哈”的同時，新娘在閨房里由其嫂子等婦女給她梳最后一次姑娘頭，然后新娘在伴娘的扶持下一邊唱“撒赫斯”(哭嫁歌)，一邊將手里的麥子撒在地上，在院子里繞三圈，出門時由哥哥或舅舅抱著來到乘坐的馬跟前，新娘再拿上三碗牛奶，一碗潑在她乘坐的馬的馬蹄上，兩碗仍拿回家中。之后前往男方家里，迎送新娘的隊伍經(jīng)過某一個村莊時，村口會有人請新娘及送親人吃“油攪團”、喝茶。

新娘一方則以錢作為酬謝，一路如此。到了男方家門口時，男方家鳴放鞭炮迎接新娘，女方家的人簇擁著新娘企圖強行騎馬進人男方家里，他們認為，這天是新娘一生中最寶貴的日子，應該足不沾塵，所以新娘應騎著騾馬進人婆家大門。但男方家認為，新娘應當下馬著地，走進婆家大門，這樣日后才能聽公婆丈夫的話。因此，送親隊伍來到婆家大門時，婆家的守門人把住大門，不讓騎馬的新娘子進門，送親隊伍毫不示弱，你推，想方設法要新娘腳不著地進人婆家大門，直至精疲力竭，最后送親者讓步，由舅舅或兄長抱著新娘進人婆家大門。不管新娘以何種方式進門，正當她進入大門之際，新郎還要跑上屋頂，在新娘經(jīng)過的門頂狠踏幾腳。

    進入洞房后，新娘的舅舅站在新娘的背后說完祝福的話，會用筷子挑開新娘的頭巾，婆家要用錢收回筷子，新娘的燦埋們端來一盆清水，她們用手攪動盆里的水，新娘把錢幣丟在水中，表示婆家清白似水，愿新娘在婆家扎根結(jié)果。

    (五)演駱駝戲。

    傍晚時分，由四個年輕人表演“駱駝戲”。眾人圍坐一圈，由一高一低二人翻穿白色皮衣扮駱駝，另一人扮演/}勒莽(撒拉族先民的首領(lǐng))，再由一個人扮作蒙古人，當彼此接近時，一問一答，其內(nèi)容反映了撒拉族先民牽著駱駝從中亞撒馬爾罕遷至青海的情形，場面十分熱鬧。

    (六)烏熱亥蘇茲(祝福詞)。

    在新娘到男方家后的第二天，男方家再次設宴款待女方家的人，新娘打開自己的陪嫁箱，新娘母親從中取出贈給新郎親屬的鞋襪枕頭之類的東西給媒人，由媒人轉(zhuǎn)交給男方親屬。然后，女方家請來的民間藝人唱“烏熱亥蘇茲”，當屋子中都坐滿了賓客的時候，娘家人長輩或?qū)ｉT邀請來致?；樵~的主持人就站起來，向眾人道“色蘭”(即祝福)相賀，開始致婚禮祝詞，祝愿兩親家和睦相處，常來常往，小兩口互敬互愛情深意長，祝愿女兒“象后花園里的花椒樹，幾年后一片珍珠瑪瑙掛滿樹”要求“親家母請你細細聽，我女兒身材雖高年紀輕，做人的道理她不懂，萬事要您多指正”。從祝詞中可以看出撒拉族重視家教，尊老愛幼，克己為人的道德觀念。

    婚禮至此達到，也是婚禮的尾聲。

二、撒拉族傳統(tǒng)婚俗的特征

    (一)撒拉族傳統(tǒng)婚俗的伊斯蘭文化特色。

    據(jù)《撒拉族簡史》記載，撒拉族是元代一支西突厥烏古斯部落撒魯爾人遷至循化的。撒拉族的先民是帶著《古蘭經(jīng)》來的，伊斯蘭教深深地滲透在撒拉族的日常生活中，世代傳承?；橐鲎鳛槿隼宓娜松笫?，也毫無例外地打上了伊斯蘭教的烙印，其表現(xiàn)有:

    1.伊斯蘭教對撒拉族傳統(tǒng)婚俗中說媒習俗的影響

    《古蘭經(jīng)》中指出;“真主的一種跡象是:他從你們的同類中創(chuàng)造配偶，以便你們依戀他們，并且使你們互相愛悅，互相憐恤。”因此在穆斯林社會中，是鼓勵人們結(jié)婚的。撒拉族有俗語:天上無云不下雨，地上無媒不成親。撒拉族人不論男女，均以做“嫂吉”(媒人)為榮，每成全一件婚事，就等于積了一座“米那拉”(宣禮塔)的功德，會獲得主的“回賜”(色哇布)，所以，人人樂意為之奔跑，并不圖謀索求報酬。

    2.伊斯蘭教對撒拉族傳統(tǒng)婚俗中聘禮的影響。

    撒拉族的女方家對彩禮的要求不高，若出現(xiàn)擺闊氣講門面，重物輕人的行為，會遭人輕視。這個習俗有一個傳說:先知穆罕默德的女兒哈其麥與阿里成婚時，阿里家貧如洗，只有一升大麥，一個手推磨和一床破舊的鋪，哈其麥非常寒心，哭著對父親訴苦，先知不以為然，耐心啟迪，說人在世上，要知足，有這點家當就應該感謝真主，哈其麥聽了，轉(zhuǎn)憂為喜。②《古蘭經(jīng)》中指出:“你們應當把婦女的聘儀，當作一份贈品，交給她們。如果她們心甘情愿地把一部分聘儀讓給你們，那么如果你們樂意就可以加以接受和享用。”撒拉族人視此為婚姻 經(jīng)濟 行為準則。

    3.阿旬的作用。

    在整個婚禮儀式過程中，阿旬是必不可少的重要人物，要由阿旬念“合婚經(jīng)”，這被認為是撒拉族婚禮中最關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)。撒拉人認為凡是經(jīng)阿旬念過“尼卡哈”的婚姻才是“合法”的，才符合伊斯蘭教的教法規(guī)定，是撒拉族社會大眾群體認可的婚姻，高于其它形式。父母應允，阿旬證言，男女才算夫妻，這種觀念根深蒂固。

    “真正的宗教信仰為一個確定的群體所共有，這個群體習慣于參加并實行與它有關(guān)的禮儀。這些信仰不僅被該群體所有成員以個人身份接受，而且還是集體的屬性，與群體融為一體，組成群體的個人感到他們彼此是聯(lián)系在一起的，僅由他們有一種共同的信仰這一點聯(lián)系起來。”③可見，伊斯蘭教在撒拉族婚俗中發(fā)揮著不可替代的作用。

    4.伊斯蘭教對撒拉族與其他民族通婚的影響。

    在撒拉族的祖先遷人循化境內(nèi)初期，山高嶺峻，干旱缺水， 自然 條件惡劣，所處的社會環(huán)境也十分不好，周圍的藏族、蒙古族、土族、漢族在人口數(shù)量上比他們多出許多，使他們處在一種相對劣勢的生存困境里。從傳說和文字資料中可以推斷，撒拉族先民初來循化時，人口是不多的，為了在新的環(huán)境中生存下去，與外族通婚成為撒拉族組建家庭、繁衍人口的重要手段。伊斯蘭教雖然提倡教內(nèi)通婚，也并不絕對禁止與外教通婚。但他們認為萬事應以《古蘭經(jīng)》和‘怪訓”為判斷的準則，凡是合乎《古蘭經(jīng)》及圣訓的加以接受，代代相傳，凡不合的則加以拒絕和排斥。所以，與撒拉族通婚的外族人在結(jié)婚后必須接受伊斯蘭教信仰。據(jù)說，撒拉族先民為擴大人口曾向周圍的藏族求婚，藏族人提出四個條件:①信奉喇嘛教;②在屋頂安放麻尼筒;③在庭院中立木桿;④在院墻的四個角頂上放置白石。他們堅持伊斯蘭信仰不妥協(xié)，只答應第四個條件，才開始了與藏族的通婚。被娶進來的藏族婦女一定要阪依伊斯蘭教、遵守伊斯蘭教規(guī)。

    漢族也是撒拉族與外族結(jié)親的又一重要對象之一?！堆?)(卷四)記載:“當?shù)貪h人，歷年既久，一切同土人”。可以看出，漢族女子嫁給撒拉人后同樣改信伊斯蘭教。

    撒拉族傳統(tǒng)婚俗這一民俗事象經(jīng)歷了若干代的發(fā)展，其儀式內(nèi)容仍然以伊斯蘭教信仰為核心，形成了撒拉族傳統(tǒng)婚俗的民族性特征，從中我們可以發(fā)現(xiàn)，撒拉族世代在伊斯蘭文化的熏陶和教化中成長，他們對伊斯蘭文化的傳承又是積極的，主動的。并以此為基礎，逐漸形成了撒拉族社會的共同信仰、規(guī)范和價值觀?！斑@些是維持社會緊密結(jié)合的‘膠水’，因為它們特別不易發(fā)生變化”。④

   (二)撒拉族傳統(tǒng)婚俗的多元文化特色。

    1.撒拉族傳統(tǒng)婚俗中受藏族婚俗影響的方面。

    藏族新娘出門時，要用三碗青棵酒，一碗潑在新娘的馬蹄上，兩碗仍拿進來。伊斯蘭教禁酒，故改用牛奶。藏族姑娘出嫁時，要在自己家的院子里撒一些糧食，邊撒邊說一些祈禱詞。據(jù)說這樣可以防止姑娘出嫁后帶走娘家的好運或財氣。撒拉族新娘在出娘家門時，要騎馬在門前場院里繞三周，還徐徐撒完一把麥子，象征新娘家五谷豐登，到婆家生根發(fā)芽。藏族要請參加婚禮的客人吃糟耙，撒拉族則演化成請客人吃“油攪團”。在藏族的婚禮中，舅舅是最尊貴的客人，他們稱舅舅是“一世的父母”，舅舅送新娘到男方家去，在男方家里，主要由舅舅對男方家說有關(guān)新娘的事。比如，新娘如在男方家受了委屈，他一定會幫新娘討回公道。而且舅舅給新娘送的禮物比其他親屬都貴重。“對待母系親屬或母方團體及其神靈和神物的特殊行為，都是在一定的儀式習俗中被表達出來的，在這里儀式的功能與在別處一樣都是用來固定和維持某種義務和感情在內(nèi)的行為模式”。⑤舅舅在撒拉人的婚禮中也倍受重視。從訂婚到婚禮舉行完畢，沒有舅舅參與的局面幾乎是不可想象的，要給舅舅抬“羊背子”、送獲茶，新娘給男方家做見面禮枕頭鞋襪都要給舅舅要做雙份，以示敬重。由此有“阿讓恩達”的撒拉族婚禮習俗?！鞍⒆尪鬟_”即宴請舅舅的意思。撒拉族語言中舅舅的發(fā)音與藏族語言的舅舅發(fā)音十分相似，但撒拉族是屬于突厥語族的，說明撒拉族是直接吸收了藏民族中關(guān)于舅舅的禮儀習俗的。

   以上這些習俗都是撒拉族祖先與藏族通婚后而傳承下來的習俗。

    2.撒拉族傳統(tǒng)婚俗中受漢族傳統(tǒng)婚俗影響的方面。

    漢族有“撒帳”習俗，新娘來到婆婆家后，在洞房中，會由婆婆或其他人將紅棗、栗子、桂圓等撤在新娘身上，意寓新娘“早生貴子”。漢族在迎娶之日，以午后至黃昏這一時間段作為接女方到男方家的最佳時間。漢族許多地方姑娘訂婚后，有為男方家做鞋的習俗，即“嫁妝鞋”，以表現(xiàn)姑娘的勤勞與聰明。有俗語:從嫁妝看新娘，心靈手巧全在針線上。撒拉族新郎家選擇下午接新娘，新娘到，放鞭炮。眾人欣賞新娘自己做的鞋襪、枕頭等陪嫁物，贈送新郎的親屬等，也是漢文化遺風。

    婚俗是一個民族整體文化的一部分，撒拉族人對藏漢民族婚俗的吸收承襲，體現(xiàn)了撒拉族對不同文化的適應?！拔幕卣饔少Y源及周圍環(huán)境的限制所決定，并隨環(huán)境的變化而變化”。③作為一個遷徙來的民族，撒拉族為了生存下去必須習慣新環(huán)境，開始再習俗化，“ 歷史 與現(xiàn)實中那些各民族之間的通婚給當事人的再習俗化提供了學習異文化習俗的必由之路”。⑦史料記載撒拉族與周圍的藏族進行商業(yè)貿(mào)易往來、物資交流的史實。有向漢族、回族等民族學習農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，農(nóng)歷節(jié)氣安排及手 工業(yè) 技術(shù)的記載。

反映在婚俗這一有代表性的民族文化中，它必然也將伊斯蘭教、藏、漢文化融為一體，創(chuàng)造出復合的婚姻價值觀念，最終形成一致的民族文化認同，這也使得撒拉族婚俗呈現(xiàn)出多姿多彩的異族文化元素特征。

“文化的 發(fā)展 意味著第一次改造環(huán)境以利于自己的生存，同時，他們也能調(diào)整自己的行為以適應變化的 自然 條件。，，@

    綜上所述，撒拉族傳統(tǒng)婚俗受以伊斯蘭信仰為核心的民族心理、情感的支配，自愿接受先民傳下來的婚俗儀式，世代傳承。而周圍的藏漢民族在與撒拉族的交往過程中把本民族文化的某些部分滲透到了撒拉族婚俗中，促使撒拉族婚俗發(fā)生了一定變異，其本質(zhì)是撒拉族吸收了與以前習得的習俗文化不同的行為方式和價值觀念。本民族性與異民族性相結(jié)合，最終構(gòu)成了撒拉族婚俗的復合性特征。

三、撒拉族傳統(tǒng)婚俗的民俗含義

    婚俗是了解一個民族的窗口，通過它可以看到這個民族的許多信息。

    1.撤拉族傳統(tǒng)婚俗中的“越軌”分析。

    撒拉族傳統(tǒng)婚俗中，姑娘出嫁前一個月要學唱“撒赫稀”即哭嫁歌?；槎Y舉行那天，即將離開娘家時，唱“撒赫稀”作別親人?！叭龊障　钡膬?nèi)容不盡相同。絕大部分是訴說包辦婚姻給其帶來的不幸。伊斯蘭教規(guī)定婚姻自主。《圣訓》上記載:不論寡婦或處女，沒其許可，別人不得作主締結(jié)婚約。但是受 經(jīng)濟 生產(chǎn)方式及社會環(huán)境的限制，撒拉族男女婚約的締結(jié)，是以家族家庭利益為價值取向的。在撒拉族擴展式的家庭中，父母對于兒女的婚事在征得親屬同意后可以包辦，為他(她)們訂下一門親事，完全忽略了結(jié)婚青年男女的個人意愿，它更多體現(xiàn)的是一種經(jīng)濟行為而不是感情基礎?！盎橐鲇呻p方家庭談成，與教規(guī)立法相反，婚姻表現(xiàn)出父親對于子女個人命運的巨大權(quán)威”。⑨在包辦婚姻的條件下，撤拉族婦女以這種特有的方式來表達她們自己的不滿、反抗。不能自由選擇愛人，這種情況，烏丙安先生稱之為“越軌”。包辦婚姻作為習俗規(guī)范是“控制機制”，包辦婚姻有時可能違背婚姻締結(jié)一方的愿望，因而雙方發(fā)生沖突，導致婚姻中的某一方“越軌”。但他認為，這種越軌行為是被社會群體認可的，即使社會某些規(guī)則遭到了破壞，也不會受到來自社會群體的反對?！叭龊障　狈磳Φ木褪前k婚姻習俗，它的功能和作用可能是導致某些習俗產(chǎn)生萌芽的誘因，而撒拉族的包辦婚姻作為民俗控制而言時，阻止了民族群體中部分組成成員需求的滿足，起了一種功能上的反作用。隨著社會文明的進步，新的社會條件下的撒拉族男女自由戀愛已成為可能，這種民俗控制在逐漸減弱，但它對現(xiàn)在撒拉族人的婚姻的影響依然存在，婚姻的完全自主還未實現(xiàn)。

    2.傳統(tǒng)婚俗儀式的文化內(nèi)涵。

    撒拉族姑娘到了男方家門口時，所進行的“擠門”插曲，是有其深刻的社會原因的。撒拉族人保留這種奇特的“擠門”儀式是有一定道理的，意在提高婚后家庭兩性關(guān)系中男性的權(quán)威，即強調(diào)男尊女卑的綱常倫理。新郎在新娘經(jīng)過的門頂狠踏幾腳，是表示婚前踩腳下，即男主女仆的家庭地位在進門時就要確定，提醒女方意會。讓新娘把錢幣丟在水中，愿新娘在清白似水的婆家中扎根結(jié)果。這又是向即將過門的媳婦發(fā)出一種心理暗示。在婆家要做一個撒拉族群體社會承認的合格媳婦，順應婆家的生活，以男方家的要求調(diào)整自己的行為。如果媳婦做到了這一點，那么男方家在增添了新成員后仍能維持家族的運作，家庭聲譽也不因媳婦的出現(xiàn)受到損害，依然能夠“清白似水”。在以男性為主的社會里，“男子在社會生產(chǎn)和財富積累過程中日益顯示出決定性的意義，使他們要在社會和家庭中比婦女占有更重要的地位”，習為了鞏固這一地位，男性要采取各種手段加強其地位，因此由“需要”產(chǎn)生有內(nèi)涵的儀式，撒拉人要新娘下馬著地，新郎踩新娘經(jīng)過的門頂，讓新娘往水中投放錢幣。通過這樣的象征儀式，表明自己在未來的家庭中的角色是“統(tǒng)治”者。馬林諾夫斯基在論述儀式的創(chuàng)造功能時講到:“這種及相似的風俗所引起的結(jié)果，及它們在所屬制度的布局中所起的地位，就是它們.的功能，這類風俗的形式，是一種象征的仿效，在相當程度內(nèi)，是決定于它們的功能的”。@從社會層面上講，它反映了男權(quán)社會中男性對女性的要求—依附，男尊女卑。從家庭層面上講，它表達了撒拉族傳統(tǒng)家庭中的性別角色—男性是當家人這一功能。

    在撒拉族家庭中，由于受民族傳統(tǒng)的影響，特別是宗教的影響根深蒂固，婦女地位很低。撒拉族婦女具有十分優(yōu)良的品質(zhì)，她們恭敬順從，尊老愛幼，任勞任怨。但是，妻子在家務事以外的許多方面都沒有決策權(quán)力，她們只能在家庭這一小范圍內(nèi)，以照顧老少的飲食起居為己任，讓一個家庭有條不紊的運作。這正是撒拉族傳統(tǒng)婚禮“擠門”儀式和往清水中丟“錢幣”的深層內(nèi)涵。

    3.民族情感的培養(yǎng)。

第5篇：民族習俗范文

【關(guān)鍵詞】那坡；壯族民歌；民俗；傳承

【作 者】陳麗琴，廣西民族大學文學院教授。南寧，530006

【中圖分類號】C953 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）02-0083-006

Zhuang’s Folk Songs in Napo County of Guangxi from the View of Folklore

Chen Liqin

Abstract： Profoundly rooted in the folklore environment of Zhuang Nationality， Zhuang Folk Songs in Napo County of Guangxi is a miracle of the native culture Its formation， inheritance， transmission and development are influenced profoundly by local folk activities such as production folk customs， festival celebrating activities， rituals of life， folk beliefs， communication and entertainment， etc

Key words： Napo County； Zhuang Folk Songs； Folklore； Inheritance

“作品的產(chǎn)生取決于時代精神和周圍的風俗?！保?］早在十九世紀，著名的法國藝術(shù)史家丹納就明確指出了藝術(shù)的產(chǎn)生與風俗緊密相關(guān)。民俗文化是民間藝術(shù)滋生的土壤，沒有日常生活、歲時節(jié)令、人生禮儀、民間信仰、交際娛樂等眾多民俗活動，也就不可能有民間藝術(shù)的存在和傳承。張紫晨先生在論述民間藝術(shù)與民俗文化時曾說：“民間藝術(shù)是民俗活動的直接需要，它來源于民俗，是民俗的組成部分，它的內(nèi)容和形式大多是受民俗活動和民俗心理的制約。民間藝術(shù)是民俗觀念的載體?！保?］因此，“不將民間藝術(shù)當作一種民俗現(xiàn)象來考察，不研究它與其他民俗活動的聯(lián)系，也就使民間藝術(shù)失去了依托，不可能對民間藝術(shù)有深層的了解?！保?］廣西那坡壯族民歌深深地扎根于當?shù)氐拿袼孜幕h(huán)境之中，那坡壯族之所以能創(chuàng)造出絢麗多姿、獨具風味的民歌藝術(shù)，與其豐富多彩的民俗文化是分不開的，民俗活動和民族精神就是那坡壯族民歌生存的良好土壤。

一、生產(chǎn)習俗與廣西那坡壯族民歌

我國著名民俗學家陶立先生在他的《民俗學概論》中談到了民歌與生產(chǎn)活動等民俗的關(guān)系：“……各民族的居住、服飾、飲食、生產(chǎn)、交通、家庭、村落、人生禮儀、、道德儀禮等民俗活動，都有相應的民間歌唱和講述相隨?！保?］作為眾多民俗事象之一種的生產(chǎn)習俗，無疑為廣西那坡壯族民歌提供了生存的基礎和空間。

在廣西西部的大石山區(qū)，那坡壯族世代耕作在自己的那一小塊土地上，在生產(chǎn)實踐中形成了一整套耕作制度和與之相適應的習俗，這些生產(chǎn)習俗以多種形式保存下來，延續(xù)至今，并對他們的民間藝術(shù)產(chǎn)生了影響。那坡壯族民歌中的多聲部是與他們的社會性集體生產(chǎn)活動、生活方式緊密相關(guān)的。那坡壯族現(xiàn)在多聚居在山體龐大、巖石、植被稀疏、生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞的石山區(qū)。但在初遷之時，這里地表植被完好，林木茂盛，野果繁多，野生動物物種豐富。由于這里山高谷深，野獸頻頻出沒，那坡壯族以采集、狩獵、刀耕火種的方式來獲取維持生存所需的物品。無論從事哪一種勞動，僅靠單家獨戶的力量是難以完成的，必須靠家族乃至全屯的力量集體完成。有學者認為，這種勞動生產(chǎn)方式鑄就了那坡壯族團結(jié)協(xié)作、勤勞勇敢、樸實敦厚的族群性格。團結(jié)協(xié)作的精神對音樂文化的影響，體現(xiàn)在該族群產(chǎn)生了特有的多聲部民歌“詩敏”（雖明）及“詩敏”的演唱方式上?！霸娒簟毖莩嘁酝暥爻蛲曅『铣男问匠霈F(xiàn)，混聲重唱或小合唱偶爾為之。那坡壯族認為，唱“詩敏”若不與他人合作則難以成歌，一人分別演唱“詩敏”的高、低兩個聲部，唱得很不流暢，要和別人合唱才會唱好。因此，“詩敏”是一種集體性的民歌，那坡壯族集體性的勞作方式造就了“詩敏”的演唱方式和多聲部形態(tài)?！保?］這種看法在一定程度上揭示了多聲部民歌“詩敏”的形成所依托的集體活動背景。因為生態(tài)環(huán)境惡劣，為戰(zhàn)勝自然，那坡壯族經(jīng)常集體勞作，在這種情況下，自然而然地產(chǎn)生了與這種勞動方式相關(guān)的音樂，產(chǎn)生“領(lǐng)和”關(guān)系，如一領(lǐng)眾和、領(lǐng)和交錯、領(lǐng)和重疊、以和襯領(lǐng)的組合方式。雖然那坡壯族的集體活動方式并不僅限于集體勞作這一方式（例如還有集體祭祀儀式、慶典儀式或集體求偶形式等），而集體活動方式只是提供了產(chǎn)生多聲部歌唱方式的一種可能性而非必然性，但這可能是“詩敏”誕生的土壤和溫床。集體生產(chǎn)方式與“詩敏”多聲部形成有著密切關(guān)系。

壯學研究

那坡壯族在勞動生產(chǎn)實踐中，總結(jié)出許多勞動經(jīng)驗和生產(chǎn)技術(shù)，他們往往將艱苦的勞作寓予充滿詩性的民間藝術(shù)活動中，把物質(zhì)生活方式化成了具有審美意味的藝術(shù)形式。如他們總結(jié)出了種植藍靛、織棉布、染黑布等各種技術(shù)，在自種、自織、自染、自制黑衣黑褲的勞動過程中，創(chuàng)造了與之相應的勞動歌，勞動的各個環(huán)節(jié)都伴隨著優(yōu)美的民歌。如染布時唱《壯家藍靛歌》，織布時唱《織布歌》，捶布時唱《捶布歌》。反映農(nóng)耕生活的農(nóng)事歌或勞動歌，如《倫隴酸撥諾》（種花歌）、《倫系哪》（耕田歌）等，也是由生產(chǎn)習俗而產(chǎn)生的。

二、節(jié)日慶典與廣西那坡壯族民歌

傳統(tǒng)節(jié)日是民族文化的絕佳載體之一。結(jié)構(gòu)功能學派大師布朗認為“功能就是一部分活動對整個活動所做的貢獻”［6］，民族傳統(tǒng)節(jié)日“對整個活動所做的貢獻”就在于：節(jié)日構(gòu)成獨特的民俗環(huán)境，有力地控制著千百萬人的行為選擇，使民族文化藝術(shù)得以廣泛而長久地傳播，民間藝術(shù)就在節(jié)日民俗的環(huán)境中生長、傳承、傳播、發(fā)展。廣西那坡壯族節(jié)日慶典也成為其民歌傳播、傳承的重要媒介和載體。

歌圩是那坡壯族最熱鬧、最隆重的傳統(tǒng)風俗性節(jié)日，它以男女兩性“以歌傳情”、“倚歌擇配”為中心，融商業(yè)活動、文化娛樂、人際交往于一體，是一種全民性的狂歡活動，它對那坡壯族民歌的保存與傳承具有非同尋常的意義。關(guān)于歌圩，明鄺露在他所著的《赤雅》“浪花歌”條有較詳細的記載：“峒女于春秋時，布花果笙簫于名山，五絲刺同心結(jié)百紐鴛鴦囊，選峒中之少好者伴峒官之女，名曰‘天姬隊’。余則三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱為樂。男亦三五成群，歌而赴之。相得則唱和竟日，解衣結(jié)帶相贈以去。春歌正月初一、三月初三，秋歌中秋節(jié)。三月之歌曰‘浪花歌’?！逼渲小搬寂奔磯雅?，因為壯人把山間開闊地帶叫做“峒”?？梢姼枸讱v史久遠。那坡縣共有傳統(tǒng)歌圩點38個，是廣西歌圩點最多的縣份之一。每年農(nóng)歷三月二十八是那坡壯族規(guī)模較大的歌圩節(jié)，本地話叫“單”，也叫“風流節(jié)”，是那坡壯族的狂歡節(jié)。這一天方圓幾十里的人們打扮一新，翻山越嶺來到縣公園――這里一直是城廂鎮(zhèn)等周圍幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)風流節(jié)所在地。少則數(shù)百人，多則數(shù)千人甚至上萬人。歌圩上，青年男女相互尋找自己的意中人，如遇到合適的對象便唱起“邀請歌”，如得到對方答應，便開始唱“詢問歌”，相互了解之后，再唱“贊美歌”、“愛慕歌”、“交情歌”、“定情歌”、“離別歌”，通過以歌代言抒感，增進了解，互贈情物，相約下次見面日期。有不少人是通過對歌相識、相戀，進而結(jié)為百年之好的。歌圩上除了部分未婚青年男女是“倚歌擇偶”之外，還有一些人純粹是為了娛樂而唱，以歌會友，互相斗歌，笑唱風聲，歌聲滿山遍野。令人神往的歌圩，既是那坡壯族青年男女談情說愛的好時機和人們娛樂的好方式，也是其民歌傳承的又一重要場所。

那坡壯族眾多的其它節(jié)日也多與民歌緊密相關(guān)，民歌活動在這些節(jié)日中往往扮演非常重要的角色。比如春節(jié)、三月三、中元節(jié)、中秋節(jié)，人們多唱本族群特有的風俗歌，比如《拜年歌》、《正月歌》、《新年四季歌》、《請仙歌》等等，親朋好友在節(jié)日里互相走訪，歡聚時往往唱歌助興，放松心情，釋放生活的壓力，互相取樂，甚至唱到通宵達旦。民歌猶如馬林諾夫斯基所言“把人從常軌故轍中解放出來，消除文化生活的緊張與拘束。即以此而言，這一方面的文化已有了它的功能，使人在娛樂之余，能將精神重振起來，再有全力去負擔文化的工作?！保?］沒有了民歌人們的日常生活和節(jié)日習俗將變得多么的枯燥、單調(diào)、干癟。在節(jié)日風俗中，民歌借助節(jié)日得以生存和傳襲，同樣，沒有了民歌很多節(jié)日活動根本不可能存在和發(fā)展。可以說民歌是那坡壯族節(jié)日風俗的精神和生命力，民歌為各種節(jié)日慶典內(nèi)容提供了豐富的文化資源，使節(jié)日慶典活動更加絢麗多姿。民歌就這樣與節(jié)日習俗緊緊相連，民歌是許多節(jié)日的主導、核心和主要內(nèi)容，沒有民歌也就沒有其節(jié)日，而沒有了其節(jié)日，民歌也就缺少了依托。在那坡壯族傳統(tǒng)社會里，節(jié)日慶典與民歌藝術(shù)相互影響、相互融合、相互豐富發(fā)展。

三、人生禮儀與廣西那坡壯族民歌

人生禮儀是社會的民俗事象之一，它 “主要包括誕生禮、成年禮、婚禮和葬禮。此外，標明進入重要年齡階段的祝壽儀式和一年一次的生日慶賀舉動，亦可視為人生儀禮的內(nèi)容?！保?］那坡壯族人生禮儀的各式各樣民俗活動都與民歌不可分離，他們常以民歌來表達自已的快樂與哀傷。

那坡壯族嬰兒出生后的第三天，家里要為新生嬰兒舉行一個相當隆重的儀式――做“三朝酒”。屆時，全屯的人以及親戚朋友都要來祝賀，產(chǎn)婦的娘家要邀請家庭中的三姑六婆組成一支相當龐大的隊伍，帶上活雞、活鴨、糯米飯、黃姜、豬肉等禮物，外婆要給孩子備好背帶、衣服、鞋帽、小棉被、布等等，前來為新生嬰兒賀三朝。賀三朝儀式相當復雜，禮節(jié)相當繁縟，在這復雜的儀式和繁縟的禮節(jié)中，均有與之相對應的歌謠。這些或長或短的歌謠，其內(nèi)容一般來說是比較固定的，都是對新生嬰兒的贊美和祝福，對祖先的感激和祈禱。但具體的歌詞，有許多卻是觸景生情、順情而出的，統(tǒng)稱賀“三朝歌”儀式歌。其中唱得最多的是反映外婆送來“紅背帶”的《連送納》，把外婆做“紅背帶”的過程，從種棉花到紡紗到一針一線地織成布的細節(jié)都唱出來，把外婆對外孫的一片深情唱得淋漓盡致。做“三朝酒”之后還要請“滿月酒”（俗稱“姜酒”或“送背帶”）。滿月酒儀式上，也有道公主持儀式和人們唱歌祝福的內(nèi)容。除了唱祝賀歌之外，還唱贊歌，贊頌小孩今后茁壯成長、天真活潑，聰明伶俐、才華超人，長大了孝順父母，當上清官，服務百姓。滿月那天，還有一種必行的儀式，當?shù)仫L俗叫“賣月子”，即在人們唱《論漏納》的歌聲中，外婆給孩子穿上第一套新衣服，又將嶄新的背帶裹住孩子，放在奶奶的背上，由奶奶背著孩子跨過門坎，迎著朝陽，沐浴和風，走出村莊，邊走邊唱：“上街買書、上山打柴、下河挑水、下地種菜。”意在小孩以后勤奮好學，聰明勇敢。［9］這類祝福歌和贊美歌在誕生禮儀活動中得到很好的保存。

那坡壯族特別重視婚禮儀式，婚禮通常是隆重和熱烈的，并伴有許多歌唱活動。唱山歌分兩堆，一堆是親家對親家，一堆是主人對客人，相互對唱，祝福新人相親相愛，百頭偕老。這樣的對歌既是親朋好友的感情交流，又是敦厚的禮儀，其中蘊含的做人道理和禮節(jié)教養(yǎng)也在歌唱中傳給了下一代。在那坡壯族傳統(tǒng)社會，衡量一個婚禮是否隆重，其標準是：殺了多少頭豬、備了多少斤酒、來了多少客人、是否通宵對歌。前三個標準表明的是婚禮的規(guī)模，最后一個標準表明的是婚禮的質(zhì)量。通宵對歌，說明來的客人們玩得很開心、很盡興，婚禮很正式、隆重、熱烈?？梢?，是否有民歌對唱是那坡壯族社會衡量婚禮的重要標準。

可以說，民歌成全了那坡壯族的結(jié)婚慶典，使結(jié)婚慶典成為人們甘愿、樂意參加的活動?；槎Y上的歌唱活動是才藝比賽、禮俗展演、道德教化、審美教育、交際娛樂手段，它以這個社會的人們普遍喜歡和接受的方式進行持續(xù)的綜合教育。民歌在豐富婚禮儀式內(nèi)容的同時，也使自身隨極具生命活力的婚禮生生不息地流傳下來。

那坡壯族的祝壽儀式也與民歌密切相關(guān)。他們一般只有年屆六十一、七十三、八十四、九十五時才做酒祝壽、補糧，這四大壽辰分別被稱為“?！?、“壽”、“康”、“寧”，屆時至親好友來祝壽，客人就要唱各種頌歌，祝愿老人健康長壽。做酒祝壽的場面相當隆重，儀式相當繁縟，而每一個場面，每一個儀式，也都有與之相對應的頌歌，即人們所說的“祝壽歌”。儀式過后便開始喝酒唱歌?！白鄹琛钡膬?nèi)容和唱詞比較固定，內(nèi)容是祝福老人長壽安康、勤勞簡樸、德高望重、安度晚年。人們唱完“祝壽歌”之后再唱“敬酒歌”，最后相互對歌取樂。祝壽歌一類的民歌在濃厚的敬老習俗中得以枝繁葉茂地生長。

那坡壯族喪葬儀式過程也伴有歌唱活動。報喪、吊喪、治喪的時候，要唱歌頌死者、撫慰主家的歌，如“請水報喪歌”、“十月懷胎歌”、“吊唁祭歌”、“孝敬歌”、“哭喪歌”、“哭連嘆”、“唱亡靈”、“奉供歌”、“哭父母歌”等等悲哀的歌。歌中會贊頌死者如何當家立業(yè)、養(yǎng)兒育女、吃苦耐勞、勤儉持家的功勞。同時，也宣揚如何孝順父母、尊重老人等傳統(tǒng)美德，以此來教育后代。死者入棺后，每當遇親友來吊唁、祭祀，以及吃飯前，孝女孝媳等悲痛地哀哭，唱“哭喪歌”。那坡壯族在悼念中用民歌來表達對過世老人的懷念和自己的悲傷之情，并對每個社會成員的一生進行持續(xù)的人格教育。

綜上所述，在那坡壯族傳統(tǒng)社會里，無論是男婚女嫁、子孫滿月、壽誕祝賀、喪葬儀式，均伴隨有民間歌唱活動，這些人生禮儀成為民歌傳承的文化空間。

四、民間信仰與廣西那坡壯族民歌

廣西那坡壯族信仰多神教，主要是道教、原始宗教和巫術(shù)，宗教活動均離不開歌，每項內(nèi)容都用歌來表述。道公手上大多有道教經(jīng)書、歌本、歌詞，道公在念道經(jīng)、唱道歌時，還有鼓、鑼、釵、鈸等樂器伴奏，演唱時還配有舞蹈動作和作法事。巫婆也有自己念經(jīng)的唱法，但沒有經(jīng)書唱本，即使如此，巫婆也能流利地將各種套路的內(nèi)容：如求師開路、上天求神、占卜問卦、咒鬼還魂、請仙保佑、領(lǐng)命歸陽、替人贖罪、請仙寬恕、拜謝還愿等等按山歌結(jié)構(gòu)形式，用末倫調(diào)和山歌調(diào)唱誦。那坡縣流行祭祖祭神，其中祭祀月神活動與民歌有很大關(guān)系。祭祀月神活動用當?shù)卦捊小罢埬液ァ?、“坐巫亥”（請仙姑下凡傳歌和卦卜），沿襲至今。每到正月下旬，在“卜冤”（道公）和“姆安”（巫婆）的張羅下，全村男女老少早晚帶上糖餅、三牲等祭品到土地廟、觀音廟和財神廟祈求“開路”，“請仙姑”下凡給人間占卦和傳唱山歌，連請不斷，直到土地公開口“答復”為止。這段時間道公要吟誦其經(jīng)《請仙官囊亥法默念》。二月初二那天，全村人馬出動，男人砍來木頭搭成歌棚，女人采集百花架起“桌花”（花臺），選派憨厚的男子砍下長長的竹子插在花臺中央（意為“仙姑”將從這里下凡）。傍晚時分擺上糖果、月餅等供品，點燃紅燭檀香，由兩個被認為當年“命最好”（但不會唱或很少會唱山歌）的小姑娘或外屯嫁來的，雙手捧著長條圍巾在歌房中央席地而坐，接著由姆安開腔念唱，前來等仙同傳歌對歌的“金童玉女”（少男少女）們齊唱請仙歌：

（壯歌） （漢意）

越介勒越隴，越飛越下快，

越準訪越斗。越賞越下來。

他文外力同，斜陽喚仙童，

他文穹力對。黃昏喊對儂①。

能宜扣能宜列隴，二月又重就下來，

亥閔扣亥閔列斗。月亮又圓就來快。

…………

黨挽守格諾等同，全村花下等同庚，

度班守花轟等對。同班守花盼對臨。

…………

直唱到她倆閉目晃頭擺腦，手拿圍巾在頭頂轉(zhuǎn)動，表明“仙姑”下凡了。眾人一片歡呼，接著就請仙姑對唱山歌――

（壯歌）（漢意）

請對嗨口努②江百， 請對吐出口中藥，

請對嗨口果江荷，請對吐出喉中果。

約聲嵩對虧。放聲對山歌。

請罷，仙姑亮起歌喉，拉開了傳歌的序幕。眾人搶著與仙姑對歌，一唱一和，歌聲如潮，熱鬧非凡，整個村子沉浸在歌的海洋里。黎明時分，仙姑才依依不舍地回月宮。

“請囊亥”傳歌活動貫穿整個二月，晚晚通宵達旦地唱歌，傳歌對歌內(nèi)容應有盡有，套路豐富多樣，晚晚連唱，且不重復。［10］由此觀之，祭祀月神活動的存在便是請仙歌生存的基礎和條件，那坡壯族民間信仰的宗教活動成為民歌傳承的一個重要方式。

總之，那坡壯族宗教祭祀活動往往伴隨著民歌而行，借助民歌藝術(shù)表達自身，民歌成為宗教形式的載體和工具，成為人們的具體表現(xiàn)形式，同時又作用于民歌藝術(shù)，為民歌提供了生存和發(fā)展的空間，從而形成和助長了與民歌藝術(shù)之間伴生共長的關(guān)系。

五、交際娛樂與廣西那坡壯族民歌

那坡壯族是一個喜歌善唱的族群，唱歌是他們非常重要的交際娛樂方式。作為一個“以歌為生的特殊的族群，他們所有生活都圍繞著唱歌而展開。唱歌，可以說是他們所有文化生命的支柱，也可以說是孕育他們?nèi)可钪腔鄣膿u籃?！保?1］這種善歌習俗有著悠久的歷史，自唐宋以來的典籍就多有記載。北宋樂史《太平寰宇記》曰：僮（壯）人“男女盛服，椎髻徒跣，聚會作歌”；周去非《嶺外代答》云：“廣西諸郡，人多能合樂，城郊村落，祭祀婚嫁喜葬，無不用樂，雖耕田亦必口樂相之?！泵骷尉浮赌蠈幐尽贰⑶謇钫{(diào)元《粵東筆記•粵俗好歌》、清人屈大均《廣東新語》、近人劉錫藩《嶺表紀蠻》等等均有記載，可見壯人以歌交友，以歌代言習俗歷史之久遠。

那坡壯族往往遇事即歌，以歌述志，以歌傳情，蔚成風氣。從演唱的時間和空間來看，民歌在那坡壯族社會生活中表現(xiàn)為“離散型――日常生活和聚合型――節(jié)慶活動中兩種存在方式。”［12］在日常生活中，民歌的各種活動內(nèi)容無形地散見于隨時隨地，沒有任何的限制與要求，人們高興時唱，憂愁時唱，人多時唱，獨自一人時也唱。無論是春夏秋冬，人們單獨在山野勞作或走路，為了驅(qū)趕寂寞，也往往唱歌自行其樂。在生存條件惡劣、勞動繁重的情況下，唱歌成了他們最主要的也是最方便的休閑娛樂方式。因此，每當夜幕降臨，茶余飯后，全屯的人總是聚集在村頭村尾，以歌代言互相唱和，放松心情，釋放生活的壓力，解悶取樂。那坡壯族就是這樣用民歌來進行各種社交娛樂活動，唱歌就是他們的生存方式、生活方式，以歌述情的社交娛樂方式是那坡壯族各種民歌生長的沃土。

那坡壯族熱情好客，他們待客的方式也與唱歌緊密相關(guān)。家里來了客人都要盛情款待，酒到三巡，主人家便向各位客人敬酒，有祝酒歌、敬酒歌、答謝歌等等，客人吃飽喝足告辭時，主人家端起酒盆邊走邊唱《送別歌》。如果是當?shù)貕炎宓酵獯逋妥隹?，客人在對歌時要將路上、村中、門前、家中所見之物按次序贊美一番，從家中什物、茶飯酒菜到臥室的衣柜、蚊帳、枕頭、枕巾、棉被等，都一一點唱；離別時，客人又得倒過來從棉被唱到枕巾，從臥室唱到堂屋，從戶內(nèi)唱到戶外。

唱山歌是那坡壯族青年男女戀愛必不可少的交流方式。當?shù)厝艘愿铻槊?，以歌會友，交往活動中處處離不開歌，歌是他們生活中不可或缺的伴侶，青年男女談戀愛，往往與歌緊密相聯(lián)。男女對唱情歌，一般有一定的程序：見面歌、初交歌、查問試探歌、初戀歌、深交歌、結(jié)交定情歌、盟誓歌、別情歌和約會歌等。唱情歌一般是多位男女在一起唱，如果其中一對唱有了意思，就找一個僻靜的地方單獨對唱。唱情歌，唱出了無數(shù)的美滿婚姻。由此可見，情歌在那坡壯族心目中的重要地位和作用，他們用歌表達了愛戀的全過程。在那坡壯族傳統(tǒng)社會里，“無論男女，皆認為唱歌為其人生上之切要問題。人而不能唱歌，在社會上即孤寂寡歡，即缺乏戀愛求偶之可能性，即不能通古博今，而為一蠢然如豸之頑民?！保?3］那坡壯族以“善歌”、“好歌”作為衡量一個人自身價值的最高標準，以能歌為驕傲，以不會歌為恥，這樣“一個社會的文化，是由一個人為了按照該社會成員所認可的規(guī)矩行事而必須知道和信仰的東西?！保?4］ 因此，不會唱歌的人就會被認為是“另類”，“不合群”，難找到心上人，甚至很難生存下去，這就促使每一個人認真地向父母、他人學習唱歌，不斷練習提高。情歌便在這種倚歌擇配、以歌傳情的傳統(tǒng)文化氛圍中得以生存繁衍。

廣西那坡壯族民歌與其民俗文化往往是互為依存、互相滲透、互相促進的，民歌反映民俗，民俗對民歌的內(nèi)容、形式、流傳和發(fā)展都有深刻的影響，它為民歌的生存發(fā)展提供了場所，也為民歌的創(chuàng)作提供了豐富的題材?？梢哉f，那坡壯族民歌是在本民族文化土壤上盛開的藝術(shù)奇葩，它的生成與發(fā)展都離不開那坡壯族的民俗文化環(huán)境。伴隨時代變遷，那坡壯族民歌呈現(xiàn)出衰微現(xiàn)象，面臨著嚴峻的傳承危機。要使那坡壯族民歌藝術(shù)的傳承與發(fā)展走向一種良性循環(huán)，對其生存的土壤――那坡壯族民俗文化進行有效保護至關(guān)重要。

注釋：

① “對儂”即同良、契庚的意思。

②“努”是一種野果，肉呈紫黑色，那坡壯族婦女習慣銜在嘴里，將果汁染黑牙齒，以此為美又防蛀牙。

參考文獻：

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［10］黃峰黑衣壯歌謠藝術(shù)與傳承保護初考［J］廣西那坡縣文體局、文化館編?。▋?nèi)部資料），20045-7

［11］潘年英文化與圖像――一個人類學者的貴州田野調(diào)查及札記［M］貴陽：貴州人民出版社，20018

［12］楊民康中國民歌與鄉(xiāng)土社會［M］長春：吉林教育出版社，199269

第6篇：民族習俗范文

關(guān)鍵詞：尊重；民族學生；風俗習慣；民族院校

一、尊重民族學生風俗的意義

（一）對于學生本身來講

對于學生本身來講，涉及到學生本身的感受、心理體驗，這是民族學生開始大學生活的第一步。

1、利于學生產(chǎn)生被認同感。來自少數(shù)民族地區(qū)的大學生，進入到陌生的城市，陌生的學校開始學習、生活甚至工作，在一開始的時候，就讓學生感受到被尊重，尤其是來自偏遠山區(qū)、交通閉塞、經(jīng)濟文化不發(fā)達地區(qū)的民族學生，對于他們來說，在文化上、在日常的生活中、在節(jié)日慶典里、在平時的交往中能夠被尊重，會產(chǎn)生的被認可感受，是重要一步的開始。

2、利于學生建立自信心。自信心來自他人的認可，來自對本民族傳統(tǒng)文化的認可和吸收，如果民族學生最起碼的尊重都得不到，那么他們在學校的學習、生活、交往都會有一種自卑的心理，壓抑到一定程度會集中到一個點來爆發(fā)，會對學校和其他學生產(chǎn)生不良的后果和不良的示范作用，帶來更加嚴重的后果。

3、利于民族平等更好地實現(xiàn)。只有尊重才能平等，只有平等再能交流。學校的學生管理服務部門尊重民族學生的風俗習慣，才能與之交流，民族學生才能有一個安心的受教育的環(huán)境，才能安心的在校學習，如果生活在一個被歧視，生活在一個被另類眼光關(guān)注的環(huán)境里，學生會生活的很壓抑，不利于學生身心的發(fā)展。

（二）對于保證民族學生發(fā)展來講

民族學生是國家的財富，是今后國家發(fā)展地方經(jīng)濟、文化、社會等方面的人才儲備，他們通過刻苦的學習進入到高校，也希望通過高校的學習更好的回報社會，家鄉(xiāng)和國家。

1、利于增強民族學生的平等和民利意識。我國憲法規(guī)定：“中華人民共和國各民族一律平等?！备髅褡濉岸加斜３只蛘吒母镒约旱娘L俗習慣的自由”。由此說明，各民族無論是保持還是改革自己的風俗習慣，都是各民族的平等權(quán)利和民利。尊重各民族的風俗習慣，實質(zhì)上是堅持各民族平等原則和發(fā)展社會主義民主的具體體現(xiàn)，對民族風俗習慣的侵犯，就意味著對民族平等權(quán)利和民利的踐踏。我國刑法第147條規(guī)定：“國家工作人員非法剝奪公民的正當自由和侵犯少數(shù)民族風俗習慣，情節(jié)嚴重的，處二年以下有期徒刑或者拘役”。刑法把“侵犯少數(shù)民族風俗習慣罪”歸入“侵犯公民人身權(quán)利、民利罪”，其實質(zhì)就是從法律上保護民族的平等權(quán)利和民利。

2、利于維護民族學生的團結(jié)。每個民族對自己的風俗習慣都有著深厚的感情，他們往往把其他民族對本民族風俗習慣的尊重，看作是對本民族的尊重，把對本民族風俗習慣的輕視，看作是對本民族的歧視。因此，任何不尊重少數(shù)民族風俗習慣的言行，哪怕是出于開玩笑，都容易刺激以致傷害民族感情，不利于民族團結(jié)。

3、利于發(fā)揮民族學生文化建設。少數(shù)民族風俗習慣是民族文化的重要組成部分，各民族的一些風俗習慣本身就是以歌曲、舞蹈、體育的形式來表現(xiàn)的。許多民族往往通過自己的風俗習慣來保存和發(fā)展自己民族的文化藝術(shù)。例如，我國少數(shù)民族在長期的社會生活中，創(chuàng)造了自己富有特色的文學藝術(shù)，有很多是以唱山歌和講故事的民間口頭文學形式在群眾中代代相傳，并不斷得到鞏固和發(fā)展。有些表現(xiàn)在他們具有特色的日常用具、衣飾、建筑、手工藝品等方面。正是由于民族風俗習慣上的千差萬別，構(gòu)成了民族文化的多彩多姿，使文化藝術(shù)的內(nèi)容和形式具有鮮明的民族特色。因此，尊重少數(shù)民族風俗習慣，有利于民族文化藝術(shù)的發(fā)展和繁榮。

二、民族高校加強對民族學生風俗的尊重和認同路徑創(chuàng)新

《世界人權(quán)宣言》的第一條是“人人生而平等，在尊嚴和權(quán)利上一律平等，他們富有理性和良心，并應以兄弟管理的精神相對待，這就是尊重必須的價值基礎?！比松降?，對人不能因為任何原因而表示歧視。作為民族院校更應如此，做到尊重民族學生的風俗習慣。

（一）了解少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)、風俗習慣。加強學生管理工作人員對民族知識的普及，首先要知道民族的生活習俗，知道他們與漢族的區(qū)別知道他們的忌諱，尊重學生的生活習俗。我國是一個多民族的國家，許多少數(shù)民族有不同的和習俗忌諱。切不可忽視禮俗或由于行動上的不慎而傷害民族學生的民族自尊心。在少數(shù)民族的服飾、飲食、居住、婚姻、禮儀、喪葬等風俗習慣都要有所了解，同時也要根據(jù)國家的有關(guān)法律規(guī)定安排少數(shù)民族的節(jié)日。

（二）營造和諧、尊重的校園氛圍。通過宣傳教育加強對民族學生尊重重要性的認識。一方面，我們加強校園文化建設，利用校園宣傳櫥窗、校園網(wǎng)、廣播臺等途徑進行民族政策、民俗風情的宣傳，通過在樓道內(nèi)懸掛標語、圖畫，利用教室內(nèi)的板報等形式營造尊重民族的文化氛圍，通過耳濡目染，增強全院師生對民族學生尊重重要性的認識。每逢傳統(tǒng)佳節(jié)或少數(shù)民族的重大節(jié)日，學生會或社團都會制作精美的宣傳海報，在校園內(nèi)展示，讓每一個學生都能感受到家的溫暖，都能感覺到自己是56個民族中的一分子，應該形成一個尊重民族風俗習慣的氛圍做出自己的努力；另一方面，我們利用課堂、班會、團會做好尊重民族的滲透工作。通過思想政治課、歷史課、語文課課堂和定期開展的民族班會、團會，宣傳民族政策，加強尊重民族的教育。

（三）全員參與，倡導相互尊重的師生關(guān)系。民族院校的學生工作，不僅僅是學生工作人員，代課教師的責任，更應是全員參與的工作，尊重本來就是師生關(guān)系的核心，古代就有尊師重道的傳統(tǒng)，但那時是不平等的，只強調(diào)學生對老師的尊重，二忽略了學生的自主性。而現(xiàn)代社會的師生關(guān)系倡導尊重是相互的，老師尊重學生，學生尊重老師，不僅有尊重的意義，更有教師對民族學生的愛，也有民族學生對教師的愛。當然尊重是愛的前提。

（四）日常用語、肢體語言等細節(jié)性工作做到位。尊重體現(xiàn)在生活的方方面面，體現(xiàn)在細節(jié)的地方。尤其是在學生工作中，對學生在語言上、肢體動作上的不注意，會引起學生不必要的麻煩，甚至激化學生的矛盾，不利于工作的開展。對于一些比較敏感的學生來說，民族學生更注重生活上、學習上的細節(jié)，對民族信仰的虔誠，對民族情感的炙熱，一些語言，一些動作很容易使學生產(chǎn)生不良的影響和后果。

（五）尊重并不意味著容忍和放縱。尊重民族學生的風俗習慣，但并不是一味地容忍和放縱，尊重應該是相互的，“敬人者，人恒敬之，愛人者，人恒愛之”說的就是這個意思。

首先應該在國家法律、學校規(guī)定的范圍之內(nèi)，不能因為尊重民族學生的風俗習慣，而把學校當成了宗教傳播的場所，把學校當成了做祭祀禮拜的場所，把學校當成了宗教宣講的場所。其次，尊重民族學生的風俗習慣，同時也要摒棄不良的陋習，在社會不斷進步，不斷發(fā)展的今天，更應如此，有一些不利于尊重，不利于團結(jié)、穩(wěn)定、發(fā)展的事情或者生活習慣，需要學生管理部門不斷的去發(fā)現(xiàn)和教導。最后，尊重是相互的，在民族學生之間也需要相互尊重，尊重不是單方面的事情。

在民族院校，應當把尊重民族學生放在第一位，體現(xiàn)到學校生活的方方面面，得到學生的認可，讓學生產(chǎn)生認可感，產(chǎn)生自信，摒棄自卑的心理，作為民族院校的學生管理部門，需要做的還很多，需要提升的空間還有很大。

（作者單位：北方民族大學學院）

參考文獻：

[1] 以尊重為核心的現(xiàn)代師生關(guān)系及構(gòu)建.王守紀.楊兆山.教育理論與實踐.沈陽.2010年第9期

[2] 論尊重與“尊重的教育”.王澍；柳海民 東北師大學報 吉林2009年第3期

[3] 尊嚴：自尊、受尊重與尊重.黃飛 心理科學進展.2010年第七期

第7篇：民族習俗范文

論文關(guān)鍵詞：潮州 民俗 畬族 淵源

論文摘要：國際漢學大師饒宗頤在《潮州學在中國文化史上的重要性——何以要建立“潮州學”》一文中指出：“先以民族而論，潮州土著的畬族，從唐代以來，即著稱于史冊。陳元光開辟漳州，蓽路藍縷，以啟山林，即與畬民結(jié)不解緣?！秉c明了潮州傳統(tǒng)文化與畬族文化之間的“我中有你，你中有我”的血肉關(guān)系。本文將今天的潮州民俗與畬族民俗作比較，試圖分離出其中的“畬族民俗成分”，進而探討潮州民俗與畬族民俗的相互關(guān)系。

一 引言

“潮州有畬，其種二，曰平鬃，曰崎鬃。其姓有三，曰盤、曰藍、曰雷，皆瑤族，號白衣山子，依山而居，采獵而食，不冠不履”。畬族是潮州的原住民。畬族是嶺南地區(qū)的一個古老民族?，F(xiàn)浙江、福建、江西、安徽等省的畬族同胞，都是從廣東遷去，他們的祖籍就是廣東潮州鳳凰山。畬族同胞公認他們是龍犬盤瓠的后代，每逢春節(jié)、端午、中秋，便是祭祖公的節(jié)日。

一種文化的形成，都是多種文化成分相互傳播、不斷沖突、最后完成涵化的的結(jié)果。有史學家認為：畬族先民文化是現(xiàn)今潮州文化的母本文化，中原文化是潮州的父本文化。潮州的民俗文化在很大程度上傳承了畬族的民俗文化。畬族民俗是潮州民俗的重要源泉。

二 潮州民俗文化中的畬族成分

1 節(jié)日

節(jié)日是傳統(tǒng)文化的內(nèi)容與形式的集中體現(xiàn)。潮州民間信奉的神靈名目眾多，時令八節(jié)祀神各有對象。以前潮州人每過節(jié)多達二十多個，現(xiàn)在少了很多，但春節(jié)、元宵、清明、端午、中元（七月半）、中秋、十月十五（五谷母生）和冬至節(jié)八個節(jié)日是缺一不可的。潮州俗語有“四時八節(jié)”的說法。在我國其他地區(qū)，只過春節(jié)、元宵、清明、端午和中秋這五個節(jié)日比較普遍，而且中秋節(jié)和冬至節(jié)都沒有潮州過得這樣隆重。潮州的節(jié)日過法很特別，甚至有“冬（至）節(jié)有小過年”之說。九月初九的重陽節(jié)在各地都很隆重，但以前潮州是不過重陽節(jié)的。

（1）“五谷母生”

潮州的節(jié)日民俗多與畬族有關(guān)。在潮州，以前一直祭拜“九王菩薩”。這與畬族高王（高、狗、九在潮州話同音）有關(guān)。解放后，由于大搞破除迷信，九王菩薩節(jié)才消失。潮州十月十五的“五角母生”在整個漢文化體系中是絕無僅有的。

因為祭拜的神明是五位，所以要擺五杯茶、五杯酒、五碗飯、一盤柑（稱為“大桔”，且只能裝五個），還要用米粉做的紅，且紅要做成五個頭上有五角的人形。這五個人形的神所指有的說是高王（或盤瓠）與盤、藍、雷、鐘四姓共五位，也有的說是指苗、瑤、畬、侗、黎等五個民族。筆者認為，這個“五角（谷）母”是陳元光治潮漳之前畬族先民拜的“五通神”這一提法更有說服力。

（2）春節(jié)

在傳統(tǒng)民俗中，潮州人把除夕稱為“廿九夜（芒）”或“三十夜”。除夕夜里當?shù)爻敝菥用駨匾共幌?，就是點著松明子也要點到天亮。畬胞徹夜不睡覺，稱為坐夜，也稱為“喜歌夜”。整夜的主要活動是由老輩教唱畬歌或講述族中的故事。正月初一凌晨雄雞唱曉時，長輩便帶著子孫打開大門，先在門外東處插香點燭，燒銀紙后，便跪在鋪墊有棕衣的地面上，朝東拜“東土大王”，說一通吉祥的話后才回家祭祖。這種做法與潮州人先拜土地爺后再拜祖宗的程序是一樣的。查遍有關(guān)記錄，其他漢族地區(qū)都沒有這樣的禮節(jié)習俗：新年祭祖的時間沒有固定在某一天，各村祭祖的時間各不相同。由于彼此的熱鬧日不在同一天，較好地解決了不能互相走訪的矛盾。這與古代畬族同胞居住在山區(qū)，人物稀少的環(huán)境有關(guān)。而這個風俗也為當?shù)氐臐h族居民所接受和保留，并成為潮州特有的一種民俗。

2 婚俗

婚俗最早出現(xiàn)在古代對偶婚末期和個體婚初期，至西周時期趨于完善，逐步形成納采、問名、納吉、納征、請期、親迎“六禮”。潮州婚俗程式“大抵仿古者六禮而行”。但是，潮州婚俗的基本程式有十二個：相親、合時日、提親、擇吉、定親、送聘、安床、合帳、冠笄和沐浴、接新娘、設宴和返厝（回娘家）。在婚俗程式以及其深層含意上，我們也可從潮州婚俗中找到畬族的婚俗的影子。

潮州婚俗重視新娘的“小舅子”而不重視、甚至討厭“老娘舅”，這與其他地方的漢族人重視“老娘舅”有很大的差別。在婚禮過程中，小舅子的地位非常高，俗話有“小舅子坐上位”的說法。這種觀念應該直接效法了畬族人的習俗。潮州一句俗語：“老舅偷牽?！?。此俗話用來比喻熟人易做賊。這與比喻“權(quán)威”的廣州俗語“天頂雷公、地下舅公”觀念有天大差別。

為何在畬族人會如此偏愛“阿舅”呢？這是因為有如下的一個傳說：盤瓠的妻舅是高帝辛的兒子朱丹，他很有可能到畬寨探望過高王，受到很隆重的接待，并為畬鄉(xiāng)帶來好運。受畬族習俗的影響，潮州人在結(jié)婚后的第三日，阿舅（新娘子的弟弟）要提油去探望新娘子，表示給姐姐的婆家添燈。在姐姐家，做阿舅是夠威風的，無理取鬧也不會引起人們的反感。潮州人重視“小舅子”的風俗，無疑也是繼承了畬族的傳統(tǒng)。

3 傳統(tǒng)服飾

鳳凰山畬民，向來有自己的民族服飾。早在唐代就有“左衽椎髻”的記載。直至明代，畬族婦女仍流行椎髻卉服，即頭飾高髻，衣服花邊。

古代潮州畬族穿什么衣服，現(xiàn)在已經(jīng)不可知了。記得祖輩的老太太的裝扮，大都“打鬃”即把長頭發(fā)捆在一起，成山狀，再插上其它頭飾。服裝主要有“大筒衫”，現(xiàn)在已十分少見。解放前，甚至在解放后相當長的一段時間內(nèi)，當?shù)氐臐h族居民都有赤足的習慣。由于木屐的質(zhì)量不好，晚上出門也光著腳。

《潮州府志》和《海陽縣志》都記載：畬族婦女的發(fā)型“其種有二，曰：平鬃，曰：崎鬃”。估計潮州鳳凰山區(qū)的畬族婦女因住在鳳凰山，天天可以見到鳳凰山的主峰，不用打著高高的鳳凰髻，而稱為“平鬃”；而鳳凰山區(qū)之外的畬族婦女，因要懷念她們的祖先來自潮州鳳凰山而將其發(fā)型打扮成鳳凰的髻，于是便被稱為“崎鬃”?！捌椤痹诔敝菰捴杏小案呗枴敝x，還有“男女皆椎鬃跣足”一句?？芍敃r（清代）的男畬胞也打鬃，且赤足。今天的潮州人在家多有赤足者，即使是寒冷的冬天。許多外地人對此很不理解。

服裝以外，潮州人獨有的“水布”很是特別。以前他們勞動時在腰上都要圍上四尺長、一尺寬的色格布條，由于勞動后下河池洗澡時可以從布后脫下底褲，穿好了再脫下來，故也稱“浴布”。這種似裙又似帶的用品與以前男畬胞穿、系的“獨幅裙”式樣相似，作用相同，這在其它地方至今沒有發(fā)現(xiàn)。在其他的區(qū)域也找不到這一類型的東西。其來源除了畬家之外，很難在別處找到。

年齡在70歲左右的漢族農(nóng)村婦女先前都穿過這種“大筒衫”?！按笸采馈钡脑煨团c以前畬家婦女所穿的衣服非常接近，上衣的衣扣在側(cè)面。衣扣也是布條扭曲而成，色調(diào)也較為簡單，通常以畬家常見的藍色為主，但沒有畬家女服那么多的邊飾。顯然這種衣服的造型只借鑒了畬家女服裝中的一部分。

畬族的喪葬儀式與潮州大致相同，只是在年齡上，畬族視五十歲以上為“高齡”，其喪禮與婚禮的場面一樣熱鬧，甚至可稱為“老喜喪”。死者心臟停止跳動之后的的祭拜儀式，從先為死者梳洗更衣、衣服的件數(shù)、帽、頭冠、移至祠堂、擇吉、生擇日入棺、做功德、行棺、安土，到報喪時，報喪者上衣反穿、腰扎稻草繩、哭唱“思親歌”、向死者“飼生”、做功德、出殯送葬等一系列儀式與潮州喪俗一模一樣。 轉(zhuǎn)貼于

畬民向來有二重葬的習俗，這可能跟游牧不定居有關(guān)，即對原墓穴風水不好的土葬，等隔三五年后，請風水先生擇地擇時起棺撿骨骸，用陶甕裝，叫“拾金”。然后修筑墳墓安葬，俗稱小葬，亦叫“二重葬”。這種規(guī)矩在潮州喪葬風俗中也普遍存在。

可見，潮州的葬俗與其它任何地區(qū)不同，而與當?shù)氐漠屪逋淖龇▍s如此相近。其做法來源于畬族就是毫無疑問的了。

三 對潮州民俗文化淵源的思考

我們知道，鳳凰山是畬族的發(fā)祥地，在相當長的時期內(nèi)是畬族民俗文化活動的中心。但是由于種種原因，大量畬民被迫遠走他鄉(xiāng)，福建、浙江一帶的畬民數(shù)量百倍于潮州的畬民，畬族文化中心也當然地移至閩、浙一帶，而作為發(fā)祥地的畬族文化則被邊緣化了。

文化傳播論學派認為文化的成長、變化和發(fā)展都源于一個中心，并由這個中心向外傳播。這樣一來，處于文化圈邊緣的地區(qū)可能因為地域距離的關(guān)系，和中心的文化狀態(tài)有所區(qū)別。也就是說，處于邊緣地帶的，反而保留著較多的文化傳統(tǒng)。

根據(jù)這一理論，被邊緣化了的鳳凰山保留了較多的畬族文化傳統(tǒng)。它保存了優(yōu)秀的原生態(tài)文化，留住了獨特的文化形態(tài)，使我們對畬族的民俗文化傳統(tǒng)有所了解。但是保存下來的文化對后來進入潮州地區(qū)的中原漢人影響深遠。下面三個因素可能是促使了畬族民俗文化對外來漢文化施加影響的原因：

1 文化的先入為主原則

文化是不分種族的。不同民族的文化相互接觸、互相滲透、雙向進行。歷史上諸胡族吸收了中原的漢文化，同時漢文化也不可避免地吸收了其它民族的文化。由于畬族長期居住潮州，其風俗習慣適應了當?shù)氐沫h(huán)境，被認為是有用的，因而也就成為入潮漢人采借的對象。據(jù)歷史記載，中原漢人大量進入閩南和粵東地區(qū)是唐以后的事。那么，相對于原住地居民畬族，中原入潮州的漢人只能算是外來者。由于原住民民俗文化的根深蒂固性，外來漢人很難改變，因而只能較多地選擇適應，主動接受被認為對生活有用的原住民民俗文化。

2 “入鄉(xiāng)隨俗，入港隨灣”的傳統(tǒng)

文化傳播學理論認為：傳播是一個選擇的過程。文化特質(zhì)和文化叢體被接受或者抗拒，視其對接受一方的效用和適應性而異。人類都有“入鄉(xiāng)隨俗，入港隨灣”的傳統(tǒng)。中原漢人初來，對當?shù)氐娘L俗習慣了解甚少，很難適應全新的生活環(huán)境。為了更好地適應當?shù)氐纳睿谌氘數(shù)厣鐣?，他們會選擇主動接受當?shù)匾呀?jīng)存在的風俗習慣。初到一個地方，不懂當?shù)赜酗L土人情，有時是寸步難行的，更談不上要在那個地方居住、生活和發(fā)展。

3 民俗文化主要通過婦女傳承

相對于漢晉時期就在潮州生活的畬族原住民，唐以后進入該地區(qū)的漢人無疑是后來者。而且開始進來的多是遠征軍隊人員。他們離鄉(xiāng)背井，絕大部分是孤身一人來到異國他鄉(xiāng)。這些血氣方剛的中原漢子在潮州安定下來之后，便不可避免地與當?shù)氐膵D女結(jié)合、組建家庭、生育后代。我們知道，婦女是民俗文化的傳播者和執(zhí)行者。許多民俗文化活動都靠婦女去傳播，去執(zhí)行。正如現(xiàn)在一般潮州居民的求神拜佛等民俗活動都必須由家中主婦主持一樣。那么進入潮州地區(qū)的中原男子在與當?shù)禺屪鍕D女組成的家庭中，民俗文化這一方面的工作必定也要由家中的女主人執(zhí)行。女主人按本身的民俗文化行使職能，以民俗文化教育子女，以后再由子女這些民俗文化傳承下去、發(fā)揚光大。

四 潮州民俗文化的反作用

美國人類學之父摩爾根（Lewis Henry Morgan，1818-1881）在其《古代社會》中強調(diào)：“人類出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物質(zhì)形式，所以，在相同文化狀況中的人類經(jīng)驗的成果，在一切時代與地域中都是基本相同的?！?/p>

文化不是存在于真空之中，文化無時不與異文化相互作用。民俗文化也一樣，畬族民俗文化作為土著文化，有著悠久的歷史。它主導、影響當?shù)孛袼孜幕娜兆与S著其自身文化的邊緣化以及大量畬民的向外遷移、當?shù)禺屆袢藬?shù)的銳減速而日益消失。但是，已經(jīng)形成和發(fā)展起來的潮州文化對畬族文化產(chǎn)生了巨大的反作用。

綜上所述，發(fā)展成熟起來了的潮州民俗文化反過來對當?shù)氐漠屪迕袼孜幕a(chǎn)生了影響，畬族民俗文化已經(jīng)把潮州民俗文化的成分吸收、融合進去，實現(xiàn)了文化的涵化與融合。

參考文獻：

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[4] 雷楠、陳煥均：《鳳凰山畬族文化》，海天出版社，2006年版。

第8篇：民族習俗范文

民俗旅游是指人們離開常住地到異地去體驗當?shù)孛袼孜幕糜涡谐?。是以觀察、感受、參與、體驗異地民族文化為主要內(nèi)容而進行的旅游活動。民俗文化作為一個地區(qū)，一個民族悠久的歷史文化發(fā)展結(jié)晶，蘊含著極其豐富的社會內(nèi)容，由于地方特色和民族特色是旅游資源開發(fā)的靈魂，具有獨特性和不可替代性，因而，從某種意義上來講民俗旅游是一種高層次的旅游。旅游者通過民俗旅游活動，身臨其境，親身體驗當?shù)孛癖姷纳钍马?，實現(xiàn)自我完善的旅游目的，從而得到良好的旅游體驗。目前民俗旅游的內(nèi)容包括生活文化、婚姻家庭和人生禮儀文化、口頭傳承文化、民間歌舞娛樂文化，節(jié)慶文化、和信仰文化等。其中民族風情游、鄉(xiāng)村風情游，古村古鎮(zhèn)游，胡同老街游等以傳統(tǒng)民俗文化為核心的民俗旅游。

一、滿族民俗文化旅游資源開發(fā)的含義

滿族民俗文化資源是非常重要的社會因素和生產(chǎn)力因素，開發(fā)滿族民俗旅游資源意義重大.開發(fā)東北地區(qū)滿族民俗旅游是對東北地區(qū)少數(shù)民族文化進行繼承和搶救的需要，撫順即是滿族文化的發(fā)祥地，又處于白山黑水之間.這片土地和北方獨特的氣候條件不僅為滿族的先世提供了豐富的衣食之源，同時也造就了滿族先民勇敢，強悍，粗獷，豪放堅強的性格.滿族民俗文化旅游資源開發(fā)就是對獨具特色的滿族服飾、飲食、居住、婚姻和文藝等習俗所進行的開發(fā)。

二、永陵的滿族民俗文化旅游資源開發(fā)概況

眾所周知，永陵是是清朝入關(guān)前的都城，因此，直到現(xiàn)在清永陵的建筑風格仍然保持著清朝入關(guān)以前的滿族特有的風格，具有其獨特的特點?，F(xiàn)在“一宮兩陵”已被列入世界遺產(chǎn)名錄，已經(jīng)成為舉世聞名的古跡。

從1999年至今已以游“一宮兩陵”、吃“滿漢全席”、穿“滿韻清風”、購“吉祥如意”、穿“時尚旗袍”、看“皇家禮儀”為基本內(nèi)容的旅游文化節(jié)已經(jīng)成功舉辦了七屆。開展主題為“撫順滿族風情節(jié)”的旅游文化節(jié)是以豐富的滿族歷史文化為依托的旅游文化節(jié)。在“滿族文化風情節(jié)”的舉辦期間，有著特色的滿族歌舞文化表演，并因此吸引了大批的中外游客。

而在滿族民俗文化中最具發(fā)展前景的要數(shù)滿族的飲食文化了。其中主要形式就是餐飲開發(fā)。如滿漢全席、滿族大清花餃子通過文化節(jié)和滿族飲食廚藝大賽的方式進行推廣。正宗的滿族八碟八碗和滿族小吃成為這里飲食文化中的一道亮麗的風景線。滿族食品有的已經(jīng)被很多人知曉，其中最為著名的要數(shù)以沙琪瑪為代表的滿族糕點的開發(fā)，現(xiàn)已遠銷全國，成為婦孺皆知的喜愛產(chǎn)品。

在滿族服飾中最有代表性的要數(shù)旗袍了，在全國各地都很盛行，不論是款式、面料、工藝上都不斷出新，成為服裝界經(jīng)久不衰的亮點之一。除了旗袍之外的還有旗鞋、馬褂、滿族刺繡和剪紙等都得到了開發(fā)。尤其是香包被評為遼寧省十大旅游紀念品之一。以東北三寶為代表的人參、貂皮、烏拉草、在距清永陵不遠的赫圖阿拉城內(nèi)玲瑯滿目的展示著。2006年，撫順滿族風情節(jié)組織了“旅游商品設計包裝大賽”的活動。

三、永陵滿族民俗文化旅游資源開發(fā)中存在的問題

（一）滿族文化已失去了其“原汁原味”

永陵作為滿族的發(fā)祥地，蘊含著多姿多彩的滿族民俗文化。這是一筆無形的寶貴財富，然而這筆財富正隨著時間的推移，有些正在失去。在旅游開發(fā)中，開發(fā)者和經(jīng)營者也存在著問題，隨著整個遼寧旅游業(yè)的發(fā)展，大量的旅游者涌入，旅游景區(qū)保護與開發(fā)得不到一體，就會對旅游景區(qū)照成破壞，不再是原有的面貌。例如：為了更好的紀念滿族留下的傳統(tǒng)，滿族人是不吃狗肉的，要敬烏鴉等民俗。而今，現(xiàn)在的撫順等滿族特色的一些地方，開啟了狗肉館，開狗肉館的人，也大大地超過了滿族原有特色的八碟八碗。

在發(fā)展清永陵滿族民俗旅游過程中，單純追求經(jīng)濟效益，而對生態(tài)效益、環(huán)境效益和文化效益這三大效益沒有高度重視。一是景區(qū)環(huán)境質(zhì)量下降，隨著清永陵知名度的提高，游客的承載力加大了些，在旅游旺季時，沒有限制景區(qū)人數(shù)的接待量，對景區(qū)照成了破壞。

（二）旅游產(chǎn)品沒有創(chuàng)意，模仿成風

民俗文化旅游產(chǎn)品大都忽視旅游者參與、嘗試、體驗、學習的需求，基本以靜態(tài)形式展示給旅游者，游客只能被動地接受，無更多的自由選擇。同時，各地滿族民俗文化旅游產(chǎn)品基本相同，都是民俗村、民族飲食、民族文物展覽等，沒有體現(xiàn)出不同地區(qū)滿族民俗文化的獨特性。這種低水平、重復性的民俗旅游產(chǎn)品開發(fā)方式，會造成人力、物力和財力的巨大浪費，也會形成旅游景區(qū)（點）的惡性競爭。

（三）文化遺產(chǎn)破壞嚴重

以薩滿教為例，薩滿教分為宮廷薩滿，民間薩滿。隨著清王朝的毀滅，宮廷中的薩滿已經(jīng)基本消失。2005年撫順市最后一位跳“火神”舞的藝人和法庫縣最后一位跳“撒滿舞”的藝人相繼去世，這兩門口傳身教的技藝在當?shù)叵?。隨著現(xiàn)代化的城市不斷加快，滿族傳統(tǒng)的相對居住格局被打破，許多的帶有滿族特色的日常用品已經(jīng)在不知不覺中大量的遺失。

四、針對永陵滿族民俗文化旅游資源開發(fā)的對策

（一）加大對滿族民俗文化的保護

發(fā)展民俗文化旅游，既要充分挖掘民俗文化，讓有限的文化資源發(fā)揮出最大的經(jīng)濟效益；又要在保護的前提下合理的開發(fā)利用滿族民俗文化。開發(fā)滿族民俗旅游不僅可以促進民俗旅游的發(fā)展，還能帶動永陵的經(jīng)濟，從而促進遼寧整個經(jīng)濟的發(fā)展。所以對滿族民俗文化的保護勢在必行。清永陵應重視滿族民俗文化的保護，如嚴厲禁止編造“偽民俗”，不能為了吸引游客而丟失滿族特色。對于旅游者來說，在旅游景區(qū)內(nèi)應愛護滿族民俗展示物，在景區(qū)應注意宣傳滿族民俗文化，擴大滿族民俗文化的號召力和感染力。

（二）開發(fā)獨具特色的滿族民俗文化旅游產(chǎn)品

目前很多人對滿族旅游的觀念已經(jīng)淡化了。在很多景點已經(jīng)找不到能夠代表滿族特色的旅游產(chǎn)品和紀念品了。但是作為“滿族第一鎮(zhèn)”的清永陵來說有其豐富的文化資源。但是，像這些傳統(tǒng)的飲食、歌舞、節(jié)慶現(xiàn)在處于“養(yǎng)在深閨人未識”的狀態(tài)。其實這里的任何一個景點絕非單純的景觀，它包含著一個地域的歷史和文化底蘊，只有將這種文化內(nèi)涵發(fā)掘出來，才能渲染旅游者，才能開發(fā)度假特色的旅游產(chǎn)品。因此在開發(fā)清永陵旅游產(chǎn)品的時候要本著“有所為有所不為”的原則，挖掘內(nèi)涵和價值。

（三）注重在開發(fā)中保護

滿族文化是清永陵和赫圖阿拉城的重要特色，也是當代民俗旅游精神文化方面的一個重要組成部分。在旅游開發(fā)的過程中，既要做到對文化的深入開發(fā)，又要保護遺產(chǎn)使其文化得以發(fā)展與繼承。

五、結(jié)語

第9篇：民族習俗范文

[關(guān)鍵詞]廣西民族元素；藝術(shù)價值；欣賞經(jīng)濟

廣西有12個民族，壯、漢、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、回、京、彝、水、仡佬。廣西是全國瑤族人口最多的地區(qū)，約有150多萬人，約占全國瑤族總?cè)丝诘?0％；廣西也是全國仫佬族人口最多的地區(qū)，有17萬多人，約占全國仫佬族人口的90％；環(huán)江毛南族自治縣是全國唯一的毛南族自治縣，也是我國毛南族最大的聚居區(qū)，有7萬多人；廣西是我國京族唯一的居住地，京族人口2.15萬人，是我國最富裕的少數(shù)民族之一。豐富的民族元素可謂是廣西的一大財富。廣西的一大財富。

民族元素是什么呢?廣西民族元素又有哪些呢?筆者認為，民族元素從大的來講是指民間的民俗文化及手工工藝、絕活、歌舞、器樂、說書、皮影、繪畫、剪紙、木雕等；從小的來講是指民間民俗中延伸和分離出來的概念、符號、音訊，并有著世代相傳及發(fā)展變化的歷史。廣西比較典型的民族元素有壯錦、瑤錦、花山巖畫、繡球、銅鼓、蘆笙、風雨橋、劉三姐等等，其具體的內(nèi)容及形式就數(shù)不勝數(shù)，每個民族都有其獨特的民俗和傳家寶。這些傳統(tǒng)民俗經(jīng)過世代相傳，逐漸被世人發(fā)現(xiàn)、欣賞、接受和喜愛，但有的也面臨著失傳的危險。對待古老的、精典的民族文化藝術(shù)，聯(lián)合國教科文組織是有保護政策的。聯(lián)合國教科文組織認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是確定文化特性、激發(fā)創(chuàng)造力和保護文化多樣性的重要因素，在不同文化相互寬容、協(xié)調(diào)中起著至關(guān)重要的作用，因而于1998年通過決議設立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)評選。這個項目的申報有三個基本條件，一個是藝術(shù)價值，一個是處于瀕危的狀況，還有一個是有完整的保護計劃。并規(guī)定每兩年才審批一次，每次一國只允許申報一個。從2001年開始，該評選已進行了兩次，共批準了47項口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其中包括我國的昆曲和古琴。另外針對各地經(jīng)濟的發(fā)展特色與魅力，聯(lián)合國教科文組織也成立了“聯(lián)合國全球創(chuàng)意城市聯(lián)盟”。從2004年開始，已經(jīng)指定了6個創(chuàng)意城市，突現(xiàn)城市的獨特文化資源魅力，這更說明了民間民俗的工藝等元素是有其價值的。面對中國與東盟的合作機遇，把廣西的民族元素擺在經(jīng)濟建設的重要位置上來，才能更好地實現(xiàn)“富民興桂”新跨越。

一、民族元素是塊寶

(一)民族元素具有欣賞價值

發(fā)展是硬道理。廣西優(yōu)秀的民族元素對廣西經(jīng)濟發(fā)展起到了重要推動作用。南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)、東南亞風情及各地民族節(jié)日慶典的常年舉辦，以濃郁的民族風情，贏得了社會各界人士的贊譽。而過民族傳統(tǒng)節(jié)日的風俗習慣，沒有因為年代的變化而丟棄。“過節(jié)”很重要的一點就是熱鬧，“觀看聽”是它的基本功能，觀眾多人氣旺就說明了它是有用的，是有藝術(shù)價值的。游客和外賓就是沖著節(jié)日的土味來的，因此給它起個雅號叫“民族元素”。民族元素的有用與生活中的工具物品的有用不同。工具是可以使用并為你服務完成你的需要目的；而民族元素不是，你不一定要使用它，它擺在那里、立在那里，展露的是傳統(tǒng)、是純樸，它的魅力不是讓你使用，而是讓你欣賞。它的價值已經(jīng)上升到一個上層意識；民族元素的濃郁性與傳統(tǒng)性是產(chǎn)生吸引力的關(guān)鍵。有吸引力才會有眾人欣賞，有欣賞就說明了它的魅力所在。實質(zhì)上是民族元素對社會有用，對人類有用，它是傳承了中國民族文化藝術(shù)的精髓，對國家對世界都是瑰寶。我們要繼承和發(fā)揚光大這塊瑰寶挖掘其經(jīng)濟藝術(shù)價值。

(二)民族元素的藝術(shù)價值

先把藝術(shù)和價值分開來講。藝術(shù)是什么?《現(xiàn)代漢語詞典》指出，藝術(shù)是“用形象來反映現(xiàn)實但比現(xiàn)實有典型性的社會意識形態(tài)”。1999年版《辭海》對藝術(shù)的內(nèi)涵和外延作了解釋：“人類以情感和想像為特性的把握世界的一種特殊方式。即通過審美創(chuàng)造活動再現(xiàn)現(xiàn)實和表現(xiàn)情感理想，在想像中實現(xiàn)審美主體和審美客體的互相對象化。具體說，它是人們現(xiàn)實生活和精神世界的形象反映，也是藝術(shù)家知覺、情感、理想、意念綜合心理活動的有機產(chǎn)物。作為一種社會意識形態(tài)，藝術(shù)主要是滿足人們多方面的審美需要，從而在社會生活尤其是人類精神領(lǐng)域內(nèi)起著潛移默化的作用。”那價值又是什么呢?我國社會科學界一般認為價值一詞有兩種含義：一是指體現(xiàn)在商品中的社會必要勞動；二是指客觀事物的有用性或具體的積極作用。隨著我國哲學價值論研究的開展和深入，許多學者從不同的視角對價值概念進行不同的詮釋。有的學者認為，價值是主體對客體的能量轉(zhuǎn)換和凝結(jié)的認識和評估，是形成客體的一種對能量凝結(jié)數(shù)量的認識。那么藝術(shù)價值又是什么呢?藝術(shù)價值主要是指一件商品或事物的完成品，其傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的、個性的風格，并被他人欣賞或認可的并能產(chǎn)生直接或間接的價值就是藝術(shù)價值。其所反映的民族性和地域性越典型，其藝術(shù)價值也就越高。

二、廣西民族元素的藝術(shù)價值

要贏得更多的人欣賞廣西的民族元素，需要多個方面的努力，但前提是要有突出的亮點。我們看看聯(lián)合國教科文組織指定的六個創(chuàng)意城市。從2004年開始，“設計之都”是德國柏林和阿根廷的布宜諾斯艾利斯；“民間藝術(shù)之都”是埃及阿斯旺和美國的圣大非；“烹飪之都”是哥倫比亞波帕揚以及“文學之都”英國愛丁堡。

單說圣大非，藝術(shù)和文化成了這座城市的主要支柱，新墨西哥大學貿(mào)易研究院的評估表明，藝術(shù)和文化產(chǎn)業(yè)每年在圣大非的經(jīng)濟收益中占40％。音樂和舞蹈、出名的博物館和畫廊、壁畫和雕塑將這個城市的層面呈現(xiàn)出來，這些藝術(shù)將整個國家的人從四面八方吸引過來。最近幾年里，圣大非又成了最主要的世界旅游目的地之一。這些民問民族文化不僅給圣大非帶來了游人，也給它帶來了大量的收入?！笆ゴ蠓窃O計周”、“綠色設計圣大非”、“國際民間藝術(shù)家訓練營造市場”是該城每年必定舉行的主要創(chuàng)意文化活動。據(jù)新墨西哥大學貿(mào)易研究院的數(shù)據(jù)，整個圣大非有70000個團體從事藝術(shù)文化，占美國第一，每年為該城帶來11億美元的收入；同時有超過六分之一的雇員為此效力，“圣大非風格”已經(jīng)是世界公認的工藝標準，一些獨特的印地安民族元素在設計中的運用已經(jīng)有超過400年的歷史。由此我們可以得出結(jié)論：民族的就是最有特色的，民族元素是有藝術(shù)價值的。廣西要實現(xiàn)“富民興桂”新跨越，就要深挖民族元素的藝術(shù)價值，把廣西民族元素的“點”與藝術(shù)價值的“線”穿起來，目的是創(chuàng)造更多的欣賞點，再與廣西發(fā)展這個“面”連起來。點線面的結(jié)合，自然要有更多的點與線的對接，點線發(fā)展好了面就自然會興旺起來。欣賞點多了，游客也會多起來，大環(huán)境就自然好了，自然帶來“欣賞經(jīng)濟”，廣西發(fā)展就更快了。下面從五個方面來談廣西民族元素的藝術(shù)價值。

(一)旅游藝術(shù)價值

旅游講究的是“看、游、玩、品、聽、藏、樂、松、爽、用、廉”。我們到一個地方旅游，“看”的是風土人情，“游”的是青山秀水，“玩”的是主題活動，“品”的是美味小吃，“聽”的是山歌民語，“藏”的是特色物品，“樂”的是開顏心境，“松”的是身體力行，“爽”的是互動群染，“用”的是干凈衛(wèi)生，“廉”的是物美價廉。在這里面藝術(shù)的有形和無形都在起著非常重要的作用，看風土人情要看裝飾和特色，玩活動要看節(jié)目精彩和有趣，購物要看好看和價格，照像要看景致和場地。只要和旅游有關(guān)，其藝術(shù)的價值就能體現(xiàn)出來。如果忽略藝術(shù)性，那就會降低旅游價值；反之，重視了藝術(shù)性，就會提高旅游價值。南寧是首府，發(fā)展與南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)、中國一東盟博覽會相呼應的創(chuàng)意項目，就是發(fā)展與之攜手并肩的民族文化項目，比如民歌城、民族藝術(shù)城、東盟民間工藝品文化廣場、民族雕塑景觀城、民族文化節(jié)日廟會等大型綜合項目，把民族元素的開發(fā)利用和發(fā)展結(jié)合到旅游項目中，并深入挖掘和創(chuàng)造藝術(shù)價值的力度，把“點”做精，把“線”做多，旅游收入自然會增加。桂林是廣西的旅游城市，但是它不僅僅是廣西的，而且是屬于世界的。在外界看來桂林是山水旅游城市，有著大自然的山水優(yōu)勢，但民族元素與藝術(shù)結(jié)合方面，還可以進一步挖掘其特色，包括完善市政基礎建設的民族之風，在景觀、公設、便椅、果箱、人力車、陽傘、零售亭、電話亭、廣告牌等物體的造型上可加強地方民族特色。柳州則應該突出歌仙劉三姐以及壯族、苗族、侗族的傳統(tǒng)元素，在市政建設上大力充盈民族元素之外，力求發(fā)展本地特色民族元素建設，在微觀及民族工藝品上強化民族工業(yè)的發(fā)展，與桂林拉開民族差異化特色。而北海則應該尋求京族民族元素的融入，將魚民鄉(xiāng)情海文化有趣地落實在市政及公共場所里。其他城市的基礎建設中，更應該立足本地民族元素的塑造，才能拉開地區(qū)間的差異美，才能形成廣西旅游中民族元素的整體特色。

(二)服飾藝術(shù)價值

廣西有12個民族，原生服飾本身就是品種多樣而且璀燦華麗，在各民族節(jié)日里也會有所穿戴，但服飾的展示僅停留在節(jié)慶和演唱活動上，其發(fā)展還沒進入到一個戰(zhàn)略高度。服飾是國際性很強的一種文化，開掘廣西民族服飾的藝術(shù)價值將是繼中國一東盟博覽會又一個體現(xiàn)廣西民族元素藝術(shù)價值的戰(zhàn)略體系。以筆者看，可在首府每兩年舉行一次東盟服飾博覽會，并逐年提高檔次，爭取一年一次。國內(nèi)外許多服裝品牌都將少數(shù)民族文化元素大膽地運用于不同的服飾設計與制作上。方形、菱形、人字形、萬字形、福字形等花式圖案，反映對花、鳥、蟲、木的自然崇拜；在衣服上表現(xiàn)出抽象的鳥獸、天象等，是圖騰崇拜的遺風。比如外人熟悉的繡球、鳳凰，它們組合的圖案設計，隱藏著一個民族悠遠的創(chuàng)世傳說。這些具有神秘性的文化特質(zhì)并傳遞人們對多元文化和諧相待的服裝，將會受到熱愛旅游、熱愛大自然、熱愛風情文化的游客的青睞。仿民族服飾的式樣也繁多，或無領(lǐng)開胸對襟，或右衽襟衣，或大腰褲，都能渲染出古樸的鄉(xiāng)村風情。除此之外，扎染、暈染、挑花、刺繡、織花、蠟染、鑲花，繁復的民族傳統(tǒng)制作工藝經(jīng)過現(xiàn)代科技的改良，能更為細膩地呈現(xiàn)于衫、褲、裳、裙，那種田園淳樸的氣息給人以安靜空冥的遐想和頓悟。飾品、配飾更能讓民族元素得到極大的彰顯。坤包、挎包，可以草編，可以錦制；項鏈可以墜著繁重的銀飾或貝殼，散發(fā)出山野氣息或者熱帶氣息；手鐲、耳環(huán)、指戒等等，處處可以將民族元素的服飾定格，散趣。我們要把服飾的藝術(shù)價值推向一個新的高度，創(chuàng)造“美在廣西”的神話。

(三)建筑藝術(shù)價值

廣西的建筑在民族藝術(shù)價值觀的開發(fā)方面有待加強。如果按照各地的民族風格，充分發(fā)揮當?shù)孛袼酌耧L，有意識地帶著民族元素來考究和設計，就會形成很規(guī)范、很有特色的規(guī)模建筑，各地就會拉開一個差異美，進而形成廣西民族特色元素的立體美。建筑是城市的臉面，也是民族元素中“點”的問題。沒有民族藝術(shù)“線”的修飾，就不會形成“面”的輝煌，因而有風格特色的建筑才是我們的優(yōu)勢。比如桂林強調(diào)馬頭墻、翹檐、白墻、青碧琉璃瓦、庭臺樓閣，與碧水青山相得益彰，不管從哪個角度看，都能從其建筑的風格看出是桂林而不是其他的城市。比如我們看泰國建筑，那民族特色就是泰國而不是云南，這個區(qū)別就是民族元素在起作用了，這一點恰恰是我們廣西各地對民族元素的認識不足造成的。而北海是濱海城市，銀灘名揚天下，光照時間長，是避暑渡假觀光的好地方，建筑風格就應緊貼京族風習；而市政設施也應該就濱海風格就地取材，碧海藍天，斗笠屋頂?shù)啬_臺，白墻翡翠翹檐角，地腳天臺觀海景，使其更有民族特色。

(四)公共空間藝術(shù)價值

凡是與公共場所有關(guān)的藝術(shù)就屬于公共藝術(shù)范疇，因而民族元素的藝術(shù)價值可以在寬廣的領(lǐng)域發(fā)揮作用。城市的建設少不了公共藝術(shù)的設計與應用，觀賞與實用，造型與點綴，燈飾與坐椅，植被與奇石，樹種與花草，流水與噴泉，音樂與標識，廣場與花圃，雕塑與裝置，尤其是與本地民族元素的滲透都是要考慮的。同時，人均空間的公共面積、所能欣賞的物種等等，盡可能地考慮到本民族元素與城市的融合，這將是一個非常美麗而富有遠見的事情。只有自己的并且符合自己特色的公共空間才是共同的，才會體現(xiàn)公共空間的藝術(shù)價值。公共空間是公開展示、觀賞、留念和使用的空間，在民族元素的持久展示方面更有優(yōu)勢：它反映一個時代的文化、氣息、風情和藝術(shù)；它是城市聚合人氣、活動交流的空間場所，也是一種城市的“象征”。廣西作為中國一東盟博覽會永久會址，其公共空間中的民族元素的應用及新的民族元素的創(chuàng)造，將會極大提升該城市的美麗形象，能有力促進廣西的發(fā)展進程。

(四)經(jīng)濟藝術(shù)價值(品牌價值)

發(fā)展民族經(jīng)濟一個很重要的概念就是發(fā)展民族地方品牌。這里只涉及一些表面與民族元素有關(guān)的問題來談，不涉及更深的民族經(jīng)濟問題。對民族品牌來說，抓住了民族地方品牌就等于抓住了市場的前沿。這一點云南做得很好，很值得我們廣西學習。廣西的自然資源優(yōu)厚，民族民間品牌特產(chǎn)很多，但是做大做強的不多?！凹滋煜隆?、“劉三姐”、“莫老爺”這些品牌均沒有做大，而且“甲天下”、“劉三姐”分別屬于幾個不同的企業(yè)，沒有大品牌運作意識。還有玉林牛肉巴，是玉林傳統(tǒng)上好食品，品牌定位不能離開玉林，而后才是個人姓氏名誰。包裝廣告就要明白他們的關(guān)系結(jié)構(gòu)，既要保護地方民族元素又要提升個體的藝術(shù)個性。廣西的山水資源廣博而豐富，農(nóng)作物、果蔬、名小吃數(shù)不勝數(shù)，這些都是有待大力開發(fā)的民族物品?？傊?，只有融入了民族元素的品牌，才會有藝術(shù)價值的提升，才會更具國際競爭力。

三、展望