意識形態(tài)精選(九篇)

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第1篇：意識形態(tài)范文

強烈的意識形態(tài)與理性思維基本是不相容的，甚至最能扭曲人類的認知。比如宗教要求信仰比理性更為重要，對其教義信徒要整體地接受它，基本拒絕任何分析和批評。對于政治來說，也有類似的成分。有一本書叫《烏合之眾》，讀者有空可以去翻翻。

話說回來，投資最需要的是理性思維，巴菲特、查理?芒格在年幼時就開始有意無意地避免受意識形態(tài)的影響?！拔謧愒谕陼r就觀察到這一點，他認為意識形態(tài)是危險的東西，決定離它遠遠的；他終生都離意識形態(tài)遠遠的，這極大地提高了他認知的準確性。我通過另外一種方式得到了同樣的教訓，我的父親仇恨意識形態(tài)，因此，我只要模仿我的父親、別離開那條我認為正確的道路就好了?！?查理?芒格說。

當然，對于我們很多人的投資理念和方法，如果說是受意識形態(tài)的影響，帽子扣的就太大了點，但頭腦中已有的認知往往影響我們?nèi)ソ邮芡顿Y的本質(zhì)。比如：

第一，先入為主帶來的偏見。絕大多數(shù)人剛開始投資時，最先接觸的就是行情軟件，看到的是K線和各種技術(shù)指標，主流媒體上也充斥著侃侃而談的成功人士或技術(shù)分析專家，所以容易接受這就是投資方法，有上進心并勤奮的人往往會深陷其中。

第二，原有股市認知的延續(xù)。中國的股市發(fā)展時間短，存在問題多，特別是發(fā)展初期更嚴重，比如老鼠倉、莊家聯(lián)合炒作、財務(wù)造假、惡意圈錢等，還有制度方面的不合理，比如上市和退市制度不完善、投資資金不能在跨市場流動等。因為有這些認知，認為中國股市根本不適合價值投資就再自然不過了。

第三，社會認知偏差的遷移。我見過很多人，看不到中國社會的進步、經(jīng)濟的發(fā)展，開口閉口就是社會不公平、經(jīng)濟要完蛋、房地產(chǎn)泡沫要破滅、問題要打仗等。這些“熱血人士”往往認為股票都是沒有價值的、上市公司都是來圈錢的，他們很難理性地看待和分析投資問題，但可悲的是他們還不愿意徹底離開這個市場。

由于種種原因，很多人的理解就離股票和股市的本質(zhì)越來越遠，關(guān)注更多的是如何短期博弈、快速掙錢的方法，而不認同股票是企業(yè)的一部分，不愿意在“買什么、花多少錢買”這方面下工夫。

新思想之所以很難被接受，并不是因為它們本身太過復(fù)雜，而且通常與原有的舊思想不一致。查理?芒格有一個很好的比喻，筆者權(quán)且把它稱為“卵子效應(yīng)”：人的大腦有時候就像卵子，它有自己的關(guān)閉機制，當?shù)谝粋€破殼而入后，它就關(guān)閉了。有些想法和理念，一些人看到后一下子就接受了，一些人卻接受起來非常困難甚至永遠不會接受。

第2篇：意識形態(tài)范文

同質(zhì)化時代的“存異”

在全球化愈演愈烈的今天，人們已經(jīng)對身著相似服飾、手持同款手機、使用相同軟件在同一班地鐵中的現(xiàn)象見怪不怪。而這是否是“世界大同”理想一定意義上的實現(xiàn)？恐怕這疑問一時半會兒還難以被輕易解答。所以，在同質(zhì)化已經(jīng)無法逆轉(zhuǎn)的此時此刻，如何在表達上“存異”確實是個值得商榷的課題。本次在上海華東師范大學校內(nèi)的“坍縮：審視文化碰撞和另一個角度――中德藝術(shù)家十人作品展”，將十種不同的藝術(shù)面貌帶到校園內(nèi)，“同”和“異”的關(guān)系在這個藝術(shù)的場域內(nèi)愈發(fā)引人深思。本次參展的有五位德國藝術(shù)家：Britta Jonas、Franziska Fennert、Matthias Bausch、Suntje Sagerer、Su-Ran Sichling；以及五位中國藝術(shù)家：儲悠也、浦捷、吳軍、小珂、朱杰軍。觀賞的重點也許并不在于從作品中去判斷藝術(shù)家的國籍、教育背景等身份屬性，而是試著敞開自己的心性去接納藝術(shù)品呈現(xiàn)的感官效果以及其背后的故事。

后東德時代的“童心”

第3篇：意識形態(tài)范文

從而,筆者意識到敦煌舞蹈的別具一格、清新美麗,在中國舞蹈乃至世界舞蹈中,都具有獨特的藝術(shù)魅力。敦煌舞蹈內(nèi)韻的張力,扭、曲、傾、彎、圓和S形流線的動律動感,手姿、腳姿、頸姿和腰肢姿態(tài)的別致,可以與任何一種高品位的舞蹈種類媲美。特別是它所包含的十足的歷史文化內(nèi)涵、宗教藝術(shù)成分,以及中國西域文化藝術(shù)中多重中外文化交融、演變的關(guān)系,還有編創(chuàng)者復(fù)活敦煌舞蹈時所注入的現(xiàn)代藝術(shù)因素等等,都使這門舞蹈具備了比其他舞蹈更深廣的文化分量。

在敦煌,無論是美術(shù)家、工藝家、舞蹈家、宗教家、考古學家、歷史學家、民俗學家、建筑學家等,都可以獲得他們各自需要的資料。在我國,對敦煌的研究已成了一種專門的學科――敦煌學。在這個學科中,敦煌舞蹈占據(jù)著重要的位置。敦煌舞蹈綜合了壁畫的各種舞姿,從不同朝代的壁畫舞姿中提煉出較有創(chuàng)新價值的形式,創(chuàng)建出系統(tǒng)科學的舞蹈形態(tài),推動了敦煌舞蹈的蓬勃發(fā)展。敦煌舞蹈富有濃郁的異國情調(diào),是它區(qū)別于其他舞蹈的獨到之處。

一、三十六姿中的“反彈琵琶”

敦煌壁畫中,代表舞蹈藝術(shù)超絕技藝的“反彈琵琶”,是“敦煌藝術(shù)三絕”之一。在敦煌三十六舞姿組合中,反彈琵琶共有九種舞姿。分別是:反彈琵琶一式、橫彈二式、下彈三式(1、2)、豎彈四式、擰身橫彈五式、跪坐背彈式、背彈式、望月起舞式。在這九種舞姿中,都是以樂器琵琶為主要道具的,并且琵琶一直置于身體后方。所以,在完成時就需要注意琵琶與身體的關(guān)系,以及琵琶位置的準確。雖然在舞蹈中,一般沒有手持琵琶起舞,使道具形成意向造型,但表演中需要強調(diào)手上的感覺和身體的角度,在沒有道具的情況下完成出反彈琵琶的動態(tài)效果,表現(xiàn)出虛擬道具與身體的配合關(guān)系。

二、敦煌舞蹈中的S形體態(tài)

在敦煌舞蹈中,大量的出現(xiàn)了S形的三道彎體態(tài),如步伐的生蓮步,以及三十六姿中的大量舞姿都要使身體形態(tài)保持S形。這是來源于敦煌壁畫中的原生形象,在敦煌壁畫舞伎的表演中,身體造型多為側(cè)出胯,并大量的出現(xiàn)S形體態(tài),從而增加身體扭、傾的動勢,以及豐富、提升了觀眾的觀賞性。在嫻靜而典雅的舞姿中,徐緩?fù)褶D(zhuǎn)的動作圓潤流暢、連綿不斷,表現(xiàn)了“慢態(tài)不能窮”的美妙意境。這種意境的創(chuàng)造,正是符合我國傳統(tǒng)舞蹈審美要求的體現(xiàn)。

民間舞中的許多舞種,都要求表演時身體形態(tài)為S形的三道彎,如傣族舞蹈、山東地區(qū)的膠州秧歌等。它們造型性強,舞姿中大量出現(xiàn)S形的三道彎體態(tài)。筆者認為敦煌舞與民間舞兩個舞種的表現(xiàn)意境和而不同,身體造型有異曲同工之妙,原因在于舞蹈文化之不同。中國民族民間舞蹈的教授是一種中國傳統(tǒng)文化的傳承,因此在民間舞的實踐課程中滲透些許敦煌舞蹈的體態(tài)訓練,是可以達到促進民間舞教學的目的,兩者相輔相成,從而更加豐富了研究兩種舞蹈自身的文化表現(xiàn)。

三、訓練的重點不是身而是心

敦煌舞蹈雖然屬于古代的佛教藝術(shù),但它卻成功地溝通了宗教與世俗、域外各民族和中華民族古人與今人之間的精神世界,是世間美好事物的象征,它能穿越時空,讓古人今人形成共識。種種這些,大概就是敦煌舞蹈之所以受大眾喜愛的根本原因。

通過對敦煌舞蹈學習的深入,使筆者更加清楚地認識到,這門學科所訓練的絕不止是學生的身體實踐能力,而更加強化的卻是由內(nèi)到外的內(nèi)心世界,以及心理對外部世界的感悟能力。敦煌舞蹈組合有許多都是由舞者心靈入境的,通過豐富的舞姿形態(tài)進行進一步的表演,在完成諸類形態(tài)時,舞者內(nèi)心感受的細膩表現(xiàn)才是舞蹈的核心所在,也是舞蹈訓練的關(guān)鍵點和側(cè)重點。

第4篇：意識形態(tài)范文

傳統(tǒng)翻譯研究強調(diào)原語和目標語在語言和形式上的對等，側(cè)重從語言學角度來研究，翻譯的好與壞的評判標準是譯文是否與原文對等，譯者比較沒有自主性，譯者的地位也長期得不到肯定，翻譯者往往被比喻為戴著枷鎖的舞者。自20世紀70年代以來，翻譯研究開始出現(xiàn)了“文化轉(zhuǎn)向”(culturalturn)，該理論最早由霍姆斯提出，他在《翻譯的名與實》(TheNameandNatureofTranslation)中首次使用了此概念，從此將翻譯的研究拉向了更廣闊的空間。一大批的學者為這個理論的發(fā)展做出了貢獻，有Zoha(佐哈)的多元系統(tǒng)理論，有操縱學派代表勒菲弗爾的意識形態(tài)觀和描述學派代表Toury(圖里)的翻譯規(guī)范理論。其中勒菲弗爾的意識形態(tài)觀是本文論述的重點。勒菲弗爾的操控理論在他的《翻譯、改寫以及對文學名聲的制控》［1］這本譯論中得到詳盡的論述。在這本書中，他指出翻譯實質(zhì)上就是譯者在主流意識形態(tài)和詩學標準的影響下對原文信息的擺布和重寫的過程。這種重寫的目的是譯者使翻譯以特定的方式適應(yīng)特定的時代的體現(xiàn)。勒菲弗爾操控理論的提出突破了傳統(tǒng)翻譯研究的局限性，有些翻譯中難以解釋的現(xiàn)象，比如文本的選擇和特定的翻譯策略的選定就可以從意識形態(tài)的操控理論中得到解釋。中國自20世紀80年代以來在這個理論的研究方面也取得了很大的成就，著名的相關(guān)學者有王友貴﹑王東風﹑蔣驍華﹑孫藝風﹑王曉元等?！吨袊g》2003年第5期辟出專欄描寫意識形態(tài)與翻譯的關(guān)系，如王友貴的《意識形態(tài)與20世紀中國翻譯文學史(1899－1979)》、王東風的《一只看不見的手———論意識形態(tài)對翻譯實踐的操縱》、蔣驍華的《意識形態(tài)對翻譯的影響:闡發(fā)與思考》［2－4］等等，從此開始了意識形態(tài)與文學翻譯的關(guān)系的研究。

二、勒菲弗爾的操控理論

翻譯研究文化學派的代表人物勒菲弗爾認為，翻譯并不是在真空中進行的，從原文文本的選擇到翻譯策略的執(zhí)行，再到譯文的編輯、閱讀和評論，都是由不同的譯入文化價值造成的，因此翻譯是社會意識形態(tài)和文化取向的產(chǎn)物，是一種操控的結(jié)果。勒菲弗爾認為翻譯應(yīng)該與權(quán)力、政治、思想意識結(jié)合起來，強調(diào)翻譯受到意識形態(tài)、詩學、贊助人的影響，其中詩學屬于審美意識形態(tài)，贊助人所關(guān)心的還是譯文的可接受性，主要還是意識形態(tài)的問題，因此歸根結(jié)底翻譯主要是受到意識形態(tài)的操控。［5］本文以勒菲弗爾的操控理論為理論框架，以林紓先生翻譯的《黑奴吁天錄》為主要案例進行分析。翻譯特別是文學翻譯是社會文化的產(chǎn)物，社會和譯者自身的意識形態(tài)以及當時的主流詩學形式都會影響譯者對文本的選擇和翻譯策略的選定。本論文通過理論描述和具體實例的分析，旨在論述意識形態(tài)對文學翻譯的操控作用，說明翻譯是社會文化的產(chǎn)物，文本和翻譯策略的選擇受意識形態(tài)的影響，譯者并不是簡單地復(fù)制原文而是具有主觀能動性，譯作的文學價值和社會影響不會輸于甚至可能優(yōu)于原作。

三、林紓生平及其主要譯作

林紓(1852－1924年)，字琴南，1852年出生于福建閩縣(今福州)。林紓父輩經(jīng)營鹽業(yè)生意，但由于經(jīng)營不善，經(jīng)常虧損。他自幼好學，從小師從薛則柯學習古文，古文功底深厚。為生計所迫，他只好邊讀邊教，31歲中舉人，以后因?qū)以嚥恢羞M士而放棄科舉考試。林紓的思想和他同時代的人一樣，既有受西方新文化的影響而追求新思想，也有舊文化的痼疾難以摒棄，從而呈現(xiàn)出矛盾性。林紓并不懂英文，接觸翻譯是偶然之舉，他最初和王壽昌合作，通過王口授、林紓筆錄的方式翻譯是出于遣散喪妻之痛，而譯作《巴黎茶花女遺事》因其凄美的愛情故事以及林紓深厚的古文功底，在當時深受中國讀者的歡迎，林紓因此名聲大震，從此筆耕不輟20年。［6］雖然林紓起初翻譯并不像梁啟超那樣是出于救亡圖存，但是他后期的大部分譯作都是以“開民智”、“救國”為目的，在他所譯的《黑奴吁天錄》序言中，他明確地表明他的目的:足為振作志氣，愛國保種之一助。在不懂外語的情況下，林紓在20年左右的翻譯生涯中與王壽昌、魏易、陳家麟等曾留學海外的學子們一起合作，先后翻譯了近180多部西洋文學作品。很多西方著名作家是通過林紓的譯作才被國人認識的，包括英國的莎士比亞、法國的大仲馬、美國的斯托夫人、俄國的托爾斯泰等。林紓所譯的這些西洋小說向國人介紹了西方的先進思想意識，開拓了人們的視野，讓國人更形象地了解西方文化。林紓譯作數(shù)量之多，文采之豐富實為近代譯界之泰斗，林紓也因此留下了“譯才并世數(shù)嚴林”的佳話。錢鐘書先生在《林紓的翻譯》一文中說:“最近，偶而翻開一本林譯小說，出于意外，它居然還有些吸引力。我不但把它看完，并且接二連三，重溫了大部分的林譯，發(fā)現(xiàn)許多都值得重讀，盡管漏譯誤譯觸處皆是。我試找同一作品的后出的———無疑是比較‘忠實’的———譯本來讀，譬如孟德斯鳩和迭更司的小說，就覺得寧可讀原文。這是一個頗耐玩味的事實?！?/p>

四、意識形態(tài)與譯本的選擇

林紓于1913年2月2日在北京《平報》上發(fā)表了《譯嘆》一文，表述了他為救國而從事翻譯的一片赤誠之心。在他1900年12月22日為《譯林》月刊寫的序中，明確指出只有發(fā)展翻譯事業(yè)，才能“開民智”，才有可能抵抗歐洲列強。否則，就像“不習水而斗游者”一樣愚蠢。這篇《譯林•序》中有這么一段話:嗚呼!今日神京不守，二圣西行，此吾曹銜羞蒙恥，呼天搶地之日，即盡譯西人之書，豈足為補?雖然，大澗垂枯，而泉眼未涸，吾不敢不導之;燎原垂滅，而星火猶爝，吾不能不燃之!［8］這里，作者的愛國熱情躍然紙上!他把翻譯的功能，比作疏導將枯之泉眼、復(fù)燃垂滅之火星!這篇序文，被阿英稱作“實為翻譯界之重要文獻”。［9］在他大量的譯作序跋中，他的有關(guān)譯學思想的論述都集中在翻譯的目的和功能上，一以貫之的就是愛國與救世。為愛國與救世而譯書，林紓為后世的翻譯工作者樹立了一個光輝的榜樣!康有為有詩贊揚林紓云:“譯才并世數(shù)嚴林，百部虞初救世心。”①(《琴南先生寫〈萬木草堂圖〉，題詩見贈，賦謝》)林紓選擇翻譯MrsStowes的UncleTom''''sCab-in(《黑奴吁天錄》)是受當時社會主流意識形態(tài)以及他個人愛國思想的影響。當時的社會正處于被列強欺凌的水深火熱之中，愛國志士尋求各種救國的方式來富國強民。林紓是一個古文學家，筆是他最銳利的救國武器。當時的UncleTom''''sCabin在美國掀起了一陣熱潮，林肯先生就曾對MrsStowes說:“Why，MrsStowes，rightgladtoseeyou!SoyouarethelittlewomanwhowrotethebookthatmadethisGreatWar．”(你就是引起這場美國內(nèi)戰(zhàn)的小婦人呀。)而當時中國的處境和美國黑人的狀況十分相似，出于愛國、救國救民的翻譯目的，林紓選擇了翻譯UncleTom''''sCabin。自19世紀50年代開始，在美華人遭毆打甚至被屠殺，而腐敗的政府竟然不敢對美國政府提出交涉，華人受盡欺辱。林紓在當時選擇翻譯此書就是出于警醒沉睡的政府和國民起來反抗，爭取權(quán)利和自由。如林紓在譯文的序跋中就說到:近年美洲厲禁華工，水步設(shè)為木柵，聚數(shù)遠來之華人，柵而鑰之。一禮拜始釋其一二人，或逾越兩禮拜，仍弗釋者。是書系小說一派，然吾華丁此時會，正可引為殷鑒。且證諸秘魯華人及近日華工之受虐，將來黃種苦況，正難逆料。冀觀者勿以稗官荒唐視之，幸甚!

五、意識形態(tài)與翻譯策略的選擇

勒菲弗爾認為:“ideologycouldberegardedasopinionsandattitudesacceptedinacertainsocie-tyatacertaintime．”(意識形態(tài)是指在某個時間里某個社會里被普遍接受的觀點和態(tài)度。)林紓所處的年代是一個華人受盡欺凌的年代，中國文化在世界的地位已經(jīng)淪陷，當時的知識分子紛紛站出來“強國保種”，翻譯策略的選擇也與增進民眾的愛國意識和反抗精神有關(guān)，同時也是為了介紹國外的一些先進的思想和社會意識。

1．增譯。在林紓的翻譯里，經(jīng)常采取增譯的方法，目的是向國民介紹一些國外的文化也暗含自己的一些思想意識。如:例1Thebillofthesalearealreadysigned，andinHaley''''shands．［11］譯文:因吾已自簽押，彼理直而吾情曲，奈何?彼若氣動，盡可以卷赴訴刑憲，則吾家所有將為訴而空。［10］有時，林紓進行適當?shù)脑鲎g是為了增強對仗感，體現(xiàn)他良好的古文功底。如:例2Butthentherecametheeviltimes．譯文:孰知日麗春濃之際，即為水流花謝之期。例3Stillwaterrundeepest．譯文:凡極深之水，陰冷到底，轉(zhuǎn)無風濤。淺瀨惡溪，一望見底，而雷噴雪濺之聲，轉(zhuǎn)嘈嘈震耳。林紓采用增譯是為了表達他的世界觀和人生觀，也是為了鼓舞處于社會底層的民眾武裝起來為自由而戰(zhàn)斗。如:例4Thelongestdaymusthaveitsclose，thegloomiestnightwillwearontoamorning．譯文:凡天色濃黑，必有破曉之時。人到苦惱煩冤，無可申訴，亦終有解脫之一日。從上幾例可看出，雖然采取增譯的方式不同，但他的目的是相似的，且都取得了良好的效果。

2．刪減。我們知道UncleTom''''sCabin主要倡導的是基督教精神，而這并非林紓譯介此書的原意，況且中國民眾大多信奉佛教，如果根據(jù)原文直接翻譯如此眾多的基督教內(nèi)容，那恐怕此譯本在中國讀者中很難引起那么大的共鳴。因此，林紓在處理這些宗教信息時總是小心翼翼，有些內(nèi)容他就不客氣的進行了刪減。正如林紓在譯序中說:“是書為美人著，美人信教至篤，故多以教為宗。故譯者非教中人，特不能不為傳述，識者諒之?！保?0］如:例5“O，Tom!”saidQuimbo，“we''''sbeenawfulwickedtoye!”“Iforgiveye，withallmyheart!”saidTom，faintly．“O，Tom!DotelluswhoisJesus，anyhow?SaidSambo;“Jesus，thatisbeenstandin''''byyouso，allthisright－whoishe?”Thewordrousedthefailing，faintingspirit．Hepouredforthafewenergeticsentencesofthatwon-drousOne，……h(huán)islife，hisdeath，hiseverlastingpresence，andpowertosave．Theywept，———boththetwosavagemen．“whydidn''''tIneverhearthisbefore?”saidSambo，“butIdobelieve!—Ican''''thelpit!LordJesus，havemercyonus!“Poorcritters!”saidTom，”I''''dbewillingtobar’allIhave，ifit‘llonlybringyetoChrist!O，Lord!Givemethesetwomoresouls，Ipray!”譯文:三蒲見湯姆死，乃曰:“湯姆果死，主人當有懊悔之時?！崩テ岩嘁暅吩?“吾輩平日處爾果未善，幸勿為厲?！睖泛鲅栽?“吾盡赦爾罪惡，時有他奴飲湯姆以酒，又按摩傷處，狀甚誠懇?！?/p>

3．歸化(Domestication)。UncleTom''''sCabin主要傳遞的是基督教精神，這與當時中國民眾的相差很遠。中國民眾大都信奉佛教，崇尚理學。由于兩國文化的差異，在長期的生活中積累下來的與文化意識相關(guān)的表達方法區(qū)別也很大，但是，有些是可以找到相對應(yīng)的表達，在這種情況下，林紓通常采取的是歸化翻譯，以滿足中國讀者的閱讀習慣。例6EvilrollsoffEva''''smindlikedewoffacabbage－leaf．譯文:此女蓋出水新荷耳。Cabbage-leaf指的是白菜葉，這在中國的文化背景里找不到與新生事物相關(guān)的關(guān)聯(lián)，因此，作者將它改為“出水新荷”，符合目標語的文化背景，更易于中國讀者接受。例7MrsShelbywasawomanofhighclass，bothintellectuallyandmorally．Tothatnaturalmag-nanimityandgenerosityofmindthatoneoftenmarksascharacteristicofthewomenofKentucky，sheadd-edhighmoralandreligioussensibilityandprinciple，carriedoutwithgreatenergyandabilityintopracti-calresults．譯文:愛密柳者，貴家女也，識力高曠，心術(shù)惠懿，涇脫溝之第一閨秀也。恒人仁愛，特托空言，而愛密柳之為人，實于行為中推見其仁愛?！叭蕫邸笔侨寮宜枷氲暮诵膬?nèi)容，可見，譯者為了社會的主流意識和個人意識思想的影響，會對原作進行適當?shù)男薷?，以期譯文符合譯入語的主流意識形態(tài)。例8Wal，she''''sclar''''crossJordan．Asabodymaysay，inthelando''''Canaan．譯文:意里賽已過約旦河，到安樂窩中去矣。Canaan在舊約中指的是富饒之地，是上帝賜予以色列的領(lǐng)地。原文是一句富有文化意味的句子，而譯者為減少接受語讀者的閱讀障礙對其進行歸化翻譯。例9“ObeyingGodneverbringsonpublicevils．Iknowitcan''''t．It''''salwayssafest，allround，todoasHebidsus．”譯文:吾僅知違理者生亂，焉有合理而亂者，吾故未嘗知之。上例是典型的歸化例子?！袄韺W”(LiXue)是起源于宋朝的一種哲學思想，主要討論的內(nèi)容為義理、性命之學，故稱為理學。是融合佛、儒、道三教三位一體的思想體系，代表人物是朱熹。歸化翻譯不是對原文的扭曲和干預(yù)，而是消除讀者對原文的理解障礙，使得譯文更容易被目標語讀者接受，從而引起更多的共鳴，啟發(fā)他們?nèi)ブ匦滤伎己蛯彶樗麄冏陨淼奶幘场?/p>

4．更改(Shifting)。晚清的翻譯家在翻譯作品時較少受原文本的操控，他們對原作是批判的接受，作品的選擇與翻譯策略的使用都有較大的目的性，或出于個人愛好或出于當時社會的主流意識需求。UncleTom''''sCabin對應(yīng)的中文翻譯是《湯姆叔叔的小屋》，然而，林紓個人似乎并不喜歡此名，他說“余惡其名不典，易以今名”。事實上林紓和魏易翻譯這部小說的目的非常明確，主要是激起民眾反抗的精神意識，因此，從翻譯目的來看，似乎譯成《黑奴吁天錄》更為妥帖。例10也是采取更改的方式:例10I''''llfightformylibertytothelastbreathIbreathe．Yousayyourfathersdidit，ifitwasrightforthem，itisrightforme．譯文:蓋吾之自由，必與持壓力者抵死爭之，必勝而后已。且美國之自由，美國同英倫力爭而得。今吾之自由，必當力與美人爭之。林紓翻譯的目的是激發(fā)民眾對自身處境的思考，因此，適當?shù)母牟⒉挥绊懽x者對整篇著作的理解，就如林紓在譯序中所說:“華盛頓以大公之心，官其國不為私產(chǎn)，而仍不能弛奴禁，必待林肯奴籍始幸脫，邇又浸遷其處黑奴者，以處黃人矣……黃人受虐，或加甚于黑人……方今囂訟者，已膠固不可譬喻;而傾心彼疾者，又誤信西人寬待其藩屬，躍然欲趨而附之。則吾之書足以儆醒之者，寧可少哉!”［10］

第5篇：意識形態(tài)范文

關(guān)鍵詞：“經(jīng)濟人”假定；意識形態(tài)；交易費用

中圖分類號：F091 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）02－0008－03

一、“經(jīng)濟人”假定的修訂――意識形態(tài)的引入

西方經(jīng)濟學家們?yōu)榱私?jīng)濟學分析、解釋、推導的需要，提出了“經(jīng)濟人”假設(shè)，即對于社會經(jīng)濟活動中的經(jīng)濟主體――人，把其具有普遍性的行為特征進行理論抽象并泛化為一種永恒的人性假定，以此作為經(jīng)濟理論研究的出發(fā)點。古典經(jīng)濟學的奠基人亞當?斯密最早系統(tǒng)地闡述了“經(jīng)濟人”這一概念，在他的著作中，經(jīng)濟人主要蘊涵著三方面的意思：第一，“經(jīng)濟人”具有自利性，即人的經(jīng)濟行為只受個人利益的驅(qū)使，個人追求效用最大化是其經(jīng)濟行為的根本動機。第二，“經(jīng)濟人”具有理性，即人在行動時運用成本－收益分析的方式和手段為自己謀求最大的利益。第三，在良好的社會秩序下，個人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見的手”的引導下，會無意識地、有效地增進社會利益。亞當?斯密把人的自利性看做社會進步的動力，是一切經(jīng)濟行為的原始動機。

人是一種有意識的、并具有廣泛需要的社會生命，他的行為受到很多因素的支配。但“經(jīng)濟人”假定排除了人活動的其他情感動機，排除了社會的歷史、制度、文化傳統(tǒng)、風俗習慣、等因素對人的活動的影響，假定“經(jīng)濟人”是追求純物質(zhì)利益的無意識形態(tài)的非情感動物，這種“經(jīng)濟人”并不是對現(xiàn)實生活中存在的具體“人物”的完整描述，建立在這種假設(shè)基礎(chǔ)之上發(fā)展起來的經(jīng)濟學自然備受爭議。很多學者認為，“經(jīng)濟人”假設(shè)是錯誤的、不合理的，試圖它，筆者認為不然，“經(jīng)濟人”假設(shè)是合理的，只是內(nèi)容不夠充分、不完全，缺少意識形態(tài)對人的行為的影響。加入意識形態(tài)的“經(jīng)濟人”并不會改變“經(jīng)濟人”假定的本質(zhì)思想，沒有改變“經(jīng)濟人”追求效用最大化、利潤最大化的根本行為動機，只是改變了人的行為的成本―收益函數(shù)?！敖?jīng)濟人”假定實際上并不排斥意識形態(tài)的存在，相反意識形態(tài)的引入恰恰彌補了“經(jīng)濟人”假定的缺憾，解釋了現(xiàn)實生活中物質(zhì)上成本和收益相同的情況下人們行為的差異性的原因。

歷史背景、風俗文化和等意識形態(tài)的差異使人們對同一事物產(chǎn)生不同的看法，世界觀的不同使人們對同一行為的成本和收益的評價不一，從而決定了不同的行為方式。信仰佛教的人認為做善事死后會進天堂，而做惡事死后要進地獄。那么，信仰佛教的人相比不信仰的人會認為做善事的收益更大，做惡事的成本更大；在市場交易過程中，信仰佛教的人相對不信仰的人會更易于不欺騙交易的另一方。文化、風俗的約定俗成使人們在違背社會公認的行為規(guī)則時受到社會輿論的壓力，對人的心理產(chǎn)生一定的負擔，有的人認為心理成本過大就不會做違背公認正確的事，有的人認為心理成本相對收益來說很小就會做違背公認正確的事。不同的風俗文化對同一件事有不同的觀點，所以，具有不同文化背景的人對待同一行為有不同的成本－收益函數(shù)評價。中國人認為百事孝為先，孝道是中國幾千年流傳下來的傳統(tǒng)美德，而歐美一些國家人認為人應(yīng)該自立，所以，中國人如果不贍養(yǎng)老人，他要承受很大的社會輿論壓力，心理成本很大，而歐美人不然，這自然產(chǎn)生不同的行為結(jié)果。這正如諾思所述：經(jīng)濟學的理論是不完全的，我們只在大量的文獻中看到對簡單的自我利益的追求和大量欺騙的存在（如機會主義行為）。在契約安排中，有很多誠實、正直和君子協(xié)定，但工作中的偷懶、欺騙、白領(lǐng)階層的罪惡和陰謀破壞也無處不在。這正是意識形態(tài)觀念的差異造成的。

二、加入意識形態(tài)的人的行為的模型分析

我們以對街邊的乞丐施舍為例，來說明意識形態(tài)是如何影響人們行為的成本－收益函數(shù)的。我們看到，有的人給乞丐錢而有的人沒有，有的人給的多而有的人給的少。如果僅僅用古典的“經(jīng)濟人”假設(shè)來衡量是否給予施舍的話，那沒有人會為之付錢，因為施舍的純物質(zhì)收益為零。當加入了意識形態(tài)因素后，人們給予施舍的收益并不是零，由教育、風俗、信仰等灌輸?shù)膬r值觀念使人們在施舍過程中獲得了心理上的滿足以及他人的尊重和社會好評，或者可以這樣說，當人們看到別人受苦時心理會受煎熬，給予施舍后心理煎熬的程度會減少。故我們可以把施舍看做一種正常商品，當人們的收入增加時，人們對乞丐施舍的錢數(shù)會增加。下面我們用模型來分析為什么有的人給予施舍而有的人不給，有的人施舍的多而有的人施舍的少。

盡管引入意識形態(tài)后施舍可被看做一種正常商品，但人們并不會真的把施舍當做真的正常商品一樣來對待，人們會為用于施舍的金錢規(guī)定一定的數(shù)額，因為施舍不能像某些必需物品那樣滿足人的基本生理需求，若超過這個人能承受的范圍，施舍的價格將變得異常高昂，減少一單位施舍要用很多單位的其他商品來彌補才會使人們的效用不變，故超過人們預(yù)定的部分，預(yù)算線的斜率非常大，近似于豎直狀態(tài)，故預(yù)算線具有“彎折”的特征（如圖1中的折線MTN）。

意識形態(tài)的差異使人們對施舍的心理評價不同，給人們帶來的效用也就不同。如果有些人認為看到乞丐的悲慘狀況不會對他的心理產(chǎn)生任何影響，他也不會從給予施舍過程中獲得任何心理上的滿足，那么，這個人對其他商品和“施舍”這種商品的無差異曲線就是水平的（如圖1中的U和U'），那么，令此人效用最大化的點為M，用于施舍的錢數(shù)為零，他將不給予乞丐任何錢。

假設(shè)一種極端的現(xiàn)象，一些人認為只有對乞丐施舍可以給他帶來滿足，而消費其他商品并不能使他感到滿足，那么這個人的無差異曲線將是豎直的。這時他的效用最大化的點即為圖中的N點，他將用ON單位的錢全部用于施舍乞丐，而余下的錢NK僅用于購買維持生命的必需品。

通過這兩種極端情況，我們可知，越偏好于行善施舍的人，無差異曲線越陡峭，對乞丐施舍帶來的效用越大，反之則越小。如圖2所示，人A的無差異曲線相對于人B來說更平坦，人A的效用最大化點為C，將OXA用于施舍，而人B的效用最大化點為D，將OXB用于施舍，明顯OXB>OXA。

同時，財產(chǎn)和收入也會對施舍產(chǎn)生一定的影響。若收入不變，但對一個生活很富足的人來說，收入將更少地用于支付生活的必需物品，可以有更多的錢用于施舍乞丐，那么他的預(yù)算線的折點將沿著預(yù)算線向右移動，如圖3所示，此人的均衡點將由點T變?yōu)辄cI，用于施舍的錢的數(shù)量將增加；若收入增加，預(yù)算線向右移動，如圖4所示，均衡點由點H變?yōu)辄cK，用于施舍的錢的數(shù)量將增加。

故意識形態(tài)的引入使“經(jīng)濟人”假設(shè)更加完善，使無法解釋的經(jīng)濟行為更加合理化，修正了“經(jīng)濟人”追求純物質(zhì)利益的片面假設(shè)，實現(xiàn)了“經(jīng)濟人”與“道德人”的統(tǒng)一。

三、成功的意識形態(tài)降低交易費用

諾斯認為，制度提供了人類經(jīng)濟活動的基本框架，制度可分為正式制度和非正式制度。正式制度指的是由某人或者某些組織自覺和有意識地制定的各項法律、法規(guī)、規(guī)則，以及經(jīng)濟活動主體之間簽訂的正式契約（如協(xié)議等）。而非正式制度指的是在社會發(fā)展和歷史演進過程中自發(fā)形成的、不依賴于人們主觀意志的文化傳統(tǒng)和行為習慣。制度的基本功能在于降低交易費用，正式制度可理解為約束人類活動的外在的行為規(guī)范，而非正式制度則是一種內(nèi)在的心理約束，相對于正式制度，非正式制度具有自發(fā)性、非強制性、廣泛性、持續(xù)性的特點。成功的意識形態(tài)的構(gòu)建可有效地規(guī)避一系列不道德行為，降低交易費用。

古典的“經(jīng)濟人”假定否認了意識形態(tài)對人類社會具有能動的創(chuàng)造性，以及人的行為受社會環(huán)境所制約的事實，使其對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋以及對“經(jīng)濟人”行為的推理、演化缺乏說服力。如果事實真的如此，不存在約束個人追求純物質(zhì)利益最大化的意識形態(tài)觀念時，盡管存在一整套法律或契約規(guī)則、檢查程序和懲罰措施，但是，由于對人類行為監(jiān)督以及考核的成本如此之高，以至于不道德的行為會無處不在，同時人們也不會去無償獻血，在工作中人們總會尋找機會偷懶，處處有偷盜、詐騙、虛報開支等行為的發(fā)生。而反觀現(xiàn)實，我們的社會并沒有如此不堪，規(guī)范人類行為的道德標尺有效地防范了這些事情的發(fā)生。所以，成功的意識形態(tài)可以使人們意識到實施不道德行為的心理成本很高，如倫理、道德的批判，社會輿論的壓力，中上帝的懲罰等會使人們對違規(guī)則的行為望而生畏。

考核工作中是否存在“偷懶”現(xiàn)象時，若工人的產(chǎn)出（或貢獻）能夠無成本或以較低的成本來考核其數(shù)量和質(zhì)量，采用計件工資的形式即可完全避免“偷懶”現(xiàn)象的發(fā)生。但在一個具有班組生產(chǎn)特質(zhì)的企業(yè)中，確定單個工人產(chǎn)出的數(shù)量和質(zhì)量的成本是十分高昂的，此時將采用計時工資的方式付給工人工資，企業(yè)不可能對每個工人的工作狀況進行全面的考核，于是逃避責任和偷懶等行為就司空見慣了，勤勉的、努力工作的工人與偷懶的、混日子的工人之間的差別就完全取決于減少逃避責任的意識形態(tài)觀念在多大程度上是成功的。

諾斯在其著作中闡述，若社會成員相信現(xiàn)存的秩序或體制是公平、合理的，那么現(xiàn)存的意識形態(tài)就是成功的。這種意識形態(tài)會使人們不違反規(guī)則、不侵犯產(chǎn)權(quán)，甚至于這些行為給人們帶來的物質(zhì)上的收益大于他所付出的成本。所以說，成功的意識形態(tài)會使人們出于一種道德感來遵守現(xiàn)存的規(guī)則，使得現(xiàn)存的規(guī)則和產(chǎn)權(quán)的執(zhí)行費用減少，減少了道德風險、機會主義行為的發(fā)生。相應(yīng)地，成功的反意識形態(tài)會使人們確信社會生活中出現(xiàn)的不公正問題是現(xiàn)存的體制導致的，只有通過參與改變現(xiàn)行體制的活動，一個公正的體制才能出現(xiàn)。于是，成功的反意識形態(tài)的存在抵制了搭便車問題，一次次推動著歷史的發(fā)展。正是這樣，偉大的思想和馬列主義精神才能帶領(lǐng)中國人民用“小米+步槍”打敗了強大的敵人，最終取得了革命的勝利。

所以說，意識形態(tài)的力量是巨大的，成功的意識形態(tài)可以有效地減少交易費用，實現(xiàn)社會的有序發(fā)展，推動歷史前進的步伐。

四、塑造成功的意識形態(tài)

意識形態(tài)對經(jīng)濟乃至人類社會的發(fā)展意義都是十分重大的。但它在中國的發(fā)展卻不盡如人意，新一代的中國年輕人似乎早已忘卻了我們祖先的道教、儒家、釋家思想是如何教我們做人、做事的，甚至在他們心中沒有任何。戰(zhàn)時的中國，“物質(zhì)第一，精神第二”的精神在抵制外敵利用“迷信”蠱惑民心的過程中確實起到了關(guān)鍵的作用，但在物欲縱橫的今天，純粹追求物質(zhì)利益的狹隘意識、外來的不健康思想極易填補人們思想上的空白，使之變成利益的奴隸，左右著人們的言行，使腐敗、機會主義、偷懶、欺騙等一系列行為泛濫。甚至于別有用心的人利用這一點破壞我們國家的穩(wěn)定，比如“”思想的侵襲。

所以，應(yīng)該完善我國意識形態(tài)體系的建設(shè)。首先，教育在此起著關(guān)鍵性的作用。教育就是在給人們反復(fù)灌輸一套價值觀，尤其是對青少年的教育，一個人在孩童時期樹立起的價值觀，對今后的人生會起到?jīng)Q定性的作用。這里不僅有家庭教育、學校教育，還有社會教育。在教育過程中可以不斷讓人們學習并認識我們祖先流傳下來的偉大思想，讓它們繼續(xù)發(fā)揚光大，讓那些傳統(tǒng)美德再次回到我們身邊，用社會輿論壓力以及道德信仰來約束人們的行為。其次，筆者不僅不排斥，反而贊成好的的傳入，認為在約束人的行為方面甚至比文化習俗起到更大的作用。如佛教、伊斯蘭教等都遵循“善有善報，惡有惡報”的思想，這些思想可以有效地改變?nèi)藗冃袨榈某杀荆找婧瘮?shù)，使人們棄惡從善去做好事。再者，要培養(yǎng)人們一種民族精神。民族精神作為一種既存的文化因子，它能熏染、浸潤、溶解人民的思維方式、情感方式、行為方式，甚至在必要時能把千千萬萬民眾聚集、團結(jié)起來，捍衛(wèi)民族集體的尊嚴與利益，從而使一個民族歷經(jīng)艱難曲折但卻能巋然屹立。這里最好的例子就是日本的大和民族精神，其核心是“集體本位主義”，他們崇高的民族團結(jié)意識和凝聚力體現(xiàn)在了建設(shè)家園和發(fā)展國家經(jīng)濟上，推動了日本經(jīng)濟的快速發(fā)展，它是日本民族立國之本，是日本近代崛起、現(xiàn)代迅速復(fù)興的重要原因之一。但對于一個像我們這樣的大國來說，要發(fā)展這種強大的民族凝聚精神是任重而道遠的，需要全國人民的共同努力。

參考文獻：

[1] 道格拉斯 C 諾思.經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷[M].上海：三聯(lián)書店出版社，1994.

Ideology and economic man assumption

ZHANG Bin-bin

(North-east finance and economy university,Dalian 116023,China)

第6篇：意識形態(tài)范文

《簡•愛》作為十九世紀英國文學史上一部偉大的經(jīng)典之作，一直深受世界各國讀者尤其是青年女性的青睞。二十世紀二十年代，《簡•愛》譯介到我國，距今已有近百年的歷史。在我國，《簡•愛》不但被多次復(fù)譯,而且還登上了銀幕與舞臺。無論是哪一種藝術(shù)形式，都被奉為“經(jīng)典”。然而,縱觀《簡•愛》譯介到我國文化場域的漫長歷程,由于受到不同歷史時期歷史、政治、文化語境的影響,其經(jīng)典地位的確立并非一帆風順。1927年，武光建把《簡•愛》節(jié)譯成中文，取名為《孤女飄零記》，但直到1935年12月，才與中國讀者見面。第一部完整版的《簡•愛》是1933年7月李霽野完成的，1936年9月生活書店印行，書名《簡愛自傳》。黃源深先生翻譯《簡•愛》是在1992年，當時中國剛剛走出八十年代末的經(jīng)濟蕭條，迎來前所未有的經(jīng)濟繁榮時期。黃源深先生重譯《簡•愛》，一方面是由于長期以來對這部小說的喜愛，小說中男女主人公纏綿悱惻的愛情故事深深地吸引了他；另一方面，在他看來，一部外國文學巨著好比一處儲量豐富的礦藏，每個譯本代表著對它的一次挖掘，只有多次詮釋和傳達，才能慢慢地接近對這一作品的確切認識和理解。而不同譯者的審美觀點、價值取向、翻譯風格、語言特點因人而異，且隨時代的變遷而發(fā)生變化。所以無論是同一年代還是不同年代，都需要通過對這一作品不斷重譯和復(fù)譯來體現(xiàn)這種差別和變化。

二、意識形態(tài)與譯者對文本的理解

意識形態(tài)操縱外國文學經(jīng)典的建構(gòu)是一個復(fù)雜的過程，不僅表現(xiàn)在對文本的選擇上，還影響并制約著譯者對文本的理解。譯者在解讀原文本的跨文化交流中，總是不可避免地受所處社會、歷史、文化背景的支配，同時將個人的觀念、觀點、階級立場、思維模式等因素滲入其中。尤其當源語與譯入語文化背景差異很大、或者出現(xiàn)文化沖突時，譯入語文化語境中主流社會意識形態(tài)會無形地制約譯者對原作的理解與闡釋，甚至會使譯者歪曲原作信息、曲解原作人物形象。由此，《簡•愛》這一外國文學經(jīng)典在中國建構(gòu)的過程，絕不單純是文字的轉(zhuǎn)換活動,就本質(zhì)而言,它是一種主流意識形態(tài)操縱譯者，進而為本土政治、文化服務(wù)的社會實踐活動。也正是因為如此,李霽野先生的《簡•愛》譯本出現(xiàn)在“五四”的社會背景下，簡以敢于斗爭、勇于追求自由與平等的新女性形象出現(xiàn)在國人面前，順應(yīng)了當時中國社會的歷史潮流?？傊鈬膶W譯作就像是一面鏡子，折射出的不僅是原文本的文化與信息，更能反映譯入語文化場域中的主流意識形態(tài)的強有力的操縱。

三、意識形態(tài)重構(gòu)外國文學經(jīng)典的文化功能

既然翻譯是一種“文化改寫”，也是一種“文化操縱”，外國文學經(jīng)典建構(gòu)就是譯入語文化場域中“主流意識形態(tài)”出于某種目的而解構(gòu)并重建該文學作品文化功能的過程。具體而言，譯入語文化場域既具有掩蓋和消解外國文學經(jīng)典原有文化功能的力量，又能為這些作品賦予（或者強行施加）新的文化功能與社會意義。尤其在諸如民族存亡、政治動蕩、制度更迭等特殊時期，在意識形態(tài)的操縱下，譯者特意選擇那些能為某一階級或團體服務(wù)、具有政治利用價值的文學作品，并對其進行本土化傳譯，就是希望這些作品能發(fā)揮其典范作用,從而“強化意識形態(tài)話語,鞏固其在文化多元系統(tǒng)中的主導性地位”。李霽野翻譯的《簡•愛》譯本中體現(xiàn)的革命精神，以及近乎歸化成中國革命女性的“簡”的形象正符合“五四”社會環(huán)境的需要，但是客觀地說，當時譯入語場域中的社會、歷史、文化環(huán)境強加給譯者太多的內(nèi)容，譯作在很多方面已經(jīng)脫離了原文本。

四、結(jié)語

第7篇：意識形態(tài)范文

[關(guān)鍵詞]；意識形態(tài)；理論基礎(chǔ)

[中圖分類號]A8 [文獻標識碼]A [文章編號]1672―2728(2006)05―0001―03

一、關(guān)于意識形態(tài)的理論考察

馬克思在1859年《政治經(jīng)濟學批判?序言》中指出：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！瘪R克思在該文中繼續(xù)分析道：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程，不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！痹谶@里，馬克思把社會生活、政治生活與精神生活明確區(qū)別開來，把社會存在與社會意識明確區(qū)別開來。他認為意識形態(tài)只能屬于“精神生活”和“社會意識”的范圍，是社會存在在觀念上表現(xiàn)并被社會存在所決定，而上層建筑，雖然說內(nèi)含人們的意志，或者是依賴人才能發(fā)生作用，但它畢竟是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀實在”，無論人們是否承認，它都作為一種現(xiàn)實存在的力量發(fā)揮著重要作用。這樣一種物質(zhì)力量組成的上層建筑，完全不應(yīng)該把意識形態(tài)包括在內(nèi)。馬克思隨后還要求我們在考察社會變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：“一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的，可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這種沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！?/p>

俄國早期著名的理論家普列漢諾夫在其名著《的基本問題》中，依據(jù)馬克思的基本觀點，明確提出并論證了他的歷史唯物主義的“五項公式”，即“1．生產(chǎn)力的狀況，2．被生產(chǎn)力制約的經(jīng)濟關(guān)系，3．在一定的經(jīng)濟‘基礎(chǔ)’上生長起來的社會政治制度，4．一部分由經(jīng)濟直接所決定，一部分由生長在經(jīng)濟上的全部社會政治制度所決定的社會中人的心理，5．反映這種心理特性的各種思想體系”。他認為，五因素的前三項屬于社會存在，后兩項屬于社會意識。普列漢諾夫第一次把經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑和意識形態(tài)作了如此明確、簡潔的劃分，在思想發(fā)展史上有著重大意義。

恩格斯在《反杜林論》中指出：“每一時代的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)形成現(xiàn)實基礎(chǔ)，每一歷史時期由法律設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學的和其它觀點所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個基礎(chǔ)來說明?！彼赋?，在關(guān)注經(jīng)濟力量的同時，絕對不能忽視政權(quán)、法律和各種思想觀念的重要作用。并指出思想領(lǐng)域有它自己獨立的歷史發(fā)展道路，新的意識形態(tài)的產(chǎn)生不僅依賴當時的經(jīng)濟發(fā)展的一定狀況，還依賴于從以往物質(zhì)生活條件中產(chǎn)生并積淀下來的思想內(nèi)容。恩格斯科學地論述了經(jīng)濟基礎(chǔ)和意識形態(tài)的關(guān)系，既堅持了經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論，又肯定了意識形態(tài)的相對獨立性及它與政治上層建筑的不同特征。

斯大林在《和語言學問題》里指出：“經(jīng)濟基礎(chǔ)是社會在其一定發(fā)展階段上的社會經(jīng)濟制度。上層建筑是社會的政治、法律、宗教、藝術(shù)、哲學的觀點，以及和這些觀點相適應(yīng)的政治、法律等設(shè)施。”這種觀點顯然不同于馬克思、恩格斯、列寧的思想。在馬克思那里，經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、意識形態(tài)很明顯是三個相互依存又相互獨立的范疇，是各種觀點和意識形態(tài)適應(yīng)于經(jīng)濟基礎(chǔ)。在斯大林這里，意識形態(tài)比政治法律設(shè)施還重要，因為這里要求政治法律設(shè)施去和政治、法律等思想觀點相適應(yīng)。這樣一種理論不僅不合乎的基本觀點，而且還是各社會主義國家在此問題上造成混亂、發(fā)生失誤的一個重要原因。

根據(jù)以上對意識形態(tài)的經(jīng)典論述，我們認為，意識形態(tài)是社會發(fā)展中不可或缺的一項重要內(nèi)容，它雖然被經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，被上層建筑所制約，但又有著自己的相對獨立性，是社會發(fā)展的一大重要推動因素和影響因素。

二、關(guān)于意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的錯誤思潮

隨著社會的不斷發(fā)展和社會主義建設(shè)事業(yè)在世界范圍內(nèi)所遇到一定的波折，在意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)開始出現(xiàn)了種種錯誤的思潮，具體有以下三種表現(xiàn)：

1．意識形態(tài)終結(jié)論。意識形態(tài)終結(jié)論源于人們對馬克思將意識形態(tài)歸為虛假的意識和階級偏見的誤解。舊意識形態(tài)的特點是觀念決定歷史，英雄史觀，個別階級的階級思想絕對真理化。馬克思對此進行了批判，克服其虛假性，而實現(xiàn)真正意義上的意識形態(tài)的科學性和革命性的統(tǒng)一。終結(jié)論者抓住了馬克思對意識形態(tài)虛假性的刻意強調(diào)，同時批判馬克思作為無產(chǎn)階級意識形態(tài)的階級性的偏見[1]”

終結(jié)論在理論上是根本錯誤的，其意識形態(tài)概念純粹是否定的，實質(zhì)上是一個“虛無”。實際上，意識形態(tài)是一套為人類思想和行為定向的價值體系，在其積極的意義上是一種供人類追求甚至為之獻身的理想。人類不能沒有意識形態(tài)，意識形態(tài)作為定向框架和價值理想也永遠不會“終結(jié)”，人類可以超越意識形態(tài)，但僅僅是用一種意識形態(tài)來超越另一種意識形態(tài)，而不能超越意識形態(tài)本身，這是一種沒有“終結(jié)”的超越[2](P291-294)。

我們認為：意識形態(tài)終結(jié)是個陷阱。在許多西方國家，他們對意識形態(tài)的工作從來都是強化而不是弱化，更不是“非意識形態(tài)化”。非意識形態(tài)化只能使國家解體和社會動蕩，它在實質(zhì)上是要求喪失、放棄意識形態(tài)功能。所以，意識形態(tài)終結(jié)論實質(zhì)是要終結(jié)，而不是西方意識形態(tài)的終結(jié)。

2．“全球化”意識形態(tài)論。有論者指出，西方國家鼓吹的全球化意識形態(tài)，即全球思維，表面上主張全球共同繁榮、全人類的利益高于一切，其實質(zhì)是西方發(fā)達國家推行霸權(quán)主義的工具，是西方發(fā)達國家借以掩蓋其侵略擴張政策的面紗，其目的是為了弱化發(fā)展中國家的，從而使其成為西方發(fā)達國家的附庸，并實現(xiàn)自己獨霸全球的目的?！叭蚧币庾R形態(tài)的實質(zhì)是一種特殊的認知方式。西方發(fā)達國家為發(fā)展中國家提供的是西方發(fā)達國家的資產(chǎn)階級利益的觀念體現(xiàn)，是一種虛假的觀念體系，是西方發(fā)達國家在后殖民時代向發(fā)展中國家灌輸?shù)囊环N生活和價值觀念[3]”。正如列寧所指出的，意識形態(tài)或者是資產(chǎn)階級的思想體系，或者是社會主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的，因為人類沒有創(chuàng)造過任何“第三種”思想體系。而且在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不可能有非階級的或超階級的思想體系。因此，“全球化”意識形態(tài)論在理論上是錯誤的，在實踐上是有害的。

3．意識形態(tài)“多元論”。在全球化的今天，有

人提出意識形態(tài)“多元論”。什么是意識形態(tài)“多元論”?有的論者指出，其基本觀點表現(xiàn)為：一是把“多元論”當作觀察社會問題的一般觀點、方法。二是主張是諸多學說中的一種，不應(yīng)占壟斷地位，提出廢除“國家意識形態(tài)”或“國家哲學”。三是把統(tǒng)一的分割為所謂科學的和意識形態(tài)的。四是主張“開放的”，即認為：“不需要重建統(tǒng)一的，把它樹立為一種意識形態(tài)或正統(tǒng)體制。”[4]意識形態(tài)“多元論”的要害是否定的指導地位。有淪者指出，在任何社會，有占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系就有占統(tǒng)治地位的思想關(guān)系。在階級社會和有階級存在的社會，一定的物質(zhì)關(guān)系表現(xiàn)為一定的階級關(guān)系，而階級關(guān)系又決定著階級之間的思想關(guān)系，所以才有所謂的“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想”這一規(guī)律和事實。用意識形態(tài)“多元論”來取消意識形態(tài)的“一元論”指導地位是違背意識形態(tài)的發(fā)展規(guī)律的，它是一種虛假的意識：”。

三、關(guān)于加強意識形態(tài)建設(shè)的策略

加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導，增強的控制力和導向力，是我們黨在長期實踐中形成的重要原則，是堅持黨的領(lǐng)導的一個重要方面，這在任何地方、任何時候、任何條件下都不能動搖。為促進我國意識形態(tài)建設(shè)工作，我們認為應(yīng)從以下幾個方面進行努力：

1．明確意識形態(tài)的定位。我們對待意識形態(tài)理論，既不要抬高、又不能忽視意識形態(tài)的地位，應(yīng)給它以適當?shù)奈恢?；既不夸大它的作用，又不忽視它的功能，使其在與經(jīng)濟政治正常關(guān)系的軌道上運行。要明確加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導，并不是要搞“思想專制”，而是要確保意識形態(tài)領(lǐng)域各部門、各單位的領(lǐng)導權(quán)牢牢掌握在忠于、忠于黨和人民的人手里；要明確加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導，并不是否定思想的多樣性存在，而是要堅持指導思想的一元化；要明確加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導，并不是要搞意識形態(tài)至上，而是要始終不渝地堅持“兩手抓、兩手都要硬”的戰(zhàn)略方針。

2．加強社會主義意識形態(tài)建設(shè)的基本原則。新時期社會主義意識形態(tài)建設(shè)對于社會可持續(xù)發(fā)展具有重要意義，應(yīng)堅持以為指導，確立科學社會主義理想信念和科學世界觀、人生觀、價值觀。社會主義意識形態(tài)建設(shè)要注意和把握以下原則：一是必須堅持政治與經(jīng)濟的統(tǒng)一，把社會主義意識形態(tài)建設(shè)擺到重要的位置；二是必須堅持批判與建設(shè)的統(tǒng)一，牢牢地用占領(lǐng)思想陣地；三是必須堅持繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一，豐富社會主義意識形態(tài)的內(nèi)容；四是堅持先進性和層次性的統(tǒng)一，不斷提高人民群眾的思想文化素質(zhì)；五是堅持“德治”與“法治”的統(tǒng)一，把意識形態(tài)的領(lǐng)導權(quán)牢牢掌握在者手中[5]。

3．增強輿論工作的導向性和感召力。指出，現(xiàn)代社會，宣傳輿論的社會影響力越來越大，能不能把宣傳輿論工作抓在手上，關(guān)系人心向背，關(guān)系事業(yè)興衰，關(guān)系黨的執(zhí)政地位。為此，我們要堅持團結(jié)穩(wěn)定鼓勁、正面宣傳為主的方針，弘揚時代主旋律，以正確的輿論去引導群眾、感召群眾。在具體工作中，要保持頭腦清醒，要將宣傳定位在先進生產(chǎn)力和廣大群眾的根本利益之上。要營造有利于發(fā)展的氛圍，積極宣傳先進的經(jīng)濟思想、科學的發(fā)展理念以及利用一切合法手段增加收人、積累財富的市場經(jīng)濟觀念，著力營造解放思想、實事求是、與時俱進的良好氛圍；具體闡釋黨委政府促進發(fā)展的政策措施，引導人們自主立業(yè)、做強企業(yè)、成就事業(yè)，著力營造一心一意抓發(fā)展、聚精會神搞建設(shè)的良好氛圍。

4．正確處理國際關(guān)系中的意識形態(tài)。意識形態(tài)是國際關(guān)系中的重要因素，是國家利益的一部分，但不是全部。國與國之間交往要考察意識形態(tài)因素，但不應(yīng)僅服從意識形態(tài)的異同。最終決定國家關(guān)系的，是國家利益。所以，社會制度和意識形態(tài)相同的國家，由于國家民族利益的沖突，難以和平相處而兵戎相見；社會制度和意識形態(tài)不同的國家，則由于有共同利益而和睦相處，產(chǎn)生類似于同盟的緊密聯(lián)系。在研究國際關(guān)系時，必須堅決反對兩種錯誤傾向：既反對夸大意識形態(tài)在國際關(guān)系中的地位，把一切國家關(guān)系都等同于意識形態(tài)的矛盾和斗爭，簡單地以意識形態(tài)的異同作為劃分敵友的標準；同時也反對那種只講全人類的共同利益，否定意識形態(tài)是國際關(guān)系中的一個重要因素的錯誤觀點。

[參考文獻]

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第8篇：意識形態(tài)范文

【關(guān)鍵詞】 科學與技術(shù)；意識形態(tài)；意識形態(tài)化；哈貝馬斯

1968年，為了紀念馬爾庫塞誕辰70周年，哈貝馬斯寫了題為《作為“意識形態(tài)”的科學與技術(shù)》，系統(tǒng)論述了科學和技術(shù)是如何轉(zhuǎn)身為意識形態(tài)的，以及科學和技術(shù)作為新的意識形態(tài)所特有的屬性，本文試圖通過此文重新解讀哈貝馬斯的科學技術(shù)“意識形態(tài)化”問題。

一、科學技術(shù)“意識形態(tài)化”的前提條件

哈貝馬斯強調(diào)科學技術(shù)是意識形態(tài)，是有一個前提條件的。哈貝馬斯認為，科學技術(shù)并不是從來就是意識形態(tài)，而是到了晚期資本主義階段才成為意識形態(tài)的?？茖W技術(shù)成為意識形態(tài)也可稱作科學技術(shù)的“意識形態(tài)化”。那么，科學技術(shù)是如何轉(zhuǎn)身成為意識形態(tài)的，這主要有以下三個基本前提。

第一，在晚期資本主義時期，以“公平交換”為核心的舊的意識形態(tài)的全面坍塌，與此同時，新的意識形態(tài)還沒有形成，這種局面是科學技術(shù)“意識形態(tài)化”的基礎(chǔ)條件。哈貝馬斯認為，19世紀70年代以來，資本主義國家已經(jīng)由自由資本主義階段過渡到了晚期資本主義階段。與此同時，隨著馬克思所批判的自由資本主義階段以“交換自由”和“交換價值”為基礎(chǔ)的“公平交換”的意識形態(tài)的崩潰，必然需要一種新的意識形態(tài)來支撐和論證晚期資本主義社會的合法性，而此時，其它的意識形態(tài)還沒有出現(xiàn)。

第二，在晚期資本主義時期，發(fā)達資本主義國家對政治經(jīng)濟生活全面干預(yù)，舊的意識形態(tài)對統(tǒng)治階級的合法性的解釋已經(jīng)不能使人們相信其存在的合法性，這種情況下，必然要求統(tǒng)治階級尋找新的意識形態(tài)來證明其合法性依據(jù)，這為科學和技術(shù)成為意識形態(tài)提供了現(xiàn)實的需要。 “從十九世紀最后二十五年起以來，高度發(fā)達的資本主義國家，明顯地出現(xiàn)兩個發(fā)展趨勢：國家為保證系統(tǒng)而實行的干預(yù)的增加，和研究與技術(shù)的增長著的相互依賴使得科學轉(zhuǎn)化成第一位的生產(chǎn)力。”[1]從這兩種趨勢可以看出，晚期資本主義階段必然要呈現(xiàn)出一些和自由資本主義階段所不相同的新特征，其中最突出的一個特征就是技術(shù)與科學開始作為一種新的合法性基礎(chǔ)，充當新時代的意識形態(tài)。

第三，科學和技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力，這是科學和技術(shù)成為新的意識形態(tài)的至關(guān)重要的條件。哈貝馬斯認為，進入到晚期資本主義階段，“科學研究與技術(shù)之間的相互依賴日益密切，而這種密切關(guān)系使得諸種科學成為了第一位的生產(chǎn)力?！盵2]正是因為科學技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力，所以晚期資本主義階段的合法性證明不需要再借助于以往舊的意識形態(tài)，而必須借助于科學技術(shù)。科學技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力，是其成為意識形態(tài)關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要因素。

二、科學技術(shù)作為意識形態(tài)的具體表現(xiàn)

1、政治――政治活動的非純潔性

意識形態(tài)的直接功能就是為政治統(tǒng)治的合法性提供依據(jù)。政治領(lǐng)域主要涉及的是政權(quán)問題，即維護統(tǒng)治階級的合法性地位。意識形態(tài)是為政治合法性辯護和論證的主要工具。晚期資本主義階段，科學與技術(shù)成為第一位的社會生產(chǎn)力，繼而也自然而然的成為解決一切社會問題的萬能手段。因此，政治領(lǐng)域的合法性證明也不得不尋求其幫助：即將政治問題轉(zhuǎn)化為技術(shù)問題，把政治解決讓步于技術(shù)解決。毫無疑問，維護國家不受侵犯這是一個政治問題，但是各國在解決這一問題時采取的主要方式是：通過研發(fā)先進的軍事武裝設(shè)備來威懾其他國家，以達到保護國家安全的目的。

2、經(jīng)濟――經(jīng)濟活動的技術(shù)化

到了晚期資本主義階段，科學技術(shù)成為第一位的社會生產(chǎn)力。此時生產(chǎn)力得到高度發(fā)展，“勞動”的“合理化”已經(jīng)實現(xiàn)。所謂“‘勞動’的‘合理化’，指‘勞動’越來越符合科學技術(shù)的要求”。[3]而這種“合理化”對人來說，變現(xiàn)為人的異化，人的異化使人成為一種物，成為一種工具。一方面，勞動的“合理化”，帶來社會生產(chǎn)力的提高，社會物質(zhì)財富的急劇增加和豐富，人們生活水平的提升；另一方面，勞動的“合理化”，擴大了科學技術(shù)的控制能力，同時加深并強化了人的機械程度，人的物化形成。人們將一切經(jīng)濟活動都轉(zhuǎn)化為技術(shù)問題，并運用技術(shù)手段去討論和解決，從而使人成為機械的存在。

3、社會――社會結(jié)構(gòu)的科層化

伴隨著“科學技術(shù)成為第一位的生產(chǎn)力”，人類社會結(jié)構(gòu)被科學技術(shù)無形地分割為“條”狀和“塊”，整個社會結(jié)構(gòu)成為一張密密麻麻的“條塊交叉”的大網(wǎng)，并且社會結(jié)構(gòu)嚴格按照規(guī)范化、秩序化和固定化的管理原則運行。在這種管理體制下，將人們對社會制度的不滿和反抗消失殆盡，使人們自覺自愿地接受它的操縱，甚至將這種行為方式變?yōu)橐环N“習慣”，一種“本能”。而當人們習慣地按“本能”生活時，科學技術(shù)就已經(jīng)以意識形態(tài)的形式存在于人們的頭腦中，技術(shù)合理性就轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣贫鹊暮侠硇院秃戏ㄐ?，科學技術(shù)搖身一變成為一種揮之不去的意識形態(tài)。

三、科學技術(shù)意識形態(tài)與以往舊的意識形態(tài)的區(qū)別

哈貝馬斯所提出的新的意識形態(tài)同以往舊的意識形態(tài)相比到底有那些不同之處呢？根據(jù)哈貝馬斯在《作為“意識形態(tài)”的科學與技術(shù)》一書中的論述，我們認為新的意識形態(tài)主要有以下三個顯著特征：

第一，科學技術(shù)是隱形的意識形態(tài)，其威力較以往舊的意識形態(tài)更大。學界一般認為，意識形態(tài)可以理解為“在階級社會中，適合一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)以及樹立在這一基礎(chǔ)之上的法律的和政治的上層建筑而形成起來的，代表統(tǒng)治階級根本利益的情感、表象和觀念的總和?！盵4]由此可以推斷，科學技術(shù)作為隱形的意識形態(tài)，是指他在“無形中有形地”為統(tǒng)治階級的根本利益服務(wù)，其根本目的在于維護這個特定社會的統(tǒng)治階級的統(tǒng)治?？茖W技術(shù)是隱形的意識形態(tài)，可見它的意識形態(tài)性較少，也就是說，它的虛假性、欺騙性和歪曲性更少，在作用人們生活的過程中更加無孔不入、防不勝防。

第二，新的意識形態(tài)較以往舊的意識形態(tài)統(tǒng)治力更強大。舊的意識形態(tài)是建立在“社會暴力”的基礎(chǔ)之上，而科學技術(shù)作為新的意識形態(tài)是建立在對人們眾多需要的不斷滿足從而獲得人們對社會制度合法性的認同的基礎(chǔ)之上。由于科學技術(shù)在解決社會問題上，手段更加先進和多樣，所以解決社會問題的能力較以往的意識形態(tài)更加強大。因此人們認為科學技術(shù)是第一位的生產(chǎn)力，并將科學技術(shù)當成一種信仰，這比之以往舊的意識形態(tài)更加讓人信服，因而其統(tǒng)治力更加強大。

第三，新的意識形態(tài)導致人們普遍喪失主體性和創(chuàng)造性。以往舊的意識形態(tài)主要通過“暴力機器”在政治層面發(fā)揮其統(tǒng)治功能，而新的意識形態(tài)不僅在政治層面發(fā)揮其統(tǒng)治功能，并且也在社會、經(jīng)濟以及人自身等層面發(fā)揮其統(tǒng)治功能。在人自身方面的統(tǒng)治主要表現(xiàn)為：科學技術(shù)通過科學技術(shù)手段創(chuàng)造了眾多的娛樂產(chǎn)品和場所，并通過大眾傳媒時刻傳播娛樂文化形成了一個龐大的娛樂消遣體系，這樣的結(jié)果直接導致了人們的主體性和創(chuàng)造性的喪失，人們沉溺于娛樂消遣不能自拔，最后淪為娛樂文化的附庸。

【參考文獻】

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第9篇：意識形態(tài)范文

縱觀童先生的各種文論教材和相關(guān)論文，關(guān)于“審美意識形態(tài)論”具有三處代表性的闡發(fā)：其一，文學“是一種具有審美特質(zhì)的社會意識形態(tài)”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，1996年版60頁。）。此處“意識形態(tài)”被看做是“人類社會意識的外化形態(tài)”：“文學是人類意識活動的產(chǎn)物，即人類意識的外化、形態(tài)化，就這一點而言，它如同政治、哲學、科學、宗教、道德一樣是一種意識形態(tài)”（注：童慶炳：《文學概論自學考試指導書》，武漢大學出版，1995年版11頁。）。這里的“審美特質(zhì)”在客體上表現(xiàn)為：面對客觀事物的自然屬性和價值系統(tǒng)，文學所擷取和反映的“必須而且只能是客體的審美價值”（注：童慶炳：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社，2000年6月版，29～30頁。）。

其二，“所謂審美意識形態(tài)，就必然是審美與意識形態(tài)復(fù)雜的組合形式”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）。而這里的“意識形態(tài)”已與“人類意識的外在化形態(tài)”大相徑庭：“意識形態(tài)是與經(jīng)濟基礎(chǔ)相對的一種上層建筑形式，指上層建筑內(nèi)部區(qū)別于政治、法律制度的話語活動，如哲學、倫理學、宗教、文學及其它藝術(shù)等?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）此處也對審美作了正面闡釋：“審美是人類掌握世界的一種特殊方式，指人與世界（社會和自然）形成一種非功利的、形象的和情感的關(guān)系狀態(tài)。”（注：童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）

其三，“文學是一種意識形態(tài)，文學又是人類的一種審美活動。文學的意識形態(tài)性與文學的審美特性有機結(jié)合在一起，就產(chǎn)生‘質(zhì)變’，產(chǎn)生了作為文學的根本性質(zhì)的‘文學審美意識形態(tài)’”（注：童慶炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）作為文學屬概念的意識形態(tài)又不是“話語活動”了，而回到了“人類意識的外化形態(tài)”上去了：“我們說文學是一種意識形態(tài)，就是說社會生活本來是自然形態(tài)的東西，經(jīng)過作家的藝術(shù)改造，變?yōu)橛^念形態(tài)的東西?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）而審美也變成了人對事物的特殊精神活動過程：“審美是心理處于活躍狀態(tài)的主體，在特定的心境時空中，在有歷史文化滲透的條件下，對客體的美的關(guān)照、感悟、判斷?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學概論》，武漢大學出版社，2000年4月版，80、72頁。）

由上述可知，童先生的“審美意識形態(tài)論”存在的主要問題體現(xiàn)在兩個層面中：一是不同版本的論著對“審美意識形態(tài)論”具有不同版本的解釋，各種解說之間不僅各不相同，甚至相互矛盾；二是不同解說自身也有諸多不盡合理和值得商榷的地方。

先說第一個層面的問題。上面三種解釋都把文學的屬概念規(guī)定為一種“意識形態(tài)”，但對意識形態(tài)的界定卻并不一致。解說一、三認為意識形態(tài)是“人類意識的外化、形態(tài)化”，在外延上包括全部社會意識內(nèi)容。解說二認為它是一種“話語活動”，這一說法實際上已經(jīng)把社會意識中的某些因素排斥在外了。一般認為，所謂“話語活動”不過是說話主體與接受者之間在一定話語情境中通過文本進行的一種信息溝通過程。而話語活動之所以能夠進行，一個必不可少的條件是話語雙主體（說話主體與接受主體）之間溝通的媒介——“文本”的存在。文本大體有兩個存在形式，即所說的話與所寫的文字。我們知道，如社會習俗、幻想、集體無意識等社會心理因素并不常常構(gòu)成“文本”和“話語系統(tǒng)”。因此，從意識活動的角度說，社會心理因素不能構(gòu)成話語活動的重要內(nèi)容。這樣，一邊認為意識形態(tài)包括全部社會意識內(nèi)容，一邊又認為它排除了社會意識的某些內(nèi)容，兩個意識形態(tài)概念在外延上發(fā)生了矛盾。在內(nèi)涵上兩者也相互抵牾。前者認為意識形態(tài)是“人類意識活動的產(chǎn)物”，把它視為靜態(tài)的、凝固化的事物；后者又認為它是“話語活動”，即是包括說話主體、接受者、文本、溝通等多種因素在內(nèi)的動態(tài)過程。其實話語活動本質(zhì)上就是意識活動，如果意識形態(tài)是話語活動，在更大范圍上等于說意識形態(tài)是一種意識活動，那么，一面說，意識形態(tài)是“意識活動的產(chǎn)物”，一面又認為它是“意識活動”本身，孰對孰錯？令人匪夷所思。

由于對“意識形態(tài)”概念的解釋充滿矛盾，已經(jīng)提前決定了對“審美意識形態(tài)”和“文學”不可能再有科學合理的說明了。

同樣的問題也存在于對“審美”的解釋之中。解說二，把審美視為人類掌握世界的一種方式和人與世界的一種特殊關(guān)系；解說三又把它變成了人類對“美物”的“觀照、感悟、判斷”的精神活動。應(yīng)該說，單就“審美”一詞而言，它確實擁有包括上面兩種含義的多重內(nèi)涵。然而，在“文學是一種審美意識形態(tài)”的判斷中，“審美”充當?shù)氖潜慌袛嗍挛铩拔膶W”的“種差”，即文學區(qū)別于其他“意識形態(tài)”的獨特性質(zhì)。嚴格說來，這個種差——“審美”必須是確定而統(tǒng)一的，否則，就會使人產(chǎn)生認識上的歧義和模糊。

從第二個層面來說，童慶炳的“審美意識形態(tài)論”每種解說自身也存在著許多問題。解說一把文學規(guī)定為“人類社會意識的外化形態(tài)”，在方法論上混淆了事物的存在“形態(tài)”和分屬領(lǐng)域。一般而言，事物的形態(tài)是人的感官能夠直接把握的事物外貌狀態(tài)。例如，人們能夠直接把握H[,2]O的“形態(tài)”只能是氣態(tài)的、液態(tài)的、固態(tài)的水，亦即我們說H[,2]O只能形態(tài)化為汽、水、冰三種形態(tài)，而不能說它“形態(tài)化”為了黃河、太平洋和喜瑪拉雅雪峰。同樣人類社會意識的“外化形態(tài)”也只能是為人所直接感知和把握的語言、文字、文本、話語及人的自覺不自覺的動作行為等，而不能形態(tài)化為哲學、宗教、文學、藝術(shù)等，就像河流、雪山不過是H[,2]O的形態(tài)——水、冰的存在領(lǐng)域一樣，哲學、文學也只是人類社會意識的某種外化形態(tài)——哲學性文本和話語、文學性文本和話語的存在領(lǐng)域。

以擷取現(xiàn)實生活中的審美價值作為文學的“特質(zhì)”，理由并不充分。童先生的說法是：“當我們說文學藝術(shù)的獨特對象是客觀現(xiàn)實的審美價值的時候，不要把現(xiàn)實的審美價值當成是獨立的存在?，F(xiàn)實的審美價值具有一種溶解和綜合的特性，它就像有熔解力的水一樣，可以把認識價值、政治價值、宗教價值等溶解于其中。”（注：童慶炳：《文學審美特征論》，華中師范大學出版社，2000年6月版，29～30頁。）然而世界上任何具有相同屬性的事物一般都是互相滲透、互相融合的，不僅事物的審美價值不是獨立的，其實用價值、認識價值、政治價值、道德價值等也是如此；不僅實用價值、政治價值等可以滲透溶解于審美價值之中，反過來審美價值也完全可以滲透溶解于實用價值和其它價值之中，那么既然文學可以擷取溶解其他價值因素的審美價值，也完全可以擷取融合審美價值的實用價值或其它價值。為什么“必須而且只能”擷取審美價值呢？為什么“必須而且只能”要用審美價值去溶解其它價值呢？童先生并沒有準確把握到文學與審美價值之間的必然聯(lián)系的關(guān)鍵之點。

解說二在屬概念上把文學視為一種話語活動，把“文學是一種審美意識形態(tài)”命題的種差——“審美”解釋為人類把握世界的一種特殊方式和人與世界的一種特殊關(guān)系。緊接著又說：“它（審美）可以從目的、方式和態(tài)度三個方面加以理解。從目的看，審美是無功利的；從方式看，審美是形象的；從態(tài)度看，審美是情感的?！保ㄗⅲ和瘧c炳：《文學理論教程》，高等教育出版社，1999年版65頁。）然而，我們知道“方式”是人類在實踐活動中所采取的方法和形式，它與“目的”、“態(tài)度”等一起構(gòu)成實踐活動的下位概念，我們只能說人類在掌握世界的實踐活動中抱有何種目的，采取何種方式，表現(xiàn)何種態(tài)度，而不能說“掌握世界的特殊方式”（解說二中審美內(nèi)涵之一）的目的如何，方式如何，態(tài)度如何?！瓣P(guān)系”是事物之間相互作用、相互影響的狀態(tài)，它至少在雙方之間方可發(fā)生，審美關(guān)系必然發(fā)生在審美主體與審美對象之間，審美關(guān)系（解說二中審美內(nèi)涵之二）的特征也必然是審美主體與對象互相作用所形成的特殊狀態(tài)的特征。如所周知，在審美發(fā)生過程中，就主體的心理狀況而言，最終并不報有任何目的，主要采取形象方式，并表現(xiàn)出某種情感態(tài)度。這只是主體在審美活動中所呈現(xiàn)出的特點，而并不是主體與對象間形成的審美關(guān)系的特點。如此的“意識形態(tài)”與如此的“審美”，兩者“復(fù)雜組合”而成的審美意識形態(tài)的內(nèi)涵應(yīng)是什么呢？我們找不到明確的答案。

解說三與前兩種解釋最大的不同是提出了“文學是一種審美活動”的觀點，而問題也恰在于此。我們知道，審美活動有廣義與狹義之分，廣義的審美活動包括審美欣賞與審美創(chuàng)造兩種含義，狹義的審美活動單指審美欣賞。顯然，上述對審美（活動）的理解指的就是狹義上的。讓人不解的是，童慶炳先生一向堅持文學活動論，即認為文學是世界、作家、作品、讀者四要素循環(huán)往復(fù)的動態(tài)過程，而審美欣賞不過存在于讀者——作品的環(huán)節(jié)之中，說文學是一種狹義的審美活動，實質(zhì)上等于說文學僅是一種讀者對作品的鑒賞活動了。我們寧愿認為這是童先生的疏忽。問題是我們把這種疏忽的因素考慮進來，如果從廣義上理解審美活動，即把“審美創(chuàng)造”也看做是審美活動的重要內(nèi)容，可否認為文學是一種審美活動呢？我認為，廣義的審美活動仍涵蓋不了文學活動。首先?！皩徝绖?chuàng)造”不等于“藝術(shù)創(chuàng)作”。為了表達對傳統(tǒng)藝術(shù)的反叛，杜桑為微笑的蒙娜麗莎畫上兩撇胡子，又把夜壺擺上大雅之堂供人觀賞，名之曰《泉》，我們說不清是在創(chuàng)造美還是在破壞美。但由于這些作品確實蘊含著某種藝術(shù)意義，我們還把這些藝術(shù)家的行為稱為藝術(shù)創(chuàng)作。其次，審美活動中的審美欣賞也不等于文學活動中的讀者接受。我們認為，審美欣賞是審美主體在非功利狀態(tài)下對事物形式進行的非功利情感的知覺過程。但在文學藝術(shù)的接受活動中，往往要經(jīng)歷閱讀——鑒賞——評價（不只是審美評價）的過程。其中，只有在鑒賞的某個瞬間讀者是完全排除功利性考慮的。另外，文學活動中“世界——作家”的加工過程，“讀者——作家”的反饋過程，“讀者——世界”的體認過程等環(huán)節(jié)也很少與審美結(jié)緣。由此可見，文學活動不等于審美活動。

三、我的幾點看法

如所周知，文學現(xiàn)象的無限豐富性和復(fù)雜性，為闡釋文學提供了巨大的理論空間。在多元化的闡釋背景下，從人類社會意識的角度解說文學，不過是多音合唱中的一種聲音。至于是否可以擔當“文藝學的第一原理”并不重要，重要的是既然要從人類社會意識的視角審視文學，就應(yīng)挖掘出它本來已擁有的深厚的理論內(nèi)涵，進而明晰地、系統(tǒng)地、合乎邏輯地將其闡發(fā)出來。由于篇幅所限，現(xiàn)將幾點看法粗列如下，詳細論述筆者另有專文。

現(xiàn)代人類文明意識是一個復(fù)雜的系統(tǒng)。具體說來，文明意識可以分為實用意識、審美意識和集體無意識三大類。實用意識遵循的是現(xiàn)實實用性原則。它具有明確的實用目的性和功利性，即滿足人類的物質(zhì)性存在的需要。實用意識又可分成兩小類，用來專門從事物質(zhì)資料生產(chǎn)、相關(guān)技術(shù)發(fā)明以及指導思維活動和語言交際的意識類型，可稱之為工具意識；專門對組織、團體、國家、社會及其活動進行規(guī)范、制約和管理的意識類型，可稱之為規(guī)范意識。審美意識是在實用意識中分化產(chǎn)生的一種超功利性意識類型。首先，只有當人類形成了完全的抽象能力，具有了把事物的形成與屬性相區(qū)分的能力，人才有條件和可能以非功利的態(tài)度和非功利的情感專注于欣賞事物的形式，于是審美欣賞在人類歷史上發(fā)生了。其次，如黑格爾所言：“人有一種沖動，要在呈現(xiàn)于他面前的外在事物中實現(xiàn)自己?！保ㄗⅲ汉诟駹枺骸睹缹W》，第一卷，商務(wù)印書館1979年版，第39頁。）而當實踐水平發(fā)展到人們的精力可以不必全部投放于事物內(nèi)容和屬性，而有能力集中于對承載事物內(nèi)容和屬性的形式的創(chuàng)造上時，我們說審美創(chuàng)造在人類歷史上出現(xiàn)了。在審美欣賞和審美創(chuàng)造活動的共同推動下，人類的審美感覺、欲望、興趣、情感以及審美觀念、理想等得到了進一步的提高，進而形成了由這些因素統(tǒng)一而成的完整的人類審美意識。與實用意識相比，審美意識的特征表現(xiàn)在三大方面：非功利性、超越性、自由性。

文學可以成為各種社會意識的表現(xiàn)形式。由于各類意識內(nèi)部結(jié)構(gòu)不同，承擔職能不一樣，它們分屬領(lǐng)域和表現(xiàn)形式也不一樣。實用意識內(nèi)部，觀念、認識等理性化因素與欲望、情感等感性化因素相比處于主導地位。按其特點與職能，工具意識分屬于了自然科學、語言學、思維科學等領(lǐng)域；規(guī)范意識分屬于了政治思想、法律思想、道德倫理等領(lǐng)域。欲望、情感等感性因素在意識內(nèi)部處于主導地位的審美意識，主要分屬于了文學、音樂等藝術(shù)領(lǐng)域。某一意識歸屬于某一領(lǐng)域，以某一形式表現(xiàn)，并不具有天然合法性。在人類所有意識類型中，情感、想象、理想等作為不穩(wěn)定的因素，在特定情況下都可能突現(xiàn)成為主導因素。此時，該種意識的最佳表現(xiàn)形式就是文學藝術(shù)。換言之，文學藝術(shù)的特殊性之一在于，它主要是審美意識的存在領(lǐng)域和表現(xiàn)形式，也可以成為實用意識諸種類的表現(xiàn)形式，還可以成為實用意識之下的個人潛意識和社會集體無意識的泄導渠道和形式。

意識形態(tài)指的是存在于一定的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，由包括審美意識在內(nèi)的各種社會意識形式和意識因素構(gòu)成的、表現(xiàn)在各種意識領(lǐng)域中的社會意識的整體面貌和樣態(tài)。按馬克思的社會存在決定社會意識的原理，一定社會形態(tài)中社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的性質(zhì)必然決定著該社會形態(tài)中存在于各種具體社會意識形式中社會意識的性質(zhì)。因此，具體的社會意識無論歸屬于什么領(lǐng)域和分工形式，其社會性質(zhì)都要受到經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約和支配，從而產(chǎn)生社會意識在社會性質(zhì)上的差別和劃分，各自形成特定的樣態(tài)、面貌。另一方面，不管何種意識形式、何種意識因素只要產(chǎn)生并存在于某種社會形態(tài)之中，就有可能或多或少地、直接或間接地、顯露或隱曲地體現(xiàn)出該種社會形態(tài)的社會性質(zhì)。同時，它們會以體現(xiàn)社會同一性質(zhì)為磁石，聚合成一個統(tǒng)一的、整體的意識樣態(tài)。我們把這個體現(xiàn)一定社會形態(tài)性質(zhì)的統(tǒng)一的、意識樣態(tài)叫做“意識形態(tài)”。

文學不是一種審美意識形態(tài)。意識形態(tài)表示的不是意識的實體自身，而是意識的性質(zhì)、樣態(tài)，它不是由各種具體意識自身組成的，而是由各種具體意識的社會性質(zhì)組成的。它要以具體的意識、觀念為存在載體，卻不以具體的意識、觀念為自身實體的構(gòu)成要素。具體說來，從社會結(jié)構(gòu)劃分看，每一具體的意識即可以從水平層次上歸屬于社會心理或社會意識形式；也可以從分工形式上歸屬于政治、法律、道德、宗教、哲學、藝術(shù)。從社會性質(zhì)上劃分，每一意識都只能現(xiàn)實地、具體地存在于特定社會中，該社會的特定經(jīng)濟形態(tài)決定著該意識同該社會全部其它意識因素一起，構(gòu)成了具有特定性質(zhì)的意識形態(tài)（注：參見李志宏《文學與意識形態(tài)關(guān)系討論綜述》，見吳光正《文學基本理論問題論稿》，吉林美術(shù)出版社，1996年1月，第31頁。）。