儒家思想的表現(xiàn)精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

關(guān)鍵詞：復(fù)習(xí)策略；高考；中國傳統(tǒng)文化主流思想

重點(diǎn)是高考?？嫉目键c(diǎn)；難點(diǎn)既是高考?？嫉目键c(diǎn)，又是學(xué)生容易出錯(cuò)的知識點(diǎn)。《中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變》是高考的重點(diǎn)，也是復(fù)習(xí)的難點(diǎn)。那么我們在復(fù)習(xí)備考中怎樣才能突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)呢？

一、依據(jù)課標(biāo)

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須依據(jù)課標(biāo)，因?yàn)檎n標(biāo)是高考命題的依據(jù)。課標(biāo)有關(guān)本專題的知識點(diǎn)在現(xiàn)行材中都有具體呈現(xiàn)，列出課標(biāo)并加以闡釋，讓學(xué)生理解課標(biāo)內(nèi)容，如百家爭鳴，從含義、背景、概況（時(shí)間、代表人物、主張）、性質(zhì)、地位和影響去把握。用課標(biāo)指導(dǎo)高考專題復(fù)習(xí)，是保證突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)的正確方向。

二、把握線索

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須準(zhǔn)確把握線索。中國傳統(tǒng)文化的主流思想即儒家思想，它貫穿于本單元的四課內(nèi)容，儒家思想的演變是本單元的主線，同時(shí)這條主線又分為五個(gè)階段，每一階段都是演變的重要階段：春秋時(shí)期形成，戰(zhàn)國后期發(fā)展為蔚然大宗，西漢武帝時(shí)成為正統(tǒng)，宋明理學(xué)，明清之際早期啟蒙思潮產(chǎn)生。這樣知識點(diǎn)就被提綱挈領(lǐng)地編織起來，穿線結(jié)網(wǎng)，構(gòu)成儒家思想的發(fā)展輪廓，而且條理清楚，重點(diǎn)突出，學(xué)生很容易把握本單元的線索。

三、圍繞原理

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須圍繞原理。貫穿必修三的原理就是思想文化現(xiàn)象是經(jīng)濟(jì)政治的反映，思想文化現(xiàn)象又推動(dòng)經(jīng)濟(jì)政治的發(fā)展，因此學(xué)習(xí)必修三，必須聯(lián)系政治經(jīng)濟(jì)的相關(guān)內(nèi)容，并探討它們之間的相互影響。下面以儒家思想為例從兩個(gè)方面分析。首先探究思想文化是經(jīng)濟(jì)政治的反映。儒家思想出現(xiàn)的歷史背景，應(yīng)結(jié)合春秋時(shí)期大變革的時(shí)代特征分析。經(jīng)濟(jì)上，生產(chǎn)力的發(fā)展，私田出現(xiàn)，井田制開始瓦解；政治上，分封制開始崩潰，奴隸主階級衰落，新興地主階級逐漸崛起；文化上，私學(xué)興起，到戰(zhàn)國時(shí)期大變革表現(xiàn)更為明顯。其次，探究思想文化促進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。儒家思想促進(jìn)社會的發(fā)展主要表現(xiàn)為其出現(xiàn)后產(chǎn)生的影響：為百家爭鳴局面的出現(xiàn)奠基，百家爭鳴是中國歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)，是中國學(xué)術(shù)文化、思想道德發(fā)展史上的重要階段，奠定了中國思想文化發(fā)展的基礎(chǔ)，推動(dòng)了社會進(jìn)步，也為以后儒家思想發(fā)展成為正統(tǒng)思想和逐漸發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化主流奠定了基礎(chǔ)。

四、理順關(guān)系

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須理順關(guān)系。理順本單元四課之間的關(guān)系：這四課以時(shí)間為序，按照中國古代思想史發(fā)展的階段特征來設(shè)置的，將中國傳統(tǒng)文化主流思想演變勾勒得特別清楚。主要應(yīng)理順下面幾個(gè)方面的關(guān)系。

1.理順百家爭鳴與儒家思想形成之間的關(guān)系：春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒家思想是百家爭鳴中的一家，同時(shí)儒家思想又為百家爭鳴局面的出現(xiàn)奠起基礎(chǔ)。

2.理順先秦儒學(xué)與董仲舒的新儒學(xué)之間的關(guān)系：董仲舒在先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，汲取了道家、法家、陰陽五行家等學(xué)派的思想，發(fā)展了儒學(xué)。他增加了君權(quán)神授，通過政治途徑方式推崇儒學(xué)，使儒學(xué)實(shí)現(xiàn)獨(dú)尊。

3.理順?biāo)蚊骼韺W(xué)與董仲舒的新儒學(xué)之間的關(guān)系：宋明理學(xué)是新儒學(xué)，“新”在發(fā)展了董仲舒的新儒學(xué)，即宋明理學(xué)家在沖破漢唐儒學(xué)的束縛，融合佛教、道教的思想，重新闡釋儒家的義理，形成了以理為核心的新儒學(xué)體系。

4.理順?biāo)蚊骼韺W(xué)與早期啟蒙思潮的關(guān)系：它們都是儒家思想，但早期啟蒙思潮批判宋明理學(xué)，批判宋明理學(xué)中的不合理部分，具有鮮明的反專制的民主色彩。早期啟蒙思潮不是要顛覆儒家思想，而是繼承了儒家思想的某些精神，以反對傳統(tǒng)儒家思想中的專制皇權(quán)為主要內(nèi)容的思想體系，是對儒家思想的改革和發(fā)展，是儒家思想在社會發(fā)展過程中的一個(gè)完善階段。但是受社會條件的制約，這種完善并沒有完成改革儒家思想的歷史使命，形成思想解放潮流。

五、形成體系

要想突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)，就必須形成完整的知識體系。在統(tǒng)一課標(biāo)、線索、原理和儒家思想各部分之間關(guān)系的基礎(chǔ)之上，生成一個(gè)體系，該體系既包括單元知識體系，又包括各課的知識體系。單元知識體系僅從地位的角度簡要地概括儒家思想演變的知識體系：春秋時(shí)期出現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)僅是諸子百家中的一家；戰(zhàn)國后期發(fā)展成為蔚然大宗；西漢武帝時(shí)期成為正統(tǒng)，后來也逐漸發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的主流；宋明時(shí)期為宋明理學(xué)，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，其中程朱理學(xué)成為南宋以后長期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)；明清之際，出現(xiàn)了早期啟蒙思潮，雖活躍，但只是滄海一粟，占統(tǒng)治地位的仍是程朱理學(xué)。各課的知識體系簡化為許多歷史概念，如百家爭鳴、儒家思想的形成、董仲舒的新儒學(xué)、宋明理學(xué)和早期啟蒙思潮，每一歷史概念都從含義、背景、概況（包括代表人物、思想內(nèi)容等）和影響等方面來呈現(xiàn)。

第2篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

關(guān)鍵詞：川端康成；儒家思想；審美愉悅；道德訴求；理想追求

川端康成是上世紀(jì)中期日本最著名的作家，他的《雪國》、《古都》、《千紙鶴》三部小說于1968年榮獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。瑞典皇家文學(xué)獎(jiǎng)評選委員會主席Anders Osterling評價(jià)他“以敏銳的感受，高超的敘事技巧，表現(xiàn)了日本人的精神實(shí)質(zhì)”，從而把日本文學(xué)和日本文化引向世界，架起了東西方文化交流的橋梁。40多年來，世界各國學(xué)者對川端康成文學(xué)作品的研究風(fēng)起云涌?？v觀國內(nèi)外研究，幾乎都集中在他的日本民族美意識特征、對日本傳統(tǒng)文化的繼承和對西方文化的吸收上，川端康成文學(xué)與中國文化特別是儒家思想的關(guān)聯(lián)研究卻很少。

中國儒家思想傳入日本最早的記載見于日本第一部正史《日本書紀(jì)》和第一部文學(xué)著作《古事記》中。隋、唐以降，中國儒家思想以及文字、繪畫、建筑、雕刻、佛教等中國傳統(tǒng)文化傳到日本，對日本人的意識形態(tài)和社會生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。儒家思想以多種方式孕育了日本傳統(tǒng)道德價(jià)值體系，川端不斷地從傳統(tǒng)文化中吸取著精神食糧，傳統(tǒng)文化的養(yǎng)分深深滲入了他的血液。他在《我在美麗的日本》里說：“《源氏物語》是深深地滲透到我的內(nèi)心底里的。”說明他從文學(xué)典籍中間接受到了中國文化特別是儒家思想的影響。川端在東京帝國大學(xué)學(xué)習(xí)的專業(yè)是日本文學(xué)，“可以說學(xué)習(xí)日本文學(xué)本身， 從廣義上看就是置身于中國文化、中國文學(xué)的影響之中?！?川端16歲為止一直和精通易學(xué)的祖父相依為命，從小耳濡目染了儒家六經(jīng)之首——《周易》，對其文學(xué)創(chuàng)作中融入儒家思想打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。新感覺派解體之后，他全盤否定西方文學(xué)的影響，全盤吸收以儒教、佛教和神道教為綜合體的日本傳統(tǒng)文化。和日籍華人圍棋名將吳清源的交往中，在吳清源深厚的中國文化修養(yǎng)影響下，寫下《名人》等充滿儒家思想的報(bào)告小說。

因此，川端康成直接或間接深受儒家思想影響，在創(chuàng)作過程中，不由自主地融入了儒家文化精神，使其作品蘊(yùn)含豐富的儒家思想內(nèi)涵。川端被稱為“東方美的現(xiàn)代探索者”，除追求日本傳統(tǒng)的物哀、風(fēng)雅、玄幽等審美情趣[7]外，儒家美學(xué)思想也是川端康成文學(xué)美學(xué)的重要組成部分。本文試圖從兩方面來剖析其內(nèi)含的儒家美學(xué)思想內(nèi)涵：從人物形象上看儒家美善統(tǒng)一思想的審美愉悅，表現(xiàn)了儒家美學(xué)與倫理學(xué)一體化思想的道德訴求；在主題表達(dá)上抽象出天、地、人三位一體的和諧統(tǒng)一，體現(xiàn)了儒家中和為美思想的理想追求。

1 人物具象篇：儒家美善統(tǒng)一思想的審美愉悅

儒家美學(xué)思想是儒家思想的重要組成部分，它的重要標(biāo)準(zhǔn)是“盡善盡美”，強(qiáng)調(diào)美與善的高度統(tǒng)一，注重以人為本的審美理念。孔子在《孝經(jīng)·圣治章》第九章說：“天地之性，人為貴?！敝鲝堊匀蝗f物中最有靈性的是人?！吨芤住べS卦·彖傳》也有“觀乎人文以化成天下”之說，意思是細(xì)察人類的各種美好的風(fēng)尚和精神，用以教化天下人民，由此說明儒家思想的核心在于人文精神。《論語·里仁》開篇就寫到：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”提出社會環(huán)境對人的成長的重要性，與仁者相處，會變得有智慧。這里的“仁”，指的是人格美，包括性格、道德、藝術(shù)等方面的修為，是人性的內(nèi)在審美。儒家美學(xué)倡導(dǎo)人在自然與社會中加強(qiáng)人格修養(yǎng)，追求人的自然屬性與社會屬性、文與質(zhì)、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，即“ 文質(zhì)彬彬”、“盡善盡美”。

川端康成從傳統(tǒng)文化和自身經(jīng)歷中領(lǐng)悟了很多儒家美學(xué)之人格美的精髓，重視以“善”為立足點(diǎn)，尊重生命和人性本能，強(qiáng)調(diào)人生甘苦中的多種體驗(yàn)。他將這些審美意趣在文學(xué)創(chuàng)作中加以放大詮釋，提升了儒家美善統(tǒng)一思想的審美愉悅。在人物塑造方面，他具象出儒家人格美的個(gè)體，表現(xiàn)出對人的本質(zhì)力量的肯定，對人性自私的超越和對于堅(jiān)強(qiáng)生命力的贊美。

川端康成表現(xiàn)人物形象時(shí)注意表現(xiàn)人物性格的個(gè)別性、內(nèi)在性和整體性，通過意識流等手法深入挖掘人物內(nèi)心世界，使筆下的每一個(gè)人物都是個(gè)性十足、內(nèi)心豐富的統(tǒng)一體。他在刻畫人物形象時(shí)對人物的外形一筆帶過，但卻用了濃墨來書寫人物的內(nèi)心、精神及情感。作品的人物形象大致可劃分為三類。第一類人物形象是形神豐滿的凡塵俗世中的肉體與精神俱美的女主人公，她們是川端著力刻畫的美善統(tǒng)一的人物代表，是承載儒家美善統(tǒng)一思想的生動(dòng)的人物具象。這類女主人公一般生活在社會底層，地位卑微，卻有對生活對愛情的執(zhí)著追求。川端從小父母雙亡，有強(qiáng)烈的孤兒情節(jié)，從未享受過女性的溫暖與愛，他在心里有一種強(qiáng)烈的被愛的渴望，所以他把心目中理想的女性形象具象出來，通過女主人公來向世人傾訴自己的感情需求。川端筆下的女主人公一般都有美麗純潔的外表，有強(qiáng)烈的母性、善良的性格、敢于為愛犧牲和與命運(yùn)抗?fàn)幍纳频谋举|(zhì)?！堆﹪返鸟x子、《千只鶴》的文字，《舞姬》的品子、《花的圓舞曲》的星枝、《母親的初戀》的雪子、《伊豆》的熏子、《東京人》的敬子，《招魂祭的一景》的阿光、《古都》的千重子、《山音》的菊子、《河濱城鎮(zhèn)的故事》的房子等都是這類代表性人物，她們身上既體現(xiàn)著外在的美又有著以善為基礎(chǔ)的內(nèi)在美。

第二類人物形象是第一類人物形象中抽離出來的非現(xiàn)實(shí)的靈魂附著體，似乎屬于女人公的精神影子，以似虛似幻的形象演繹女主公的精神之美，“具有終極超越意味的空靈境界，體現(xiàn)出一種恒遠(yuǎn)的審美意識，簡言之就是象征彼岸‘靈’的境界”，從而突出表現(xiàn)女主人公的靈魂之善美。《雪國》中的葉子是女主人公駒子的心靈之影；《千只鶴》中的雪子是凡塵中的文子的靈魂之伴；《古都》中的苗子是同胞姐妹千重子的精神之侶……她們都是為強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充女主人公的精神之美而存在的，在她們身上可以更多地看到儒家美學(xué)思想的善的本質(zhì)。

第三類人物形象是文中的男性形象或其他配角，通過這些人物的內(nèi)心自白或行為處事的對比，或襯托川端康成文學(xué)中的女主人公的外形與心靈之美，或贊揚(yáng)人性之美，從而達(dá)到領(lǐng)悟和肯定生命的美與善的目的?！堆﹪返膷u村就是“塑造駒子的一個(gè)道具而已” [13]98 ，《千只鶴》中的菊治等的寂寞空虛反襯女主人公的美善統(tǒng)一的積極品格；《睡美人》中的山口、《山音》中的信吾、《湖》中的銀平、《一只胳膊》中的“我”等男性形象都是為了表現(xiàn)人性的本能，否定人性中的丑陋，反襯生命和人性中美的部分；《名人》則是川端文學(xué)里面唯一一部以男性為題材的小說，主人公秀哉名人在圍棋告別賽中表現(xiàn)出的鍥而不舍、勇于進(jìn)取的精神正是儒家調(diào)和論的精神之美……

川端康成以儒家美善統(tǒng)一思想為主線塑造了以上三種人物形象，使主人公的具象描繪清晰明了，謳歌了女性的美麗和在艱苦環(huán)境中對愛與溫暖的執(zhí)著追求的樂觀向上、善良隱忍的精神風(fēng)貌。這種美不僅屬于日本女性，同時(shí)也是全人類之美。川端通過儒家美善統(tǒng)一原則塑造的人物形象提升了儒家美學(xué)的審美愉悅，表現(xiàn)了儒家美學(xué)與倫理學(xué)一體化思想的道德訴求。

2 主題抽象篇：儒家中和之美思想的理想追求

儒家思想的天地轉(zhuǎn)化觀認(rèn)為，萬物隨時(shí)處于變化、對立的狀態(tài)之中，卻又向著各自的方向轉(zhuǎn)化著、互補(bǔ)著，以期達(dá)到天、地、人三位一體的和諧統(tǒng)一。這種和諧狀態(tài)就是儒家思想的中和。萬物如能達(dá)到中和，天地便各得其所，萬物也生生不息。中和是宇宙萬物存在的最佳狀態(tài)，是萬物相互協(xié)調(diào)而達(dá)到的一種理想化狀態(tài)。漢代董仲舒認(rèn)為：“中者，天之用也，和者，天之功也。舉天地之道，而美于和”（《春秋繁露·天地陰陽》），意指中和作為天地之道，使四季輪回，生命繁衍不息，表現(xiàn)出矛盾對立統(tǒng)一卻又和諧共存的特質(zhì)，而萬事萬物具有不偏不倚、相反相承的特質(zhì)時(shí)，宇宙萬物都是美的。這種美的狀態(tài)就是儒家美學(xué)思想的中和之美?！爸泻椭朗且环N普遍的和諧關(guān)系、關(guān)系形態(tài)或結(jié)構(gòu)?！敝泻椭浪枷胧侨寮颐缹W(xué)思想的核心，不僅表現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域，還表現(xiàn)在人的道德修為等層面。中和之美思想以天、地、人三位一體的和諧統(tǒng)一為目標(biāo)，是儒家美學(xué)思想的最高理想。它包括自然與人、人與社會、人與人之間的對立統(tǒng)一的和諧之美。

川端康成對美有著獨(dú)到的領(lǐng)悟：“美，一旦在這個(gè)世界上表現(xiàn)出來，就決不會泯滅。”他認(rèn)為美只存在于少女、孩子和頻臨死亡的男人身上，這三者都是弱美形象，和儒家主張的“溫柔敦厚”、“陰柔為美”的中和之美思想是一致的。他受儒家中和思想的影響，將感受到的各種美的事物以中和之美的原則以永不泯滅的形式注入其作品之中，對宇宙之美做了完美的注解，進(jìn)而完成人與自然、社會與人的美的和諧互動(dòng)，對生死轉(zhuǎn)換的體驗(yàn)也提升到了美學(xué)的高度。

川端康成在作品中常表現(xiàn)出孤兒情結(jié)的無以為家的漂泊感，在愛與死亡間游離是人類共同的宿命，而以女性為表征的大自然則成為人性回歸的精神家園。他用充滿悲而美的語言來表現(xiàn)自然界的生命和人性，在萬物的中和之美中尋求到生與死的凄美哲學(xué)體驗(yàn)。川端文學(xué)里嚴(yán)峻的生死之間并無難以逾越的鴻溝，可以說他的文學(xué)的兩極性就是生的贊歌與死的彩繪。因此，川端文學(xué)的主題可以概括為兩個(gè)：生的中和之美——愛與溫暖的家園追尋；死的中和之美——死亡的美學(xué)思考。

關(guān)于生，對每一個(gè)人來說都是個(gè)嚴(yán)肅的話題。川端自幼喪失多位親人，從記事起就不停地參加親人的葬禮，被戲稱為“參加葬禮的名人”。體弱多病的他幾乎是吃百家飯長大的，從小就對生的不易了然于心。他潛意識中極度渴望愛與溫暖，于是他把這種渴望寫進(jìn)作品中。在生的中和之美——愛與溫暖的家園追尋過程中，大多把女主人公安排在優(yōu)美寧靜的自然環(huán)境中生活。川端認(rèn)為自然對人而言“從中可以看見自然的生命， 領(lǐng)悟人生的哲理， 吸取宗教的精神?！?川端康成對大自然的敏銳感受以及對這種感受的深邃的藝術(shù)表現(xiàn)，構(gòu)成了儒家中和之美的獨(dú)特審美視角。他“以其細(xì)膩而敏銳的筆觸， 在自然與人生、自然與人情的描寫中， 不僅展現(xiàn)了作家自身對人生復(fù)雜而深邃的精神感受， 而且， 也把日本文學(xué)對日本人精神實(shí)質(zhì)的展現(xiàn)， 提高到了一個(gè)前所未有的藝術(shù)高度。” 川端在自然中感受人生的同時(shí)，用重彩描繪的是在這樣美麗的環(huán)境中的女主人公們對生活和愛情的執(zhí)著追求。在她們身上，川端傾注了自己的美學(xué)追求和人生理想。她們依據(jù)不同的情況和時(shí)間，在愛情中或進(jìn)或退，在人生道路上或?；蛳蚯?，都符合儒家中和之美思想中的依時(shí)而中的時(shí)中思想。在自然與人、人與社會、人與人的和諧互動(dòng)中完成愛與溫暖的家園的追尋之夢。

關(guān)于死，對每一個(gè)人來說都是無法逃避的宿命。川端在累累白骨中度過大半生的個(gè)人體驗(yàn)使他對死比一般人有著更深刻的認(rèn)識。敏感的生存意象和死亡體驗(yàn)驅(qū)使他沉醉于生與死的藝術(shù)境界，重視生命及其死亡的倫理意義和價(jià)值，并對其進(jìn)行了深入的美學(xué)思考。川端認(rèn)為死是最高的藝術(shù)，而藝術(shù)的極致就是死滅。死亡美成為川端文學(xué)的獨(dú)特審美形式之一。生的對立面就是死，物極必反是儒家天道觀下的中和思想的表現(xiàn)。生與死的對立在川端眼里變成了相互銜接的流動(dòng)的兩極，在相互轉(zhuǎn)化中完成宇宙間生命交替與延續(xù)。他強(qiáng)調(diào)的是死亡的倫理意義和美學(xué)價(jià)值，在其中找到一個(gè)適中的切入點(diǎn)來表現(xiàn)到極致。如《雪國》中的葉子之死就是為了保留其精神的純潔與完美；《睡美人》中的老人之死是為了讓沉睡少女的美麗在死亡的老人心中永恒；《千只鶴》中的文子的死是想讓在世俗眼中的少女通過死回歸美學(xué)與倫理學(xué)高度統(tǒng)一的美善行列……將唯美的追求與生命的終結(jié)、真實(shí)的人生與死亡的虛無互相矛盾著的對立體在作品中達(dá)到理想的和諧統(tǒng)一，以中和之美的姿態(tài)超越一切有限的現(xiàn)實(shí)苦難，使生命走向無限的永恒。

川端康成在表現(xiàn)生的贊歌與死的彩繪的主題時(shí)，其情感、美學(xué)思想、價(jià)值觀、靈魂深處的渴望和大自然、社會相呼應(yīng)，讓生命和人性的情理反思、生死意象的表層中蘊(yùn)涵著生命和靈魂的掙扎與拯救意義融入宇宙萬物中，達(dá)到儒家的“天人合一”、“天人同構(gòu)”的中和之美的最高境界。從而在主題表達(dá)上抽象出天、地、人三位一體的和諧統(tǒng)一，體現(xiàn)了儒家中和為美思想的理想追求。

川端康成善于“發(fā)現(xiàn)存在的美，感覺已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的美，創(chuàng)造有所感覺的美”，在文學(xué)創(chuàng)作中將日本傳統(tǒng)美意識融入人物形象塑造中；運(yùn)用傳統(tǒng)和西方意識流等手法，切斷時(shí)間空間而再構(gòu)造，細(xì)致描繪出人物內(nèi)心的情感，多層次地表現(xiàn)人物感情的柔美。其作品包含了東西方多維度的美，如一首華美絕倫的變奏曲，含蓄雋永、優(yōu)美雅致。儒家美學(xué)思想就如川端作品眾多美中的一朵尚待世人欣賞的奇葩：在人物形象上塑造了儒家美善統(tǒng)一思想的審美愉悅，表現(xiàn)了儒家美學(xué)與倫理學(xué)一體化思想的道德訴求；在主題表達(dá)上抽象出天、地、人三位一體的和諧統(tǒng)一，體現(xiàn)了儒家中和為美思想的理想追求。儒家美學(xué)思想演繹了川端康成文學(xué)中人與自然、人與社會、人與人的美的和諧互動(dòng)，升華了生與死的凄美哲學(xué)體驗(yàn)，闡釋了超越時(shí)空的生命和人性的美麗與憧憬。

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第3篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

結(jié)論：研究儒家“和”思想的內(nèi)涵，將其應(yīng)用到書籍設(shè)計(jì)當(dāng)中，能夠提升現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)的文化性，增強(qiáng)消費(fèi)者對產(chǎn)品的文化認(rèn)同，并且推動(dòng)人與自然的和諧相處，對現(xiàn)代書籍設(shè)計(jì)具有重要的意義。

一、引言

“和”思想是儒家思想的核心，它在長期的應(yīng)用實(shí)踐中體現(xiàn)了中國人處理人與人、人與自然之間的關(guān)系的智慧，在調(diào)整階級關(guān)系、維護(hù)社會穩(wěn)定等方面起到了突出的作用，同時(shí)也為人與自然的和諧相處提供了理論基礎(chǔ)。它不僅僅是一種思想，在中國長久的歷史文化看來，儒家“和”思想已經(jīng)被衍生成一種兼容并蓄的藝術(shù)形式，并且被廣泛運(yùn)用到建筑技藝、園林、書法、繪畫等藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域。本文通過對儒家“和”思想進(jìn)行梳理，使其與書籍設(shè)計(jì)相結(jié)合，總結(jié)出基于儒家“和”思想指導(dǎo)下的設(shè)計(jì)理念，進(jìn)而從視覺元素、材料選擇、書籍造型和裝幀結(jié)構(gòu)上研究如何在現(xiàn)代書籍設(shè)計(jì)中體現(xiàn)出具有儒家“和”思想的設(shè)計(jì)理念。

二、儒家思想中的“中和之美”談書籍設(shè)計(jì)中的適度理念

在儒家思想中，任何事物的審美和欲望應(yīng)該有理性地、適度地抒發(fā)，去達(dá)到情感和思想的互融互通。正是因?yàn)橛小爸泻汀比寮宜枷氲囊龑?dǎo)下，人們才會更加滿足自己當(dāng)前的生活從而做到知足常樂、控制欲望，只有做到儒家思想中的適度原則，才能實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然的和睦共處。在書籍設(shè)計(jì)中，近年來隨著電子讀物的普及，加上有些設(shè)計(jì)人員為了迎合某些書商的要求，對書籍過分裝飾一味地追尋表面視覺上奢華高雅的書籍裝幀形式，出版商也越來越看重書籍外觀，而產(chǎn)生了很多過度包裝的書籍，因?yàn)樵谒麄兛磥憩F(xiàn)代紙質(zhì)書籍具有了擺設(shè)和收藏功能，這種看似提高書籍價(jià)值的行為對于書籍本身來說其實(shí)是一種病態(tài)的表現(xiàn)。過度包裝不但造成了資源的浪費(fèi)，還對消費(fèi)者的心靈進(jìn)行了腐蝕。書籍自古以來就是傳播知識、教書育人的主要媒介工具，如果過度的最求外觀上的好看與銷售價(jià)值只會適得其反。儒家的“中和”思想要求書籍裝幀設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)創(chuàng)作過程中尋找最佳的平衡點(diǎn)，讓書籍設(shè)計(jì)的外在體現(xiàn)出對稱、平衡、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，并對稱美、秩序美來帶動(dòng)人的自我身心的和諧，讓人的身心、人與人、人與自然處于圓融的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)真正的“中和之美”。

三、儒家思想中的“天人合一”談書籍設(shè)計(jì)中的生態(tài)理念

儒家思想常常強(qiáng)調(diào)“天人合一”，其中以人為核心，強(qiáng)調(diào)人與天地、自然的和睦共處。天人合一的生態(tài)理念引導(dǎo)人們在生產(chǎn)和生活過程中不應(yīng)當(dāng)以占有自然、破壞環(huán)境為目的，而應(yīng)思考如何與自然融為一體，世間萬物本身就屬于自然界，人們不是要逃離自然的環(huán)境、改造自然的規(guī)律，而是要融于自然、親近自然，實(shí)現(xiàn)生命之美與自然之美的相互契合。因此，在書籍設(shè)計(jì)中應(yīng)體現(xiàn)“天人合一”的生態(tài)理念，抑制無限制的欲望，避免向自然無限制地索取從而造成大量的破壞，盡量采用以自然、可回收的物質(zhì)和材料作為書籍紙張制作材料，提倡綠色設(shè)計(jì)理念，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

四、儒家思想中的“文質(zhì)并重”談書籍設(shè)計(jì)中的整體理念

孔子明確了“文”與“質(zhì)”的關(guān)系，提出“文質(zhì)并重”的思想理念?！拔馁|(zhì)并重”是強(qiáng)調(diào)形式和功能的統(tǒng)一，避免出現(xiàn)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的極端現(xiàn)象，使“文”和“質(zhì)”和諧統(tǒng)一，相得益彰。在書籍設(shè)計(jì)的功能上，以服務(wù)于人為根本目的，在表現(xiàn)書籍內(nèi)在內(nèi)容的基礎(chǔ)上提升讀者的閱讀體驗(yàn)。同時(shí)，文質(zhì)兼?zhèn)溆謴?qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，優(yōu)秀的書籍設(shè)計(jì)應(yīng)該實(shí)現(xiàn)裝飾和其承載內(nèi)容的統(tǒng)一，用形式來表現(xiàn)其自身的精神。

五、結(jié)論

第4篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

摘要儒家思想作為中國歷史傳統(tǒng)文化的主體和靈魂,是中華民族的寶貴遺產(chǎn),蘊(yùn)含著中華民族的偉大精神,對中國傳統(tǒng)體育文化產(chǎn)生了重大深遠(yuǎn)的影響,并成為中國體育文化特色的思想源泉。我們有必要對儒家學(xué)說中的不利因素進(jìn)行剖析和揚(yáng)棄,培養(yǎng)中華民族特有的健康向上的體育文化和體育精神,為中國傳統(tǒng)體育文化的發(fā)展繼承創(chuàng)造有利的發(fā)展環(huán)境。

關(guān)鍵詞:儒家思想 中國傳統(tǒng)體育 文化

中圖分類號:G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

儒家思想是中國最為重要的傳統(tǒng)文化,儒家學(xué)派對中國、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過或多或少的影響。在數(shù)千年體育文化發(fā)展史里,中國的儒家文化思想,在傳統(tǒng)文化和思想中占絕對的統(tǒng)治地位,同時(shí)儒家的文化思想對我國現(xiàn)代的、特別是中國傳統(tǒng)體育文化發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響?，F(xiàn)代體育文化的現(xiàn)狀,是儒家思想在我國體育文化圈內(nèi)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、根源性的集中反映。儒家思想對中國傳統(tǒng)體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國傳統(tǒng)體育與西方體育都有著各自的發(fā)展方向,中國傳統(tǒng)體育逐步在體育思想、體育價(jià)值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國傳統(tǒng)體育文化。

一 禮、仁思想與傳統(tǒng)體育文化

儒家學(xué)說的理論核心是禮與仁。禮是一種正統(tǒng)的社會行為規(guī)范,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會身份行事。這也是當(dāng)時(shí)人們進(jìn)行社會活動(dòng)和社會交往所遵循的通用規(guī)范。仁,就是愛他人,愛自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛的人。由于過分拘泥于“禮”,中國傳統(tǒng)體育文化在其逐漸發(fā)展的過程中,體育的競技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說:“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉(xiāng)飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長幼之序也?！边@里禮射被當(dāng)成了實(shí)踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長幼之序”,禮射的最終目的不是培養(yǎng)人的體育競爭精神意識,而只是用以維護(hù)禮教和等級倫理秩序。

在禮所容許的范圍內(nèi),中國傳統(tǒng)體育文化也有自己的發(fā)展。如在體育文化里,沒有、怪異和粗野的運(yùn)動(dòng),沒有危險(xiǎn)、野蠻的體育項(xiàng)目。運(yùn)動(dòng)的參與者都懂得遵守規(guī)則,合理競爭,實(shí)現(xiàn)了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時(shí)說,比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強(qiáng)友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節(jié)、禮貌。這些思想在當(dāng)今仍是可貴的體育文化思想。

在傳統(tǒng)的社會文化環(huán)境中,體育競爭所需的最基本的社會環(huán)境是欠缺的。其實(shí)在體育活動(dòng)中所進(jìn)行的競爭是相當(dāng)激烈的,有時(shí)甚至?xí)l(fā)生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學(xué)說所宣揚(yáng)的“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”的倫理道德及等級秩序不相融合,是對封建禮教的挑戰(zhàn)。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護(hù)封建統(tǒng)治,從根本上是壓制人的個(gè)性發(fā)展的,個(gè)人的獨(dú)立人格、人的自尊自愛往往得不到尊重和社會的保護(hù),更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的服從,這是對人創(chuàng)造精神的一種壓抑。其實(shí),體育就是要讓每個(gè)參與其中的個(gè)體充分地展現(xiàn)自己,養(yǎng)成自己的獨(dú)立人格,用一種永不服輸?shù)木?力爭上游,并且在這一過程中培養(yǎng)自己的創(chuàng)新能力,改進(jìn)技術(shù),推動(dòng)競技項(xiàng)目的發(fā)展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。

二 中庸思想與傳統(tǒng)體育文化

體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展的根本在于競爭。無論什么類型的體育運(yùn)動(dòng)都充滿了競爭精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競爭,與發(fā)展體育運(yùn)動(dòng)的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準(zhǔn)苦行僧般的道德生活模式,強(qiáng)調(diào)如何協(xié)調(diào)宗法人際關(guān)系的協(xié)調(diào)性道德,而不是提倡個(gè)人積極向上的進(jìn)取創(chuàng)新精神。中庸之道強(qiáng)調(diào)無原則的調(diào)和,安于現(xiàn)狀,不為人先,嚴(yán)重制約了人的個(gè)性發(fā)展和自我意識的伸張,同時(shí)也泯滅了人們在體育運(yùn)動(dòng)中的創(chuàng)造力和競爭意識,結(jié)果導(dǎo)致中國傳統(tǒng)體育文化發(fā)展緩慢、缺乏生機(jī)。

中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)體育安于現(xiàn)狀,不思進(jìn)取,從而缺乏體育特有的競爭精神,造成中國傳統(tǒng)體育文化難于順利發(fā)展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我教育,把自已培養(yǎng)成為具有理想人格,高度文明,達(dá)到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國傳統(tǒng)體育文化追求的最高境界,個(gè)體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競爭、對抗和有劇烈身體運(yùn)動(dòng)的項(xiàng)目在中國傳統(tǒng)體育方面的發(fā)展。在和諧觀點(diǎn)指導(dǎo)下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)人是宇宙的一部分,反對人與人的對抗,反對人對自然的獨(dú)立,挑戰(zhàn)和對抗,而強(qiáng)調(diào)二者的對立統(tǒng)一,逐步形成了中國特有的體育文化體系。

三 天人合一思想與傳統(tǒng)體育文化

天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系。受儒家天人合一思想的影響,中國傳統(tǒng)體育文化表現(xiàn)出典型的對立統(tǒng)一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和最終追求。中國傳統(tǒng)體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個(gè)對立統(tǒng)一體,強(qiáng)調(diào)天人合一;把生命的兩個(gè)主要標(biāo)志精神與軀體看成一個(gè)整體,強(qiáng)調(diào)神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國傳統(tǒng)體育文化中表現(xiàn)得尤其明顯,在傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)和養(yǎng)生體育活動(dòng)中隨處可見。它強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一和人的心理與生理的統(tǒng)一,主張通過身體鍛煉來促進(jìn)精神升華,從而實(shí)現(xiàn)理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國一些以陰柔文化為特征的項(xiàng)目,如中國圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發(fā)展成為中國傳統(tǒng)體育的代表項(xiàng)目,進(jìn)而傳播到東南亞各國甚至全世界,成為人們養(yǎng)生、健身、內(nèi)修和調(diào)節(jié)身心的體育活動(dòng),受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。

四 重文輕武與重義輕利思想

中國自古以來就是一個(gè)注重文教的國家。儒家主張禮義修身,認(rèn)為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動(dòng)、視體力活動(dòng)為低賤之事的文化思想,進(jìn)一步促使整個(gè)社會重文輕武,并貫穿于整個(gè)封建社會的歷史發(fā)展過程之中,并延續(xù)到今天。加上科舉選仕,強(qiáng)調(diào)文章、品德和門第出身,視武學(xué)為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動(dòng)和體育運(yùn)動(dòng)逐步成為了當(dāng)時(shí)的社會風(fēng)氣。因此,在當(dāng)時(shí)的情況下,很少有人在體育活動(dòng)上去追求實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值,甚至有人對自己本身精通的體育活動(dòng)也不提倡。更有甚者,封建統(tǒng)治者也拋棄了文武兼?zhèn)涞倪x仕標(biāo)準(zhǔn),而以“好文學(xué),敬長上,肅政教,順鄉(xiāng)里,出入不?！睘檫x賢標(biāo)準(zhǔn),并要求人們以和處世,以靜修身,嚴(yán)格按儒家的倫理道德修身養(yǎng)性,把有益于人們身心健康的體育運(yùn)動(dòng)視為“下技末務(wù)”,主張“損人間之末務(wù),息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強(qiáng)身健體、保家習(xí)武的體育運(yùn)動(dòng)看成“不急之末學(xué)”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴(yán)重制約,體育運(yùn)動(dòng)在中國封建社會遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運(yùn)動(dòng)結(jié)果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說,中國傳統(tǒng)體育文化在中國封建社會的中晚期是止步不前的,也可以說是嚴(yán)重倒退的。

中國傳統(tǒng)儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠(yuǎn)利;義重于利,義高于利”,認(rèn)為見利忘義是小人之舉?！墩撜Z?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利?！边@抑制了人們對個(gè)人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進(jìn)行的。這種“貴義賤利”的思想對我們正確處理人際間的利益關(guān)系、養(yǎng)成正確的價(jià)值觀都有很好的指導(dǎo)作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國傳統(tǒng)體育文化中,又有很大的局限性。人們在體育活動(dòng)中是通過競爭追逐功利的,只受體育活動(dòng)規(guī)則的約束,而不受道德倫理規(guī)范的制約,只要在規(guī)則允許的范圍內(nèi),采用各種手段和途徑都是可以被認(rèn)可的。因此,儒家思想中所宣揚(yáng)的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競技性的體育活動(dòng)也就很難被以儒家思想為指導(dǎo)的封建家長制社會中的上層統(tǒng)治者們接受,帶有競爭性的體育活動(dòng)也就難以找到自身生存發(fā)展的土壤,中國傳統(tǒng)體育文化也處處表現(xiàn)出這種思想的影響痕跡。

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第5篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

【關(guān)鍵詞】儒家；君子；圣賢

思想政治教育的目標(biāo)是任何階級進(jìn)行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標(biāo)的確立、培養(yǎng)與實(shí)現(xiàn)貫穿于整個(gè)思想政治教育活動(dòng)。在中國兩千多年的封建社會中，儒家思想始終在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家希望培養(yǎng)具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標(biāo)不僅影響了兩千多年的封建統(tǒng)治，在當(dāng)今社會依然有著重大的價(jià)值與影響。

一、儒家思想政治教育的目標(biāo)——“君子”、“圣賢”

思想政治教育的目標(biāo)是“人們在進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)前就確立的希望達(dá)到并爭取達(dá)到的思想政治教育結(jié)果，是實(shí)施教育活動(dòng)后應(yīng)該達(dá)到的狀態(tài)標(biāo)準(zhǔn)?！比寮宜枷胱鳛橹袊饨ㄉ鐣恼y(tǒng)思想，它認(rèn)為“君子”“圣賢”是進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)要達(dá)到的一種理想的狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，君子的培養(yǎng)，要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行。

（一）君子要有道德。道德標(biāo)準(zhǔn)是成為君子的最主要的條件，孔子認(rèn)為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠。”“君子喻于義，小人喻于利?！本优c小人的區(qū)別就在于君子用道德來規(guī)范自己的行為，而小人則是用土地錢財(cái)來衡量，當(dāng)義利發(fā)生沖突時(shí)，君子應(yīng)該舍利取義。

（二）君子要注重修養(yǎng)。要成為君子，必須要注重自己的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種道德自覺。儒家的社會政治目標(biāo)是“修身、齊家、治國、平天下”，只有先修身，才能實(shí)現(xiàn)齊家、治國、平天下的目標(biāo)。孔子曾對子路說，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養(yǎng)自己，以認(rèn)真對待一切。孔子還認(rèn)為一個(gè)人有了這種修養(yǎng)，并且把這種修養(yǎng)通過自己的行為表現(xiàn)出來，可以利國安民，就算是君子。

（三）君子要做到不說空話，而干實(shí)事?？鬃诱J(rèn)為“君子欲訥于言而敏于行?！本右惠p易說話而行動(dòng)上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|(zhì)，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統(tǒng)一，不僅要有道德、重修養(yǎng)，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉(zhuǎn)化為行為才能真正起作用。孔子曰：“先行其言，而后從之。”先把要說的話做到了，然后才跟著行動(dòng)把話說出來。

（四）君子要知識淵博?！熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學(xué)習(xí)知識，用禮節(jié)來約束自己，就可以不離經(jīng)叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才。孔子提倡對學(xué)生進(jìn)行教學(xué)的內(nèi)容為“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，這些內(nèi)容體現(xiàn)了德智體全面發(fā)展的教育方針。

二、儒家思想政治教育目標(biāo)的當(dāng)代價(jià)值

儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統(tǒng)治，它本質(zhì)上是為維護(hù)封建統(tǒng)治階級的統(tǒng)治服務(wù)的，但是我們不可否認(rèn)儒家“君子”“圣賢”的教育目標(biāo)，在當(dāng)時(shí)的條件下發(fā)揮了重要的作用，在當(dāng)今社會，儒家思想政治教育目標(biāo)仍然具有重要的意義與價(jià)值。

（一）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國國家建設(shè)。首先，儒家的“德育”思想有利于我國現(xiàn)代的精神文明建設(shè)和核心價(jià)值體系完善。當(dāng)今世界，各國之間的聯(lián)系日益增強(qiáng)，我國的國內(nèi)外環(huán)境都發(fā)生了重大的變化，我國公民的價(jià)值取向也從一元走向多元。近幾年，我國公民素質(zhì)不斷提升的進(jìn)程中，“道德滑坡”現(xiàn)象也不斷出現(xiàn)，要改變這種現(xiàn)狀，必須加強(qiáng)道德觀教育。其次，儒家少說空話，多干實(shí)事，知行統(tǒng)一的思想有利于“中國夢”的實(shí)現(xiàn)，有利于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行。中國夢的實(shí)現(xiàn)既包括國家層面實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也包括實(shí)現(xiàn)每個(gè)中國人的夢想。對國家而言，進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要廣大政工干部帶領(lǐng)人民群眾把我國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會建設(shè)目標(biāo)政策真正落到實(shí)處。對每個(gè)人而言，要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人的理想、目標(biāo)，也必須做到多干實(shí)事，少說空話。

（二）儒家思想政治教育目標(biāo)能促進(jìn)當(dāng)代思想政治教育活動(dòng)更好的開展。儒家“君子”觀教育對我國思想政治教育根本目的和任務(wù)的確立與實(shí)現(xiàn)提供了有益的借鑒。我國思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質(zhì)，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展，我國思想政治教育的根本任務(wù)是用馬列主義、思想和中國特色社會主義理論教育廣大人民群眾，培養(yǎng)和造就有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學(xué)等對我國目前進(jìn)行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國人才的培養(yǎng)也需要德智體美全面發(fā)展，“四有”新人的根本任務(wù)的實(shí)現(xiàn)與人的自由全面發(fā)展的目的的培養(yǎng)要求我國思想政治教育必須要對受教育者進(jìn)行全方位、多層次的教育，培養(yǎng)受教育者多方面的素質(zhì)。

（三）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家注重修養(yǎng)的培養(yǎng)方式有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家思想政治教育在人格培養(yǎng)上特別重視“內(nèi)省”“修身”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省在道德實(shí)踐中的重要性。并且儒家倡導(dǎo)的“誠意”、“正心”正是強(qiáng)調(diào)把主體的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成道德情感、意志和信念。儒家強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省、慎獨(dú)正是當(dāng)代社會我國公民所缺少的，健全人格的培養(yǎng)不僅需要我們有道德認(rèn)知、知道善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是我們要將這種道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒有外在的法律以及規(guī)章制度的制約下，仍然能夠做對社會有益的事情。

綜上所述，儒家思想政治教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標(biāo)的培養(yǎng)也對我國當(dāng)今社會提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，無論是個(gè)人成長，還是國家建設(shè)都需要從中汲取養(yǎng)分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標(biāo)，需要我們批判的繼承，并且將其發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

【關(guān)鍵詞】 會計(jì)文化 儒家思想 影響 傳承

1 儒家思想提供了豐富多彩的會計(jì)物質(zhì)文化

會計(jì)物質(zhì)文化是會計(jì)文化的基礎(chǔ)層面，是會計(jì)產(chǎn)生及其發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是會計(jì)人員從事會計(jì)工作的一類物質(zhì)文化產(chǎn)物，包含會計(jì)機(jī)構(gòu)和財(cái)政體系的設(shè)置，會計(jì)報(bào)告及記賬方法，會計(jì)人員的工作環(huán)境等一系列的有形的無形的會計(jì)硬文化。中國的會計(jì)物質(zhì)文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了獨(dú)特的風(fēng)格。

1.1 成熟的會計(jì)機(jī)構(gòu)和財(cái)政體系

會計(jì)機(jī)構(gòu)的設(shè)置、會計(jì)核算方法和會計(jì)核算流程組成了當(dāng)代的會計(jì)核算體系。中國歷代在儒家文化所控制下的封建王朝已經(jīng)形成了成熟的會計(jì)機(jī)構(gòu)體系，為現(xiàn)代會計(jì)核算體系的形成奠定了基礎(chǔ)，也使中國的財(cái)政體系逐步走向成熟。

1.2 初步的會計(jì)報(bào)告和復(fù)式記賬法

《論語.季氏》中提及“四柱結(jié)算法”。 “四柱結(jié)算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壯成長起來，在此時(shí)期，長興沙洲凈土直歲愿達(dá)所編的會計(jì)報(bào)告中也應(yīng)用了該種方法。該份會計(jì)報(bào)告內(nèi)容大致上上分為六個(gè)方面：（l）本年度寺院財(cái)產(chǎn)的大概請況。（2）“承前賬”（舊管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（開除）部分。（5）本年財(cái)物“結(jié)存”（實(shí)在）部分。（6）會計(jì)報(bào)告結(jié)尾。

1.3 和諧的會計(jì)環(huán)境文化

幾千年來，貫穿儒家思想的一個(gè)至始至終不變的特質(zhì)就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成兩個(gè)層次，低層次上是化解人際之間許多不必要的猜忌和懷疑，有利于會計(jì)人員之間的和諧相處?！疤鞎r(shí)不如地利，地利不如人和?！币灰灰匀寮业母爬?，人不是手段而是目標(biāo)?！叭撕汀碧幵陲@要地位，“天人合一”強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，遵循自然規(guī)律。從高層次上看，中國會計(jì)文化立足于“和諧”、“禮之用，和為貴”。

2 儒家思想引領(lǐng)了古色古香的會計(jì)制度文化

會計(jì)制度文化是指規(guī)范和引導(dǎo)會計(jì)人員行為模式的準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)，是建立在社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的上層建筑文化，它受到了社會制度的制約，是企業(yè)和單位在經(jīng)營活動(dòng)中協(xié)調(diào)會計(jì)人員與其他會計(jì)人員或組織之間的制度文化產(chǎn)物包括會計(jì)人員應(yīng)遵守的各種規(guī)章制度，如會計(jì)職業(yè)道德規(guī)范，會計(jì)報(bào)告組織形式，會計(jì)機(jī)構(gòu)的組織方式等。具有明顯的時(shí)代特征，在不同的文化背景下的會計(jì)制度是不一樣的，如果說西方會計(jì)制度注重的是“法”制，那么中國的會計(jì)制度文化受到儒家思想的改變更偏向于“德”制。

2.1 儒家思想在會計(jì)職業(yè)道德中體現(xiàn)的義禮觀

任何一種道德規(guī)范都應(yīng)承擔(dān)著促進(jìn)社會進(jìn)步的職能，這種職能的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為儒家思想的“義”，孔子提出“見利思義”，“義然后利”即就是要求在執(zhí)行工作時(shí)，維護(hù)道義，追求道德才是人生的最高道德準(zhǔn)則， “道義”應(yīng)當(dāng)放在首要地位?！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”，董仲舒的義利論指出“正其誼不誅某利明其道不計(jì)其功”其中利分為兩種，一種是一般的，普通的個(gè)人追求的物質(zhì)利益，一種是劃分公共利益與私人利益。他認(rèn)為“夫萬人之求利也，如水之走下?！奔醋非髠€(gè)人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。

2.2 儒家思想在會計(jì)職業(yè)道德中體現(xiàn)的智能觀

“智”在儒家思想道德體系中處在不可或缺的位置，孟子將“仁義禮智”四個(gè)思想并提，強(qiáng)調(diào)“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通過后天的不斷教育學(xué)習(xí)挖掘出智慧，孔子強(qiáng)調(diào)通過教育的方式培養(yǎng)和開拓人的潛質(zhì)，將人們教育成德智兼?zhèn)?，能夠齊家，治國，平天下的有用人才。

2.3 儒家思想在會計(jì)職業(yè)道德中體現(xiàn)的誠信觀

“會計(jì)當(dāng)而已矣”，孔子的會計(jì)思想經(jīng)眾多學(xué)者的研究，得出了令人深思的結(jié)論：第一，價(jià)值相當(dāng)一一用之于不同財(cái)物之間的比較，代替和交易；第二，核算相當(dāng)一一分類無誤，計(jì)量準(zhǔn)確均衡分配，第三，處理得當(dāng)一一把握分寸，欲速不達(dá)過猶不及，恰如其分，止于至信。

3 儒家思想開創(chuàng)了獨(dú)特的會計(jì)精神文化

會計(jì)精神文化是會計(jì)文化的核心文化，是建立在物質(zhì)文化和制度文化之上的更深層次的文化底蘊(yùn)，在長期的會計(jì)實(shí)踐活動(dòng)中形成了會計(jì)人員的價(jià)值準(zhǔn)則，思想意識，審美情趣等基本性情，并貫穿于會計(jì)行為之中。其中價(jià)值準(zhǔn)則是會計(jì)精神文化的核心內(nèi)容。儒家思想的積淀如春風(fēng)細(xì)雨在潤物細(xì)無聲中為中國會計(jì)人員營造了共同的精神家園。

3.1 “仁”的思想樹立了現(xiàn)代會計(jì)的價(jià)值理念

中國儒家學(xué)派倫理體系思想核心把“仁”作為最高的價(jià)值準(zhǔn)則，“仁”最初的含義是指人與人之間的親善關(guān)系，孟子發(fā)揮了孔子的“仁”的思想看作人思想行為的價(jià)值準(zhǔn)則。價(jià)值準(zhǔn)則也是最重要的會計(jì)精神文化，具體是指一個(gè)會計(jì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的判斷系統(tǒng)，對于會計(jì)群體而言具有精神層面的向心力與凝聚力。正確的會計(jì)價(jià)值準(zhǔn)則規(guī)范看會計(jì)人員的思維和行為。

3.2 儒家思想提供了完備的思想意識

客觀公正，公平正義，求真務(wù)實(shí)是作為一個(gè)從事會計(jì)的人員必備的思想意識，它們是會計(jì)精神文化的必備的一支。

第7篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

〔關(guān)鍵詞〕哲學(xué) 古代色彩 審美

中國是一個(gè)有著五千年歷史的文明古國，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，影響著一代又一代人。如果哲學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)涵，那么色彩就是中國傳統(tǒng)文化的外在表現(xiàn)，精神內(nèi)涵影響外在表現(xiàn)，外在表現(xiàn)則折射著精神內(nèi)涵。特別是色彩，作為一種特殊的文化符號，更體現(xiàn)了在不同歷史時(shí)期、不同社會背景下的人文關(guān)懷。本文將著重探討中國古代色彩文化中的哲學(xué)思想以及二者之間的相互影響。

一、陰陽五行的哲學(xué)思想對色彩的影響

1、 陰陽五行哲學(xué)思想的起源。陰陽五行學(xué)說作為兩千多年來中國歷代封建王朝的主流哲學(xué)思想，有其特有的發(fā)展過程。陰陽和五行的概念最早出現(xiàn)于《易經(jīng)》和《尚書》這兩部著作之中，書中具體闡述了什么是陰陽五行以及陰陽五行的作用及意義。總的說來，陰陽五行學(xué)說發(fā)生于上古三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，成熟于秦漢時(shí)期，最后與儒家思想相結(jié)合，被道家思想所吸收，形成了調(diào)陰陽、順?biāo)臅r(shí)、序五行的社會主流思想并被封建王朝所利用以維護(hù)其統(tǒng)治。與陰陽五行相對應(yīng)的是五色（青赤黃白黑），因此中華文化特有的五色觀也隨之形成。而五色觀一經(jīng)形成就迅速植根于宮廷和民間，深深地影響了當(dāng)時(shí)人們的審美和色彩觀。五色觀源于五行學(xué)說，那么就注定要和地區(qū)方位附會在一起?！吨芏Y》有記載：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃”。 因此，在古代的色彩觀中，自然地就將紅、黃、青、白、黑五色定為正色，也叫上色，并分別配以五行為代表，即土黃、金白、木青、火赤、水黑。

2、 五行學(xué)說影響下的五色美學(xué)。前文提到，在中國古代的色彩文化中五色^占據(jù)了主導(dǎo)地位，而五色觀的形成又深受五行學(xué)說的影響，和陰陽五行的哲學(xué)思想有著密切的聯(lián)系。從上古三代萌芽到春秋戰(zhàn)國發(fā)展再到秦漢興替確立，五色觀的最終形成標(biāo)志著古代中國的色彩觀和審美意識已經(jīng)從原始社會的圖騰崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的審美體系。當(dāng)時(shí)人們不光追求色彩的美艷，并且還用色彩去標(biāo)明不同的等級制度，創(chuàng)造出獨(dú)特的色彩美學(xué)。例如五色觀，純度明朗、簡單清晰，對當(dāng)時(shí)的社會秩序進(jìn)行了簡潔地裝飾和統(tǒng)一，這在當(dāng)時(shí)全世界的色彩發(fā)展史上也是相當(dāng)先進(jìn)的。在幾千年封建社會宗教禮儀和等級制度相當(dāng)嚴(yán)苛的情況下，色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，以維護(hù)其統(tǒng)治階級的利益。

3、五行學(xué)說對帝王服飾色彩的影響。既然色彩作為標(biāo)明尊卑的一種特殊形式成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，因此帝王的服飾色彩和臣民的服飾色彩自然會嚴(yán)格區(qū)分開來，歷史上第一個(gè)稱皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位運(yùn)用五行學(xué)說進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和執(zhí)政的帝王。拒《史記》記載：秦始皇統(tǒng)一六國，平定天下，推算出金木水火土五德循環(huán)往復(fù)、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝統(tǒng)一的國家，周朝是火德，那么秦朝就一定是勝過火德的水德，而與水相對應(yīng)的顏色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了漢朝時(shí)期，認(rèn)為從崇尚水德的秦朝手中接過了天下，因此漢朝就應(yīng)該是土克水的土德，與土相對應(yīng)的是黃色，所以漢朝皇帝的服飾從秦朝時(shí)的黑色改為了黃色。三國兩晉南北朝時(shí)期政權(quán)更迭起伏，社會動(dòng)蕩不安，國家四分五裂，因此社會的主流色彩也在不斷變化更替，這一時(shí)期也是歷史上的服飾色彩大雜燴時(shí)期。按照五行相生相克的理論，隋朝滅北周，統(tǒng)一全國，北周為木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝為土德，服飾為黃色。五代時(shí)期，后梁滅唐，土生金，因此服色為赤色；后唐自認(rèn)為唐朝正統(tǒng)的繼承者，因此服飾色彩仍為黃色；后晉金德，服飾尚白；后漢水德，服飾尚黑；后周木德，服飾尚青。后周禪讓政權(quán)于北宋，木生火，因此北宋為火德，服飾色彩為赤色，南宋只是地域南遷，但還是北宋政權(quán)的繼承，服飾色彩依然為赤色。金滅宋，土克火，因此金為土德，服飾色彩為黃色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少數(shù)民族對原屬中原地區(qū)漢族文化的五行思想并不了解，因此，元朝沒有自己固定統(tǒng)一的服飾色彩。明朝洪武三年，禮部官員提出應(yīng)效法古代應(yīng)用五行學(xué)說制定官服顏色，夏黑、商白、周赤、秦黑、漢赤、唐黃，而明朝繼承于漢唐，以火德王天下，應(yīng)為赤色，朱元璋對這一說法表示認(rèn)可。按照五行學(xué)說，清朝應(yīng)為水德，崇尚黑色，但清朝也是由關(guān)外少數(shù)民族入主中原建立的王朝，對于五行學(xué)說也并不買賬，因此，五行相生相克的色彩觀沒能得到滿清帝王的認(rèn)可，所以，五行學(xué)說的色彩觀在官方思想學(xué)說上基本上就已經(jīng)壽終正寢了。

二、儒家思想對色彩文化的影響

1、儒家思想的起源與發(fā)展。儒家思想可以說是中國古代最有影響力的思想學(xué)派，其思想幾乎貫穿了中國的整個(gè)封建社會，但是在儒家思想的發(fā)軔之際，特別是先秦時(shí)期，儒家思想也只是諸子百家之一，并無主從之分。甚至到了秦朝還遭到了滅頂之災(zāi)，那就是所謂的“焚書坑儒”，傳至漢朝，儒家思想才算徹底迎來了蓬勃發(fā)展的春天，在華夏大地上扎了根，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策使儒家思想從此成為了官方經(jīng)學(xué)，直至清末。儒家思想的形成與發(fā)展對中華文化的很多方面都有著深厚的影響。

2、儒家思想與中國古代色彩觀?？追蜃幼鳛槿寮宜枷氲拈_山鼻祖，其所處的春秋時(shí)代正是周王朝走向衰落，華夏大地四分五裂、禮壞樂崩的時(shí)代。因此，為了調(diào)和社會矛盾、維護(hù)舊的社會制度，孔子提出了“仁”的觀念，即以仁的觀念來對待一切、繼承一切，提倡對君王的“忠恕”和為臣的“中庸之道”，主張德治和仁治，重視倫理道德。因此，儒家的色彩觀也就是“仁”思想的色彩觀。儒家的色彩分類標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”的思想，是從“禮”的標(biāo)準(zhǔn)將色彩劃分為不同的等級。例如：青、赤、黃、白、黑就是“上色”，而其他顏色就是“間色”，有高低貴賤之分，這種色彩上的規(guī)矩，即使貴為天子，登朝上殿，車馬旗飾也不可混淆顛倒。這一切條條總總，都是儒家思想“敬天事祖，慎終追遠(yuǎn)”思想的直接體現(xiàn)。

三、道家思想對色彩文化的影響

1、道家思想的起源與發(fā)展。有史可查的道家傳世經(jīng)典有《黃帝四經(jīng)》、《雜黃帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可見，道家思想起源于黃帝、神農(nóng)的上古時(shí)代，與儒家思想起源于周文化不同的是，道家學(xué)者多出于宋、楚、秦、齊等國，也足見道家思想和夏、商文化有直接關(guān)系。至春秋末年，老子《道德經(jīng)》問世，標(biāo)志著中國道家思想正式形成。

2、 道家思想與中國古代色彩觀。老子作為道家思想的創(chuàng)始人，在思想和政治主張上都不同于儒家思想，道家思想的中心主題就是天道自然，因此，政治方面主張“無為而治”，倫理方面主張“絕仁棄義”，思想方面則突出強(qiáng)調(diào)“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想。道家對于藝術(shù)的態(tài)度則完全和儒家思想相對立，儒家思想充分肯定了禮樂的作用以及文化藝術(shù)的社會r值，道家思想?yún)s否定藝術(shù)，主張“淡泊無為”。在色彩文化方面，道家思想提出了“無色而五色成焉”的理論，“澹然夫極而眾美從之”，主張無色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的顏色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門，玄即是黑，幽冥之色也”。天色為玄，而“天道”又是道家思想的中心內(nèi)涵，有產(chǎn)生萬物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想認(rèn)為黑色為上色中的上色，為眾色之首，并選取黑色為道家的代表顏色，所以現(xiàn)如今道家的建筑服飾也多以黑色為主。道家思想獨(dú)特的以黑為主的色彩觀直接影響了中國古代的色彩美學(xué)，特別是繪畫領(lǐng)域，奠定了黑色在國畫中的地位。對后世色彩文化也有很深影響。

綜上所述，中國古代哲學(xué)思想博大精深、包羅萬象，能夠涉及和滲透到包括社會、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域，其思想為中國古代藝術(shù)文化帶來了多元豐富的形式內(nèi)容。特別是在對色彩的理解和表達(dá)上，雖然各種思想對于色彩的理解不同，認(rèn)識不一，但卻都以傳統(tǒng)文化的形式被保存和延續(xù)了下來，穿越各個(gè)歷史朝代，經(jīng)歷上千年，根深蒂固、延綿不息，為中國現(xiàn)代色彩藝術(shù)的發(fā)展提供了重要的思想根源與創(chuàng)作依據(jù)。

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第8篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

中國的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構(gòu)一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們?yōu)橹袊诮涛幕瘋鹘y(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數(shù)人認(rèn)為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚(yáng)棄這兩種文化而產(chǎn)生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時(shí)期、并經(jīng)過歐洲中世紀(jì)的漫長發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗，故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無國界”的傳統(tǒng)看法。目前，在中國社會之現(xiàn)代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)，以適應(yīng)甚至影響中國現(xiàn)代社會的發(fā)展。

就作為中國傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實(shí)質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達(dá)其“仁”、“禮”之理想目的。實(shí)際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏?。?dāng)然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實(shí)現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報(bào)國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強(qiáng)調(diào)集體的利益和共存，也就是說，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個(gè)人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時(shí)代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強(qiáng)地存活著，表現(xiàn)出其強(qiáng)大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國人的命運(yùn)及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國社會現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個(gè)熱門話題。

復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對一般人認(rèn)為“儒家”代表一種舊學(xué)說或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環(huán)境的適應(yīng)之觀點(diǎn)，這些學(xué)者則認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代化過程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動(dòng)”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國現(xiàn)代化過程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動(dòng)社會現(xiàn)代化而決不是阻撓其實(shí)現(xiàn)。這種樂觀看法，使他們相信中國現(xiàn)代化將會迎來其新儒家的興盛時(shí)代。

在社會現(xiàn)代化過程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開始?！比绻惫?、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會使現(xiàn)代化過程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國社會現(xiàn)代化進(jìn)程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個(gè)方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠(yuǎn)的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀(jì)初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機(jī)意識”曾對其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進(jìn)程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機(jī)意識”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認(rèn)清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現(xiàn)代化進(jìn)程所需要的精神動(dòng)力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標(biāo)準(zhǔn)?！叭省北緸槿寮宜枷腩I(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標(biāo)準(zhǔn)?？鬃尤鍖W(xué)的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機(jī)。如果說，基督教“愛”的標(biāo)準(zhǔn)確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標(biāo)準(zhǔn)則開創(chuàng)了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅(jiān)持，只有“仁的自覺和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭。”在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐既進(jìn)行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋?！叭省弊鳛榻袒松c社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個(gè)人和社會這兩個(gè)方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指個(gè)人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達(dá)到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個(gè)人生的目標(biāo)。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨(dú)善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨(dú)善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個(gè)人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達(dá)達(dá)人”的貢獻(xiàn)。如果說傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實(shí)踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認(rèn)識和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識價(jià)值傳統(tǒng)，從而使中國人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實(shí)踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運(yùn)動(dòng)并沒有徹底完成其任務(wù)，而在其認(rèn)識中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認(rèn)為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結(jié)束，在實(shí)現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊(yùn)藏的精神意趣，對許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗(yàn)其參與現(xiàn)代化的實(shí)際能力和在當(dāng)代中國的真正影響。第三，它根據(jù)社會舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價(jià)值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準(zhǔn)的人際關(guān)系和社會關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會補(bǔ)偏救弊。儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也?！睂ⅰ罢\”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學(xué)。現(xiàn)代社會的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對比性、交感性、變動(dòng)性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強(qiáng)烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現(xiàn)代社會陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現(xiàn)代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會中個(gè)人之間、團(tuán)體之間和國家之間的關(guān)系。這樣，會作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現(xiàn)代意義與價(jià)值。

有些學(xué)者會強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認(rèn)為前者指活在現(xiàn)實(shí)中的文化，乃表現(xiàn)流向的動(dòng)態(tài)，后者則指已經(jīng)過去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。其實(shí)，它們在許多情況下都是表現(xiàn)一個(gè)事物的兩個(gè)方面。儒家思想既代表著中國的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當(dāng)這種傳統(tǒng)文化沒有隨其誕生的時(shí)代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時(shí)候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動(dòng)態(tài)。儒家體系及其它中國傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機(jī)結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無為”的宗教，體現(xiàn)出任運(yùn)自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國社會現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動(dòng)和群眾練功修行的實(shí)踐活動(dòng)來參與現(xiàn)代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價(jià)值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對一個(gè)“開放”的世界和“信息”的時(shí)代，面對中國文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)往工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)之“轉(zhuǎn)型”過程中的現(xiàn)代社會。在此，“人生佛教”運(yùn)動(dòng)已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國的命運(yùn)則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國人以一種生疏、偏遠(yuǎn)之感。加之中國本世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)的非基督教運(yùn)動(dòng)和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國大陸教會本世紀(jì)以來所進(jìn)行的“本色化”運(yùn)動(dòng)，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準(zhǔn)，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現(xiàn)代化中得以更新則已成為當(dāng)務(wù)之急。

一方面，中國教會的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會文化氛圍來對其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開歷史與現(xiàn)今的對話。這就提出了中國教會神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來，基督教的普世意義已使之揚(yáng)棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗(yàn)”和“經(jīng)歷”。所以，中國神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達(dá)自我識神識人的心曲和體會。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實(shí)感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學(xué)家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達(dá)到其中國“本色”的普遍認(rèn)同，中國教會仍然任重而道遠(yuǎn)。

第9篇：儒家思想的表現(xiàn)范文

關(guān)鍵詞：老年人；社會工作；傳統(tǒng)文化；儒家思想

一、儒家思想與老年社會工作的關(guān)系

（一）儒家思想與老年社會工作的共同之處：首先，兩者最終目的都是讓老年人能夠保持獨(dú)立性，有更好的發(fā)展、更加美好的晚年生活。其次，儒家思想和老年社會工作都看到了老年個(gè)體自身、老年人的家庭和社會三個(gè)方面對老年人的重要作用。儒家思想中的“長幼有序”、“尊尊”和老年社會工作中的面向老年人家庭和社會制度方面的內(nèi)容都體現(xiàn)了兩者在這一方面的相同點(diǎn)。

（二）儒家思想與老年社會工作的區(qū)別：儒家思想中充分肯定和強(qiáng)調(diào)了老年人的重要社會地位，老年人豐富的知識和閱歷是社會的財(cái)富，家庭及社會對待老人的態(tài)度亦是促進(jìn)人文社會發(fā)展的重要因素，不論是“孝”、“仁”還是“禮”對當(dāng)今老年社會工作均有著環(huán)環(huán)相扣的影響，深遠(yuǎn)且重大。而當(dāng)今的老年社會工作是在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，希望通過發(fā)掘老年人個(gè)體自身資源和整合社會資源為老年人提供更加有利于個(gè)體獨(dú)立發(fā)展的生活，對不同狀況的老年個(gè)體有不同的操作性強(qiáng)的實(shí)際方法。

二、儒家傳統(tǒng)文化在老年社會工作中的作用

當(dāng)代的和諧社會是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。這僅需要依靠法制的強(qiáng)制作用， 更需要發(fā)揮禮教的作用。筆者認(rèn)為儒家思想中與老年社會工作相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容主要有三點(diǎn)：

（一）儒家孝思想在老年社會工作中的作用。（1）孝思想的主要內(nèi)涵。孝是包含在仁之中的，《論語?學(xué)而》中有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與?！保?）孝思想在老年社會工作中的作用。當(dāng)今社會發(fā)展不僅需要健全和完善法律制度，更重要的是需要一套社會道德體系，孝思想無疑是其中重要的組成部分。

社會工作者在整合調(diào)動(dòng)社會資源時(shí)，可以充分利用孝思想在中國人價(jià)值觀中的重要地位和深刻影響。我國家庭中，老年人一般是家庭成員關(guān)注的重點(diǎn)，贍養(yǎng)老人、孝順老人是每一個(gè)子女應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)，家庭養(yǎng)老成為我國最主要的養(yǎng)老模式；孝道也為解決我國社會普遍面臨的老年人自我認(rèn)知水平低以及贍養(yǎng)問題提供了參考價(jià)值，同時(shí)也在一定程度上減輕了社會工作者在開展老年社會工作時(shí)的壓力，為社會工作介入提供了良好的運(yùn)作基礎(chǔ)和人員上面的精神支持。

（二）儒家仁思想在老年社會工作中的作用。（1）仁思想的主要內(nèi)涵。 “仁”作為儒家的中心思想，是貫穿其始終的。仁”的最初含義是指人與人的一種親善關(guān)系?？鬃影选叭省倍x為“愛人”，并解釋說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人?！保?）仁思想在老年社會工作中的作用。老年社會工作應(yīng)該充分考慮到老年人的自身發(fā)展需求，并適時(shí)給予老年人所需的資源，讓老年人在晚年在精神世界仍然有所追求?！叭省庇胸S富的思想內(nèi)涵，指人生觀中的德行，表現(xiàn)在人的行為中即為互助、互愛、互存?！叭省笔侨祟愖罡叩?、超越的完美，孔子說從來沒有看到它完全被體現(xiàn)過。社會工作者本就是助人自助、是需要愛心和奉獻(xiàn)的職業(yè)，老年社會工作者的服務(wù)對象是更需要社會關(guān)愛的群體，“仁”在老年社會工作中，特別是老年社會工作者的價(jià)值觀中應(yīng)該有所體現(xiàn)。

（三）儒家禮思想在老年社會工作中的作用。（1）禮思想的主要內(nèi)涵?！岸Y，孝之始也”、“志于道，據(jù)于禮，依于仁”都是說“禮”是“仁”一種外化表現(xiàn)，行據(jù)于禮，方才能成仁。（2）禮思想在老年社會工作中的作用。當(dāng)前，國家從政策上和道德規(guī)范上就已經(jīng)開始向老年人傾斜，制定了很多優(yōu)待老年人的特殊政策。老年社會工作者可以作為禮思想的傳播者，長幼有序、敬老尊老的價(jià)值觀的樹立會在很大程度上解決老年人的家庭問題?？鬃影褌鹘y(tǒng)禮制直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理，從而使“禮”由外在的約束變?yōu)槿说膬?nèi)在情感需求，從而使禮取得了內(nèi)在的心理依據(jù)而人性化，具有了更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性。

三、后續(xù)思考

筆者在對以往相關(guān)文獻(xiàn)的查閱時(shí)發(fā)現(xiàn)，在已有的研究成果中，對具體如何開展老年社會工作等相關(guān)的論述較少；如何與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合，充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化對老年社會工作的作用這一方面的研究也相對較少。如果能充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)的儒家文化在老年社會工作中的作用，建立“儒式”價(jià)值觀，以具有中國本土特色的思想與老年社會工作的方法相結(jié)合，也許能以另一種方式促進(jìn)老年社會工作在中國的發(fā)展。