經(jīng)典哲學(xué)故事精選(九篇)

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第1篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

正是在這樣的背景下，海燕出版社為弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，陸續(xù)策劃出版了《華夏文庫(kù)?經(jīng)典解讀系列》叢書，將華夏文明的精髓用通俗易懂、喜聞樂見的方式進(jìn)行普及性解讀，讓平時(shí)對(duì)經(jīng)典敬而遠(yuǎn)之的普通大眾讀者能看得懂、買得起，并能讓作品立得住、傳得下。目前，該系列叢書已出版第一輯30冊(cè)。叢書面世以來，以其獨(dú)特的魅力贏得了專家和讀者的一致好評(píng)。

《華夏文庫(kù)?經(jīng)典解讀系列》叢書是一套為全民閱讀量身打造的，關(guān)于傳統(tǒng)經(jīng)典名著的大型普及性叢書，涵蓋了諸子百家、詩(shī)詞歌賦、傳奇小說等種種文學(xué)內(nèi)容，是數(shù)十位專家學(xué)者研讀國(guó)學(xué)經(jīng)典的心得之作。從人文風(fēng)貌，到歷史典故，有故事般的敘述，有學(xué)者般的考據(jù)；以不同的角度，將華夏文明史上的種種精彩呈現(xiàn)，令讀者在隨著文字間行走的同時(shí)，審視被重述和還原的歷史，聆聽與感受被深藏蘊(yùn)蓄的歷史傳奇。對(duì)原典精髓的準(zhǔn)確把握，深入淺出的解讀，明快靈動(dòng)的語(yǔ)言，和當(dāng)下生活的緊密結(jié)合，考究的插圖和典雅的裝幀，使這套叢書更好地體現(xiàn)了學(xué)術(shù)與普及、輕松與厚重、形式與內(nèi)容的完美結(jié)合。

《化蝶逍遙游――〈莊子〉之美》《仁義的修為――體味〈孟子〉》《為貧弱者立說――大愛〈墨子〉》《人生的真經(jīng)――〈西游記〉哲學(xué)》《千古誰人共此夢(mèng)――詩(shī)語(yǔ)紅樓》《夢(mèng)華背后的豪杰――水滸人物志》《大江東去浪千疊――虛實(shí)三國(guó)》《身心的安適――〈菜根譚〉生活法則》《風(fēng)流天下聞――唐詩(shī)故事》……煌煌數(shù)十部經(jīng)典名著，部部精彩靈動(dòng)，引人入勝。

《華夏文庫(kù)?經(jīng)典解讀系列》強(qiáng)大的作者陣容是叢書內(nèi)在品質(zhì)的有力保障――黑龍江大學(xué)博士生導(dǎo)師劉冬穎教授、中華書局編審陳虎博士、中國(guó)楚辭學(xué)會(huì)方銘會(huì)長(zhǎng)、華中師范大學(xué)博導(dǎo)劉韶軍教授、河南省社科院文學(xué)研究所所長(zhǎng)王永寬教授、河南大學(xué)郭燦金教授……這些成名學(xué)者不僅學(xué)有專攻，學(xué)養(yǎng)深厚，在學(xué)界擁有一定的名氣和聲譽(yù)，而且均在文化普及方面卓有成就，他們輕松通俗、幽默有趣的語(yǔ)言風(fēng)格拉近了經(jīng)典和讀者的距離，讓經(jīng)典變得生動(dòng)親切、豐潤(rùn)可愛，讓中國(guó)的傳統(tǒng)不只束縛于書齋，而走向更廣闊的大眾。

該叢書對(duì)經(jīng)典的解讀，絕對(duì)擯棄標(biāo)新立異、嘩眾取寵式的曲解戲說，也不同于簡(jiǎn)單的翻譯、注釋，而是結(jié)合當(dāng)下社會(huì)環(huán)境，將先圣先賢的哲思賦予鮮明的時(shí)代感和推進(jìn)意義。因而圖書內(nèi)容不是教科書式的枯燥復(fù)述，更不是學(xué)術(shù)報(bào)告型的生硬闡明。它將華夏文明的精髓伴著深入淺出的語(yǔ)言娓娓道來，令讀者在輕松的閱讀環(huán)境里潛移默化接受民族文化的熏陶。這套叢書不但品質(zhì)優(yōu)秀獨(dú)特，好讀，而且耐讀，令人回味無窮。

《人生的真經(jīng)――〈西游記〉哲學(xué)》是《華夏文庫(kù)?經(jīng)典解讀系列》中的一本，頗具代表性。該書由《百家講壇》主講人張望朝先生所著。作者對(duì)《西游記》的解讀擯棄了以往常見的簡(jiǎn)單闡述與評(píng)論，從與人生真知相結(jié)合的高度，將原汁原味的原著精華與活靈活現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，將人們耳熟能詳?shù)慕?jīng)典內(nèi)容與平常人喜聞樂見的時(shí)事相結(jié)合，精彩解讀《西游記》不同人物的性格特點(diǎn)、不同人物關(guān)系中復(fù)雜的人性、不同情節(jié)中折射出的人生哲學(xué)，解讀求取真經(jīng)的真正意義。論述中沒有嚴(yán)肅的說教，沒有刻板的理論，沒有學(xué)術(shù)著作中的沉重與艱澀。作者以極其輕松幽默的方式，結(jié)合當(dāng)下人們關(guān)心的熱門話題，游刃于經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)之間，還原了經(jīng)典作品的精髓所在，闡釋了經(jīng)典作品的現(xiàn)實(shí)意義。作者以獨(dú)特的視角、專家的學(xué)識(shí)、輕松的態(tài)度、詼諧的語(yǔ)言，旁征博引，貫通古今，向讀者解讀了《西游記》所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)，帶領(lǐng)讀者一同去探尋人生的真經(jīng)。該書讓人在輕松閱讀之后有領(lǐng)悟人生真經(jīng)的痛快淋漓之感。

第2篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

一、 中國(guó)哲學(xué)典籍的性質(zhì)、范圍、特點(diǎn)

及其英譯的重要性

成中英先生在《中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)文化》一書中曾指出哲學(xué)是民族文化中的核心部分，而中國(guó)哲學(xué)是中華民族文化的產(chǎn)物。我們生為中國(guó)人，浸濡在中國(guó)民族文化生活的基本方式里，我們有什么理由不去進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)這種文化的精神這種文化的意義呢？作為一個(gè)慎思明辨的中國(guó)人，我們是無法逃避發(fā)掘及發(fā)揚(yáng)自己歷史智慧與民族智慧的責(zé)任。[1]（P3）可以說，中國(guó)哲學(xué)典籍承載著中國(guó)哲學(xué)的核心價(jià)值，作為經(jīng)典文本，維系著一個(gè)民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的元典文本，如后代所稱的《五經(jīng)》《四書》《荀子》 《老子》《莊子》《墨子》《公孫龍子》等，及漢以后相關(guān)的子集，同時(shí)也包括魏晉南北朝之后傳入中國(guó)的佛學(xué)典籍。以儒、釋、道三家為主體，兼及其他諸子百家的中國(guó)哲學(xué)典籍，不僅集中體現(xiàn)了中國(guó)文化的核心價(jià)值觀，亦如西方的《圣經(jīng)》以及蘇格拉底、柏拉圖等人的經(jīng)典哲學(xué)著作一樣，更是全人類共同的寶貴精神財(cái)富。因此，中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯是關(guān)乎一個(gè)民族哲學(xué)文化的傳承、交流、發(fā)展的大事， 是“讓世界了解中國(guó)、讓中國(guó)文化參與全球文化交流的一個(gè)極好途徑?！盵2]（P3）能夠促進(jìn)中西文化的會(huì)通，從而構(gòu)建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中國(guó)哲學(xué)典籍兼及儒、釋、道三家。如果按照馮友蘭[3]的觀點(diǎn)，把中國(guó)哲學(xué)史大致分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩個(gè)時(shí)代的話，那么，自孔子到淮南王的子學(xué)時(shí)代主要是中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)期，這一時(shí)期產(chǎn)生的經(jīng)典都是元典，以儒學(xué)典籍為例，主要是《五經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等；而自漢代的董仲舒以來，中國(guó)哲學(xué)就進(jìn)入了對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過程，不斷創(chuàng)造新的經(jīng)典。如宋明理學(xué)中，朱熹的《四書章句集注》《近思錄》，王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》《大學(xué)問》等。這些經(jīng)典首先是“產(chǎn)生經(jīng)典的那個(gè)時(shí)代的各種典章制度、社會(huì)活動(dòng)、文化觀念的歷史記載”[4]（P74），是經(jīng)典作者在特定時(shí)空的產(chǎn)物，而經(jīng)典的詮釋者又處在不同的社會(huì)文化環(huán)境中，其詮釋必然帶有時(shí)代特征。經(jīng)典詮釋者的歷史性既能幫助詮釋者更好地發(fā)掘元典隱而未發(fā)的內(nèi)涵，從而構(gòu)建新的哲學(xué)體系，產(chǎn)生新的經(jīng)典，但也有可能會(huì)曲解或過度詮釋元典的內(nèi)容，正如劉笑敢先生所言：“中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的典型形式是以經(jīng)典詮釋的方式進(jìn)行哲學(xué)體系的建構(gòu)或重構(gòu)，這一方式包含著‘客觀’地詮釋經(jīng)典的‘原義’和建立詮釋者自身的哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾和緊張?！?[5]（P31） 由此可見，如何安頓好詮釋者的歷史性是一個(gè)嚴(yán)肅的方法論問題。國(guó)內(nèi)許多學(xué)者都意識(shí)到中國(guó)哲學(xué)典籍的特殊性質(zhì)，從而提出了相應(yīng)的原則和翻譯方法，如崔永祿（2007）提出中國(guó)經(jīng)典外譯的幾個(gè)原則性問題：一是注意保留中國(guó)文化的特征和原貌；二是譯文要能體現(xiàn)中國(guó)文化藝術(shù)和語(yǔ)言創(chuàng)作的水準(zhǔn)；三是注意語(yǔ)言流暢，具有較大的可讀性。[6]（P43～46）郭尚興（2010）指出中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯原則應(yīng)該是保持文化個(gè)性，力求形神兼?zhèn)洌瑴p少文化虧損；平衡語(yǔ)用效果。[7]（P138～142）楊平（2012）認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的譯介應(yīng)該避免基督教化、西方哲學(xué)化或文化利用型翻譯途徑，采取文化還原式的翻譯策略如音譯、創(chuàng)譯和綜合翻譯等方法來彰顯中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)和財(cái)富。[8]（P77～87）作者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)典籍的英譯方法以對(duì)經(jīng)典的正確解讀為前提，而后才是如何把這種解讀的含義更恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換成英語(yǔ)。而在解讀的過程中要以概念史和思想史相結(jié)合的方法，一方面要對(duì)關(guān)鍵的哲學(xué)概念或術(shù)語(yǔ)進(jìn)行歷時(shí)的考據(jù)：包括音讀、訓(xùn)詁和名物的考辨，并且比較同一概念術(shù)語(yǔ)在相應(yīng)體系內(nèi)不同的發(fā)展階段的詮釋意義，以及同其他哲學(xué)體系內(nèi)同一術(shù)語(yǔ)的詮釋意義的差別；而思想史的詮釋方法則強(qiáng)調(diào)從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中把握經(jīng)典的具體含義。在對(duì)經(jīng)典的正確解讀的前提下，要從比較哲學(xué)的視角出發(fā)，注重把體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)思想特色的概念轉(zhuǎn)換成能與西方哲學(xué)文化平等對(duì)話的概念體系，使中國(guó)哲學(xué)可以早日真正成為世界哲學(xué)文化的大家庭中的一員，從而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法

（一）概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法

對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識(shí)，特別是要認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)典籍正是在對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此，從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時(shí)性上考察經(jīng)典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所謂“概念史的研究方法”，以儒家經(jīng)典為例，是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語(yǔ)，一方面潛回元典對(duì)這些術(shù)語(yǔ)進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，另一方面觀察同一概念或術(shù)語(yǔ)在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期的詮釋意義，及其同其他哲學(xué)派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?duì)經(jīng)典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析，“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時(shí)空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明?！盵9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結(jié)合的方法，具體探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。

（二）對(duì)朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋

朱熹在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒，他通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系，是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國(guó)哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家，他不僅注重義理的發(fā)掘，同時(shí)也沒有摒棄對(duì)章句的訓(xùn)詁，潘德榮[10]（P57）認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對(duì)經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語(yǔ)類》等，都是在對(duì)元典文本的深入闡釋的過程中，發(fā)展出的新的哲學(xué)理念，因此，詮釋朱熹的哲學(xué)思想，必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景，把握儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者，但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家，要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系，而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵，并且要立足當(dāng)下，使中國(guó)哲學(xué)典籍在新的時(shí)代背景下參與世界哲學(xué)之間的對(duì)話，使中國(guó)文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。

朱熹把理學(xué)的主要概念：理、氣、心、性、天理等都全部融入對(duì)《四書》的注解之中。如《論語(yǔ)?為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”[11]（P56）此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對(duì)《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?，猶令也。性即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵11]其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個(gè)由理主宰的形而上學(xué)的世界。對(duì)朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史的背景下進(jìn)行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。

《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達(dá)364個(gè)“理”字。而“理”字并未在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)，直到戰(zhàn)國(guó)中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；木之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所然者何也？謂理也，義也?！?“...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時(shí)作為道德的準(zhǔn)則來理解。荀子也講“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的?！肚f子?內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對(duì)“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對(duì)“理”做出了解釋：“理者，成物之文也。”又云：“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。”[13]（P40）所以，韓非子對(duì)“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認(rèn)為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象認(rèn)為每一個(gè)事物都是獨(dú)立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個(gè)必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里，“理”變成了一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇。張載認(rèn)為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽(yáng)之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認(rèn)為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn)，認(rèn)為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”， “未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”[14]（卷一），同時(shí)，朱子又說：“如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒，便是理。”（同上）“理”此時(shí)又有了自然規(guī)律的意義，又說，“理則為仁義禮智?！保ㄍ希┛梢?，朱子的“理”又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義。郭尚興先生在《漢英中國(guó)哲學(xué)辭典》中對(duì)“理”的翻譯如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理學(xué)：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理學(xué)：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）?！?/p>

作為當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的，這對(duì)經(jīng)典的理解大有裨益。

（三）對(duì)朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋

朱熹所處的南宋時(shí)期，經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù)，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述，在漢唐時(shí)期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動(dòng)，時(shí)代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任，為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢(shì)下，通過對(duì)《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語(yǔ)》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋，在二程思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了理論創(chuàng)新，建構(gòu)了一個(gè)以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國(guó)儒學(xué)的本體論思想。可以說，朱熹對(duì)經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求，是帶著他所處時(shí)代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典，是用他所處時(shí)代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語(yǔ)》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學(xué)者的批判，但無法否認(rèn)的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋，已經(jīng)成為儒家乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因，朱子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排，正是應(yīng)時(shí)代之要求，對(duì)儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同，《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據(jù)時(shí)代的要求，對(duì)這些理念進(jìn)行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋，構(gòu)建了一個(gè)以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時(shí)，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾?！盵14]（卷37） 朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時(shí)代的要求對(duì)經(jīng)典的合“理”化闡釋，體現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時(shí)代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想，體現(xiàn)了作為中國(guó)思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時(shí)代要求，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新，使儒家學(xué)說上升到一個(gè)更高思想理論層次的社會(huì)需求。[4]（P79）

三、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

（一） 回顧中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法

理解之后，就是表達(dá)，即如何把原汁原味的中國(guó)哲學(xué)典籍所蘊(yùn)含的中國(guó)文化精神轉(zhuǎn)換成以英語(yǔ)語(yǔ)言為載體的哲學(xué)文本，這是中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時(shí)代訴求，同時(shí)也是弘揚(yáng)民族文化，穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊?guó)哲學(xué)典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限（20世紀(jì)之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成），他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學(xué)術(shù)性的研究方法，20世紀(jì)50年代之后，更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié)，中國(guó)哲學(xué)典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現(xiàn)在又套進(jìn)了某種“詩(shī)化、神秘化的框架里?！薄癟he Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討，“往往是將中國(guó)哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論?！盵17]（前言P5）作者也認(rèn)為：把中國(guó)哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。因此，我們要探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法，首先要從認(rèn)識(shí)論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性，另一方面，也要認(rèn)識(shí)到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話中，既要找到對(duì)話的共同背景，也要對(duì)差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識(shí)論。進(jìn)而觀之，比較哲學(xué)的研究方法同時(shí)也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式：一方面通過對(duì)元典的解讀，構(gòu)建《論語(yǔ)》的哲學(xué)語(yǔ)境，再在該語(yǔ)境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。[18]（P135）朱熹在對(duì)經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個(gè)以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系：他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語(yǔ)境中返回元典，結(jié)合理論體系對(duì)元典進(jìn)行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。

并且，安樂哲還在這種認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對(duì)中國(guó)哲學(xué)概念或術(shù)語(yǔ)的翻譯，具有啟發(fā)意義。

（二）中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”

安樂哲在《和而不同：中西哲學(xué)的會(huì)通》中，提出了翻譯中國(guó)哲學(xué)典籍的一套完整的策略性框架：“包括闡釋性的介紹，不斷演進(jìn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語(yǔ)詞匯表，校對(duì)過的中文原文，以及與原文相對(duì)應(yīng)的自覺自明的譯文。”[17]（P6）其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對(duì)典籍文本所體現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)的特色的介紹，對(duì)文本本身的成書背景、作者及其主要哲學(xué)思想的介紹。哲學(xué)術(shù)語(yǔ)詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的中英文對(duì)照表。而自覺自?的譯文主要是強(qiáng)調(diào)，雖然譯者本意是要盡可能地從中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境出發(fā)，忠實(shí)地傳達(dá)中國(guó)哲學(xué)的原始內(nèi)涵，但是，由于譯者自身受到特定時(shí)空的局限，總會(huì)帶有某種伽達(dá)默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個(gè)前提，而不是對(duì)文獻(xiàn)的曲解，由于缺乏自覺自明的意識(shí)，翻譯者意識(shí)不到他們自身伽達(dá)默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴(yán)重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次。“正如每代人都會(huì)有選擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會(huì)根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學(xué)經(jīng)典。當(dāng)然我們也毫不例外地受到特定時(shí)空的局限。即使對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)文獻(xiàn)最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認(rèn)這種局限。這種自覺自明絕對(duì)不是要曲解文獻(xiàn)，反而恰恰是要去理解文化的基本前提?！?[17]（P6）

（三）關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的翻譯方法盡管許多西方學(xué)者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、鄭文君（Cheang 2000）等都對(duì)安樂哲的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)翻譯方法進(jìn)行了批評(píng)，但作者認(rèn)為無論結(jié)果或效果如何，安樂哲的方法都是對(duì)中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)翻譯的一次有益嘗試，開辟了新的翻譯之道。

[JP+1]安樂哲認(rèn)為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標(biāo)準(zhǔn)英漢詞典和默認(rèn)一個(gè)未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的，這個(gè)假定就是‘字面的’翻譯必定是準(zhǔn)確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語(yǔ)言習(xí)慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實(shí)都是給中國(guó)哲學(xué)典籍強(qiáng)加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè)，有意無意地將一個(gè)文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對(duì)保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之?！盵17]（P7）安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語(yǔ)言詞匯，從而更好地保留中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。[JP]

“德”的詮釋和轉(zhuǎn)換，安樂哲首先認(rèn)識(shí)到該詞在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中具有表達(dá)某種事物和個(gè)人的個(gè)別特征，而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學(xué)式的詞匯“virtue”不能表達(dá)此種含義，并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強(qiáng)制”的意思，與儒家的德制社會(huì)理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現(xiàn)了儒家道德的實(shí)踐性和過程性。關(guān)于儒學(xué)的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是：“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個(gè)探路之人，成“仁”之路是一個(gè)把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此，他們并未使用“humanity” 這一傳統(tǒng)譯法，因?yàn)閔umanity 是一個(gè)普適概念，與羅馬的 humanitas 相關(guān)，意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對(duì)象。若將“仁”視為一個(gè)普適性概念，就會(huì)破壞它的個(gè)別性?！叭省钡牧硪粋€(gè)傳統(tǒng)譯名 benevolence 只是表達(dá)一種狹窄心理態(tài)度的簡(jiǎn)單詞匯。因此，譯者們選擇了 authoritative person 作為“仁”的譯名。作為以英語(yǔ)為母語(yǔ)的學(xué)者，安樂哲認(rèn)為 authoritative 一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。[19]（P114）

同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國(guó)哲學(xué)中認(rèn)知意義的“心”（mind）和情感意義的“心”（heart）的整體性。“禮”習(xí)慣上翻譯成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個(gè)復(fù)合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因?yàn)橐惨馕吨捌沸小薄靶袨椤保矘氛芊g為“ritual propriety”，強(qiáng)調(diào)充分參與一個(gè)由“禮”組成的社群，把各種習(xí)俗和價(jià)值個(gè)人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語(yǔ)表，并不是要用一套中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)翻譯成一些具有提示性的符號(hào)，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運(yùn)用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。

第3篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

關(guān)鍵詞：國(guó)學(xué)經(jīng)典；語(yǔ)文教學(xué)；滲透；策略

語(yǔ)文老師在初中語(yǔ)文教學(xué)中的主要任務(wù)就是進(jìn)一步提高學(xué)生的語(yǔ)文素養(yǎng)，使學(xué)生具有較強(qiáng)的語(yǔ)文應(yīng)用能力和一定的審美能力、探究能力，形成良好的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，為終身學(xué)習(xí)和有個(gè)性的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。國(guó)學(xué)經(jīng)典作品承載了中國(guó)人的哲學(xué)思想、倫理觀念、審美理想和生存智慧，既包含豐富的知識(shí)，又具有深厚的內(nèi)涵，更富于審美的情趣。閱讀國(guó)學(xué)經(jīng)典，無論對(duì)文化學(xué)習(xí)還是心一、初中學(xué)生讀經(jīng)典的意義。

初中學(xué)生讀經(jīng)典就是讓他們能從經(jīng)典中讀人，讀人生，讀智慧，讀社會(huì)。經(jīng)典重于文化與人文，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，在于其所傳遞出的與人類普遍命運(yùn)、終極關(guān)懷、人文思想所共通的精神價(jià)值，在于其作為民族、國(guó)家、社會(huì)可以借此長(zhǎng)傳不斷滋養(yǎng)后人的高尚品性與內(nèi)質(zhì)。人的素質(zhì)應(yīng)靠人文教育來培養(yǎng)。而閱讀經(jīng)典，應(yīng)該是人文教育必不可少的一環(huán)。中學(xué)時(shí)期，對(duì)于文字已經(jīng)有了相對(duì)較好的理解能力，初中學(xué)生讀經(jīng)典，不但能培養(yǎng)其內(nèi)涵，也可以對(duì)其人生觀和價(jià)值觀有一定的導(dǎo)向。

二、語(yǔ)文教學(xué)中滲透國(guó)學(xué)教育的策略

（一）語(yǔ)文老師應(yīng)該自覺研究“國(guó)學(xué)”，廣泛地閱讀些經(jīng)史子集，作為平時(shí)語(yǔ)文教學(xué)有益的補(bǔ)充。語(yǔ)文老師要搞好語(yǔ)文教學(xué)與國(guó)學(xué)教育結(jié)合必須先從知識(shí)面上多研究傳統(tǒng)文化，而不是僅僅停留在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與語(yǔ)言教學(xué)中?！墩Z(yǔ)文新課程標(biāo)準(zhǔn)》中指出語(yǔ)文課程性質(zhì)是工具性與人文性的統(tǒng)一。在傳統(tǒng)經(jīng)典的滋養(yǎng)中提升人格和智慧，學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)，傳誦經(jīng)典，弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德，修煉和提升道德品質(zhì)，這是國(guó)學(xué)教育的初衷和根本目標(biāo)。國(guó)學(xué)修身做人的哲學(xué)講究“誠(chéng)意、正心、修身”和“齊家、治國(guó)、平天下”，這是國(guó)學(xué)普及的核心內(nèi)容。中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)“要進(jìn)行思想教育，要著重于思想感情的陶冶，道德品質(zhì)的培養(yǎng)，使學(xué)生提高社會(huì)主義覺悟，初步具有辨別是非、善惡、美丑的能力”?？梢姡叻堑幻?，而是非常契合。

（二）語(yǔ)文教師要指導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典的方法。首先，把人文經(jīng)典當(dāng)作主要讀物。讀什么書是學(xué)生時(shí)代就養(yǎng)成的習(xí)慣，現(xiàn)在的學(xué)生常對(duì)漫畫、雜志、故事類的書比較感興趣，一讓他們讀經(jīng)典，他們常會(huì)唉聲嘆氣，說經(jīng)典乏味難懂，所以應(yīng)讓學(xué)生從小養(yǎng)成讀經(jīng)典的習(xí)慣，把經(jīng)典當(dāng)作最主要的讀物。其次，用輕松的方式來閱讀。應(yīng)該以正確的態(tài)度，輕松的方式來閱讀。只要有正確的態(tài)度，有興趣，有自己的判斷力，會(huì)活讀就好。把閱讀經(jīng)典看作是一件輕松、簡(jiǎn)單、有效的事情。

第三，絕不能將任何一個(gè)經(jīng)典絕對(duì)化，神圣化。在閱讀經(jīng)典的同時(shí)，還要閱讀生活這部“大書”，關(guān)心、參與現(xiàn)實(shí)生活的創(chuàng)造，在生活實(shí)踐中加深對(duì)經(jīng)典的理解。

第4篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

凡是經(jīng)得起歷史長(zhǎng)河大浪淘沙而流傳下來的傳統(tǒng)文化，最終都會(huì)成為傳承文化中的經(jīng)典。中華民族所特有的方塊文字中蘊(yùn)涵和凝聚的,源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的是聚合著我們民族的宏大精神和上下五千年文化的精髓。言簡(jiǎn)意賅，“含義深遠(yuǎn)即話少，其意無窮淵流長(zhǎng)”。

由山湖紀(jì)人編著，海天出版社出版的《中華圣賢經(jīng)》仿照古代蒙學(xué)經(jīng)典之一《增廣賢文》所編撰，據(jù)《中華韻典》依韻歸類，且具有一定的時(shí)代特點(diǎn)，它是經(jīng)歷不同的年代逐漸累積下來的華夏文化之精華。因此，我們?cè)凇吨腥A圣賢經(jīng)》一書中，不僅可以讀到古時(shí)諸如“知己知彼”，更有現(xiàn)代社會(huì)流傳深遠(yuǎn)的格言“時(shí)間就是金錢，效率就是生命”等跨越時(shí)間和年代的限制，為引古通今的名言警句。與時(shí)俱進(jìn)是《中華圣賢經(jīng)》的一大時(shí)代特點(diǎn)之一。讀者可以從中領(lǐng)略到適合某個(gè)時(shí)代的`特定環(huán)境中生發(fā)的處世哲學(xué)或奮斗精神，這讓讀者在體會(huì)古代文化文明智慧的同時(shí)，又不會(huì)產(chǎn)生與社會(huì)相去太遠(yuǎn)的疏離感。

今韻新訂增廣賢文《中華圣賢經(jīng)》是一本秉承華夏精神文明精髓，集傳統(tǒng)文化于一體，又契合當(dāng)今精神生活所需的經(jīng)典之作。

《中華圣賢經(jīng)》匯集了中國(guó)數(shù)千年來從生活中提煉出來的俚諺俗語(yǔ)?！吨腥A圣賢經(jīng)》一書中俚語(yǔ)較多，給人一種非常通俗的大眾化之感。綜觀我們的社會(huì)，普通大眾畢竟是占據(jù)了這個(gè)社會(huì)的絕大部分群體，而智慧通常又是有大部分來自人民。俚語(yǔ)更加符合普通大眾的審美觀念。這使《中華圣賢經(jīng)》更易于在人群中流傳。同時(shí)，《中華圣賢經(jīng)》中也有古代積累來的中華文化精粹之一成語(yǔ)。她所代表的不僅僅是歷代賢哲圣人的思想，更是整個(gè)中國(guó)文化的精髓，是中華民族的處世之道，正所謂“人情世故，閱人閱己”，真乃字字珠璣，發(fā)人深省。

當(dāng)然其中缺不了的是中國(guó)文學(xué)中意境深遠(yuǎn)的哲理詩(shī)。《中華圣賢經(jīng)》中語(yǔ)言形式多樣，它恰恰適合了不同階層的閱讀人群。

與中國(guó)比較傳統(tǒng)的一些說理文不同，像《世說新語(yǔ)》、《菜根譚》，它們更加偏向用一則一則的小故事來闡明某一個(gè)處世哲學(xué)。而《中華圣賢經(jīng)》則是各種已經(jīng)經(jīng)過提煉的語(yǔ)言的精華，它無需再?gòu)墓适轮兴伎?，全書總共?萬字，旨意以精煉而簡(jiǎn)省的文字向人們傳遞種種可以喚起讀者內(nèi)含智慧的真諦，并與之共鳴。

中國(guó)對(duì)于教育小孩子有傳統(tǒng)的蒙學(xué)。眾所周知，傳統(tǒng)的蒙學(xué)經(jīng)典有如《千字文》、《三字經(jīng)》等，這些都是言語(yǔ)精練的文章，能夠在寥寥數(shù)語(yǔ)中點(diǎn)明道理，啟蒙小孩兒“入世”。

第5篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

關(guān)鍵詞：素材；增譯；文化背景；讀者接受

中圖分類號(hào)：H159 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2014）03-0218-03

素材理論是荷蘭敘事學(xué)家米克?巴爾提出的，米克?巴爾認(rèn)為敘事作品分為“故事、文本、素材”三方面。素材的引入充分考慮了語(yǔ)境，強(qiáng)調(diào)了讀者參與，體現(xiàn)了讀者的想象力。譯者作為特殊的讀者，從素材角度考慮，其想象力和創(chuàng)造力體現(xiàn)在根據(jù)故事需要，把隱含的素材從幕后推到前臺(tái)，即增譯技巧。從米克?巴爾素材角度分析增譯策略是從一個(gè)全新的角度審視增譯，對(duì)拓展和深化翻譯研究領(lǐng)域有一定意義。

一、米克?巴爾素材理論

素材是按邏輯和時(shí)間先后順序串聯(lián)起來的一系列由行為者所引發(fā)或經(jīng)歷的事件[1]。閱讀過程中讀者首先看的是文本，而不是素材，素材是讀者解釋的結(jié)果，這種解釋受到故事發(fā)展的影響。

素材是小說創(chuàng)作的基礎(chǔ)，涉及在時(shí)間與邏輯上與生活現(xiàn)實(shí)相符的一系列事件，然而小說中的故事不可能，也沒必要與素材完全相同。小說故事由事件組成，而小說中的事件是對(duì)素材中事件的選擇，然后作者按照某一主題在時(shí)間和邏輯上對(duì)選擇的事件進(jìn)行整合。讀者閱讀過程中，素材的可選擇性和可推測(cè)性為讀者的想象提供了空間和可能，讀者可以根據(jù)故事提供的事件及其時(shí)間和因果關(guān)系，推理出素材中可能有而小說中沒有選擇的事件[2]。翻譯中譯者首先作為讀者開始其翻譯行為，譯者憑借自己的想象力推測(cè)素材，會(huì)把自己根據(jù)故事推理出來的卻沒選入小說事件的素材從后臺(tái)推向前臺(tái)，在翻譯中通過增譯法表現(xiàn)出來，從而豐富了小說情節(jié)，更利于讀者理解和接受。

米克?巴爾引入素材理論是后經(jīng)典敘事學(xué)關(guān)注作品與讀者關(guān)系的體現(xiàn)。敘事學(xué)20世紀(jì)60年產(chǎn)生于法國(guó)，在以茨韋坦?托多羅夫和熱拉爾?熱奈為代表人物的經(jīng)典敘事學(xué)階段，敘事學(xué)一直深受結(jié)構(gòu)主義影響。20世紀(jì)90年代以來的敘事學(xué)研究中，伴隨著廣泛的文化研究，經(jīng)典敘事學(xué)向后經(jīng)典敘事學(xué)轉(zhuǎn)變，更加注重作品與讀者的關(guān)系，注重讀者對(duì)作品的闡釋和構(gòu)建等。人們已經(jīng)傾向于擯棄傳統(tǒng)敘事學(xué)研究中將敘述文本視為一個(gè)封閉體系的模式，而按照認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)重新界定敘述性，并超越形式敘事學(xué)而進(jìn)入語(yǔ)用學(xué)、接受理論領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)讀者和語(yǔ)境的重要作用，以及讀者的接受所具有的重要意義，試圖構(gòu)建出一種有機(jī)的閱讀狀況[3]，這在翻譯中則體現(xiàn)為對(duì)讀者作用的重視。從米克?巴爾素材理論下分析翻譯策略，充分體現(xiàn)了譯者的主觀能動(dòng)性，也使譯作更利于讀者接受。

二、增譯概念

翻譯是不同文化溝通的橋梁，其首要標(biāo)準(zhǔn)是忠實(shí)，然而每個(gè)民族都有自己獨(dú)特的文化背景和語(yǔ)言表達(dá)習(xí)慣，目的語(yǔ)讀者往往對(duì)源語(yǔ)文化缺乏了解。因此翻譯中詞字上完全對(duì)應(yīng)的話，目的語(yǔ)讀者理解譯文很可能會(huì)遇到障礙。所以，為了目的語(yǔ)讀者更好地接受譯文，譯者在翻譯過程中有必要根據(jù)讀者理解能力適當(dāng)增加信息。

然而增譯并不是譯者隨意增加信息，增譯通常有兩種情況：一是把原文中隱含的在譯文里補(bǔ)充進(jìn)去，以更準(zhǔn)確清楚地傳達(dá)原文信息；另一種是出于句法上的考慮，把原文中省略的句子成分補(bǔ)充進(jìn)去，使譯文的句子有完整的意思。增譯、略譯取決于語(yǔ)境[4]。其實(shí)我們所說的“增”、“略”只是基于表面現(xiàn)象，而本質(zhì)上既無增亦無減，而是對(duì)原文的“信”。要做到對(duì)原文的“信”，就要充分考慮到不同的社會(huì)歷史背景和文化背景。東西方不同歷史時(shí)期的社會(huì)歷史面貌，很可能在翻譯中造成譯文讀者的困惑，因此譯文中有必要增加信息，從而真實(shí)地再現(xiàn)源語(yǔ)社會(huì)歷史背景。同時(shí)東西方屬于不同語(yǔ)境文化，總體來說西方是低語(yǔ)境文化，而東方是高語(yǔ)境文化。在高語(yǔ)境文化中，人們?cè)诮浑H時(shí)，有較多的信息量或由社會(huì)文化環(huán)境和情景來傳遞，或內(nèi)化于交際者的思維記憶深處，顯性的語(yǔ)碼所負(fù)載的信息量相對(duì)較少，人們對(duì)交際環(huán)境的種種微妙之處較為敏感。在低語(yǔ)境文化中，人們?cè)诮浑H時(shí)，大量的信息由顯性的語(yǔ)碼負(fù)載，隱性的環(huán)境傳遞出相對(duì)少量的信息。也就是說，在低語(yǔ)境文化中的人們，習(xí)慣借助言語(yǔ)的力量來交際。鑒于這種差別，高語(yǔ)境文化中不言而明的東西在低語(yǔ)境文化中可能真的就讓人不知所云，因此，這種情況下，要適當(dāng)增譯信息，以避免在閱讀中給目的語(yǔ)讀者造成困惑和誤解。

三、米克?巴爾素材理論下的增譯策略

米克?巴爾素材理論下的增譯策略，即根據(jù)故事發(fā)展需要把原文中隱含的、而沒被采用的素材從幕后推到前臺(tái)，提供給譯文讀者更豐富翔實(shí)的素材而便于讀者理解接受。素材是行為者所經(jīng)歷或引發(fā)的一系列事件。原作作者針對(duì)一個(gè)主題，對(duì)一系列相關(guān)素材進(jìn)行選擇，組成小說故事，而譯者作為讀者對(duì)文本進(jìn)行解釋時(shí)，根據(jù)需要會(huì)對(duì)素材進(jìn)行再次選擇，但仍是圍繞一個(gè)主題，因此此時(shí)譯者的增譯并不是隨意增加信息，而是從目的語(yǔ)讀者接受出發(fā)，深入考慮語(yǔ)境，將原作信息更準(zhǔn)確地傳達(dá)出來。本文從寫作背景和讀者接受兩個(gè)角度，結(jié)合《三國(guó)演義》羅幕士和泰勒兩個(gè)英譯本中的實(shí)例分析米克?巴爾素材理論下的增譯策略。

（一）考慮寫作背景

翻譯說到底是對(duì)原著作者的心跡跟蹤[5]，而作者的心跡是基于作者當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境下產(chǎn)生的，即語(yǔ)境。語(yǔ)境范圍相當(dāng)廣泛，至少它可以分為兩大類：“一是‘?dāng)⑹抡Z(yǔ)境’，二是‘社會(huì)歷史語(yǔ)境’。后者主要涉及種族、性別、階級(jí)等社會(huì)身份相關(guān)的意識(shí)形態(tài)關(guān)系；前者涉及的則是超社會(huì)身份的‘?dāng)⑹乱?guī)約’或‘文類規(guī)約’。”[6]不同于經(jīng)典敘事學(xué)僅關(guān)注敘事語(yǔ)境，后經(jīng)典敘事學(xué)在關(guān)注敘事語(yǔ)境的同時(shí)關(guān)注社會(huì)歷史語(yǔ)境，更注重從文本外因素對(duì)文本進(jìn)行解讀。后經(jīng)典敘事學(xué)關(guān)照下的翻譯研究突破了文本本身，結(jié)合多種因素對(duì)文本進(jìn)行解讀，譯者將原作從醞釀到問世的全過程考慮在內(nèi)，充分結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史背景對(duì)原作進(jìn)行解讀，而不是憑譯者自己的主管臆測(cè)或構(gòu)想來演繹原作，解釋者必須將自己置于原著的歷史背景和環(huán)境之中，并孕育一種以己之所見所得感應(yīng)他人的心理狀態(tài)。因此譯者作為特殊的解釋者，不能把文本孤立來看，而要充分考慮原作的社會(huì)歷史語(yǔ)境，并在此基礎(chǔ)上對(duì)比中西文化差異，挖掘社會(huì)歷史背景大素材，并在譯文中針對(duì)中西文化差異將必要的隱含的素材從幕后推到前臺(tái)。

（二）注重讀者闡釋和接受

就經(jīng)典敘事學(xué)和后經(jīng)典敘事學(xué)的對(duì)比，后經(jīng)典敘事學(xué)在著眼點(diǎn)上從作品本身轉(zhuǎn)移到了讀者與文本的交互作用。文本的真正意義不是作者的愿意或其最初的讀者對(duì)文本的理解，文本的真正意義是和理解者一起處于不斷生成的運(yùn)動(dòng)過程之中，是理解者和理解對(duì)象相互作用、相互融合的過程。這在后經(jīng)典敘事學(xué)中體現(xiàn)了對(duì)讀者的關(guān)照。讀者結(jié)合作品背景和自己的認(rèn)知體驗(yàn)，對(duì)原作進(jìn)行闡釋解讀，這一過程正是讀者充分運(yùn)用想象挖掘原文隱含素材的過程。然而讀者闡釋的過程中可能會(huì)由于文化差異而造成誤解。如前文所述，東西方屬于不同的語(yǔ)境文化。由于受中國(guó)傳統(tǒng)的“中庸”觀念影響，中國(guó)古典文學(xué)以含蓄為美，直白地、詳細(xì)地?cái)⑹虏环蟼鹘y(tǒng)的中國(guó)審美習(xí)慣。將這種哲學(xué)觀念運(yùn)用到美學(xué)領(lǐng)域，就意味著重要的不在于藝術(shù)家能表現(xiàn)得多么細(xì)致詳盡，而是通過細(xì)節(jié)能暗示出多少啟示。這是中國(guó)高語(yǔ)境文化的典型特征，相比之下西方人則比較直接，注重表現(xiàn)，并沒有那么多的話中話、言外意，處于低語(yǔ)境文化中。因此譯者要充分考慮西方讀者的接受，適當(dāng)增補(bǔ)信息，使讀者更好地理解和接受原文。

例一：操笑曰：“在家做的好大事！”的玄德面如土色。（第二十一回）

Version one， A smiling Cao Cao greeted Xuande. “That’s quite a project you have under way at home，” he said in a tone that turned Xuande’s face pale as dust. （by Moss Roberts）

Version two， When he arrived Ts’ao met him and laughingly said， “That’s a big business you have in hand at home.” This remark made Liu pei turn the colour of clay. （by C.H. Brewitt-Taylor）

漢獻(xiàn)帝認(rèn)劉備為皇叔，劉備擔(dān)心曹操為此視他為威脅，而存心迫害，因此劉備在住處開園種菜，留給外人其不留心天下事、與世無爭(zhēng)的表象，而避免曹操迫害。但實(shí)際上劉備這時(shí)秘密參與了國(guó)舅董承的除曹計(jì)劃。因此曹操探望劉備，笑著說“在家做的好大事”，劉備的第一反應(yīng)是董承的除曹計(jì)劃已泄露，他和國(guó)舅等同謀都已敗露，曹操為此而來興兵問罪，因此才得面如土色。此句的“笑曰”是翻譯的關(guān)鍵。明顯曹操此處的“笑曰”不是和顏悅色、開玩笑的笑，否則劉備也不會(huì)得面如土色。譯本二忠實(shí)地把“笑”字譯了出來，但試想如果曹操笑得和藹可親的話，劉備自然不會(huì)聯(lián)想到謀劃反曹的事敗露，就算有所懷疑，但也不至于會(huì)“turn the colour of clay”，因此譯文二沒能確切指明前后的因果關(guān)系，可能會(huì)導(dǎo)致讀者不解。然而譯文一中譯者從深處挖掘了當(dāng)時(shí)場(chǎng)景中的隱含素材，即曹操說話時(shí)的語(yǔ)氣。語(yǔ)氣不對(duì)，笑得陰險(xiǎn)，才導(dǎo)致了劉備得面如土色，因此譯文一增加的“said in a tone”清楚點(diǎn)明了曹操的笑曰和劉備的面如土色的因果關(guān)系，讓讓讀者一目了然。“said in a tone”原文并未點(diǎn)明，而是譯者根據(jù)語(yǔ)境對(duì)隱含的素材的挖掘，通過翻譯時(shí)的增譯使讀者更好地理解原文。

例二：玄德斂容答曰：“孔北海知世間有劉備耶！”（第十一回）

Version one， Looking serious but apparently pleased， Xuande replied， “So the governor of Beihai knows there’s a Liu Bei in this world？” （by Moss Roberts）

Version two， Liu Yuan-te smiled， saying， “And does he know of my existence？” （by C.H. Brewitt-Taylor）

孔融被曹操所困，差太史慈向劉備求救。劉備此時(shí)羽翼未豐，少有人知曉，因此孔融向其求救，著實(shí)讓劉備受寵若驚。根據(jù)當(dāng)時(shí)語(yǔ)境，劉備心中應(yīng)是暗喜他的名號(hào)竟還能被遠(yuǎn)在北海的孔融所知，但久經(jīng)世故的劉備又不會(huì)沒一點(diǎn)涵養(yǎng)地將內(nèi)心所思所想表露于外，因此故作鎮(zhèn)靜而“斂容”。對(duì)源語(yǔ)讀者來說“斂容”的奧秘不言自明，但西方人比較直接，不太擅長(zhǎng)捕捉弦外之音，若按原文將“斂容”譯為“l(fā)ooking serious”，則會(huì)使目的語(yǔ)讀者感到前后矛盾，既然劉備“l(fā)ooking serious”，貌似不悅，又怎答應(yīng)了救助素昧平生的他人。因此翻譯中有必要對(duì)隱含的素材進(jìn)行挖掘，從而準(zhǔn)確地向目的語(yǔ)讀者傳達(dá)原作信息。譯文一準(zhǔn)確地把握了中西文化差異，充分考慮到語(yǔ)境，構(gòu)想劉備當(dāng)時(shí)反應(yīng)，而增加了“but apparently pleased”，使劉備貌似嚴(yán)肅但實(shí)際暗喜的隱含與文外的素材從幕后走到了前臺(tái)，從而使目的語(yǔ)讀者能更好地理解，同時(shí)向西方讀者展現(xiàn)了中國(guó)文化中的含蓄而不外露。相比之下，譯文二將“斂容”譯為“smiled”一詞，沒準(zhǔn)確地把劉備當(dāng)時(shí)的內(nèi)心活動(dòng)表現(xiàn)出來，更沒能向西方讀者展現(xiàn)出中國(guó)言行措辭中的含蓄文化。

綜上，米克?巴爾素材理論下的增譯策略是在敘事學(xué)的視角下從一個(gè)全新的視角審視增譯，從文化背景、讀者接受等方面對(duì)原文中隱含的素材進(jìn)行挖掘，而在譯文中有選擇地進(jìn)行增補(bǔ)，以使讀者更好地理解接受原文，同時(shí)對(duì)深化后經(jīng)典敘事學(xué)研究以及增譯策略的研究有一定的貢獻(xiàn)意義。

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參考文獻(xiàn)：

〔1〕米克?巴爾.敘述學(xué)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

〔2〕呂敏宏.葛浩文小說敘事研究[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011.

〔3〕譚君強(qiáng).發(fā)展與共存：經(jīng)典敘事學(xué)與后經(jīng)典敘事學(xué)[J].江西社會(huì)科學(xué)，2007（2）.

〔4〕冷慧玲.試論語(yǔ)境與英漢翻譯中增略譯的互動(dòng)關(guān)系[J].西安外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)，2002（2）.

第6篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

作者：馮國(guó)超 著

出版社：華夏出版社

ISBN：9787508043098

版次：1

裝幀：平裝

紙張：膠版紙

印刷時(shí)間：2007-09-01

頁(yè)數(shù)：296

開本：16開

內(nèi)容簡(jiǎn)介：讀真正的論語(yǔ)，真正值得讀的論語(yǔ)。一部值得你終生典藏，能讓你一生受用的經(jīng)典力作。首次為《論語(yǔ)》配上200余幅精美圖片，使閱讀《論語(yǔ)》成為一種享受。文中配圖嚴(yán)謹(jǐn)，與文字一一對(duì)應(yīng)，使圖文之間互相啟發(fā)，充滿趣味性。集眾家之大成，譯文精致、流暢，注釋準(zhǔn)確、客觀，導(dǎo)讀極具啟發(fā)性。

作者馮國(guó)超，1965年10月出生。1986年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。1988年起在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院《哲學(xué)研究》編輯部工作，長(zhǎng)期從事中國(guó)哲學(xué)史及宗教學(xué)研究方面稿件的編輯工作。

《論語(yǔ)譯注》

作 者：楊伯峻

出 版 社：中華書局

I S B N： 9787101054194

版 次：2006年12月第1版

印 次：2011年9月第12次

開 本：16 開

定 價(jià)：26 元

內(nèi)容簡(jiǎn)介：“半部《論語(yǔ)》治天下”，自古至今，無論在士人當(dāng)中還是在老百姓中間，《論語(yǔ)》一書都是中國(guó)人的一部不能逾越的圣典?！墩撜Z(yǔ)》作為中華文化的源典，其論證的主張思想已浸透到到中國(guó)兩千多年的政教體制、社會(huì)習(xí)俗、心理習(xí)慣和行為方式里去。

楊伯峻先生《論語(yǔ)譯注》向以注釋準(zhǔn)確、譯注平實(shí)著稱，是當(dāng)代最好的《論語(yǔ)》讀本之一，在學(xué)術(shù)界和讀者中享有盛譽(yù)。但因其一直以繁體字本行世，也給不少讀者帶來了不便。為此，編者這次改用簡(jiǎn)體字出版，以滿足廣大讀者的需求。

因?yàn)楦挠煤?jiǎn)體字，原來的個(gè)別注釋不再適用，編者作了相應(yīng)的調(diào)整。繁體字本中的《試論孔子》、《導(dǎo)言》、《論語(yǔ)詞典》等，是楊伯峻先生的研究心得，欲深入學(xué)習(xí)、研究《論語(yǔ)》或古代漢語(yǔ)的讀者，可參閱繁體字《論語(yǔ)譯注》。

《去圣乃得真孔子：<論語(yǔ)>縱橫讀》

叢書名：我們的經(jīng)典

作 者：李零 著

出版社：生活?讀書?新知三聯(lián)書店

出版時(shí)間：2008-3-1

ISBN：9787108028716

內(nèi)容簡(jiǎn)介：本書是《喪家狗》的續(xù)篇，它和前書不一樣，不是通讀，而是精讀。在這本書里，作者是把《論語(yǔ)》拆開來讀：上篇講人物，縱著讀;下篇講思想，橫著讀。作者叫“《論語(yǔ)》縱橫讀”。它和前書有共同主題：一是講圣人概念的變化，孔子為什么拒絕當(dāng)圣人，子貢為什么要把他樹為圣人;二是講道統(tǒng)之謬，它是怎樣從孔顏之道到孔孟之道，再?gòu)目酌现赖娇字熘溃呐涫芏际窃趺茨笤斐鰜淼摹?/p>

作者李零，生于1948年，祖籍山西武鄉(xiāng)縣，北京大學(xué)中文系教授。主要從事考古、古文字和古文獻(xiàn)的研究。

《論語(yǔ)入門》

作者：黃|

出版社： 上海古籍出版社; 第1版 （2006年8月1日）

平裝： 311頁(yè)

開本： 32開

ISBN： 9787532544554， 7532544559

內(nèi)容簡(jiǎn)介：本書對(duì)《論語(yǔ)》的解說平實(shí)而親切，力求在忠實(shí)原貌的前提下，又能結(jié)合現(xiàn)實(shí)人生加以發(fā)揮，使人領(lǐng)悟到經(jīng)典的魅力與價(jià)值。該書由三大塊組成：背景辭典;原著助讀，包括基本概念與范疇解讀與文本賞析;原著選（全）編，內(nèi)容有原文、注釋與翻譯。本書的特點(diǎn)是形式獨(dú)特、新穎，闡發(fā)既有厚重的歷史感，又有豐富的現(xiàn)實(shí)意涵，適合各種讀者閱讀。

《論語(yǔ)別裁》

作 者：南懷瑾

ISBN：7309032438

頁(yè) 數(shù)：933

定 價(jià)：42.00

出版社：復(fù)旦大學(xué)出版社

出版時(shí)間：2005年

裝 幀：平裝

開 本：32開

內(nèi)容簡(jiǎn)介：臺(tái)灣著名學(xué)者南懷瑾先生撰成的《論語(yǔ)別裁》，是一本關(guān)于《論語(yǔ)》的講演錄。書中對(duì)《論語(yǔ)》二十篇的每一段原文，都作了詳細(xì)而又生動(dòng)的講述。不僅有篇章結(jié)構(gòu)、段落聯(lián)結(jié)上的提示，而且有原文義旨以及所涉人文掌故的闡發(fā)。尤為新穎的是，作者將對(duì)原文的串講撮編為一個(gè)個(gè)歷史故事，蘊(yùn)意深邃而妙趣橫生，這在眾多的《論語(yǔ)》章疏中是別具一格的。

《不讀論語(yǔ)枉少年》

作 者：謝然 著

出版社：海天出版社

出版時(shí)間：2011-12-1

ISBN：9787550703346

版 次：1

頁(yè) 數(shù)：219

印刷時(shí)間：2011-12-1

開 本：16開

紙 張：膠版紙

印 次：1

包 裝：平裝

內(nèi)容簡(jiǎn)介：這是一本90后小作家對(duì)儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》的另類且幽默、現(xiàn)實(shí)而深刻的解讀。作者從傳統(tǒng)經(jīng)典的眼光來猛烈批判現(xiàn)實(shí)，又從當(dāng)下的眼光來深刻解讀傳統(tǒng)經(jīng)典。

這本書告訴你，讀《論語(yǔ)》很有趣，很好玩，孔子是個(gè)可愛的普通的神奇的智慧的老頭子，《論語(yǔ)》是一本值得所有少年認(rèn)真品讀、用心玩讀的書，是一本可以當(dāng)作小說來追讀的書.是一本長(zhǎng)得最不像經(jīng)典的經(jīng)典。

這本書告訴你，讀經(jīng)典，其實(shí)可以讀得很輕松，可以讀得很平靜，可以讀得很幽默，可以風(fēng)吹哪頁(yè)讀哪頁(yè)。

這94篇內(nèi)容相關(guān)又各自獨(dú)立的篇章，能解讀這個(gè)小作家不凡智慧的來源.

《論語(yǔ)今讀》

作者：李澤厚 著

出版社：生活?讀書?新知三聯(lián)書店

版次：1

裝幀：平裝

紙張：膠版紙

印刷時(shí)間：2004-03-01

頁(yè)數(shù)：538

開本：16開

內(nèi)容簡(jiǎn)介：《論語(yǔ)今讀》完成于1989―1994年期間，為李澤厚先生的重要著作之一。先后對(duì)二十篇《論語(yǔ)》逐一讀解。其書的體例分為譯、注、記。譯章盡可能最大程度地保持原貌，采用直譯，對(duì)于專有詞匯如“君子”、“小人”則一律不譯，而重要的詞匯如“仁”“禮”“義”則有專章說明;注則參考朱熹的《論語(yǔ)集注》、劉寶楠的《論語(yǔ)正義》、陳樹德的《論語(yǔ)集釋》等多家注，力求精簡(jiǎn)全面;記是作者的評(píng)論、札記和解說?；蛑v本文，或談?wù)軐W(xué)、或發(fā)議論，無一定之規(guī)，明白透徹，文體活潑。

第7篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

本輯三篇文章，一是對(duì)于“文學(xué)經(jīng)典化”的學(xué)術(shù)理念、研究路徑的闡釋，一是對(duì)于寫作中心學(xué)術(shù)活動(dòng)的學(xué)術(shù)論評(píng)，一是2012年11月喻家山文學(xué)論壇“故事與經(jīng)典”學(xué)術(shù)討論會(huì)紀(jì)要。（本專輯主持人 李俊國(guó)）

重提“當(dāng)代文學(xué)（主要指新時(shí)期以來三十多年的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)）經(jīng)典化”研究，我們自知，仍然冒著一定的學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)?，十年前?guó)內(nèi)有少數(shù)學(xué)者剛剛提出中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的“文學(xué)經(jīng)典化”話題，當(dāng)即遭到來自中國(guó)古典文學(xué)、中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)、文藝學(xué)、乃至當(dāng)代文學(xué)學(xué)科本身的質(zhì)疑；而后，又有德國(guó)學(xué)者顧彬關(guān)于中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的“垃圾說”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而且影響頗盛；還有，傳統(tǒng)的文學(xué)閱讀，已經(jīng)被當(dāng)下閱讀的功利性和全媒體自媒體閱讀的性所遺棄；也就是說，當(dāng)我們的文學(xué)處在極度的“邊緣化”的時(shí)代，我們?nèi)匀粓?jiān)持“當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化”，似乎文不對(duì)題，或者，逆勢(shì)而為。

即便如此，我們覺得當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化作為一個(gè)學(xué)術(shù)問題應(yīng)該而且必須得以正視和重新申論。

當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化，作為中國(guó)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)問題，至少包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容。

一、當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的文學(xué)史事實(shí)依據(jù)何在？中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，是“垃圾”還是“經(jīng)典”？如何判斷？標(biāo)準(zhǔn)是什么？

二、當(dāng)代文學(xué)研究，為什么應(yīng)該以“經(jīng)典化”研究作為必要的研究思路和學(xué)理參照系？

三、如何從事當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究？換一種表達(dá)，如何尋找當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究的路徑和方式？

四、當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究的價(jià)值與意義何在？

一

新時(shí)期以來三十多年的當(dāng)代中國(guó)，是一個(gè)能夠形成并可能產(chǎn)生文學(xué)經(jīng)典的文學(xué)時(shí)代。

從社會(huì)文化層面考量，新時(shí)期三十多年，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)處于急劇而且全方位的社會(huì)文化的變革與轉(zhuǎn)型時(shí)期。近代以來，大凡在社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型期，往往會(huì)在諸如中國(guó)與世界、政治與經(jīng)濟(jì)、民族與民生、文化與文學(xué)的多層面，糾集聚合了太多的復(fù)雜的多義的，合理的不合理的內(nèi)容和要素。有如百年前的“五四”時(shí)期，更如歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，如恩格斯論斷：這是一個(gè)需要巨人而且產(chǎn)生巨人的時(shí)代！因?yàn)閺闹型馕膶W(xué)經(jīng)典的生成時(shí)代而言，文學(xué)經(jīng)典往往生成于繁雜而且多元的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型期。因?yàn)檗D(zhuǎn)型期社會(huì)具有非常態(tài)的社會(huì)文化性質(zhì)。非常態(tài)，蘊(yùn)含著方生方死，混沌不清，模糊不定，是非莫辯，已知與未知，新生和老舊等一切的復(fù)雜狀態(tài)――這類狀態(tài)恰恰正是文學(xué)得以生存、賴以發(fā)展的社會(huì)文化土壤和地帶。因?yàn)椋栌妹滋m?昆德拉的表述，文學(xué)的本體意義在于“發(fā)現(xiàn)”：對(duì)于人與人性的發(fā)現(xiàn)；對(duì)于人的“存在”――人與現(xiàn)實(shí)，人與歷史的網(wǎng)狀“存在”的發(fā)現(xiàn)；以至于文學(xué)的話語(yǔ)形式，表達(dá)方式的“發(fā)現(xiàn)”。所以，當(dāng)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型期社會(huì)，更能夠?yàn)槲膶W(xué)創(chuàng)作提供異常豐富的社會(huì)文化土壤，為作家提供更為豐富的時(shí)代感覺，歷史視野，生命經(jīng)驗(yàn)和話語(yǔ)形式。

從文學(xué)發(fā)展?fàn)顟B(tài)考察，新時(shí)期文學(xué)三十多年，是中國(guó)文學(xué)逐漸回歸文學(xué)本體性的時(shí)期――文學(xué)本體性回歸，應(yīng)該是文學(xué)經(jīng)典的原創(chuàng)性、超越性等屬性得以形成并得以保證的基本前提?？墒情L(zhǎng)期以來，因?yàn)橹袊?guó)文化的事功性傳統(tǒng)，也因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)歷史的有關(guān)社會(huì)、民族、階級(jí)、民生、經(jīng)濟(jì)等方面的“問題”雜多而且沉重，我們的文學(xué)不得不被附加了相當(dāng)?shù)膬?nèi)容和功能。 從“文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)”，詩(shī)歌“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”；到近代啟蒙者“欲新一國(guó)之民，必欲先新其小說”；再到“文學(xué)為政治服務(wù)”，“文學(xué)為人民服務(wù)”；以及新時(shí)期初期的文學(xué)再度成為社會(huì)啟蒙的轟動(dòng)性載體；文學(xué)一直游離了它的本體，而成為社會(huì)公共空間的“中心載體”和事功性工具。

80年代中前期的三種文學(xué)現(xiàn)象值得深究和銘記。一是劉再?gòu)?fù)的“文學(xué)主體論”。文學(xué)主體論從理論上澄清并確立了作為人的精神活動(dòng)方式與載體的文學(xué)，它的“主體性”（精神主題，價(jià)值主體）功能，地位與作用。劉再?gòu)?fù)在理論上的登高立論，從此召喚著長(zhǎng)期被放逐于文學(xué)之外的主體性的回歸。文學(xué)主體性的確立與回歸，對(duì)于一直游離于文學(xué)本體之上的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)來說，有著為文學(xué)“招魂”的意義。二是韓少功等人的“文學(xué)尋根”。尋根文學(xué)的初衷與邏輯，雖然沿襲了“傷痕文學(xué)”、“反思文學(xué)”緊貼現(xiàn)實(shí)問題的傳統(tǒng)理路：從民族遠(yuǎn)古文化之根尋找現(xiàn)實(shí)之病原，但是，它卻客觀上使中國(guó)當(dāng)代文學(xué)掙脫了現(xiàn)實(shí)“問題”的羈絆與綁縛，放飛于亙古蠻荒詭譎奇異的文化資源視域，超驗(yàn)在“現(xiàn)實(shí)”范疇板塊以外的更為豐腴開闊的文化的想象的空間。三是馬原、洪峰、孫甘露、殘雪等一批先鋒作家們的“文學(xué)先鋒實(shí)驗(yàn)”。先鋒實(shí)驗(yàn)者們吸吮者“異域”文化精神的乳汁，生命哲學(xué)的存在性感知和現(xiàn)代派文學(xué)的實(shí)驗(yàn)性技法，是他們樂在其中的文學(xué)先鋒實(shí)驗(yàn)。即便實(shí)驗(yàn)短命，先鋒已死，但他們立足在人與文學(xué)的本體性操演，其文學(xué)意義不能低估而且影響超遠(yuǎn)。如今活躍的莫言、韓少功、賈平凹、閻連科、蘇童、畢飛宇、余華、方方等人文學(xué)創(chuàng)作的底子里，依然涌動(dòng)者先鋒的精血，便是明證。

文學(xué)主體性的回歸與確立；文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的硬性關(guān)系的松動(dòng)，以及題材空間視野空間想象空間的洞開；現(xiàn)代性的人性意識(shí)，文本意識(shí)的操演與實(shí)驗(yàn)；80年代的三種文學(xué)事件，為當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的文學(xué)本體性回歸確立了實(shí)在的基礎(chǔ)。當(dāng)代中國(guó)文學(xué)，不再是此前的哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史學(xué)、文化學(xué)、新聞學(xué)、社會(huì)學(xué)等“他者”的附屬物；文學(xué)，就是文學(xué)本身，它已經(jīng)區(qū)別于“科學(xué)的”“宗教的”認(rèn)識(shí)反映世界的方式，開始形成自己獨(dú)特的“審美地把握世界的方式”。

回歸文學(xué)自身，回歸文學(xué)本體，才是一個(gè)民族一個(gè)時(shí)代的文學(xué)可能形成并產(chǎn)生文學(xué)經(jīng)典的時(shí)代，也是我們重提“當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究”的前提邏輯，是經(jīng)典化研究得以成立的文學(xué)史事實(shí)支撐。因?yàn)?，文學(xué)經(jīng)典應(yīng)該具備的自由意識(shí)，原創(chuàng)特征，超越品質(zhì)，豐富內(nèi)涵，恒久影響等經(jīng)典型特征，必須以回歸文學(xué)本體為生成前提。而80年代已降的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)，已經(jīng)形成并具備了這樣的文學(xué)經(jīng)典的生成前提。文學(xué)史事實(shí)也在證明，這個(gè)時(shí)期的中國(guó)文學(xué)，雖然存在著為數(shù)很多的，單薄、粗糙、庸俗等近乎顧彬先生所說的“垃圾”的文學(xué)；但也出現(xiàn)了為數(shù)不少的，像莫言、賈平凹、韓少功、張煒、王安憶、遲子建、閻連科、蘇童、畢飛宇、余華等一批優(yōu)秀作家。在他們各具探索、各有風(fēng)采的文學(xué)創(chuàng)作中，顯示著中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化時(shí)代，正在或已經(jīng)到來。

“垃圾”與“經(jīng)典”共生并存，或許，就是當(dāng)代中國(guó)的文學(xué)事實(shí)。

二

正是基于上述文學(xué)判斷，我們確立了“當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化”的研究宗旨。

2011年10月，湖北省作家協(xié)會(huì)與華中科技大學(xué)決定聯(lián)手成立“華中科技大學(xué)?中國(guó)當(dāng)作研究中心”。湖北省作協(xié)主席方方任中心主任，華中科技大學(xué)文學(xué)教授李俊國(guó)、文藝學(xué)教授蔣濟(jì)永、湖北省作協(xié)副主席高曉暉任副主任。中心由華中科技大學(xué)中文系10余位教師組成。 經(jīng)過反復(fù)論證，中國(guó)當(dāng)作中心確立了“當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化”的活動(dòng)目標(biāo)與學(xué)術(shù)宗旨。

當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，分為文學(xué)活動(dòng)和學(xué)術(shù)研究這兩大系列，體現(xiàn)在文學(xué)活動(dòng)方面，是以“文學(xué)春講”、“文學(xué)秋講”為題的立體性的文學(xué)活動(dòng)計(jì)劃。計(jì)劃的具體實(shí)施方案為，每年春秋兩季各聘請(qǐng)一位著名文學(xué)家和一位重量級(jí)的文學(xué)評(píng)論家為駐校作家，進(jìn)駐華科，為期半月。為本科生、研究生授課，講授最前沿性的文學(xué)專題；與中文系研究生、中心老師座談，聚焦文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究的癥結(jié)性課題；在華中科技大學(xué)的“人文素質(zhì)基地”、武漢大學(xué)的“珞珈講堂”、華中師范大學(xué)的“桂子山講堂”、武漢市圖書館的“市民大講堂”和我們讀書會(huì)作文學(xué)專題講演。讓著名作家和文學(xué)經(jīng)典“進(jìn)駐華科，影響高校，匯入武漢”，是中心的文學(xué)經(jīng)典化活動(dòng)的目標(biāo)話語(yǔ)和形式概括。

當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化，體現(xiàn)在研究中心的學(xué)術(shù)層面，是以“喻家山文學(xué)論壇”和《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究叢書》為標(biāo)志的一系列學(xué)術(shù)工作。

如何從事中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究是一種富于挑戰(zhàn)性的學(xué)術(shù)工作。

首先，當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究區(qū)別于“時(shí)評(píng)式”、“隨感式”的文學(xué)批評(píng)。即時(shí)性閱讀感興文字、把玩式的文學(xué)印象、碎片式的文學(xué)體悟，這類賞析性文字當(dāng)然也是文學(xué)批評(píng)的一種方式，但它太輕太飄，不是文學(xué)經(jīng)典化的研究方式。當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，需要大視野、長(zhǎng)視距、多學(xué)理、厚知識(shí)。

其次，當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究區(qū)別于純“技術(shù)性”、“標(biāo)簽式”的文學(xué)批評(píng)。90年代以來，文學(xué)研究的生命性消解、思想價(jià)值性退隱、人文理性夭折。代之而起的是技術(shù)主義盛行。理論術(shù)語(yǔ)、文本分析技術(shù)，當(dāng)然能為文學(xué)批評(píng)進(jìn)入文本提供必要的方便，但是，難以進(jìn)入文學(xué)經(jīng)典化的堂奧。因?yàn)槿魏维F(xiàn)成的理論、方法，都難以穿透“當(dāng)代中國(guó)”及其“當(dāng)代中國(guó)文學(xué)”，何況術(shù)語(yǔ)的簡(jiǎn)單標(biāo)簽、技法的照搬套用，更難以闡釋當(dāng)代中國(guó)文學(xué)經(jīng)典。

再次，當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，區(qū)別于任何西方的、“他者”的理論套用式的文學(xué)批評(píng)。這絕不是對(duì)“他者”的理論排斥，實(shí)在是因?yàn)椤爱?dāng)代中國(guó)”及其“當(dāng)代中國(guó)文學(xué)”的生成機(jī)制、語(yǔ)義成分和顯現(xiàn)方式太復(fù)雜太糾結(jié)。其實(shí)，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，實(shí)質(zhì)上是文學(xué)研究對(duì)于“中國(guó)話語(yǔ)”的尋找、探索與建構(gòu)；本質(zhì)上是對(duì)“當(dāng)代中國(guó)”的文學(xué)體認(rèn)，對(duì)“中國(guó)當(dāng)代文學(xué)”生成土壤、成長(zhǎng)機(jī)制、作家創(chuàng)作與文本內(nèi)涵等諸多問題的深度體認(rèn)、重新抉發(fā)和再度闡釋。

三

有鑒于此，我們的學(xué)術(shù)工作重點(diǎn)，放在“喻家山文學(xué)論壇”和《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究叢書》的策劃、組織與實(shí)施工作上。

喻家山文學(xué)論壇，是文學(xué)春講、文學(xué)秋講的重頭戲。為了唱好這臺(tái)重頭戲，我們花大力氣做好喻家山文學(xué)論壇的主題策劃工作。每期一個(gè)主題，要求主題明確而且獨(dú)到，既能夠涵蓋中心邀請(qǐng)嘉賓的創(chuàng)作實(shí)際，又能體現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和研究的問題癥結(jié)。這是論壇主題策劃的第一層要求。在更深層次，我們是把論壇主題的策劃和提煉，作為“當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究”的具體的路徑尋找、方法探索、和實(shí)施體現(xiàn)。

2012年的文學(xué)春講，當(dāng)作中心邀請(qǐng)山東省作協(xié)主席、茅盾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者張煒，復(fù)旦大學(xué)中文系教授張新穎進(jìn)駐華科。根據(jù)張煒長(zhǎng)期創(chuàng)作體現(xiàn)的特質(zhì)，我們?yōu)楫?dāng)期的喻家山文學(xué)論壇提煉策劃了“百年中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)代文學(xué)原創(chuàng)”的論壇主題。因?yàn)?，張煒?chuàng)作的題材是在近代中國(guó)到當(dāng)代中國(guó)近百年的時(shí)限之內(nèi)，我們需要探討的是，作家近百年的歷史經(jīng)驗(yàn)如何不要成為百年歷史的“記錄”、“回憶”，而要化為一種文學(xué)的“原創(chuàng)”？――這既是張煒創(chuàng)作的特色，也是張煒面臨的“問題”。廣而論之，“經(jīng)驗(yàn)與原創(chuàng)”也是中國(guó)當(dāng)代作家普遍感遇到的、也必須解決的創(chuàng)作問題，也是“當(dāng)代文學(xué)何以成為經(jīng)典”的創(chuàng)作理論問題之一。為此，我們邀請(qǐng)復(fù)旦大學(xué)、武漢大學(xué)、華中師范大學(xué)、湖北大學(xué)、中南民族大學(xué)、江漢大學(xué)等高校文學(xué)研究專家，湖北省社科院、湖北省文聯(lián)、湖北省作協(xié)、武漢市文聯(lián)的文學(xué)作家、文學(xué)研究者，和《文學(xué)評(píng)論》、《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》、《小說評(píng)論》等文學(xué)研究刊物的專家，齊聚喻家山，縱論“經(jīng)驗(yàn)與原創(chuàng)”這一學(xué)術(shù)問題。集社會(huì)學(xué)術(shù)界、創(chuàng)作界的一流專家和文學(xué)研究家，共同探討涉及當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作癥結(jié)的，涉及中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究的具體路徑的學(xué)術(shù)問題，并結(jié)集出版40萬字的“中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究叢書”之一的《經(jīng)驗(yàn)與原創(chuàng)――2012文學(xué)春講?張煒 張新穎卷》。

2012年的文學(xué)秋講，邀請(qǐng)的嘉賓是著名作家韓少功和作家兼評(píng)論家格非。一位是文壇常青樹、全能怪杰，一位是先鋒文學(xué)實(shí)驗(yàn)高手。為此，第二期喻家山文學(xué)論壇主題，我們精心策劃為“革命or游戲”。從這兩位著名作家的創(chuàng)作實(shí)際考量，他們的確是“革命or游戲”的創(chuàng)作開創(chuàng)者和實(shí)踐人；從中國(guó)百年文學(xué)歷史發(fā)展而言，“革命與游戲”問題，可以視為繼80年代李澤厚提出的“啟蒙與救亡”命題之后的又一“中國(guó)文學(xué)問題”；而且，或許就是在這個(gè)悖論式的創(chuàng)作問題區(qū)間，形成并產(chǎn)生某種當(dāng)代中國(guó)文學(xué)經(jīng)典。因?yàn)椋绱藛栴}，西方全無，中國(guó)獨(dú)有。

2013年的文學(xué)春講，邀請(qǐng)嘉賓為著名作家蘇童和文學(xué)評(píng)論家謝有順。與此前的張煒、韓少功、格非比較，蘇童創(chuàng)作那云雨朦朧的題材人物，那潮濕頹廢氣息，體現(xiàn)的寫作路數(shù)內(nèi)蘊(yùn)氣質(zhì)更為別致。為此，我們把蘇童創(chuàng)作的“病江南”，提煉為當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的“邊緣與頹廢”的論壇主題。緣此路徑 ，我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代中國(guó)大凡引領(lǐng)文學(xué)創(chuàng)作的，皆處于“邊緣性”（題材與人性的邊緣性）與“頹廢型”的文學(xué)――或許，這又是中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典生成的又一路徑或形態(tài)。

2013年的文學(xué)秋講，邀請(qǐng)的嘉賓是著名作家、茅盾文學(xué)獎(jiǎng)及多項(xiàng)國(guó)際文學(xué)獎(jiǎng)項(xiàng)獲得者畢飛宇和著名文學(xué)評(píng)論家吳義勤。畢飛宇的創(chuàng)作，看似與先鋒為伍，實(shí)際上表面不溫不火但卻內(nèi)含理性的張力和唯美的詩(shī)性。更重要的是，畢飛宇默默地探索著如何把“故事”變?yōu)椤皩徝馈钡奈膶W(xué)問題。很顯然，如何“從故事型敘為審美性敘事”，既是畢飛宇的創(chuàng)作特質(zhì)，也是當(dāng)代中國(guó)文學(xué)普遍忽視的“問題”。為此，“故事與經(jīng)典”，成為這次文學(xué)論壇的主題。我們堅(jiān)持認(rèn)為，在技術(shù)化、資訊化、物質(zhì)化時(shí)代，故事雖然是文學(xué)敘事的重要構(gòu)成要素，但它不是文學(xué)本身。故事必須被審美性穿透（或者“揉碎”），才是文學(xué)之所以成為“文學(xué)”的必要前提。要不然，文學(xué)又等同于資訊，類似于新聞，或者歷史文獻(xiàn)和現(xiàn)實(shí)鏡像的克隆品。而且，中國(guó)文學(xué)必須回到“文學(xué)審美”的本體層面，才是當(dāng)代文學(xué)得以產(chǎn)生“經(jīng)典”的美學(xué)前提。

華中科技大學(xué)?中國(guó)當(dāng)作中心成立兩年來，已經(jīng)舉辦4季“喻家山文學(xué)論壇”，出版《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究叢書》4卷。它們依次為：《經(jīng)驗(yàn)與原創(chuàng)――2012文學(xué)春講?張煒張新穎卷》，《革命or游戲――2012文學(xué)秋講?韓少功格非卷》，《邊緣與頹廢――2013文學(xué)春講?蘇童謝有順卷》，《故事與經(jīng)典――2013文學(xué)秋講?畢飛宇吳義勤卷》。

四

不必諱言，從以往的中外文學(xué)經(jīng)典的生成時(shí)間來看，所謂文學(xué)經(jīng)典，大多不是被當(dāng)代所指認(rèn)，往往形成于“后世”?！皶r(shí)間”，往往成為衡量文學(xué)作品是否能夠成為“經(jīng)典”的檢驗(yàn)系數(shù)。從這個(gè)意義上說，文學(xué)經(jīng)典是“時(shí)間”長(zhǎng)度與過程的凝聚和沉淀，是“后世時(shí)間”的文學(xué)歷史文本，此話當(dāng)然不謬。

當(dāng)然也有例外。19世紀(jì)的俄羅斯文學(xué)，卻因了當(dāng)世文學(xué)批評(píng)家別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅莫夫的富于當(dāng)代性與前瞻性的文學(xué)批評(píng)，確立了普希金、果戈理、托思妥耶夫斯基等作家的文學(xué)經(jīng)典地位與意義。這也證明，文學(xué)經(jīng)典的研究和確立，不能全靠“后世時(shí)間”，也不能完全依賴后人的研究。為什么？還是因?yàn)槲覀冊(cè)谇笆隼飶?qiáng)調(diào)的：在某一民族某一時(shí)段的社會(huì)文化急劇轉(zhuǎn)型期，因其社會(huì)文化的繁雜混沌、多義紛呈，當(dāng)代文學(xué)研究者恰恰最適合于文學(xué)經(jīng)典的當(dāng)下性闡釋與前瞻性研究。因此，當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，不僅不能缺少，相反更應(yīng)依靠當(dāng)代讀者尤其當(dāng)代文學(xué)研究者的主體參與。從文學(xué)研究使命而言，這也是當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究者不可推卸和回避的研究姿態(tài)與學(xué)術(shù)使命。強(qiáng)調(diào)這一要義的另一理由還在于，當(dāng)今世界，因?yàn)樾畔⒓夹g(shù)等高新技術(shù)“在地化”，時(shí)間的高速性與時(shí)間同一性和平面性，成為人及其文學(xué)的當(dāng)下生存的真實(shí)境況。在時(shí)間的高速性、平面感與同一性的當(dāng)代世界，極容易“損耗”甚至“變異”文學(xué)的語(yǔ)義真實(shí)性和豐富性。那么，人與文學(xué)抵御這種境況的唯一能做的，就是對(duì)于當(dāng)下文學(xué)經(jīng)典的自我確認(rèn)。所以，當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，不僅可能而且必須。

不得不承認(rèn)，當(dāng)代中國(guó)文學(xué)經(jīng)典化研究，有著相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)難度。我們需要面臨和克服的難度之一，是對(duì)于文學(xué)經(jīng)典研究的“中國(guó)話語(yǔ)”的發(fā)現(xiàn)與運(yùn)用。正如《后殖民寫作》所揭示的，雖然后發(fā)展國(guó)家和地區(qū)，難免被發(fā)達(dá)國(guó)家的理論話語(yǔ)“殖民”的宿命；也即，雖然我們承認(rèn)并繼續(xù)使用西方發(fā)達(dá)國(guó)家的理論話語(yǔ)，但我們不能只是西方話語(yǔ)的簡(jiǎn)單挪移套用。西方理論及話語(yǔ)的同質(zhì)性，不能解釋“當(dāng)代中國(guó)文學(xué)”的具像性與復(fù)雜性。因此，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化研究，本質(zhì)上是文學(xué)研究的“中國(guó)話語(yǔ)”的發(fā)現(xiàn)、尋找與建構(gòu)。難度之二是，對(duì)于“當(dāng)代中國(guó)”與“當(dāng)代中國(guó)文學(xué)”，與“當(dāng)代中國(guó)文學(xué)經(jīng)典”的超時(shí)距獨(dú)到性的分析與抉發(fā)，判斷與闡釋。顯然，這是一項(xiàng)多學(xué)科交匯性的學(xué)術(shù)工作。一般用以拿來衡量文學(xué)經(jīng)典的說法，諸如審美原創(chuàng)性、精神超越性、內(nèi)涵的多義性、影響的恒久性等等，只能作為參照，不能用作標(biāo)準(zhǔn)。

正因如此，對(duì)于“當(dāng)代中國(guó)”、“文學(xué)經(jīng)典”的深度分析，特別是對(duì)于文學(xué)經(jīng)典研究的“中國(guó)話語(yǔ)”的發(fā)現(xiàn)、提煉、解讀、闡釋，成為我們從事當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的實(shí)際的具體的路徑。像“經(jīng)驗(yàn)與原創(chuàng)”（實(shí)際上，更接近于張煒一類創(chuàng)作的，應(yīng)為“游蕩與抵抗”）、“革命or游戲”；像“邊緣與頹廢”、“故事與審美”；當(dāng)然，還有像王朔、劉震云一路的“日常與荒誕”等等，都是用以闡釋中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的特殊話語(yǔ)和有效路徑。我們相信，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文學(xué)研究的“中國(guó)話語(yǔ)”和“實(shí)際路徑”的發(fā)現(xiàn)與尋找，或許是比較切實(shí)的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的研究理路。因?yàn)椋@一類文學(xué)研究的“中國(guó)話語(yǔ)”，既是文學(xué)創(chuàng)作的“問題”的揭示，也是文學(xué)審美和文化情態(tài)的概括，當(dāng)然更是“當(dāng)代的”、“中國(guó)的”、“文學(xué)經(jīng)典”的多種形態(tài)和多種品性的形象指認(rèn)和有效闡釋。相信，假以時(shí)日，華中科技大學(xué)的中國(guó)當(dāng)作中心的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)經(jīng)典化研究，會(huì)出現(xiàn)一系列的堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)成果。當(dāng)然，中心一直是一個(gè)開放性的學(xué)術(shù)平臺(tái)，我們一直期望國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)專家的共同參與，協(xié)同研究。

第8篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

關(guān)鍵詞：誦讀經(jīng)典；人格；培養(yǎng)

中圖分類號(hào)：G62 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9132（2016）26-0073-02

DOI：10.16657/ki.issn1673-9132.2016.26.045

經(jīng)典美文是中華文化的精粹，是人類文明的積淀，是中華民族寶貴的精神財(cái)富，運(yùn)用經(jīng)典誦讀可以豐富學(xué)生的文化內(nèi)涵。學(xué)生的語(yǔ)言要想變得豐富，平時(shí)就應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生多積累，要是一個(gè)學(xué)生在日常生活中不喜歡閱讀，其語(yǔ)言必然匱乏?！墩Z(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“在學(xué)生低年級(jí)的時(shí)候要注重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)語(yǔ)文的興趣，在閱讀的過程中將一些好的名言警句以及好詞佳句記錄下來，這樣就會(huì)使學(xué)生在日后的寫作過程中能夠正確的運(yùn)用，也能夠?qū)ζ渌恼n文有更深的理解?！惫识?，在平時(shí)的教學(xué)活動(dòng)中，教師應(yīng)將經(jīng)典誦讀有機(jī)引入語(yǔ)文課堂，主動(dòng)幫助學(xué)生積累豐富的知識(shí)。

什么是“經(jīng)典誦讀”呢？即指在人生記憶中的黃金時(shí)代，心靈最清澈時(shí)的年齡階段誦讀、熟背經(jīng)典美文、唐宋詩(shī)詞，以達(dá)到文化熏陶、智能鍛煉與人格培養(yǎng)的目的。中國(guó)是一個(gè)有著五千年優(yōu)秀文化積淀的大國(guó)，在燦若星河的歷史長(zhǎng)河中，孕育了不可枚數(shù)的文化巨匠，他們用思想和智慧凝聚成一部部不朽的經(jīng)典，弘揚(yáng)和傳承了中國(guó)最優(yōu)秀的文化精髓，為我們留下了熠熠生輝的精神瑰寶。這些經(jīng)典，蘊(yùn)含了古人洞察天地、感悟自然的心得和處世為人的哲學(xué)，以及修身、齊家、治國(guó)、平天下的智慧。誦讀這些經(jīng)典詩(shī)文，對(duì)于拓寬學(xué)生的眼界和胸懷、提升其氣質(zhì)和品格具有深遠(yuǎn)影響。

一、誦讀經(jīng)典，有利于培養(yǎng)學(xué)生的愛國(guó)情操

中國(guó)文化經(jīng)典博大精深，是民族精神的教科書，學(xué)生誦讀經(jīng)典，能加深其對(duì)祖國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)文化的認(rèn)識(shí)，體驗(yàn)和感知民族文化的博大精深，樹立民族自尊心和自信心。由于小學(xué)生的記憶力正處于訓(xùn)練、養(yǎng)成階段，座椅很合適“熟讀”成誦。時(shí)間長(zhǎng)了，相信他們勢(shì)必會(huì)達(dá)到“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的境界。而文言與白話，是母子關(guān)系、根葉關(guān)系、源流關(guān)系。培養(yǎng)語(yǔ)感是小學(xué)閱讀之關(guān)鍵。比如誦讀歷史故事，可以讓學(xué)生感受中華民族之源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，體會(huì)中華文明之燦爛輝煌，了解中華文明對(duì)全世界的深刻影響，進(jìn)而激發(fā)學(xué)生的民族自豪感和對(duì)祖國(guó)的熱愛；誦讀《論語(yǔ)》《孟子》等儒家經(jīng)典篇章，可以讓學(xué)生體會(huì)古人的“仁愛”思想；誦讀《老子》《莊子》，又可讓學(xué)生體會(huì)古人的博學(xué)和深邃；誦讀唐詩(shī)宋詞，可讓學(xué)生在體悟古人憂國(guó)憂民情感的同時(shí)，感受祖國(guó)語(yǔ)言的無窮魅力。通過誦讀經(jīng)典，可在潛移默化中引領(lǐng)學(xué)生對(duì)人生進(jìn)行定位，建立個(gè)人理想信念、人生價(jià)值與社會(huì)的聯(lián)系，從小樹立要通過從事某種事業(yè)為祖國(guó)、為社會(huì)民眾服務(wù)的思想，明白奉獻(xiàn)社會(huì)是每一個(gè)公民應(yīng)有的職責(zé)，懂得全面提高自身素質(zhì)，這既是國(guó)家對(duì)自己的要求，也是自己應(yīng)盡的義務(wù)。

二、誦讀經(jīng)典，有利于培養(yǎng)學(xué)生的良好品格

古人云：“少成若天性，習(xí)慣成自然”。在兒童天性未污染前，善言易入，先入為主，待其長(zhǎng)大而不易變，故人之善心、信心和優(yōu)秀品質(zhì)須在幼小時(shí)培養(yǎng)?？v觀歷史上圣賢偉人的成長(zhǎng)歷程，哪一個(gè)不是歷盡艱辛、飽經(jīng)磨難？孔老夫子自幼失怙，母親含辛茹苦將他教育成人，最終成為至圣先師；文天祥從小刻苦研讀，歷經(jīng)艱辛，最終高中狀元，成為國(guó)家棟梁，舍身救國(guó)的美譽(yù)流傳至今。隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，人們生活更加富裕，多種因素造成一些學(xué)生缺乏遠(yuǎn)大理想和抱負(fù)。選擇經(jīng)典名篇讓學(xué)生誦讀，引導(dǎo)學(xué)生與歷史文化名人對(duì)話交流，從字里行間體會(huì)古人的成長(zhǎng)歷程，在潛移默化中接受感染與熏陶，可以激發(fā)學(xué)生積極向上的進(jìn)取心，提高學(xué)生的文化品位和審美情趣，培養(yǎng)學(xué)生敢于成功不驕傲、面對(duì)挫折不氣餒、適度表現(xiàn)不自負(fù)、學(xué)會(huì)寬容不嫉妒的優(yōu)秀品質(zhì)，從而形成健全人格，樹立堅(jiān)定信念，立志做一個(gè)追求真善美、具有高尚品格的人。

三、誦讀經(jīng)典，有利于提升學(xué)生的人文素養(yǎng)

學(xué)生人文素養(yǎng)的提升，是一個(gè)漸進(jìn)的過程，是在長(zhǎng)久的感悟和熏陶中逐步形成的。一方面伴隨著對(duì)語(yǔ)言文字的學(xué)習(xí)、推敲、運(yùn)用，學(xué)生的思想情操、審美情趣在潛移默化中得到了修煉，而且在無形中提高了語(yǔ)文素養(yǎng)；另一方面誦讀經(jīng)典不僅能提高人的思想境界，還能豐富人的內(nèi)心世界，培養(yǎng)高尚的審美情趣。實(shí)踐證明，誦讀經(jīng)典可以對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的品德產(chǎn)生潛移默化的作用，讓學(xué)生在自我教育、自我約束中逐漸感悟“做人”的道理，引導(dǎo)學(xué)生健康發(fā)展。

四、誦讀經(jīng)典，有利于豐富學(xué)生的精神世界

經(jīng)典詩(shī)文所具有的大境界、高品位，無疑對(duì)學(xué)生精神世界的豐富，還是良好思想品德的形成都有著積極的推動(dòng)作用。中華傳統(tǒng)文化浩如煙海，類似的這樣的例子舉不勝舉。再者，傳統(tǒng)的經(jīng)典詩(shī)文，穿越時(shí)空，卻歷久彌新，其語(yǔ)言表達(dá)上的獨(dú)特魅力，讓學(xué)生在朗誦中既能感受其語(yǔ)言之美，又能受到美的熏陶、感染，審美情趣自然會(huì)生成。隨著新課程改革方案的實(shí)施和推進(jìn)，傳統(tǒng)文化作為文化教育的一部分，越來越受到社會(huì)各界的重視。開展經(jīng)典誦讀活動(dòng)不是復(fù)古，而是一種真正有效的教育手段。誦讀經(jīng)典，以多種形式引領(lǐng)兒童在輕松愉悅、和諧溫馨的氛圍下唱念背誦，在不知不覺中識(shí)字、拓展知識(shí)、陶冶情操，以中國(guó)文化寶典開啟學(xué)生的純潔心靈、開發(fā)學(xué)生的心智，讓學(xué)生從小在潛移默化中形成完美人格，繼承中國(guó)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，這是一項(xiàng)艱巨而偉大的育人工程。我們堅(jiān)信，通過我們的努力，中華古代的圣賢品格必將在一代又一代人身上復(fù)活，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的精神必將在中華名族的偉大復(fù)興中開花結(jié)果。

參考文獻(xiàn)：

第9篇：經(jīng)典哲學(xué)故事范文

關(guān)鍵詞：皮埃爾·梅爾維爾；風(fēng)格；黑

中圖分類號(hào)：J905 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）27-0140-01

一戰(zhàn)后的法國(guó)電影沉寂在“優(yōu)質(zhì)傳統(tǒng)”氛圍中，仍有一些導(dǎo)演表現(xiàn)出自己的獨(dú)特性，讓·皮埃爾·梅爾維爾便是其中之一。他導(dǎo)演的《獨(dú)行殺手》這部電影講述了殺手杰夫在一次任務(wù)中被女鋼琴師識(shí)破身份，但女鋼琴師并未指證，而受到警察懷疑的杰夫又被雇主出賣。在殺掉雇主，也就是女鋼琴師的情人后，杰夫卻在最終以自殺的方式死在女鋼琴師面前。《獨(dú)行殺手》作為梅爾維爾黑的經(jīng)典作品，以冷靜克制的電影語(yǔ)言，將殺手這一犯罪形象完美的詮釋出來。

一、孤獨(dú)與宿命主題

《獨(dú)行殺手》開始于一個(gè)寂靜清冷的長(zhǎng)鏡頭，在這個(gè)幽寂、簡(jiǎn)潔而冷靜的場(chǎng)景中，杰夫漠然的躺在床上一語(yǔ)不發(fā)，只有籠中的鳥偶爾發(fā)出細(xì)微的啁啾提醒時(shí)間的流動(dòng)。而影片在開始近十分鐘的段落中都處于類似的失語(yǔ)狀態(tài)，而這種缺乏交流的自閉狀態(tài)，便是殺手杰夫生活的世界，機(jī)械、冷漠、克制而優(yōu)雅。近乎哲學(xué)化的視覺語(yǔ)言下，包裹的是一個(gè)近乎哲學(xué)的命題，關(guān)于存在，關(guān)于宿命。

在梅爾維爾電影中有一個(gè)一貫的主題——人類的孤獨(dú)，而這種孤獨(dú)往往是宿命的?！丢?dú)行殺手》中這種將個(gè)人放置在空曠的環(huán)境中鏡頭比比皆是，如寡言少語(yǔ)的人物對(duì)白，獨(dú)來獨(dú)往的人物行動(dòng)。而人類的孤獨(dú)往往還來自于背叛。杰夫在遭到警察的懷疑后，很快被雇主出賣遺棄，即使他從未和中間人或者雇主有任何的友情，但背叛卻是輕而易舉的表明人類之間的無法信任。

一個(gè)人無論如何也無法擺脫宿命的安排。這種宿命悲觀的思想其實(shí)來自于薩特存在主義的影響，人生活在一個(gè)與自己對(duì)立、失望的世界之中，絕對(duì)自由的人也是煩惱和無所依靠的孤獨(dú)者?！蔼?dú)行殺手”杰夫之所以成為經(jīng)典電影中的經(jīng)典人物而恒久不衰的原因，他不單單是一個(gè)孤傲冷峻的殺手，他還是人類普遍存在的問題的癥結(jié)所在。

二、符號(hào)化敘事

暗夜；雨天；煙；風(fēng)雨衣；獨(dú)行者。這些黑里的典型符號(hào)，被梅爾維爾運(yùn)用得得心應(yīng)手。他只是把美國(guó)導(dǎo)演慣于延宕的部分削減成尖銳，把神經(jīng)質(zhì)、情緒化表情、憤世嫉俗的腔調(diào)過濾得干干凈凈。只剩下事件和行動(dòng)。

相比較美國(guó)黑中的人物形象，梅爾維爾電影中的人物與其說是罪犯、悍匪、殺手，倒不如說是一個(gè)優(yōu)雅的紳士。從本片的敘事中，不管是杰夫的風(fēng)衣還是禮帽，還是房間內(nèi)的鳥籠，以及面無表情的表演和冷靜從容的行事，都體現(xiàn)出法國(guó)人獨(dú)有的細(xì)致和優(yōu)雅。這些充斥在電影中的符號(hào)，從敘事系統(tǒng)中獨(dú)立出來，成為一種風(fēng)格化的標(biāo)識(shí)。

從電影語(yǔ)言的運(yùn)用來看，梅爾維爾擅長(zhǎng)在影像的敘事中用鏡頭、光線、色調(diào)、線條等因素的符號(hào)化運(yùn)用使電影營(yíng)造出一種節(jié)制的詩(shī)意的張力?！丢?dú)行殺手》中的灰暗色調(diào)，流暢沉著的場(chǎng)面調(diào)度，阿蘭·德隆的風(fēng)衣、禮帽和手槍，他在無表情的表演中突出的孤絕和冷峭，已經(jīng)與故事無關(guān)，其自身已與孤獨(dú)相互映照，成為孤獨(dú)的最好的寫真。這些隨處可見到符號(hào)與電影的主題、精神內(nèi)涵相輔相成，從內(nèi)到里，構(gòu)建出梅爾維爾的電影世界和哲學(xué)思考。

三、黑的美學(xué)風(fēng)格

黑這一概念最先被法國(guó)人所提出，主要指美國(guó)40年代出現(xiàn)的犯罪電影，這類電影往往調(diào)子陰郁、情緒悲觀、表現(xiàn)憤世嫉俗和人性危機(jī)。梅爾維爾的出色之處，并非在于他對(duì)好萊塢黑元素的駕輕就熟，而是建立具有強(qiáng)烈自我標(biāo)識(shí)的美學(xué)風(fēng)格。

梅爾維爾在《獨(dú)行殺手》營(yíng)造出一種克制的氛圍，與不動(dòng)聲色、冷靜及內(nèi)斂的敘事態(tài)度相輔相成，甚至在關(guān)鍵情節(jié)的處理上也是不緊不慢，與好萊塢電影多用背景音樂來煽情和快速剪接形成鮮明對(duì)比。此外，電影中殺人場(chǎng)面總是一槍斃命，簡(jiǎn)潔、自然且安靜。梅爾維爾真正關(guān)心的是危險(xiǎn)復(fù)雜的人際關(guān)系與社會(huì)關(guān)系中，人在破釜沉舟之時(shí)爆發(fā)的勇氣及無法逃避的自我毀滅的命運(yùn)。

梅爾維爾十分注重細(xì)節(jié)。他作品中的人物，永遠(yuǎn)是生活在外部世界的，進(jìn)行著權(quán)利和財(cái)富的角逐。藍(lán)灰的色調(diào)，暗淡的光線，言簡(jiǎn)意賅的對(duì)白與節(jié)制低調(diào)的音樂，這都使《獨(dú)行殺手》體現(xiàn)出梅爾維爾的“作者”印記，以及法國(guó)文化傳統(tǒng)的細(xì)致與優(yōu)雅。

《獨(dú)行殺手》作為梅爾維爾黑的經(jīng)典作品，以其黑的外貌，包裹著法國(guó)人的精神內(nèi)涵，并將梅爾維爾的理念、思考融入其中，塑造出阿蘭德龍這一電影史上的經(jīng)典殺手形象。而梅爾維爾這位孤獨(dú)的獨(dú)行者，也以自己的方式完成了自己的抱負(fù)——成為不朽，然后死亡。