現(xiàn)代文化的定義精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代文化的定義范文

一、現(xiàn)代傳媒與現(xiàn)代文學的相互關(guān)系

“現(xiàn)代”是一個對于時間的定義，當前學術(shù)界對于“現(xiàn)代”的分類多樣化，本文的論述則是以“傳統(tǒng)分類”的角度，將“現(xiàn)代”的時間定義為1917-1949年。在20世紀初，中國社會環(huán)境巨變，促使了文學變革。中國現(xiàn)代文學幾乎是與現(xiàn)代媒體同時出現(xiàn)的，甚至在最初的社會環(huán)境中，新文學等同于新媒體，但真正要深入去探討的問題在于二者之間的相互關(guān)系。

（一）傳媒是文學的載體

文學的表現(xiàn)形式是文字，文字往往又依托于具象的載體進行表現(xiàn)，在中國古代，文字的載體經(jīng)過一系列的演變，從石頭、竹簡到紙張，這些具象的物體都可以被稱為文學的載體。現(xiàn)代傳媒是文學的重要載體，這是毋庸置疑的。但現(xiàn)代傳媒并不是客觀接受現(xiàn)代文學的載體，它與現(xiàn)代文學之間的發(fā)展應(yīng)該是相互的，甚至現(xiàn)代傳媒是對現(xiàn)代文學的發(fā)展產(chǎn)生了一定程度的影響的。現(xiàn)代傳媒的主要形式為報刊、雜志，作為有形的物體，在有限的承載能力下，現(xiàn)代傳媒對于現(xiàn)代文學就具備一定的篩選能力，在當時的社會背景下，現(xiàn)代傳媒的表達是極具社會目的性的，所選擇的文學作品必然是能夠反映現(xiàn)實、抨擊現(xiàn)實的。這時媒體承載著作家的社會理想、文化追求、個人情感，或者說，作家的人生訴求、社會使命、情感世界，以物質(zhì)化的方式進入讀者的閱讀視野中，作家的寫作不再是個人化的寫作，作家的隱秘世界也隨著載體的社會化而不再是個人的秘密。

（二）傳媒是聯(lián)絡(luò)文學與受眾的傳遞者

現(xiàn)代傳媒的“傳播”功能是毋庸置疑的，它是作者與讀者之間的橋梁。文章一旦在報刊和雜志上發(fā)表，就必然會被大量讀者閱讀、評鑒?，F(xiàn)代傳媒加速了現(xiàn)代文學的流通和傳播，但同時也加強了讀者對現(xiàn)代文學的選擇性?，F(xiàn)代文學能夠?qū)Ξ敃r的社會發(fā)展產(chǎn)生一定的影響，而社會現(xiàn)實也必然給予文學的發(fā)展一定的反作用力?，F(xiàn)代報刊的銷售情況、讀者反映情況、對社會產(chǎn)生的影響等都會成為作家創(chuàng)作時將要考慮的因素，而現(xiàn)代媒體，為了加強自身的社會影響力，往往會更傾向于邀請知名度高的作家，從而造成現(xiàn)代傳媒對作家的多樣性選擇。現(xiàn)代媒體的“中介性”也是其傳播功能下的一個隱形的表現(xiàn)，報刊媒體的中介性成為現(xiàn)代文學社團流派的主要動因，由于中國社會缺少沙龍文化，知識分子缺少參與文化活動的公共場所，因而幾乎現(xiàn)代文學的每一家社團、每一個文學流派，無不與報刊密切聯(lián)系在一起，即使如京派文人常常有下午茶一類的沙龍聚會，但他們真正發(fā)生文人間的聯(lián)系，仍然需要報刊這個媒介。

（三）傳媒構(gòu)造了現(xiàn)代文學的語境

傳媒能夠?qū)⑽膶W轉(zhuǎn)換為一種影響力，它的本質(zhì)是文化產(chǎn)物，是一種對文學的實物表現(xiàn)，但現(xiàn)代傳媒實物的自身發(fā)展，又構(gòu)建出了一種特有的文化語境，甚至報刊、雜志這些具象的物體也成為了一種文學的素材，而被放到許多現(xiàn)代文學作品的敘事語境中?，F(xiàn)代傳媒與現(xiàn)代文學的語境關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在以下兩個方面。一是傳媒被社會大眾廣泛接納，促使了一種基于報刊、雜志的新的文體形式出現(xiàn)，從而形成了新的語境。報刊、雜志均有一定的出版周期，均受到一定的篇幅限制，在有限的表達范圍內(nèi)，作家想要準確表達自身的思想與觀念，就必須要在受到限制的條件下，進一步調(diào)整作品的敘事結(jié)構(gòu)。二是現(xiàn)代傳媒所形成的時代風尚，引導了市民社會的生活、藝術(shù)的觀念變化，影響到整個社會審美意識的變異，這種文化氛圍形成為文學的傳媒語境。

二、現(xiàn)代傳媒事業(yè)下的中國現(xiàn)代文學特質(zhì)

（一）現(xiàn)代性

中國文化源遠流長，歷史文化積淀十分深厚，中國古典文學是一個系統(tǒng)的文學體系，無論是在文學的文化精神方面還是文體表現(xiàn)方面都十分成熟，其文學創(chuàng)作機制也是十分完善的，其本身并沒有出現(xiàn)需要改革的地方。現(xiàn)代文學并不是在古典文學的基礎(chǔ)上改革而形成的，它是根據(jù)現(xiàn)代社會環(huán)境的變遷以及現(xiàn)代人們文化及精神需求轉(zhuǎn)變而誕生的。但中國古典文學對于現(xiàn)代文學的影響也是十分巨大的，我們只能說，中國古典文學在藝術(shù)技巧、審美經(jīng)驗上對中國現(xiàn)代文學產(chǎn)生了影響，而中國現(xiàn)代文學對中國古典文學的超越卻是根本性的。中國現(xiàn)代文學的“現(xiàn)代性”，主要體現(xiàn)在對當下的社會環(huán)境的多元化表現(xiàn)，它改變了傳統(tǒng)中國古典文學“自賞”“自憐”“自享”的創(chuàng)作心態(tài)，通過報刊、雜志放下“文學”高貴的身段，將其深入民間，傳播至各個階層。這種現(xiàn)代性是現(xiàn)代傳媒視野中現(xiàn)代文學所表現(xiàn)出來的獨特，是完全超越古典文學的。

（二）文學性

古典文學的文學性體現(xiàn)在其創(chuàng)作機制、文體表現(xiàn)形式以及思想表現(xiàn)上，古典文學對于精神層面的體現(xiàn)是專一的，它僅僅將高雅的稱為文學、藝術(shù)，而對于“俗”的作品是不接納的。但現(xiàn)代文學則是處于一種“雅俗共賞”的文學狀態(tài)，更具有包容性。與此同時，在現(xiàn)代傳媒視野中的現(xiàn)代文學還出現(xiàn)了較為顯著的“雅俗轉(zhuǎn)換”現(xiàn)象，形成一個關(guān)于“雅”和“俗”的綜合辯證體系，形成一個綜合整體。當現(xiàn)代傳媒主要面向市民為主體的讀者大眾時，所有的文學都表現(xiàn)為面向市民的“通俗”文學。文學最終的受眾產(chǎn)生了變化，這也是現(xiàn)代文學特質(zhì)發(fā)生改變的重要原因。中國古典文學是服務(wù)于“貴族”的，它追求的是文化底蘊的體現(xiàn)，更重視藝術(shù)表現(xiàn)手法，將雅俗劃分出了明顯的界限，而現(xiàn)代文學是服務(wù)于社會大眾的，更多的讀者是“平民”，這也就使得現(xiàn)代文學必然朝向通俗的方向發(fā)展，模糊了雅俗界限，既沿襲了對文化底蘊的追求，同時也追求更加平實的描述手法。

（三）理性

周作人在闡述“五四”新文學時說：“古代的文學純以感性為主，現(xiàn)代卻加上了多少理性的調(diào)劑。”與古代物質(zhì)文化條件下的理性相比，現(xiàn)代傳播媒體支持下的理性是以技術(shù)理性或工具理性為主的現(xiàn)代科學理性。新的傳播媒體和傳播方式開闊了人們的視野，使人們從封閉保守的狹小圈子中走出來，獲得了與“世界”進行直接對話的可能性。中國現(xiàn)代文學所表現(xiàn)出來的“理性”，讓人們逐漸形成了以科學去認知世界的思維習慣，借助于現(xiàn)代媒體，他們能夠接收到社會的各種信息，延展人的精神空間，豐富人們的思想。

三、結(jié)語

第2篇：現(xiàn)代文化的定義范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代文學；研究；困擾問題

一、引言

縱觀我國近二十年對于現(xiàn)代文學的研究，對于每一個現(xiàn)代文學研究的發(fā)展時期都歸納總結(jié)了一套完整的表現(xiàn)內(nèi)容，但是對于困擾現(xiàn)代文學研究的問題尚未明確指出過。下文中，筆者就現(xiàn)代文學研究的發(fā)展進程作為切入點，通過現(xiàn)代文學研究的發(fā)展進程來窺探現(xiàn)代文學研究中的困擾問題。希望能為我國現(xiàn)代文學研究提出一些粗淺的建議。

二、現(xiàn)代文學研究的發(fā)展

（一）“五四”發(fā)展時期

“五四”時期的現(xiàn)代文學研究是相當重要的，是為時期文學研究奠定基礎(chǔ)的，也是現(xiàn)代文學標準和觀念的形成時期?！蔽逅摹睍r期的研究主要是從魯迅開始，將魯迅致力于國民思想的改造作為著眼點。所以，“五四”發(fā)展時期的現(xiàn)代學習研究中心集中在了魯迅身上，與此同時，對于矛盾、、徐志摩等人的研究也在極力進行。在這一發(fā)展時期的研究，中國文學的現(xiàn)代派、象征派、新感覺派逐漸被確立出來；對于李健吾的戲劇、周作人等人的散文的研究為整個中國現(xiàn)代文學研究奠定了一個良好的基礎(chǔ)。另外一方面，“五四”時期的現(xiàn)代文學研究也構(gòu)建了中國現(xiàn)代文學的完整格局，將中國現(xiàn)代文學的研究確立為一項獨立的學科，為專家學者的活動領(lǐng)域創(chuàng)造了空間。

（二）發(fā)展時期

“”是我國歷史上的浩劫，這一時期的現(xiàn)代文學研究基本上是停滯不前的。因為大部分的研究人員都參加了“五七干?！被蛘摺爸R青年上山下鄉(xiāng)”活動當中去。盡管這樣，還是有相當一大批學者嘔心瀝血致力于中國現(xiàn)代文學的研究。他們真正地建立了現(xiàn)代學習研究學科，將中國文學現(xiàn)代文學的整體格局又一次的完善了。

（三）改革開放發(fā)展時期

隨著中國改革開放的發(fā)展，中國文學的研究又上了一個臺階。中國現(xiàn)代文學研究學者很多都到蘇聯(lián)、美國、法國、英國、日本等國家深造交流，受到國外文學的影響也較大，這就對中國現(xiàn)代文學的研究產(chǎn)生了推動。中國現(xiàn)代文學的研究將審美、情趣、思想又一次深化了。而且各個國家漢學界的現(xiàn)代文學研究成果也不斷傳入中國，促進了現(xiàn)代文學研究的發(fā)展。

三、現(xiàn)代文學研究中的困擾問題

（一）“漢學心態(tài)”和“邊緣化”問題

一般而言，我們將現(xiàn)代文學研究中的“漢學心態(tài)”定義為一味地將漢學成績作為現(xiàn)代文學的研究標準，導致學術(shù)研究根基的失去。這種情況的造成因素是現(xiàn)階段大部分研究學者將海外漢學當做現(xiàn)代文學研究的方向而太過于強調(diào)研究立場。大部分文學現(xiàn)象的研究都被看錯是一種對“知識”的研究，過分強調(diào)了“價值中立”，對于現(xiàn)代文學研究應(yīng)有的審美、思想等方面研究弱化。另一方面，由于很多漢學家，尤其是生活在西方社會的漢學家，他們的學術(shù)研究風格、研究思路、研究理論和研究動力都與所處的社會環(huán)境有著莫大的關(guān)系，很多問題意識、概念模式等都盲目照搬了西方的學術(shù)研究體系。因此，現(xiàn)代文學研究中很多“仿漢學”的文章成熟不窮，盡管新鮮，但是當中缺乏了分寸感和歷史感。總之，“漢學心態(tài)”嚴重阻礙了現(xiàn)代文學的研究，使得現(xiàn)代文學研究的標準和動力偏離。

“邊緣化”問題是上世紀80年代至今都尚未解決的困擾現(xiàn)代文學研究的主要問題。改革開放以后，我國社會對于應(yīng)用型人才的需求度越來越高，人文學科的人才逐漸被弱化。而且社會風氣日益呈現(xiàn)出一種實利化的狀態(tài)。這就導致現(xiàn)代文學研究越來越“邊緣化”?，F(xiàn)代文學研究的“邊緣化”問題也造成了相當一部分研究者無法沉下心進行研究工作。

（二）文學研究的“思想史熱”問題

隨著現(xiàn)代文學逐漸出現(xiàn)融合、跨學科等方式的研究趨勢。學科的分工太過于細致便不能夠促進研究的發(fā)展。而且文學研究本身就應(yīng)當與歷史、政治、文化和社會變遷聯(lián)系起來。因此，文學研究和思想史的關(guān)系也應(yīng)當重視起來，關(guān)注思想史確實有助于文學研究的內(nèi)涵拓展、角度拓展和層面深化。通過思想史的研究能夠促進文學研究視野更加豐富，這一情況我們稱之為“思想史熱”。

但是，在現(xiàn)代文學研究中，“思想史熱”也確確實實是困擾現(xiàn)代文學研究的一個問題。在很多專家學者的現(xiàn)代文學研究中，由于“思想史熱”的沖擊，大部分研究學者的研究重點發(fā)生偏移。政治、社會、思想等本身是文學研究的輔助，但是當下局面文學卻成為了一個附加研究內(nèi)容，側(cè)重點已經(jīng)放到思想、文化、政治上去了。這種局面的形成嚴重阻礙了現(xiàn)代文學研究的發(fā)展。退一步說，思想史與現(xiàn)代文學的研究并不是不能進行融合，二者可以通過相互詮釋和相互補足促進發(fā)展。思想史如果與現(xiàn)代文學研究進行了適當?shù)亟Y(jié)合，那么思想史闡述的各個時期的知識、文化、思想和文化將為現(xiàn)代文學研究中的審美研究、思想研究提供絕佳的引導。

因此，“思想史熱”的問題出現(xiàn)導致了現(xiàn)代文學研究過分關(guān)注現(xiàn)實人生和思想成果，文學研究嚴重失衡。文學研究必須要與其他領(lǐng)域相互結(jié)合，但是這種與其他領(lǐng)域的結(jié)合并不是要丟棄文學研究的本質(zhì)。如果在進行現(xiàn)代文學研究的時候沒有一種文學研究的立足點，那么文學意識和文學歸屬就將失去，所做的現(xiàn)代文學研究也就成為了無稽之談。究其本質(zhì)而言，“思想史熱”不應(yīng)當成為一種困擾問題，造成現(xiàn)代文學研究的越俎代庖?！八枷胧窡帷备鼞?yīng)當作為文學研究的一種最佳輔助和最佳基礎(chǔ)。對于“思想史熱”困擾問題需要科學、合理地認識。

第3篇：現(xiàn)代文化的定義范文

1.1“歷史街區(qū)”的定義

國際上，從《雅典》、《威尼斯》以及《華盛頓》等的出臺來看，都是抽象的概括為“歷史地區(qū)”、“歷史風貌區(qū)”等稱謂，而日本對歷史街區(qū)定義為：“與周圍環(huán)境構(gòu)成一體，形成歷史景觀的地區(qū)，而且本身也是具有很高價值的傳統(tǒng)建筑群”則顯得更為貼切、簡明、扼要。

1.2“多元文化”的定義

相對于抽象意義上的“多元文化”，本文所講的“多元文化”是具象化的概念，即：現(xiàn)代城市空間的更新與發(fā)展在物質(zhì)、文化等方面滲透并影響到了歷史街區(qū)的環(huán)境改造與更新設(shè)計中，并最終使得歷史街區(qū)的建筑形式、材質(zhì)、色彩、街區(qū)的空間結(jié)構(gòu)與肌理特征發(fā)生了一系列的“基因突變”。

2.街區(qū)建筑風格與現(xiàn)狀分析

2.1建筑形式與風格概述

小青瓦、坡屋頂、白瓦脊、封火墻、木門窗是太平街區(qū)建筑的顯著特色。 根據(jù)《長沙太平街歷史文化街區(qū)保護規(guī)劃》文本統(tǒng)計，以建筑面積作為基準，太平街區(qū)的歷史建筑風格主要分為三個時期：民國19.75%――50-80年代（36.04%）――80年代以后（44.21%）。

不同歷史時期造就了不同的建筑風格，延續(xù)至現(xiàn)代，各種風格的滲透反映在建筑形式上。外來文化（國外）與本土（國內(nèi)）文化的碰撞、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的碰撞。

以乾益升糧棧為例說明 ，它作為一座中西合璧的建筑，是外來文化與本土文化結(jié)合的典范，代表了老長沙鹽業(yè)和糧行兩大主業(yè)的其中之一。其入口不到10米，房間布局不對稱、左右兩堵高約8米的風火墻，三大功能區(qū)清晰可分：前部為鋪面，中部為貨物堆棧區(qū)，后部的木構(gòu)房屋為管理區(qū) 。改造之初，不但使街區(qū)傳統(tǒng)風貌得到恢復，同時“有機更新”了與之對應(yīng)的傳統(tǒng)文化生活方式，并將其更新為“湖南省文藝家會館”，這又是對傳統(tǒng)文化的“再生”，同時在其與現(xiàn)代文化之間找到一個“契合點”，利用現(xiàn)代傳媒手段等進行傳播，讓街區(qū)的文化傳播方式不再單一。

2.2街區(qū)現(xiàn)狀分析

通過對改造后的太平街的印象調(diào)查：有45%人認為通過改造很好的恢復了老街的原貌，認為保持外觀，有25%的人認為是已不是以前的太平街，屬于完全重建，大部分人還是認為局部重建的比較多，大約占了30%。對于現(xiàn)代風格的店面裝飾設(shè)計中，只有不到15%的人很喜歡，50%的人表示一般，35%的人表示不是很喜歡。

由此可見，太平街歷史區(qū)規(guī)劃設(shè)計的改造是相對成功的，給人的整體印象還是復古味極濃的明清建筑一條街。改造后的太平街整體上看仍是磚木結(jié)構(gòu)的小青瓦、麻石路、坡屋頂、白瓦脊、封火墻、木門窗白墻，整個街區(qū)歷史建筑的檐口高度控制在6.5M左右，街區(qū)寬度接近7米，因此房高（h）與街區(qū)（w）寬度接近1：1的比例，視覺效果相對舒適。

與此同時，后續(xù)入駐街區(qū)的店鋪，店面裝修風格顯得雜亂無章，色彩規(guī)劃、空間規(guī)劃意識欠缺，由此導致了人們對歷史街區(qū)凌亂化的現(xiàn)代裝飾風產(chǎn)生了異議，這其中以酒吧日益增多為代表，新老兩種文化的交織碰撞正在悄然上演 ，以及后續(xù)的城市規(guī)劃中大體量的現(xiàn)代建筑對以古街區(qū)為基礎(chǔ)的的“天際線”（以天空為背景的一幢或一組建筑物及其其他物體所構(gòu)成的輪廓線或剪影成為“天際線?！保┲鸩降摹巴淌伞?，街區(qū)的景觀通廊由此也遭到一定程度的破壞，太平街的建筑風格，街區(qū)的空間尺度前景堪憂。

3.原因探析與環(huán)境設(shè)計構(gòu)想

3.1究其原因

我們在尋找原因： 太平街周邊有如火如荼的“草根文化”下河街，也有現(xiàn)代商業(yè)文化高度發(fā)達的黃興步行街，而下河街多是賣“簸籮貨”（贗品，次等的商品），中老年人群多半是結(jié)伴取道太平街前往下河街購買便宜干貨，而年輕人所感興趣的是服裝、飾品、手工布偶、歌碟等。

太平街的文化介于兩者之間的夾縫中生存下的歷史文化，多數(shù)人不買“文化賬”，定位“高端文化”特色的街區(qū)肌理的完整性正在被其它兩種文化吞噬著、同化中，反映在建筑肌理形態(tài)與空間環(huán)境組織關(guān)系上。

歷史街區(qū)代表的是城市的文化效益，而文化效益要生存必然統(tǒng)一于社會效益、經(jīng)濟效益和環(huán)境效益，其中經(jīng)濟效益與社會效益對其影響最大，最終由這些文化的相互碰撞與摩擦產(chǎn)生了街區(qū)混亂的“肌理”。因此我們必須重新審視我們的街區(qū)規(guī)劃與定位，處理好現(xiàn)代城市空間與街區(qū)傳統(tǒng)空間的銜接關(guān)系，并且在這些元素之間要做到主次分明，合理取舍。

3.2環(huán)境保護與更新設(shè)計構(gòu)想

3.2.1傳統(tǒng)與現(xiàn)代空間 “有機共生”

古街區(qū)在合理保護傳統(tǒng)空間環(huán)境與協(xié)調(diào)好現(xiàn)代建筑環(huán)境的關(guān)系同時，不但要滿足現(xiàn)代物質(zhì)、文化生活的需要，同時還要使歷史街區(qū)的環(huán)境“再生”；以太平街為主軸線的“魚骨狀”結(jié)構(gòu)的街區(qū)環(huán)境更新與設(shè)計可以借鑒北京“菊兒胡同”的改造，即由街道、小巷、庭院、住戶門貫穿在一起，既是完全開放的又是一定程度的私密空間，同時原有的建筑結(jié)構(gòu)肌理得到有機更新，并增加生活與商業(yè)氣息。也就是吳良鏞教授提出的歷史街區(qū)的“有機更新”理論，即：主張“按照城市內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，順應(yīng)城市之肌理，在可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)上，探求城市的更新和發(fā)展?！?/p>

設(shè)立街區(qū)保護與更新的“環(huán)境協(xié)調(diào)區(qū)”：北起五一路南側(cè)，南至解放路紅線外50米，東到三興街、三泰街紅線外50米，西至湘江之濱，對于整個“環(huán)境協(xié)調(diào)區(qū)”建筑高度進行有效的控制，不得破壞太平街區(qū)的“景觀通廊”，其建筑高度應(yīng)控制在六層以下。

3.2.2“場所精神”的重建

健全街區(qū)建筑保護與更新機制，建筑外形不得隨意變更，對其內(nèi)部結(jié)構(gòu)體系、功能布局、裝飾裝修、以及破損修復等需要“原汁原味”進行修復和更新設(shè)計，即選用的材料、裝飾裝修風格必須在尊重其原有的“文化特質(zhì)”的基礎(chǔ)上進行。

深入挖掘當?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化脈絡(luò)，力圖保存或再現(xiàn)歷史街區(qū)原有的生活方式，文化氛圍，習俗風情。以體現(xiàn)當?shù)匚幕厣膫鹘y(tǒng)功能為主，實現(xiàn)功能、文化的延續(xù)，通過文化回歸整個歷史街區(qū)空間和文化上的的“場所精神”。例如可以充分利用充分利用古戲臺及前方的小廣場等文化節(jié)點空間，進行花鼓戲、湘劇等表演。

總而言之，我們要讓現(xiàn)代城市環(huán)境與歷史街區(qū)環(huán)境達到和諧、共生式的發(fā)展。

4.結(jié)語

城市伴隨著城市規(guī)劃在不管向前發(fā)展，在這個“新陳代謝”的過程中，歷史街區(qū)的空間結(jié)構(gòu)和肌理不應(yīng)該湮沒在現(xiàn)代城市發(fā)展中，在”多元文化”背景下我們同樣也需要多元化的發(fā)展模式，讓城市不僅僅有現(xiàn)代文明的華麗外表，更要注重以歷史街區(qū)為代表的文化的、空間環(huán)境上的延續(xù)與繼承式發(fā)展。

參考文獻

[1]李其榮. 城市規(guī)劃與歷史文化保護[M].南京：東南大學出版社， 2002.8

[2].周嵐等. 城市空間美學[M]. 南京：東南大學出版社，2001.1

第4篇：現(xiàn)代文化的定義范文

一、脫節(jié)的教學關(guān)系

中國現(xiàn)代文學教學與當代生活脫節(jié)具體體現(xiàn)在教學關(guān)系的脫節(jié)，不是說它已完全失去來自學生的回應(yīng)，只是回應(yīng)的聲音已經(jīng)相當微弱，與我們所希望的教學效果存在較大的差距。有研究者指出：隨著現(xiàn)代性的焦慮為追求感官享樂所取代，文學的娛樂功能被放大，文學的社會承擔意識和歷史使命意識開始受到壓抑。顯現(xiàn)于中國現(xiàn)代文學教學過程中，則是一些學生對文學經(jīng)典不感興趣，上課基本不做筆記，課外基本不讀文學作品。完成作業(yè)依靠網(wǎng)上下載與拼接加工，到了期末考試則復印同學的筆記臨時突擊幾天，并美其名曰惡補。他們從未把閱讀現(xiàn)代文學經(jīng)典作為一種精神享受，缺乏感性的藝術(shù)體驗，不曾產(chǎn)生過感動和愉悅，也談不上任何審美藝術(shù)熏陶。等到畢業(yè)之時，知識基礎(chǔ)貧乏，理論功底單薄，審美趣味幼稚等問題則逐一顯現(xiàn)?？佳械膶W生專業(yè)基礎(chǔ)應(yīng)該是相對扎實的，但是他們答題時頭頭是道，一旦涉及自己高談闊論的某部作品，卻是一臉迷惘，因為沒有真正閱讀作品，所謂高談闊論只是來源于指定的參考教材，并不是由閱讀經(jīng)典得來的切身感受［1］。根據(jù)筆者任課期間的觀察，學生對中國現(xiàn)代文學教學內(nèi)容的反應(yīng)大致可分為以下幾類：一是對教學內(nèi)容擁有較為濃厚的興趣，認真聽講且積極回應(yīng)老師提出的問題，并能在課后主動借閱老師布置的閱讀書目。遺憾的是這類學生只是少數(shù)，我們提出問題當然主要不是針對這一部分學生。二是對教學內(nèi)容基本不感興趣，只是由于害怕考勤制度才按時來到教室，在課堂上被動地接受教學內(nèi)容，對老師課堂提出的問題不愿主動回應(yīng)，課后則缺乏進一步拓展本專業(yè)知識足夠的動力。三是對教學內(nèi)容毫無興趣，上課時注意力集中在與教學內(nèi)容無關(guān)的地方，或者干脆無故缺課而利用上課時間去做其他事情。這一類學生已與中國現(xiàn)代文學教學內(nèi)容完全疏離，課堂所講授的知識已與其不再發(fā)生任何關(guān)聯(lián)。名義上學習過中國現(xiàn)代文學這門課程，實質(zhì)上對于這門課程的基本知識點卻一無所知，更不要說通過這門課的開設(shè)接受情感教育與審美教育。這種浮躁之風固然沒有完全占領(lǐng)高校校園，但已經(jīng)不是個別現(xiàn)象，對嚴謹求實的學風已經(jīng)產(chǎn)生了實際的負面影響。經(jīng)濟文化發(fā)達地區(qū)的高校在專業(yè)教學中遇到的問題，邊遠民族地區(qū)的高校不僅難以避免，甚至可能表現(xiàn)得更復雜一些。以廣西為例，一方面中小學基礎(chǔ)教育的落后使教學對象在文學常識儲備、漢語理解能力與書面表達技巧等方面與發(fā)達地區(qū)存在一定差距；另一方面中國現(xiàn)代文學教學如何與地域民族文化實現(xiàn)良性互動，如何更好地適應(yīng)當?shù)亟?jīng)濟建設(shè)的需要，長期以來未曾得到過真正的關(guān)注。多種原因的疊加使邊遠民族地區(qū)的中國現(xiàn)代文學教學面臨著巨大的挑戰(zhàn)。中國現(xiàn)代文學曾經(jīng)與現(xiàn)實生活保持血肉般的聯(lián)系，并在文學創(chuàng)作實踐中不斷豐富與發(fā)展，如今卻與現(xiàn)實生活發(fā)生了脫節(jié)，甚至由此導致學習主體的缺席，這不能不說是一種悲哀。究其原因，當代生活中文化價值觀的多元化轉(zhuǎn)變所帶來的價值危機、信仰危機以及的沖擊［2］固然是一方面，而中國現(xiàn)代文學課堂長期以來教學模式單一，缺乏對學生審美趣味變化的有效回應(yīng)，對教學實際效果置若罔聞所帶來的積弊也是不能忽視的。如果我們致力于追求高質(zhì)量的教學，那么發(fā)生在中國現(xiàn)代文學課堂上的就應(yīng)該是文學認知能力與專業(yè)審美品位的整體性提升。真正成功的中國現(xiàn)代文學教學應(yīng)是全體而非少數(shù)學生的發(fā)展，是學生知識習得在廣度與深度上的充分開拓，是教學活動中過程有效與結(jié)果有效的有機統(tǒng)一。唯其如此才堪稱高效的課堂教學，也才算是喚回了那些已經(jīng)厭棄中國現(xiàn)代文學的學習主體。

二、建構(gòu)性環(huán)境的創(chuàng)設(shè)

“教學的經(jīng)典定義是設(shè)計環(huán)境?！保?］所謂環(huán)境是指由教師與學生共同參與的教學活動全程，包括課內(nèi)教學設(shè)計與課外教學延伸。環(huán)境創(chuàng)設(shè)的意義是就學習主體而言的，正是在與環(huán)境的互動中學生學會學習，并通過學習使自己成為富有效率的人。建構(gòu)主義理論認為知識在教學雙方的共同努力下被建構(gòu)于學生的知識結(jié)構(gòu)中，它不拘泥于傳統(tǒng)意義上的傳授，而集中關(guān)注學習行為的社會性。該理論就環(huán)境創(chuàng)設(shè)進行過極富啟發(fā)性的闡述：“知識不是對外部客觀世界的被動反映，不是有關(guān)絕對現(xiàn)實的知識，而是個人對知識的建構(gòu)，亦即是個人創(chuàng)造有關(guān)世界的意義而不是發(fā)現(xiàn)源于現(xiàn)實的意義?！保?］學習乃是基于與環(huán)境充分互動的意義建構(gòu)，教學則是為了創(chuàng)設(shè)有助于意義建構(gòu)的學習環(huán)境。這一學習環(huán)境蘊涵豐富，足以為學生提供合適的認知工具。它強調(diào)交流和協(xié)作對于知識建構(gòu)的作用，也相當重視真實的學習活動和情境化內(nèi)容，使知識和能力具有遠遷移和強大的生存力。建構(gòu)主義認為知識無法以現(xiàn)成的、孤立的方式獲得，復雜知識的獲取需要明了組成系統(tǒng)知識的各個方面，重視知識的多元表征。對于有效的教學活動來說，學習主體的缺席是不可想像的，也是致命的。中國現(xiàn)代文學學習主體之所以缺席，究其原因乃是它蝸居于虛幻的象牙之塔，忽略學生的審美期待，無視地域經(jīng)濟社會發(fā)展，而重新激起學生在教學過程中的積極性與主動性是目前最為急迫的工作。隨著時間的推移中國現(xiàn)代文學所倡導的價值觀已疏離于當代生活，但這并不意味著它作為一種歷史參照也失去了價值，重新發(fā)掘這一段歷史并闡釋其當代意義是必要的。廣西境內(nèi)生活著壯、漢、瑤、苗、侗等12個民族，每個民族都創(chuàng)造了燦爛的特色文化，具有獨特的民俗信仰與生活習慣。我們需要研究學生因民族身份不同而形成的審美期待的“?！迸c“變”，發(fā)掘?qū)W生的知識興奮點及其與中國現(xiàn)代文學經(jīng)典的契合之處，從而由此有效激活學生對于中國現(xiàn)代文學經(jīng)典的閱讀興趣。廣西與東盟國家山水相連，在向東盟國家的開放國家戰(zhàn)略中具有極為明顯的地域優(yōu)勢。我們需要調(diào)整中國現(xiàn)代文學的基本知識構(gòu)架與專業(yè)側(cè)重點，真正喚起它參與當代文化建設(shè)與地域經(jīng)濟社會發(fā)展的活力，而這也是喚醒中國現(xiàn)代文學學習主體的重要環(huán)節(jié)。只有以此為前提我們才有資格去談?wù)撟鹬貙W科自身發(fā)展規(guī)律的問題。環(huán)境創(chuàng)設(shè)的關(guān)鍵是選擇合適的教學模式。為了充分激活中國現(xiàn)代文學教學關(guān)系，實現(xiàn)教學活動各要素關(guān)系順暢，選擇下述教學模式，并結(jié)合具體的教學過程進行綜合、變通是必要的。

（一）信息歸納模式：中國現(xiàn)代文學的基本組成是史料，了解史料并為其建立關(guān)聯(lián)進而對一些重要作家作品形成整體認知，是對專業(yè)知識的歸納整理，也是個人認知能力與思維水平的提升。

（二）個人探究模式：專業(yè)與業(yè)余的區(qū)別在于是否具備專業(yè)洞察力，我們不要求每個學生都成為專業(yè)研究者，但是必須成為專業(yè)的閱讀者。對于某些中國現(xiàn)代文學現(xiàn)象進行深入探究，并在做出判斷之時突出個體的獨立性，進而訓練學生學會對自己的判斷負責是十分有益的。

（三）群體互動模式：由于視野的局限，個人對作家作品或某種文學現(xiàn)象的思索可能陷入困境，整合集體的力量就是擺脫困境必須的。有效的課堂管理需要在教室中創(chuàng)造一種合作關(guān)系，因此一些中國現(xiàn)代文學史料的搜集最好由群體協(xié)作來完成。

（四）行為矯正模式：對于某些文學現(xiàn)象的正確判斷往往形成于持續(xù)的修正中，而有效的修正只有在高度的理性中才能正常進行，它要求學生對自己的研修行為時刻保持清醒，能夠進行自我行為調(diào)節(jié)以實現(xiàn)預期目標。

三、教學過程的開放性

第5篇：現(xiàn)代文化的定義范文

現(xiàn)如今，要在千變?nèi)f化、風云譎異的市場實踐中創(chuàng)作出以某種新穎的目的為先導的廣告文案創(chuàng)意，通過標新立異的可視藝術(shù)形式傳達獨樹一幟的信息到被傳達對象，并且使對被傳達對象產(chǎn)生共鳴，其視覺傳達的作品必須打破常規(guī)思維，從創(chuàng)意的角度進行求異思維的創(chuàng)造。

那么，作為一名廣告文案創(chuàng)意人，該如何認識思維，從求異的角度進行絕佳廣告文案創(chuàng)意？在具體實踐中，又該用什么樣的“溝通”方式進行創(chuàng)意“溝通”？

一、思維與角度在廣告文案創(chuàng)意中的作用

創(chuàng)意的核心是想法。假使你對你的廣告文案創(chuàng)意不太滿意，不如換個角度來審視思維，重新創(chuàng)意出有特點的東西來。那么，我們又該追尋怎樣的思維呢？

1.廣告文案創(chuàng)意中的常規(guī)思維

思維分廣義的和狹義的，廣義的思維是人腦對客觀現(xiàn)實概括的和間接的反映，它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。而狹義的通常的心理學意義上的思維專指邏輯思維。

而常規(guī)思維則是指在動力定型驅(qū)使下的按照經(jīng)常實行的規(guī)矩或規(guī)定進行思維的活動過程。廣告文案創(chuàng)意中的常規(guī)思維就是圍繞創(chuàng)意按照一定的思維習慣與思維定式去進行的思維活動。它常常根據(jù)已有的經(jīng)驗與信息，主觀能動惰性地思考問題，創(chuàng)造結(jié)果。

2、廣告文案創(chuàng)意的求異思維

求異思維是從已知信息中產(chǎn)生大量變化的、獨特的新信息的一種創(chuàng)造性思維方式，具有流暢性、變通性和獨特性的特點。它的創(chuàng)意思維過程倡導從多方向、多角度、多起點、多層次進行思考，并從多方面探索不同見解、不同結(jié)論的思維，是創(chuàng)造性思維中一種極為重要的思維形式，也是測定創(chuàng)造力的重要標志之一。

二、廣告文案創(chuàng)意的求異方式

求異的廣告文案創(chuàng)意要緊緊圍繞主題進行思維高度的聚合與靈活的擴散，在質(zhì)與量、廣度與深度上要求聚集思維與擴散性思維辯證統(tǒng)一，使形象與意義完成最佳結(jié)合，最終以新穎獨特的形式表現(xiàn)出來。通過對典型元素的提煉，文字意義的拓展繁衍，形象的定義與溝通完成創(chuàng)意思維拓展。在具體實踐中，可以從幾個方面培養(yǎng)：

1.思維的發(fā)散和聯(lián)想

發(fā)現(xiàn)與聯(lián)想在創(chuàng)意思維中就如感覺與理性思辯一樣，我們要抓住核心價值，尋找相關(guān)的共同點，發(fā)現(xiàn)其中的亮點。聯(lián)想由此物到彼物，是一個物形的轉(zhuǎn)換更是一個內(nèi)在實質(zhì)意義的更迭，需要我們通過理性思維去錚別。但是，在創(chuàng)意中，我們要排除那些孰能可見的創(chuàng)意，考慮其在文案中被重新認識和再創(chuàng)造的可能。

2. 各種手法的巧妙運用

一件成功的作品，創(chuàng)作者對已儲存的表象進行創(chuàng)造性想象，發(fā)現(xiàn)新的形象，賦予其新的特征。此時，同質(zhì)異構(gòu)法、解析淘汰法、輳合顯同法都可以在創(chuàng)意中量體而用。

象形與擬人也是形象思維的一種，把獨立于我們的其它有生命或無生命的事物看作是我個自身情感的移入，通過設(shè)計使這些再造的形象表現(xiàn)出人的情感，來獲得人的認同。

象征主義和意象派都強調(diào)想象與聯(lián)想。象征具有幾乎固定的意義，意象具有可變的意義，具有鮮明的可感性。 同一種形象在不同文化中的象征含義也不同，例如龍在東西方的含義就不同。

三、 廣告文案創(chuàng)意的傳達過程

廣告文案創(chuàng)意最終的表達是視覺傳達的過程，是一個傳達者、被傳達的信息與被傳達者，三者之間互相影響，互為溝通的過程。廣告文案創(chuàng)意的求異思維就是圍繞這三者進行思維再創(chuàng)造的過程。

創(chuàng)意傳達的過程中，有幾個因素：

1. 創(chuàng)意溝通與“符號”

符號（Sign），是指具有某種代表意義的標識。來源于規(guī)定或者約定成俗，其形式簡單，種類繁多，用途廣泛，具有很強的藝術(shù)魅力。

文字是記錄語言的符號，人們通過符號系統(tǒng)進行信息交流時，必須對符號有一致的理解。不同國家，不同地域，不同民族對同一符號所感受的意義也不盡相同。文字作為廣告文案表現(xiàn)形式的重要工具，創(chuàng)作者要根據(jù)傳播對象，傳播媒介進行傳播符號的解碼，綜合提煉出符號的邏輯與廣告沖擊力。

2.創(chuàng)意溝通與“文化”

文化（culture）是一種社會現(xiàn)象，是人們長期創(chuàng)造形成的產(chǎn)物。同時又是一種歷史現(xiàn)象，是社會歷史的積淀物。文化是個多元多解概念，其定義往往是“仁者見仁，智者見智”。

2012年倫敦奧運會會徽文洛克是個具有金屬現(xiàn)代感的獨眼卡通吉祥物。它的頭部代表著金、銀、銅3個獎牌，它的大眼睛是一個記錄的攝像頭，頭上的黃燈是具有標志性意義的倫敦黑色出租車，而手上戴著的友誼手鏈代表奧林匹克的5個顏色。文洛克是以1850年現(xiàn)代奧運會的雛形而命名的。這個文案中的創(chuàng)意元素很好的詮釋了英國人在傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的交流，以及人類在傳統(tǒng)上的傳承。

第6篇：現(xiàn)代文化的定義范文

關(guān)鍵詞：文化館;美術(shù);培訓活動

一、文化館在開展美術(shù)培訓中遇到的阻礙

（一）美術(shù)培訓活動形式規(guī)劃不合理

現(xiàn)代社會為了提升全民的綜合文化素養(yǎng)，大多數(shù)美術(shù)館會提供免費的美術(shù)培訓活動供人們進行體驗。有些人抱著免費體驗不用交費的心態(tài)，在文化館里濫竽充數(shù)，并不能真正提升自身的文化素養(yǎng)，反而會浪費免費名額。對于持有這種想法的人我們要提出嚴厲的批評，這是一種投機取巧的做法，雖然美術(shù)培訓活動可以免費參加，但是文化自身是無價的，如果不是誠心誠意想要學習美術(shù)，就不應(yīng)該占有這個機會，應(yīng)該留給更加需要的人。因為美術(shù)培訓活動沒有具體的規(guī)定和要求，面對全體社會人士招生，才讓一些貪圖便宜的人有機可乘，這是對藝術(shù)的褻瀆。長期如此，會讓人們產(chǎn)生對藝術(shù)的誤解，無法認識藝術(shù)的本質(zhì)，也會阻礙文化館的正常發(fā)展。

（二）文化館美術(shù)培訓活動沒有具體的方向

既然文化館承擔著整個社會甚至是國家文化傳播和宣揚的使命，那么在其發(fā)展過程中勢必會遇到許多問題。當前，文化行政管理部門主要針對文化館的建設(shè)工作，在文化館的擴展方面提供支持和幫助。文化館開展免費的美術(shù)培訓活動，其初衷是為了傳播中華的美術(shù)魅力，讓人們加強對于美術(shù)發(fā)展史的了解，并能夠肩負其發(fā)揚中華美術(shù)藝術(shù)的責任。雖然國家對于文化館的管理制度已經(jīng)出臺了相關(guān)的政策，但在文化館管理方面還是存在許多弊端和漏洞，知識美術(shù)培訓活動開展效果并不明顯。究其根本，還是沒有對文化館美術(shù)培訓活動進行明確的規(guī)劃，培訓內(nèi)容不具體，培訓步驟也不清晰。

二、開展美術(shù)培訓活動的意義

眾所周知，文化館面對全體社會人員開放是為了推進現(xiàn)代文化的改革進程。文化館免費開放可以幫助提升每一個公民的文化素養(yǎng)，進而提升整個國家的文化素養(yǎng)力量。這樣可以激發(fā)人們的文化創(chuàng)造力和想象力，推動整個社會的前進。現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展飛快，人們得到基本的物質(zhì)滿足，在此只上，人們開始追求精神層面的滿足。文化就是最好的選瘢文化素養(yǎng)的提升可以使得人們的心性變得成熟穩(wěn)重，有利于社會的和諧發(fā)展。美術(shù)作為現(xiàn)代文化的一大分支，理所應(yīng)當受到人們的喜愛，美術(shù)在現(xiàn)在文化體系建設(shè)工作用發(fā)揮著其獨特的魅力。開展美術(shù)培訓活動，可以陶冶情操，還可以提升人們對于藝術(shù)的欣賞水平。

三、強化美術(shù)培訓活動效果的具體措施

（一）普及人們對于免費美術(shù)培訓活動的認識

對于青少年來說，現(xiàn)在正是培養(yǎng)藝術(shù)欣賞能力的最佳時期，免費的美術(shù)培訓活動為青少年提供了很好的機會。對于美術(shù)的學習可以激發(fā)青少年的想象力和創(chuàng)造力，也可以側(cè)面培養(yǎng)其學習能力。為了使活動能夠真正受益于青少年，文化館必須加強對活動的宣傳力度，最重要是的對活動進行明確的定義，活動的目的是提升人們的文化素養(yǎng)，而不是讓他們借著免費培訓的名義來濫竽充數(shù)。只有正確認識美術(shù)培訓活動的意義，才能真正理解活動開展的必要性，從而端正人們對于文化的態(tài)度。

（二）培訓政策要有針對性

雖說文化館開展的美術(shù)培訓活動是面向全部人群的，但不可否認其針對的人群主要是青少年。青少年處在文化素養(yǎng)成型的關(guān)鍵階段，為了對其進行正確的引導，文化館在培訓過程過要強化個性保留和鼓勵個性發(fā)揮的相關(guān)政策。世界并不缺少美的事物，缺少的是發(fā)現(xiàn)美的眼睛。在美術(shù)的世界里也如此，培訓時如果可以給學生提供一個自由發(fā)揮的平臺，鼓勵青少年進行個性創(chuàng)作，而不是將他們的才華扼殺，想必可以很大程度上提升他們的文化素養(yǎng)。

（三）培訓過程中結(jié)合語言表達

文化館開展的美術(shù)培訓活動是一個言論自由的平臺，在培訓過程中我們的想象力和創(chuàng)造力可以不受約束的盡情發(fā)揮，同樣的我們的言論也是自由的。在美術(shù)培訓活動中，老師要隨時對學生作品發(fā)表評價，要指導他們的創(chuàng)作過程。不僅可以進行言論交流，還可以進行深層次的思想交流。不僅要培養(yǎng)參與者的創(chuàng)作能力，還要培養(yǎng)他們的欣賞能力，從而具備綜合文化素養(yǎng)。長此以往不僅能夠提升個人的文化鑒賞力，還可以推動整個國家的文化進程。

四、小結(jié)

現(xiàn)代社會，在政治和經(jīng)濟飛速發(fā)展的背景下，人們的物質(zhì)需求得到滿足，逐漸開始追求精神享受。文化素養(yǎng)的提升受到人們的廣泛關(guān)注。文化館作為文化傳播的主要陣地，爭相開展美術(shù)培訓活動。當前活動存在形式規(guī)劃不合理和發(fā)展方向不具體的問題。為了有效解決這些問題，我們應(yīng)當普及人們對于美術(shù)培訓活動的認識，提出有針對性的政策還要在活動過程中盡可能結(jié)合語言表達。相信這樣一定可以行之有效的提升國民的綜合文化素養(yǎng)。

參考文獻：

第7篇：現(xiàn)代文化的定義范文

【關(guān)鍵詞】文化觀 設(shè)計 公共設(shè)施

一、文化觀的釋義

文化是人類社會特有的現(xiàn)象。對于文化的解讀復雜而多樣，就一般意義而言，文化可以以狹義與廣義加以詮釋。[1] 《現(xiàn)代漢語詞典》關(guān)于“文化”的釋義，即“人類在社會發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特指精神財富”。當屬狹義文化。一般而言，凡涉及精神創(chuàng)造領(lǐng)域的文化現(xiàn)象，均屬狹義文化。

廣義的文化是人類創(chuàng)造出來的所有物質(zhì)和精神財富的總和。其中既包括世界觀、人生觀、價值觀等具有意識形態(tài)性質(zhì)的部分，也包括自然科學和技術(shù)、語言和文字等非意識形態(tài)的部分。正如弗萊在《創(chuàng)造與再創(chuàng)造》一文中，對文化做出了一個寬泛的定義，他說：“人不像動物那樣直接與裸地生活在自然之中，而是生活在他從自然中建構(gòu)出來的封套里，這個封套通常被叫做文化或文明?！盵1]弗萊此處所說的文化，就是一個大文化概念，它指自然之外人類所建構(gòu)的一切生活?；趯ξ幕瘡V義的理會與全面的認知，文化觀可界定為以廣義文化內(nèi)涵為指導，建立的面對與解決問題的態(tài)度與方式、方法。依據(jù)思維取向的差異，文化觀可劃分為：以理性思維為主要特征的科技觀與感性思維為主要方式的人文觀；按照文化出現(xiàn)的時間先后順序又可劃分為：傳統(tǒng)文化觀、現(xiàn)代與未來文化觀等。

全面理會、認知與把握文化是建立文化觀的前提與基礎(chǔ)，而清晰、完整與正確的文化觀則是審視、考量文化的依托與保障。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、未來文化是三種不同形態(tài)的文化。傳統(tǒng)文化的積淀與整合形成了現(xiàn)代文化，現(xiàn)代文化的提煉與嬗變構(gòu)成了未來文化。無論是傳統(tǒng)文化還是現(xiàn)代與未來文化總是在矛盾中完成和發(fā)展。我們要有新而全的文化觀概念，摒棄狹隘的文化觀。人類昨天社會實踐活動所創(chuàng)造的一切文明成果，對于今天而言，都是傳統(tǒng)文化；今天人類社會實踐活動所創(chuàng)造的文明成果，對于明天而言，也將是傳統(tǒng)文化。所以，我們不能一提傳統(tǒng)文化，就聯(lián)想到落后；現(xiàn)代與未來的文化也未必就是先進的代名詞。

二、設(shè)計與文化互動關(guān)系訴求以“文化觀”的視角來審視公共設(shè)施設(shè)計

設(shè)計是人類通過勞動改造世界，創(chuàng)造文明，創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富，而最基礎(chǔ)、最主要的創(chuàng)造活動是造物。作為人類創(chuàng)造的諸多文化中的一個門類或領(lǐng)域，設(shè)計的文化觀建構(gòu)于設(shè)計的特質(zhì)與屬性的認知。設(shè)計作為一種文化現(xiàn)象，或稱之為文化活動，它既是“新生文化”的構(gòu)建、傳播與發(fā)展，也是對“舊有文化”的傳承、梳理與提煉。[2]

設(shè)計與文化的關(guān)系是錯綜復雜、相輔相成的。清華大學的柳冠中先生在《事理學論綱》一書中寫道：“設(shè)計是一種投射文化的活動，是將文化意象物質(zhì)化的過程；同時，設(shè)計對文化具有反作用，一個民族的文化心理，并不僅僅與宗教、政治、倫理或自然因素有關(guān)，而且，還與人們創(chuàng)造的、組成生活環(huán)境的物（設(shè)計）有關(guān)?！盵3]

作為人類的眾多設(shè)計造物之一的公共設(shè)施設(shè)計，是伴隨著城市的發(fā)展而產(chǎn)生的融工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計與空間環(huán)境設(shè)計于一體的新型設(shè)計門類。它是城市的不可或缺的構(gòu)成元素，是城市文化重要的有機組成部分，屬于城市細部文化設(shè)計。公共設(shè)施設(shè)計的主要目的是完善城市的使用功能，滿足公共環(huán)境中人們的生活需求，方便人們的行為，提高人們的生活質(zhì)量與工作效率。公共設(shè)施是人們在公共環(huán)境中的一種交流媒介，它不但具有滿足人需求的實用功能，同時還具有改善城市環(huán)境、美化環(huán)境的作用，是城市文化的載體，對于提升城市文化內(nèi)涵與品位均具有重要的意義。

特定民族、地域的文化是設(shè)計構(gòu)建的原生動力與驅(qū)動力，而設(shè)計的效應(yīng)則體現(xiàn)在與特定民族、地域文化的契合與共鳴上。[4]設(shè)計與文化的互動關(guān)系決定了研究設(shè)計必然關(guān)聯(lián)文化，而作為設(shè)計內(nèi)容之一的公共設(shè)施設(shè)計也需著眼與把握文化，并應(yīng)將其納入文化的范疇。公共設(shè)施設(shè)計并非是一門獨立的學科，它涉及到城市及交通的規(guī)劃設(shè)計、環(huán)境藝術(shù)設(shè)計、公共的信息傳播設(shè)計、生態(tài)環(huán)境學、設(shè)計心理學、造型學、行為學、美學及人體工程學等一系列的廣義文化，是透視一個社會文化內(nèi)涵、文明程度的載體與標志，是打造城市文化品牌與價值取向的重要構(gòu)成要素。

三、文化觀是架構(gòu)公共設(shè)施設(shè)計獨特性的有效途徑

有些學者不將公共設(shè)施劃歸工業(yè)設(shè)計的范疇，其主要原因在于工業(yè)設(shè)計具有機器化、大批量生產(chǎn)的特征。而公共設(shè)施設(shè)計往往采用專項設(shè)計、小批量生產(chǎn)的特點，這與環(huán)境設(shè)計的特征具有相似之處，因而較多的將公共設(shè)施設(shè)計視為環(huán)境設(shè)計的延續(xù)。事實上，隨著以加工工藝與生產(chǎn)技術(shù)為代表的現(xiàn)代文化進步，早期工業(yè)設(shè)計的大批量化生產(chǎn)正在向今天“人性化”、“個性化”的小批量生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)移。設(shè)計中“人”與“環(huán)境”的因素已經(jīng)擺在了突出重要的位置予以考慮，這一點與公共設(shè)施設(shè)計的基本特點是一致的。設(shè)計意味著創(chuàng)造，而公共設(shè)施的創(chuàng)造有別于其他設(shè)計之處便體現(xiàn)在其設(shè)計的獨特性上[4]。公共設(shè)施設(shè)計的獨特性表現(xiàn)為：設(shè)計者應(yīng)根據(jù)其所處的時代背景、地域環(huán)境、城市規(guī)模等文化因素的差異，對相同的設(shè)施提供不同的解決方案，使其更好地與人相契合，與環(huán)境相融合。如2004杭州公共環(huán)境設(shè)施競賽中有一個名為“框景”公交站臺的設(shè)計。該設(shè)計的獨特性體現(xiàn)在準確、巧妙地把握了杭州的傳統(tǒng)文化，采用現(xiàn)代文化語言，符合了杭州未來的文化取向。

“設(shè)計是從無到有的創(chuàng)造，創(chuàng)造新的、有用的事物”（李斯維克：《工程設(shè)計中心簡介》）。要“創(chuàng)造”就需靈感；有“創(chuàng)造”才具獨特性。[2]就設(shè)計而言，我們不應(yīng)只停留在就文化論文化的空談闊論。設(shè)計是實實在在的造物活動，公共設(shè)施設(shè)計更是人們所必需的物質(zhì)存在。既然設(shè)計是在創(chuàng)造新的文化，由于文化的延續(xù)性，公共設(shè)施設(shè)計獨特性的架構(gòu)就需要從傳統(tǒng)文化中尋覓創(chuàng)造的靈感，用現(xiàn)代文化來獲取創(chuàng)造的依據(jù)，以未來文化把握創(chuàng)造的方向。

四、文化觀是公共設(shè)施建構(gòu)“合理”的基礎(chǔ)與保證

就文化觀而言，公共設(shè)施設(shè)計的“合理”可釋義為符合理性思維為主要特征的科技觀。正如上文所述，公共設(shè)施設(shè)計涉獵眾多文化門類，其中便包涵了人體工程學、材料學、成型工藝等理性科學技術(shù)。

公共設(shè)施設(shè)計是設(shè)計師依靠現(xiàn)實的材料和工具，通過深刻的想象和藝術(shù)的直覺而進行的創(chuàng)造。科技是第一生產(chǎn)力，科技為代表的理性文化為公共設(shè)施的構(gòu)建提供了可以信賴與依托的物質(zhì)基礎(chǔ)，更從理性的角度為公共設(shè)施的創(chuàng)建拓展了空間?？萍嘉幕陌l(fā)展與進步既為公共設(shè)施的構(gòu)建注入了“合理”因素，同時也激發(fā)了公共設(shè)施新語言文化的出現(xiàn)。[5]

公共設(shè)施的建構(gòu)不僅以科技文化為創(chuàng)作手段，而且還以科技文化為實施基礎(chǔ)。公共設(shè)施的科技文化觀主要體現(xiàn)在兩個方面：一是公共設(shè)施構(gòu)建、形成所需的諸如材料、成型、涂飾與人機等科技文化因素；二是通過公共設(shè)施語言所蘊涵與傳示出的“科技文化感”。

首先，就公共設(shè)施的生產(chǎn)成型過程而言，形態(tài)的建構(gòu)包括形成形態(tài)所需的材料，材料的加工成型工藝，以及材料成型后的涂飾、組裝等工序，可以說每一步工序自身及其實施均體現(xiàn)著科技文化的“存在”。[6]公共設(shè)施作為一種物質(zhì)形式，其基礎(chǔ)是構(gòu)成公共設(shè)施的物質(zhì)材料，材料學自身的發(fā)展與材料加工工藝、成型方式的進步為公共設(shè)施的建構(gòu)可行性提供了科學文化依據(jù)。就材料而言，它是設(shè)計師實現(xiàn)設(shè)計的物質(zhì)條件，技術(shù)則是設(shè)計師實現(xiàn)設(shè)計的有力保障。沒有材料，任何設(shè)計師也將是“巧婦難為無米之炊”，設(shè)計將成為紙上談兵，設(shè)計只能停留在構(gòu)思階段；缺乏技術(shù)，設(shè)計師難以實現(xiàn)公共設(shè)施造型的物化，即使再高明的設(shè)計師也難以造就功能優(yōu)良的設(shè)計。

其次，公共設(shè)施作為一種體現(xiàn)設(shè)計理念的視覺語言，在其構(gòu)建中由于科技文化因素的介入，在語義表述上必然存在科技的“身影”，在一定意義上，公共設(shè)施便成為科技文化的視覺“代言人”。

五、文化觀是公共設(shè)施建構(gòu)“合情”的核心與依托

公共設(shè)施設(shè)計的“合情”則是指其設(shè)計應(yīng)合乎文化觀中感性思維為主要方式的人文觀。這個“情”可以解讀為：人情、地情與時情；就設(shè)計而言，則可詮釋為：人的因素、環(huán)境因素與時間因素。

公共設(shè)施作為一種面向社會大眾開放的公共場所的設(shè)施、設(shè)備，可以說，人的生活方式?jīng)Q定了公共設(shè)施的存在及構(gòu)成，物質(zhì)層面的需求左右著其功能的實施形式，精神層面的活動訴求其審美與價值取向。所以，公共設(shè)施設(shè)計應(yīng)該首先著眼于人，而深厚的人文文化底蘊則成為設(shè)計的必須要素。美國心理學家馬斯洛的人本主義心理學認為人是通過“自我實現(xiàn)”，滿足多層次的需要系統(tǒng)，達到“高峰體驗”，重新找回被技術(shù)排斥的人的價值，實現(xiàn)完美人格。[7]城市中的公共設(shè)施以其服務(wù)人們的工作、生活和供人們欣賞的雙重功能，方便著人們和美化著城市。人是城市環(huán)境的主體,因而公共設(shè)施設(shè)計應(yīng)以人為本，充分考慮使用人群的需要，以達到實現(xiàn)“完美人格”。

其次，公共設(shè)施的存在并不是孤立的、單純的，它從屬于環(huán)境，是環(huán)境的有機構(gòu)成部分。文化觀所賦予的社會與歷史責任訴求公共設(shè)施的設(shè)計應(yīng)考慮到環(huán)境因素，包括自然與社會環(huán)境因素，注意設(shè)施與環(huán)境的和諧、統(tǒng)一與共生。順應(yīng)環(huán)境，又要有節(jié)制的利用和改造環(huán)境，通過具有“合情”設(shè)計的公共設(shè)施這一中介，達到“天人合一”（環(huán)境與人的生活的和諧統(tǒng)一）。

再次，文化依據(jù)時間的界定分為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、未來文化三種不同形態(tài)的文化。作為文化意象物質(zhì)化過程的設(shè)計活動，公共設(shè)施設(shè)計也具有時間性。這種“時間性”是全面的、動態(tài)的，既表現(xiàn)在公共設(shè)施設(shè)計與周圍環(huán)境文化上的呼應(yīng)與契合，也彰顯于公共設(shè)施設(shè)計對整體環(huán)境現(xiàn)代與未來文化的反映、引領(lǐng)上。

注釋：

[1] 馬林諾夫斯基.文化論[M]，南寧:廣西美術(shù)出版社，2000．

[2] 趙江洪.設(shè)計藝術(shù)的含義[M]，長沙:湖南大學出版社，1999．

[3] 柳冠中.事理學論綱[M]，長沙:中南大學出版社，2007．

[4] 左鐵峰．產(chǎn)品設(shè)計進階[M]，北京:海洋出版社，2008．

[5] 彭澤立．設(shè)計概論[M]，長沙:中南大學出版社，2005．

[6] 彭吉象.藝術(shù)學概論[M]，北京:高等教育出版社，2002．

[7] 唐納德?A?諾曼.設(shè)計心理學[M]，北京:中信出版社，2003．

[8]王受之．世界現(xiàn)代設(shè)計史[M]，北京:中國青年出版社，2006．

[9]張夫也，孫建君．傳統(tǒng)工藝之旅[M]，沈陽:遼寧美術(shù)出版社，2001．

第8篇：現(xiàn)代文化的定義范文

關(guān)鍵詞：農(nóng)民工市民化；困境；文化排斥；啟迪

中圖分類號：C913　文獻標識碼：A　文章編號：1003－949X(2008)－11－0006－05

一、文化排斥的理論視角

一般認為，社會排斥包括經(jīng)濟排斥、政治排斥和文化排斥。而文化排斥不僅是社會排斥的一個方面，而且是更為深層的一個方面。由于文化有其自主性和滯后性(或稱之為“惰性”)，文化排斥往往獨立于社會排斥起作用，當社會排斥并不明顯的時候，文化排斥仍因其自主性或“惰性”而存在于社會不同群體之間。文化總是根深蒂固的東西，群體間的文化排斥一旦存在往往很難消除。從國外移民適應(yīng)的研究中，我們可窺見一斑。因此，無論從理論上來講，或是從我國農(nóng)民工市民化的現(xiàn)實需要來講，對文化排斥的研究都有其獨特的必要性。

對于文化排斥的涵義，許多學者進行了各自不同的定義：Littlewood和Herkommer認為，社會中存在著一些主導性的價值和行為模式，那些追隨和表現(xiàn)出不同模式的人會受到文化排斥。Figueroa等學者還指出，排斥出文化過程與個人被排斥出對特殊社會網(wǎng)絡(luò)的參與有關(guān)。由于文化價值觀念不同，一些人會受到排斥。kronauer認為文化排斥是指失去根據(jù)社會認可和占主導地位的行為、生活發(fā)展方向及價值觀模式而生活的可能性。Sabour認為文化排斥還應(yīng)指處于少數(shù)的個體和團體不能享有他們的文化權(quán)利，即保有自身的傳統(tǒng)、儀式、和語言等。Kabbeer認為社會排斥的結(jié)果是在制度層面產(chǎn)生不利因素的連續(xù)統(tǒng)一體，既有物質(zhì)排斥又有非物質(zhì)排斥即文化排斥。物質(zhì)排斥是資源、利益、再分配排斥，產(chǎn)生貧困；文化排斥是指在認可、身份、尊重方面的排斥，形成歧視。

社會排斥理論的研究取向和研究范式，為文化排斥的研究提供了導向和借鑒。

研究取向：Rodgers把社會排斥作為一個取向(approach)，認為它至少有以下特點：第一，社會排斥取向具有多面向、多學科的特點。它把社會權(quán)和物質(zhì)剝奪二者聯(lián)結(jié)在一起。所以，它不僅包括缺乏獲得物品和服務(wù)的機會，而且包括排斥出安全、公正、代表和公民權(quán)。其核心理念在于，社會排斥和經(jīng)濟、社會、政治及文化等多面向的不平等有密切關(guān)系。第二，社會排斥取向把焦點放在過程上。社會排斥可以描述狀態(tài)，但和許多關(guān)于貧窮的理論相比，其特殊的優(yōu)勢在于它把注意力集中在過程之上。它既捕捉到了貧窮和剝奪的情境，同時也捕捉到了導致它們的機制。第三，社會排斥取向亦把焦點放在社會行動者和人之上。它指出，一方面存在著接納和排斥過程，另一方面也存在著接納和排斥兩種社會行動者。處理社會排斥的一個重要方面就是確認這些行動者，并理解他們?nèi)绾魏蜑槭裁磁懦馄渌恕５谒?，多層面的影響。社會排斥可以在國家、地區(qū)、機構(gòu)、群體、個人、整個世界等多個層面上來理解。

研究范式：Silver提出了關(guān)于社會排斥的三個范式，即團結(jié)范式(solidarity)、專門化范式(specialization)和壟斷范式(monopoly)。Silver認為團結(jié)范式植根于法國的共和傳統(tǒng)之中。團結(jié)取向特別強調(diào)群體之間的文化或道德界限在安排社會生活方面于社會中建構(gòu)起二元類別的方式。排斥，如同越軌或一樣，既會威脅到也會強化社會的粘合。排斥的反面因而是“整合”和實現(xiàn)整合的過程，即“嵌入”。在迪爾凱姆的意義上，整合意味著被同化成主流文化，或者在其“后現(xiàn)代主義”意義上意味著主流文化適應(yīng)少數(shù)人文化。從社會團結(jié)的觀點來看，作為一個過程的社會排斥是一種不利于社會的生活和福祉的現(xiàn)象，因為它預示著要松開把個人和群體與更大的社會聯(lián)結(jié)起來的紐帶，亦即個人和社會之間社會紐帶(社會團結(jié))的中斷。Silver認為專門化范式存在于英美自由主義思想當中。從專門化范式的觀點看來，社會排斥來源于不充分的社會領(lǐng)域分割、把不適當?shù)囊?guī)則運用于一個既定的領(lǐng)域、或者在諸領(lǐng)域間自由運動與交換的障礙。換言之，社會排斥是社會分化、勞動的經(jīng)濟分工和專門化的一個結(jié)果。由于存在著分割的社會領(lǐng)域，所以排斥可能會有多重原因和面向。Silver認為壟斷范式植根于馬克思和韋伯的歐洲左派思想之中。在這種思想看來，社會秩序是強制性的，是透過一套等級性權(quán)力關(guān)系被施加的。因而，排斥包含著階級、地位和政治權(quán)力的相互作用，并為享有者的利益服務(wù)。也就是說，由階級、地位和政治權(quán)力劃定界限的社會實體對稀缺資源享有壟斷權(quán)，這種壟斷賦予他們共同的利益并且他們也力求通過社會封閉保持這些利益，而其它人則被違反其本意地擋在外面。

二、農(nóng)民工文化排斥研究

我國很多學者已運用社會排斥理論來分析我國的許多貧困或不平等現(xiàn)象，但是單獨運用文化排斥理論作分析的卻尚未有先例。我國學者從社會排斥視角研究農(nóng)民工城市融入問題的狀況大致相同，但其中許多研究都涉及到文化排斥理論。其中主要包括以下方面：

1．農(nóng)民工城市流動中的文化意義

“農(nóng)民工進城不僅僅是農(nóng)村人口在空間上移居城市，也是現(xiàn)代化意義上的‘文化移民’，更是指個人從農(nóng)村人向城市人的轉(zhuǎn)變過程，它涉及到農(nóng)民的生活方式價值觀念和社會心理等方面的轉(zhuǎn)變過程?！薄傲鲃尤丝谧鳛閺膫鹘y(tǒng)向現(xiàn)代過渡的載體，承載了傳統(tǒng)與現(xiàn)代在變遷中表現(xiàn)出的矛盾沖突與不和諧。他們集中體現(xiàn)了轉(zhuǎn)型社會、文化變遷的復雜性和激烈性。……如果農(nóng)民工所承載的文化沖突不斷被累積，就會逐漸形成了一種較為強烈的社會相對剝奪感，從而危及社會和諧發(fā)展?！敝旌缰赋龃蚬っ脧倪M城的第一天起就開始學習扮演城市人角色，適應(yīng)城市社會，她們學習城里人的打扮和語言上，并且不斷獲得與積累城市的行為方式和價值觀念。徐暉認為傳統(tǒng)文化與城市現(xiàn)代文化的對立成為農(nóng)民工由“準市民”轉(zhuǎn)化為“市民”的文化阻礙因素：傳統(tǒng)的小農(nóng)意識和游民心態(tài)，以及受挫后的排斥心態(tài)等文化適應(yīng)上的障礙是阻礙農(nóng)民工市民化的主要因素。張緯提出應(yīng)通過城市文化的塑造促進農(nóng)民市民化與城市文化的良性互動化解這些由文化差異帶來的沖突，以促進農(nóng)民的市民化。

2．農(nóng)民工城市適應(yīng)具有層次性

田凱、朱力認為農(nóng)民工的城市適應(yīng)是一個逐步深入的過程。他們將農(nóng)民工的城市適應(yīng)歸為三個層次：經(jīng)濟層面、社會層面、心理和文化層面，三個層面相互影響，依次遞進。他們認為目前農(nóng)民工的城市適應(yīng)呈現(xiàn)邊緣性的特點。“農(nóng)民工群體是一個處于農(nóng)業(yè)文明和城市文明中介的邊緣群體。”“進城農(nóng)民受到了城市文明的沖擊和影響，也感受到了城市制度的排斥力量，這使進城農(nóng)民的適應(yīng)存在文化邊緣性的特征?！碧飫P認為農(nóng)民工低下的經(jīng)濟地位導致農(nóng)民工城市適應(yīng)仍處于初級

階段，朱力進一步指出政策性與制度性因素阻礙了農(nóng)民工適應(yīng)的進一步深入。需要指出的是田凱的城市適應(yīng)三部曲過于強調(diào)經(jīng)濟的作用，對文化的促進或延滯作用不夠重視，這對于處于經(jīng)濟地位低下的農(nóng)民工的城市適應(yīng)缺乏指導作用。

3．農(nóng)民工城市適應(yīng)模式的選擇

江立華建構(gòu)了農(nóng)民工城市生存的兩種不同的適應(yīng)模式：“改變自我，融入城市社會”和“在城市重建鄉(xiāng)村的生活環(huán)境和文化”。他認為這兩種模式都是農(nóng)民工在城市性文化中的不自主選擇。由于各種主客觀原因，許多農(nóng)民工選擇了重建原有的生活環(huán)境和文化模式。江立華強調(diào)城市的排斥力不僅源自市民的文化和心理阻隔，而且源自社會結(jié)構(gòu)的隔離。

4．農(nóng)民工邊緣化生存狀態(tài)及產(chǎn)生原因

許多學者將農(nóng)民工的生活狀況及其心理定義為一種“邊緣化”的狀態(tài)，稱農(nóng)民工為“邊緣人”。他們的“邊緣化”主要表達了三層含義：一是體制意義上的邊緣化，指農(nóng)民工被視為城市管理之外的人群，不享受城市體制內(nèi)資源，而農(nóng)民工又不可能也不愿意再參與農(nóng)村的社會管理；二是城市生活的邊緣化，指城市體系中，農(nóng)民工較低的經(jīng)濟、社會地位和生活水平；二是文化涵化意義上的邊緣化，反映的是農(nóng)民工處于城市文明和鄉(xiāng)村文明的中介處，農(nóng)民工在文化從屬上充滿困惑與矛盾。農(nóng)民工的邊緣生存狀態(tài)上投射到心理上，形成了“過客心理”。所謂“過客心理”指的是外來者對所生活工作的城市沒有歸屬感和認同感，權(quán)利義務(wù)觀念淡漠，缺乏對城市的熱愛和責任感，進而與這個城市以及城市中的市民產(chǎn)生一種疏離感。農(nóng)民工的過客心理主要體現(xiàn)在抱怨情緒、農(nóng)村歸屬感、被排斥感、不安全感和回鄉(xiāng)成就感。

有學者稱城市農(nóng)民工為“雙重邊緣人”，即除了城市“邊緣人”外，新生代城市農(nóng)民工對家鄉(xiāng)農(nóng)村和農(nóng)業(yè)的依戀在減退，不愿或無法回歸農(nóng)村社會，只能在農(nóng)村和城市之間作“候鳥型”的循環(huán)流動，呈現(xiàn)一種“鐘擺”狀態(tài)。

學者們對導致農(nóng)民工邊緣化的生存狀態(tài)的原因做出很多分析，其中制度性因素有：戶籍制度、產(chǎn)權(quán)制度、現(xiàn)行的城市管理體制；非制度性因素有：在城市里農(nóng)民工缺乏可靠的能為自己提供幫助的親屬鄰里關(guān)系和其它社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，沒有可以利用的稀缺資源或特殊等價物參與到城市更廣泛的社會交換中，受教育的程度低，對陌生的城市生活的心理準備不足，城市里人歧視，城管人員態(tài)度粗暴等。劉傳江、周玲指出農(nóng)民工的邊緣性地位與其社會資本的占有和使用具有高度的相關(guān)性。只有改善農(nóng)民工社會資本匱乏和質(zhì)量低下的狀況，構(gòu)建農(nóng)民工社會資本的積累和形成機制，才能促使農(nóng)民工更快完成城市化和市民化的過程，更好地融入到城市社會生活之中。

三、農(nóng)民工與市民的文化沖突研究

1995年李強通過個案分析，認為農(nóng)民工對市民群體有很大的不滿情緒，心理上有歧視感。他認為農(nóng)民工與市民的沖突是雙方文化、背景、地位等方面的差異所引起的誤會、誤解所致，解決的辦法就是加強雙方的溝通。朱力則指出市民在與農(nóng)民工的互動交往中，存在著對農(nóng)民工的偏見與歧視，制度性歧視是農(nóng)民工與城市居民的磨擦性互動的主要的原因，但也有因農(nóng)民工的活動條件與自身素質(zhì)的限制而引起的對城市生活的不適應(yīng)。他特別指出城市居民與農(nóng)民工有著鮮明的內(nèi)群體與外群體的意識。周春霞將農(nóng)民工與市民的沖突放在社會轉(zhuǎn)型的大背景下，指出社會轉(zhuǎn)型、城鄉(xiāng)斷裂的制度安排、市場經(jīng)濟的利益驅(qū)動、身份認同的雙向偏離危機是沖突產(chǎn)生的歷史、政治、經(jīng)濟和文化原因。他的對策結(jié)論是，農(nóng)民進城是經(jīng)濟結(jié)構(gòu)開放的結(jié)果，而農(nóng)民工與市民沖突的解決將完全取決于社會結(jié)構(gòu)開放的程度。

1．農(nóng)民工認同和歸屬感的考察

在制度性因素與非制度性因素相互作用下，認同和歸屬感成為考察農(nóng)民工文化適應(yīng)情況的重要變量。認同的含義是指對自我特性(包括身份、職業(yè)和生活)的一致性認可、對周圍社會的信任和歸屬、對有關(guān)權(quán)威和權(quán)力的遵從等等。農(nóng)民工的身份認同簡而言之就是對自己是農(nóng)村人還是城市人的回答。新生代農(nóng)村流動人口的社會認同趨向不明確和不穩(wěn)定。城市社會的“經(jīng)濟接納、社會拒入”，職業(yè)身份與社會身份的錯位，角色轉(zhuǎn)換和身份轉(zhuǎn)換的分離以及城鄉(xiāng)文化上的差異是造成農(nóng)民工身份認同不明確的主要原因。身份認同模糊將進一步催化和強化農(nóng)村流動人口的“流動性”，甚至形成“游民化”的社會認同，使農(nóng)民工市民化陷入困境。周明寶認為除了制度性身份外，農(nóng)民工階層還有其他三種身份，即基于交往視角的社會性身份、“他者話語”所定義的身份、自我感知性身份，進一步說明了農(nóng)民工身份轉(zhuǎn)變的多重社會因素。他特別提到文化的滯后性是導致后三種身份認知的重要障礙。

王春光認為流動人口的群體特性并不是凝固不變的，而是在不斷地建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)之中。杰、高燕的研究證實了階層意識產(chǎn)生的動態(tài)模型的有效性，即流動農(nóng)民的身份意識完全是基于其生活場景的，而不是其客觀社會經(jīng)濟地位。這一觀點，為在農(nóng)民工經(jīng)濟地位較低的情況下進行農(nóng)民工城市融入的研究提供了理論支持。

米慶成對農(nóng)民工的城市歸屬進行了嘗試性的理論研究。他把進城農(nóng)民工的城市歸屬感定義為：進城務(wù)工就業(yè)的農(nóng)村人口對城市(地域角度)和城市居民群體在思想上和心理上的認同、滿意和依戀程度。最后他指出進城農(nóng)民工的城市歸屬感表現(xiàn)出一種矛盾不和諧的態(tài)勢__地域上的強歸屬和群體上的弱歸屬，其結(jié)果會導致農(nóng)民工內(nèi)心的沖突以及農(nóng)民工群體的“邊緣化”程度加深。

2．農(nóng)民工現(xiàn)代性的獲得

農(nóng)民工的城市流動經(jīng)歷帶給農(nóng)民工的不僅僅是邊緣的心理感受，對現(xiàn)代文明的感受也與之相隨。郭正林、周大鳴通過對湖南嘉禾縣鐘水鄉(xiāng)一個外出務(wù)工為主的村落的剖析，認為對于不發(fā)達的村落社會，外出務(wù)工是農(nóng)民體驗工業(yè)文明和現(xiàn)代生活方式從而提高現(xiàn)代性程度的基本途徑和動力。周曉虹認為城市農(nóng)民工的流動經(jīng)歷與他們的城市生活體驗，在促成個人現(xiàn)代性方面的作用是不盡相同的，無論是流動經(jīng)歷還是城市體驗，都是一個普通農(nóng)民完成其從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的一個完整過程的兩個不可缺少的方面。

通過調(diào)查研究，我們可以獲知，農(nóng)民工向城市流動、在城市生存是一個不斷與城市文化互動的過程，也是一個匯集了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、主與次文化的矛盾、沖突過程：農(nóng)民工既受到城市現(xiàn)代文化的強烈撞擊和吸引，又深刻體驗到城市現(xiàn)代文化的陌生和排斥；既不斷習得城市的行為方式和價值觀念，又固守傳統(tǒng)的文化模式。

農(nóng)民工與城市文化的互動過程將經(jīng)歷一個被動適應(yīng)到主動融入的階段性發(fā)展。由于群體問巨大的文化和利益差異，農(nóng)民工在城市的生存會經(jīng)歷一個較長的被動適應(yīng)期，主要表現(xiàn)為生存狀態(tài)邊緣化、身份認同模糊、城市歸屬感不和諧，以及與市民的沖突等。但隨著農(nóng)民工現(xiàn)代性的積累以及制度、文化環(huán)境的好轉(zhuǎn)，農(nóng)民工對城市生存的適應(yīng)由被動逐漸轉(zhuǎn)向主動。

本文則運用文化排斥理論整合上述文獻對農(nóng)民工

城市生存狀況和原因的分析，對農(nóng)民工在城市生存狀況進行全景式的描述和分析，這對于農(nóng)民工市民化面臨的困境以及解除困境思路的認識有一個深刻及明晰的導向作用。

四、文化概念的界定研究

文化排斥研究，是建立在一些基礎(chǔ)的概念之上的。這些概念包括市民化、文化排斥、自我排斥、適應(yīng)以及融入，等等。所有的概念都圍繞著一個中心概念展開，即“文化”。而關(guān)于文化的定義有一百多種，在行文之前對它進行定義的界定是很重要的。本研究沿用美國文化學家克羅伯和克拉克洪的綜合文化定義： “文化由外顯的和內(nèi)隱的行為模式構(gòu)成；這種行為模式通過象征符號而獲致和傳遞；文化代表了人類群體的顯著成就，包括他們在人造器物中的體現(xiàn)；文化的核心部分是傳統(tǒng)的(即歷史的獲得和選擇的)觀念，尤其是他們所帶來的價值；文化體系一方面可以看作活動的產(chǎn)物，另一方面則是進一步活動的決定因素?！?/p>

1．排斥、文化排斥、自我排斥概念界定

排斥的中文字義是指不相容、使離開或不使進入。排斥發(fā)生在群體與個人之間，或者群體與群體之間。如果用一個圓圈來描述，排斥就是因各種原因迫使外面的人無法進入這個圓圈，或者圓圈外面的人因為各種原因放棄進入這個圓圈。

據(jù)此，文化排斥的概念可以界定為兩個方面：因為文化的原因而無法進入主流群體，或者因為各種原因?qū)е峦馊后w無法獲得主流的文化(包括行為方式、生活方式、價值觀、生活技能等等)的狀態(tài)或過程。

文化排斥的互動雙方我們稱之為排斥者和被排斥者。被排斥者在文化排斥過程中會產(chǎn)生自我排斥。自我排斥既是文化排斥的表現(xiàn)也是文化排斥的結(jié)果。社會排斥并不單純指由于自身原因而被迫遭到的排斥，也可能指人們自主的從主流社會自我排除。自我排斥包括兩方面的含義：(1)主動的自我排斥――某些群體可能被占統(tǒng)治地位的社會群體所貶低，但他們喜歡作為局外人的地位，因為這使他們能夠定義自己的價值和權(quán)利；(2)被動的自我排斥――被排斥者在被社會排斥的過程中產(chǎn)生對自身價值及地位的否定，并自己選擇和認同了邊緣化的狀況。

2．適應(yīng)概念界定

什么是適應(yīng)?美國社會學家高斯席德(Golds-eheider.G)在《發(fā)展中國家的城市移民》一書中認為：“移民的適應(yīng)可以界定為一個過程。在這個過程中，移民對變化了的政治、經(jīng)濟和社會環(huán)境做出反應(yīng)。從農(nóng)村到城市常常包含了這三方面的變化。”高斯席德強調(diào)變化和過程，傾向于把適應(yīng)理解為行為本身，在變化的環(huán)境中移民們所做出的一種不斷調(diào)整的行為。同樣源于進城農(nóng)民工的特殊身份，對他們來說，城市經(jīng)歷是一種過程，在這個過程中，他們必須不斷地在工作方式、生活方式、社會交往、社會心理上做出種種調(diào)節(jié)，從而順應(yīng)他們自身所處的生存環(huán)境。

《社會學詞典》中沒有對“適應(yīng)”的解釋，與之相近的是對“適應(yīng)行為”解釋：指個人適應(yīng)社會環(huán)境而產(chǎn)生的行為。個人通過社會化，明了自己的社會權(quán)利與義務(wù)，形成了與社會要求相適應(yīng)的知識、技能、價值觀和性格，就會在社會交往與社會行動中采取符合社會要求的行動。反之，如果不能很好地適應(yīng)社會環(huán)境，就會陷入困惑之中。人的一生是不斷地適應(yīng)環(huán)境的過程。

據(jù)此，本研究認為適應(yīng)強調(diào)的是個體或群體對差異文化中不同的行為、觀念、價值觀和技能等做出反應(yīng)和調(diào)整的過程。這一過程可能是積極的也可能是消極的。農(nóng)民工對城市社會的適應(yīng)，也就是農(nóng)民工對城市文化做出反應(yīng)和調(diào)整的過程。由于多種原因，本研究認為農(nóng)民工的城市適應(yīng)，要經(jīng)歷相當長時期的被動的適應(yīng)。

3．融入概念界定

根據(jù)上文定義的“文化”概念，我們依據(jù)安東尼?吉登斯對“融入”概念的界定：少數(shù)群體或個人放棄原來的習俗和生活方式，調(diào)整自己的行為以附和主導性的價值和標準。外來者改變他們的語言、衣著、生活方式和文化視角，成為新的社會秩序中的一個組成部分。

“融入”的概念與“同化”比較相近，但仍有所區(qū)別?！巴笔侵竼尉S度，且單方向的文化適應(yīng)。認為文化適應(yīng)中的個體總是位于從完全的原有文化(culture of origin/heritage culture)到完全的主流文化這樣一個連續(xù)體的某一點上，并且這些個體最終將到達完全的主流文化這一點，也就是說對于新到一個文化環(huán)境的個體來說，其文化適應(yīng)的最后結(jié)果必然是被主流文化所同化。同時，個體受到主流文化的影響越多，原來民族文化對他的影響就相應(yīng)地越少。但是，相對于“同化”而言，“融入”并非單緯度的文化適應(yīng)，“融入”發(fā)生在原文化與主流文化整合的基礎(chǔ)上。進入主流文化的個體，在經(jīng)歷了兩種文化的沖突和交匯以后，開始融入這種新的文化之中。

五、文化排斥研究的研究假設(shè)和研究方法

1．研究假設(shè)

研究假設(shè)之一：農(nóng)民工市民化是在文化排斥的背景下進行的。

研究假設(shè)之二：農(nóng)民工所遭遇的文化排斥是農(nóng)民工、城市社會、市民三者互動的結(jié)果。即存在來自城市社會和市民的群體排斥，也存在農(nóng)民工的自我排斥。

研究假設(shè)之三：受外在排斥和自我排斥的影響，農(nóng)民工市民化過程會陷入困境，甚至發(fā)生中斷。

研究假設(shè)之四：在制度化構(gòu)成發(fā)生變化的同時，文化排斥情境的弱化將是不爭的事實。但文化排斥的弱化，并不表明農(nóng)民工市民化將順利進行。

2．研究方法

一是訪談法。調(diào)查對象為農(nóng)民工。個案訪談抽取典型個案作為訪談對象，應(yīng)用口述歷史(oral history)的方法，采取“非結(jié)構(gòu)性面談”的形式。農(nóng)民工的個案訪談主要了解農(nóng)民工的工作歷史及生命歷史(work and life history)，并著重了解在工作轉(zhuǎn)變中的文化、心理因素，以及他／她們選擇的考慮。

第9篇：現(xiàn)代文化的定義范文

筆者認為，電視方言節(jié)目的興起，自有其市場需求和受眾心理基礎(chǔ)。本文對其文化成因和文化意義作以下粗淺分析。

方言節(jié)目崛起的文化成因

作為媒介生產(chǎn)的意義和符號的集合，方言節(jié)目不僅承載著媒介自身的文化，而且也打著社會文化的深深烙印。從社會中心論的角度來看，其崛起與發(fā)展某種程度上正是反映了社會文化的變遷。

民間文化本源。自從大眾社會出現(xiàn)以來，文化的洪流逐漸分為三股支流，即精英文化、民間文化和大眾文化。英國著名傳播學者丹尼斯?麥奎爾認為，精英文化是獨立于消費者的文化形式，它不會依從、迎合受眾的喜好和偏愛，其運作規(guī)則是藝術(shù)家式審美性的創(chuàng)作。而民間文化則是人類文化發(fā)展進程中本真的原始形態(tài)：它沒有精英文化所謂的“高尚意義”，也沒有大眾文化逐利的商業(yè)色彩，其享有者是普通的具有地域區(qū)分度的人民群眾，是人們在日常生活勞作中自然產(chǎn)生的一種文化形態(tài)，具有多元性和豐富性，代表的是最“草根”的階層。電視方言節(jié)目的本源就是民間文化。

自1956年推行普通話以后，普通話就成為中國大陸的統(tǒng)治語言。按照?？碌挠^點，語言與權(quán)力密切相關(guān)，語言里面出權(quán)力，現(xiàn)實是語言的現(xiàn)實，有什么樣的語言就有什么樣的世界。所以，占據(jù)統(tǒng)治地位的普通話產(chǎn)生的文本也就成了具有精英意義的文本，普通話節(jié)目也在最大程度上成為了精英文化的載體。它們措辭優(yōu)雅精致，書面語色彩濃重，很多時候負載著政治意識形態(tài)。

相反，方言是某一地域民俗、習慣、文化和傳統(tǒng)的積淀，是民間文化的“活化石”和優(yōu)質(zhì)載體。方言中傳神的表達、風趣幽默的詞匯，或機智或笨拙的掌故正呈現(xiàn)出民間文化的多樣性和無盡的民間智慧。因而方言節(jié)目在使用方言的同時也自然吸納了大量的民間文化元素。當方言運用于影視劇和欄目中時，豐富的文化因子滲透其中，并且為節(jié)目提供了深厚的文化背景。因此，方言在節(jié)目中的運用不僅是語音語調(diào)詞匯的改變，更為重要的是將普通話節(jié)目中制作者強加的文化和意義形態(tài)變成自然本真的文化內(nèi)涵。2000年以后的這次近似狂歡的方言節(jié)目盛宴一方面為民間文化提供了廣闊的舞臺，另一方面也反映了民間文化自身的活力和韌性。

后現(xiàn)代文化基因。與20世紀八九十年代的方言影視劇電視節(jié)目有所不同，進入21世紀，方言節(jié)目帶有更多的后現(xiàn)代文化的基因。相對于“現(xiàn)代”而言，學者們對于“后現(xiàn)代”的概念爭議較多。但是基本的共識是后現(xiàn)代文化有以下特點：顛覆傳統(tǒng)、去中心化、注重享樂、追求“短暫的快樂”等。在傳統(tǒng)的文化觀念里，經(jīng)典和精英文化是用來欣賞和崇拜的。也正是這種“崇拜”讓普通大眾對經(jīng)典產(chǎn)生了疏離感。而后現(xiàn)代文化卻樂于將經(jīng)典的意義消解，進而形成了所謂的“惡搞文化”。這些特點可以很容易在現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)文化中找到蹤影。胡戈的《一個饅頭引發(fā)的血案》就是一例。而目前的方言欄目和影視劇很大程度上吸收了網(wǎng)絡(luò)文化成分。例如《武林外傳》中就采用了大量的網(wǎng)絡(luò)原生笑話，以及頗具網(wǎng)絡(luò)惡搞精神的諷刺手法。其導演尚敬也說《武林外傳》是在向“惡搞之王”周星馳致敬。

后現(xiàn)代文化被許多學者認為是進入信息社會之后的新型社會主導文化，它為方言節(jié)目的興起提供了文化土壤。后現(xiàn)代語境倡導的是一種多元的、開放的文化環(huán)境。在這種文化背景下，普通話節(jié)目不再是熒屏的絕對中心，而是與各地方言地位等同的諸多電視語言中的一種。因此，方言節(jié)目就有了更大的發(fā)展空間。此外，后現(xiàn)代文化的核心是“短暫的快樂”?，F(xiàn)代社會競爭激烈，人們在高壓環(huán)境下需要的不再是嚴肅的充滿意識形態(tài)和政治說教的“普通”節(jié)目，他們更希望能找到像解壓閥一樣的幽默風趣的節(jié)目。而方言節(jié)目因其語言的生動性、形象性以及原生態(tài)的詼諧幽默而滿足了現(xiàn)代人的心理需求，為他們提供了新鮮的元素。這種獨特的文化基因讓方言節(jié)目在新世紀里呈現(xiàn)出一種爆發(fā)式的發(fā)展態(tài)勢。

方言節(jié)目強烈的地域意識，也符合后現(xiàn)代主義的特征。戴維?莫利和凱文?羅賓斯說：“如果說現(xiàn)代性創(chuàng)造了抽象的普遍的自我意識的話，那么后現(xiàn)代性將指根植于地方特性的認同觀?！痹囅?，通過高科技的現(xiàn)代傳播技術(shù)，我們坐在客廳的沙發(fā)上，從電視上觀賞本地方言與世界信息相互交織的畫面，這就是后現(xiàn)代的地理景觀。

大眾文化外殼。這里將后現(xiàn)代與大眾文化并列，是個并不嚴謹?shù)淖龇āＲ驗槎咴诋斚麓_實具有很高的重合性。大眾文化本就是在斯圖爾特-霍爾所稱的權(quán)力集團與民眾之間的對立狀態(tài)中建構(gòu)的，它往往采用抵制的或規(guī)避的形式來創(chuàng)造意義，因此，后現(xiàn)代文化往往是大眾文化在當下的外在形式和趣味表現(xiàn)。這里主要以商業(yè)文化的視角來分析。

現(xiàn)代商業(yè)社會要求一切文化形式要想生存下來且廣為傳播，必須以產(chǎn)品的形式出現(xiàn)，最終走人市場，經(jīng)受消費者選擇的考驗。無論是普通話節(jié)目還是方言節(jié)目都要接受市場這塊試金石的測試。因此，商業(yè)化是方言節(jié)目無可選擇的宿命。批判學派視野中，商業(yè)文化是與大眾文化相聯(lián)系的――經(jīng)典傳播學理論認為，大眾文化的意義往往是負面的。它是工業(yè)化的流水線生產(chǎn)出來的標準化文化產(chǎn)品。其間滲透著商家和消費者的買賣關(guān)系。而以費斯克為代表的社會文化學派認為，大眾文化可以被看作是pop culture，也就是所謂的通俗文化。這個層面上的大眾文化就成了一個中性詞匯，代表“大多數(shù)人享用的文化類型”。

但無論從哪個角度定義，目前的方言節(jié)目無疑都具有大眾文化的外殼。方言節(jié)目的受眾定位為普通大眾，而非精英受眾群；靠廣告支持因此具有明顯的商業(yè)性質(zhì)；著力滿足受眾情感需求，內(nèi)容大多相對膚淺；節(jié)目包裝炫目，節(jié)目形式相對模式化等。這些特征保證了方言節(jié)目的易受性和易得性，最終也保證了其有良好的經(jīng)濟回報。于是方言節(jié)目不可避免地在“外形”上與普通話節(jié)目走了相同的道路。例如許多方言劇目前都在走聯(lián)合制作，然后再地方化的商業(yè)化模式。也就是說，一個劇本拍攝完成后，各地方臺買進原始版本，再進行本地方言的配音。廣東臺《外來媳婦本地郎》就有長沙方言版本《一家老小向前沖》，后來又有了武漢版的《經(jīng)視人家》。

方言節(jié)目的文化意義

從本國媒介文化和社會文化的角度看，方言節(jié)目往往體現(xiàn)的是國家內(nèi)部的地域分歧和文化趣味上的差異。而如果我們將視野放寬，在全球化背景下審視方言節(jié)目，它就具有了更特別的意義。

文化多樣性的積極因子?！白鳛槲幕涣?、革新和創(chuàng)新的源泉，文化多樣性對人類的必要性就像生態(tài)多樣性對自然的

意義一樣重要”。地方文化是一個國家基本的文化單位，它源源不斷地為民族文化乃至世界文化供給著營養(yǎng)，提供前進的動力和資源。面對美國等強勢文化的擴張、保持自身文化的獨立和完整性，不同的地方文化采取了不同的手段：阿拉伯世界依靠宗教堅守文化陣地，歐盟制定了文化貿(mào)易條例限制美國文化產(chǎn)品的低價進口。而我們不僅應(yīng)該積極采取相應(yīng)的政策措施應(yīng)對，更應(yīng)該強化自身的文化內(nèi)聚力。在這一點上，媒體發(fā)揮著重要作用。

“方言是地方文化體系中重要的文化信息符號。使用方言的群體，往往借助其語言的力量來維護自己的傳統(tǒng)文化，維護群體的親近情感，增強群體的內(nèi)聚力。當面對外來文化的沖擊時，方言也是一種文化自衛(wèi)的語言屏障”。它像一個容器一樣保存地方文化經(jīng)過時間滌蕩的精華，同時也像一張保護網(wǎng)維持著本地文化的完整性。所以，媒體在市場化浪潮中抓住的這個救生圈一一方言節(jié)目，在其使用方言作為傳播語言的時候，無意問也扮演了凝聚地方文化和提升地域文化地位的重要角色。在方言節(jié)目里，受眾的體驗不再是虛幻的且充斥著消費主義的全球文化，而是流溢于街頭巷尾的地方文化。例如，電視劇《劉老根兒》中就展示了大量的“二人轉(zhuǎn)”的片段，讓廣大觀眾欣賞到了這種地方戲種的魅力，也在全國范圍內(nèi)提升了其知名度和地位。同時，該劇還加強了地方群眾對“二人轉(zhuǎn)”這種民間文化的信心和保護的自覺性。哈爾濱甚至建設(shè)一個“劉老根大舞臺”的二人轉(zhuǎn)基地，以進一步弘揚地方曲藝文化。

在方言節(jié)目這種文化容器里，人們交換著具有相同文化特征的信息，將交織著傳統(tǒng)與現(xiàn)代意義的地方文化通過現(xiàn)代傳播手段層層加強。“越是民族的越是世界的”，推而廣之，越是有地域特色的越是世界的，也必將對世界文化的多元成長大有益處。聯(lián)合國教科文組織的《世界文化多樣性宣言》指出：“在文化多元性的問題上，人們對媒介作為保護社群內(nèi)的文化認同和社會聯(lián)系的重要途徑給予了更多的關(guān)注，特別是媒介在提升推廣地方文化和地方語言中所發(fā)揮的重要作用”。在世界“多極”與“單極”、文化“多元”與“一元”的博弈中，方言節(jié)目成為一種彌足珍貴的保持地方文化完整性的工具。

維系地方認同的紐帶。方言節(jié)目不僅對文化多元性有所貢獻，同時它也維持著本地區(qū)居民最基礎(chǔ)的地域認同。這種認同感反過來又是地方文化持續(xù)發(fā)展的保障。

在傳播技術(shù)迅速發(fā)展的今天，將信息、價值觀和規(guī)范一代代地在社會成員中傳遞下去成為大眾傳媒的重要功能。電視、報紙、廣播等媒體某種程度上成為新一代的社會化的“老師”。人們的世界觀等個人認識，特別是認同感和身份認同很大程度上都與媒體“宣傳”有關(guān)，并受其影響。如安德森所認為的，民族國家這個“想象的共同體”，就是憑借大眾媒介把互不相識的民族成員聯(lián)結(jié)起來而產(chǎn)生的。媒介的全球聯(lián)結(jié)更使地域認同日益衰微，而出現(xiàn)一個由國家認同向國際認同發(fā)展的過程。