現(xiàn)代文明的概念精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代文明的概念范文

文明秩序是特定文化孕育出的積極成果，是一個民族國家在特定歷史和現(xiàn)實(shí)條件下的自覺構(gòu)建。特定民族國家在不同歷史發(fā)展階段形成的價(jià)值觀念構(gòu)筑了特定的文明秩序。在中國傳統(tǒng)社會，以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念構(gòu)筑了傳統(tǒng)社會的文明秩序，造就了中華文明的輝煌歷程。伴隨著現(xiàn)代社會模式的開啟，傳統(tǒng)文明秩序漸漸瓦解，重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序，復(fù)興中華文明已成為當(dāng)代中國人的時(shí)代使命。社會主義核心價(jià)值觀凝聚了當(dāng)代中國的價(jià)值公約數(shù)，體現(xiàn)了重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序的時(shí)代訴求和行動自覺。

一、中國傳統(tǒng)文明秩序的解構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

任何民族文化的發(fā)展都無法逾越特定的自然條件和社會歷史環(huán)境。中國傳統(tǒng)文化植根于中國漫長的“早出暮入、耕稼樹藝”的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局，以宗法專制制度為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)塑造了中國傳統(tǒng)文化兼具倫理型和政治型的雙重范式，逐漸形成了一種由家族走向國家的“修身、齊家、治國、平天下”的“家國同構(gòu)”格局，這一格局奠定了以血緣紐帶為依托帶有某種血緣溫情的穩(wěn)定的傳統(tǒng)社會根基。中國傳統(tǒng)社會穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治制度造就了中華傳統(tǒng)文化五千年的輝煌歷程，影響著中國傳統(tǒng)社會心理和日常行為規(guī)范，構(gòu)筑了中國傳統(tǒng)社會的文明秩序，形成了傳統(tǒng)社會特有的文明稟賦和價(jià)值訴求。“在幾千年的歷史演變中，中國傳統(tǒng)文化獨(dú)立地形成了一整套以儒家思想為核心的觀念、精神、意義、價(jià)值、典籍、禮儀、文物制度、道德規(guī)范等價(jià)值觀體系，深入到中國社會生活的各個層面，為中國人的生命活動提供了有效的精神依托和文化支持。”①但19世紀(jì)后，伴隨著以工業(yè)文化為主導(dǎo)的西方現(xiàn)代文明的興起，這一嚴(yán)密體系漸漸瓦解，“中國文化倫理政治化和政治倫理化的范式，從‘內(nèi)圣外王’的矛盾統(tǒng)一體中獲得了堅(jiān)韌的理論架構(gòu)，并以小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)和宗法專制社會政治結(jié)構(gòu)作為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，組合成一個嚴(yán)密的體系。這個嚴(yán)密體系，只有在近代大工業(yè)興起之后，才逐漸瓦解”①。

19世紀(jì)，西方資本主義國家開始向全球擴(kuò)張，以1840年為開端，中國開始全面遭受西方列強(qiáng)的殖民侵略，導(dǎo)致中華民族出現(xiàn)了由民族危機(jī)、封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治制度解體的危機(jī)、直至滲透至傳統(tǒng)文化的危機(jī)的系列問題?！昂?，中國傳統(tǒng)精神世界受到的最大震撼便是華夏中心世界觀逐漸崩塌。這種崩塌不僅僅是國家、領(lǐng)土等受到侵犯，而且與以往‘狄夷’的入侵不同的是，中國文化受到了空前的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的綱常倫理、禮儀規(guī)范等等開始動搖?！雹趶纳顚哟畏治觯@些危機(jī)“都包含著西方的價(jià)值觀向中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀的挑戰(zhàn)，由此就引起了中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的危機(jī)”③。伴隨著西方列強(qiáng)的入侵，中國傳統(tǒng)文明被迫遭遇西方現(xiàn)代文明，在兩種不同時(shí)空維度文明的碰撞中，中國傳統(tǒng)文明漸漸被西方現(xiàn)代文明的“現(xiàn)代性”所折服，最終走向了“師夷長技”的學(xué)習(xí)西方之路。思想制度層面的學(xué)習(xí)主要體現(xiàn)在前后，一些仁人志士參照西方價(jià)值系統(tǒng)改造傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)?？涤袨榧俳杩鬃又M(jìn)行“用夷變夏”的改制，譚嗣同對傳統(tǒng)“名教綱?！钡默F(xiàn)代批判，以期“沖決倫常之網(wǎng)羅”。譚嗣同《仁學(xué)》中“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎，顧擇交何如耳。所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰節(jié)寅惟意?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣?！雹荏w現(xiàn)了當(dāng)時(shí)知識分子用西方現(xiàn)代的新倫理觀改良中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的期望。如果將“戊戌”時(shí)期看作是中國的一次啟蒙運(yùn)動，那么它僅僅是一場以制度改革為主旨的政治啟蒙。真正的思想啟蒙體現(xiàn)在“五四”時(shí)期。“五四”時(shí)期是個“重估一切價(jià)值”的時(shí)代，是價(jià)值觀念轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)代?！拔逅摹睍r(shí)期的知識分子將斗爭矛頭直指中國封建專制制度的理論根基儒家思想，倡導(dǎo)諸如愛國、進(jìn)步、科學(xué)、民主等新的價(jià)值觀念，這一價(jià)值觀念動搖了傳統(tǒng)禮教的思想統(tǒng)治地位，造成中國傳統(tǒng)社會的“安身立命之道”也即傳統(tǒng)價(jià)值體系搖搖欲墜。隨著西方文明的崛起和擴(kuò)張，中國傳統(tǒng)文明秩序漸漸失去了主導(dǎo)權(quán)和話語權(quán)，從而開啟了向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的模式。

現(xiàn)代模式是人類社會的進(jìn)步狀態(tài)，不斷將人類社會推向“后傳統(tǒng)”時(shí)代，為人類社會創(chuàng)造了現(xiàn)代文明。20世紀(jì)，西方現(xiàn)代文明模式不知不覺地成為現(xiàn)代文明秩序的主導(dǎo)。幾乎所有國家都已納入到現(xiàn)代化進(jìn)程中。西方現(xiàn)代文明在造福人類社會的同時(shí)，也不斷地為人類社會創(chuàng)造著“缺憾”。現(xiàn)代社會是以工業(yè)生產(chǎn)為經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的社會形態(tài)，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會的顯著特征?，F(xiàn)代社會中所呈現(xiàn)的問題大多以“現(xiàn)代性問題”出場。吉登斯認(rèn)為“現(xiàn)代性背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價(jià)值的東西的感覺，成為根本性的心理問題”⑤。馬克斯•韋伯將現(xiàn)代社會稱之為“祛魅”的時(shí)代。他所批判的正是現(xiàn)代社會“現(xiàn)代性”的困境與危機(jī)，也即現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)對西方文明的工具化、理性化的建構(gòu)。工具理性將一切社會關(guān)系精確化、效用化，目的理性和價(jià)值理性受到壓制，人自身的目的、意義和價(jià)值彰顯不足，整個社會缺乏生命值得奉獻(xiàn)的價(jià)值追求，人們失去了意義感，缺乏“本體安全”，產(chǎn)生了“存在性焦慮”（吉登斯語）。當(dāng)今中國是社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，中國的社會轉(zhuǎn)型是從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變過程，既是解構(gòu)傳統(tǒng)的過程，又是建構(gòu)現(xiàn)代的過程。解構(gòu)不是否定、排斥傳統(tǒng)，是建設(shè)性地重構(gòu)傳統(tǒng)和建構(gòu)現(xiàn)代的統(tǒng)一。

二、現(xiàn)代性困境與中國現(xiàn)代文明秩序的重構(gòu)

任何一種文明都延續(xù)著一個國家和民族的精神血脈，蘊(yùn)含著一個國家和民族的集體記憶，與一個國家和民族的存亡盛衰息息相關(guān)。中華文明積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族賴以生存和發(fā)展的精神紐帶，始終與中華民族的發(fā)展同呼吸共命運(yùn)。中國傳統(tǒng)文明秩序的解構(gòu)并不意味著中華文明的斷裂。文明總是與日俱新、與時(shí)俱進(jìn)的，中國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型恰恰需要實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文明秩序的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序?，F(xiàn)代性問題彌散于所有具有現(xiàn)代性特征的現(xiàn)代社會。當(dāng)前，中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型時(shí)期已經(jīng)顯現(xiàn)出了上述現(xiàn)代性的種種問題。中國現(xiàn)代社會不會自動生成一套合理的文明秩序，如不加以規(guī)范重構(gòu)，則“無序”、“迷失”、“虛無”狀態(tài)將充斥整個社會。因此，重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序必須正視現(xiàn)代性困境所帶來的種種問題，提煉全社會共同認(rèn)可的核心價(jià)值觀念，凝聚價(jià)值理想的“最大公約數(shù)”。

重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序要消除當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化過程中的“價(jià)值虛無”征兆，重塑當(dāng)代中國人的意義世界。自20世紀(jì)80年代，中國的改革開放在探索現(xiàn)代化道路的過程中開啟了現(xiàn)代性構(gòu)建的步伐，加速了中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。中國的現(xiàn)代化道路同樣遵循著由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向現(xiàn)代工業(yè)轉(zhuǎn)化的原則。社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立不僅實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，而且也樹立了自由、公平、公正等經(jīng)濟(jì)理念，保障了經(jīng)濟(jì)秩序的有效運(yùn)行。但不可否認(rèn)的是市場化的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作也帶來了人們價(jià)值觀念層面的一系列問題。當(dāng)獲取利潤成為生產(chǎn)的直接和唯一目的時(shí)，整個社會經(jīng)濟(jì)便處于資本的支配之下，人們?yōu)楂@取利潤不惜一切代價(jià)。這一現(xiàn)代性特征內(nèi)化為人的心理，就產(chǎn)生貨幣拜物教、資本拜物教。貨幣、資本成為人們意志和行為的內(nèi)在驅(qū)動力。“在社會金錢競爭中，瀕臨失敗、的人，最初還只是掃興（欲望得不到滿足），繼而是憂郁，最后干脆變得麻木不仁了。人們很清楚，一旦沒有錢，便消弱了奮斗的基礎(chǔ)，這種心理上的影響會降低自我價(jià)值感?！雹僦袊鴤鹘y(tǒng)價(jià)值秩序的解構(gòu)以及現(xiàn)代社會中拜金主義的盛行，使得人們的價(jià)值觀念出現(xiàn)了異化和混亂。人生意義的扭曲化和精神上的迷失感造成了中國現(xiàn)代人價(jià)值觀念上的“虛無”。因此，“中國的現(xiàn)代化，從根本的意義上說，絕不止是富強(qiáng)之追求，也不止是爭國族之獨(dú)立與自由，而實(shí)在是中國現(xiàn)代性的建構(gòu)。中國的現(xiàn)代性的建構(gòu)，千言萬語，則不外乎是一個中國現(xiàn)代文明秩序的塑造?！雹谥袊F(xiàn)代文明秩序的重構(gòu)，就是要讓當(dāng)代中國人擺脫“價(jià)值虛無”的魔癥，重新塑造精神家園。

重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序要修復(fù)中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念與現(xiàn)代價(jià)值觀念的“裂痕”，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。價(jià)值觀念依托于特定的社會形態(tài)，是特定社會文化的內(nèi)核。中國傳統(tǒng)社會的瓦解造成了中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念的“不合時(shí)宜”，現(xiàn)代社會的形成為現(xiàn)代價(jià)值觀念提供了成長的寄托。傳統(tǒng)價(jià)值觀念與現(xiàn)代價(jià)值觀念的“不期而遇”造成了兩者矛盾與沖突的彰顯，新舊價(jià)值觀念之間的交替已是當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的必然。新舊價(jià)值觀念之間的“裂痕”并不意味著文化的中斷、文明的斷裂。文明的傳承與發(fā)展在于新舊之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的連接與轉(zhuǎn)化。在價(jià)值觀念交錯的過程中，不是要對傳統(tǒng)價(jià)值觀念徹底否定，而是要在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)價(jià)值觀念的認(rèn)同與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化?！拔拿鞯膫鹘y(tǒng)性并不必然影響它對現(xiàn)代性的接受；相反，文明越是悠久，可能越具有對新事物的吸納能力，悠久的文明更具有寬大的胸懷和應(yīng)對復(fù)雜變局的豐富經(jīng)驗(yàn)?！雹鄄┐缶畹闹腥A文化是孕育中華文明和傳統(tǒng)價(jià)值觀念的沃土，在傳統(tǒng)社會占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家文化倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”的價(jià)值理想?！皟?nèi)圣外王”價(jià)值理想的邏輯思路是“以修身為本”，“由己推人”，強(qiáng)調(diào)“己”即個人的原發(fā)性。圣人是倫理道德的完美體現(xiàn)者，“內(nèi)圣”就是以至善至美為價(jià)值追求對個人理想人格的塑造。當(dāng)個人達(dá)到圣人的精神境界時(shí)，便由“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)為“外王”，實(shí)踐政治理想，逐漸形成了“修身、齊家、治國、平天下”的“家國同構(gòu)”格局?！爸袊F(xiàn)代性的建構(gòu)不能回避這一文化傳統(tǒng)，因?yàn)檫@一傳統(tǒng)在數(shù)千年的歷史發(fā)展中已經(jīng)積淀為中華民族的價(jià)值觀念模式和實(shí)踐規(guī)范模式，中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代性的建構(gòu)在某種意義上說就是這種文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?！雹芤虼耍貥?gòu)中國現(xiàn)代文明秩序必須立足于中國傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，讓中華民族的精神命脈得以延續(xù)。

重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序要正視人類現(xiàn)代文明中的多元性問題，創(chuàng)建中國現(xiàn)代文明秩序的生態(tài)“星叢”?，F(xiàn)代文明最初產(chǎn)生于西方，隨著全球化進(jìn)程擴(kuò)展到全世界，并且以現(xiàn)代文明的制度維度為基礎(chǔ)構(gòu)建了一套以西方為中心的“殖民性話語”（哈貝馬斯語），現(xiàn)代文明逐漸形成了新的國際框架或體系，以期構(gòu)筑一個同質(zhì)化的世界。但伴隨著后殖民話語體系中異于“自我”的“他者”文明的持續(xù)變化，西方現(xiàn)代文明的最初理想模型逐漸被打破?！半m然最初的西方規(guī)劃的不同維度的確構(gòu)成了整個世界不同社會發(fā)展進(jìn)程的重要出發(fā)點(diǎn)和持續(xù)參照點(diǎn)，但這些社會的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了現(xiàn)代性的最初文化方案的同質(zhì)化維度和霸權(quán)維度。”①不同于弗朗西斯•福山的“歷史的終結(jié)”，倡導(dǎo)同質(zhì)化世界，也相異于塞繆爾•P•亨廷頓的“文明的沖突”，宣揚(yáng)相對異質(zhì)的世界，S•N•艾森斯塔特認(rèn)為全球化帶來的是多元現(xiàn)代性的世界。盡管不同國家的文化具有異質(zhì)性，呈現(xiàn)出多中心態(tài)勢，但可以和平共存?！艾F(xiàn)代性確實(shí)蔓延到了世界大部分地區(qū)，但卻沒有產(chǎn)生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產(chǎn)生了幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，或至少多種文明模式”②。多元現(xiàn)代文明以共生的方式共存著，共同構(gòu)筑了人類現(xiàn)代文明。在這一生態(tài)“星叢”中，多元現(xiàn)代文明之間具有某些共同的價(jià)值觀念，存在著不同程度的價(jià)值共識。但每一文明模式都有自身的特性。中國現(xiàn)代文明秩序的重構(gòu)必須以其他文明模式的存在為生態(tài)前提，借鑒人類優(yōu)秀文明成果，批判性超越西方現(xiàn)代文明，在人類現(xiàn)代文明的生態(tài)“星叢”中彰顯中國特色的價(jià)值理想。

三、社會主義核心價(jià)值觀：重構(gòu)中國現(xiàn)代文明秩序的時(shí)代自覺

重構(gòu)現(xiàn)代文明秩序已成為現(xiàn)代中國的必需和亟需。任何一種文明秩序都不是某種先驗(yàn)的存在，都是特定文化孕育出的積極成果，是一個民族國家在特定歷史和現(xiàn)實(shí)條件下的自覺構(gòu)建。在某種程度上講，文化的厚重與否、持久與否直接決定了文明果實(shí)的優(yōu)劣，而文化的核心是價(jià)值觀，一個民族的核心價(jià)值觀念能夠體現(xiàn)一種文明的特色，并為一種文明提供精神內(nèi)核和發(fā)展活力。中國傳統(tǒng)社會的核心價(jià)值觀念為傳統(tǒng)文明秩序生命力的維系提供了精神原動力，當(dāng)代中國，重構(gòu)現(xiàn)代文明秩序同樣需要核心價(jià)值觀念的靈魂支撐。社會主義核心價(jià)值觀的提出體現(xiàn)了重構(gòu)中國現(xiàn)代價(jià)值秩序的時(shí)代訴求和行動自覺。社會主義核心價(jià)值觀契合了中國特色社會主義發(fā)展要求，凝聚了全社會的價(jià)值共識，是構(gòu)筑當(dāng)代中國人意義世界的自覺。改革開放以來，我們立足基本國情，開辟了中國特色社會主義道路，構(gòu)建了中國特色社會主義理論體系，確立了中國特色社會主義制度。中國特色社會主義道路、理論體系和制度統(tǒng)一于中國特色社會主義的偉大實(shí)踐，并為其提供了實(shí)現(xiàn)途徑、行動指南和根本保障。社會主義核心價(jià)值觀從價(jià)值維度體現(xiàn)了中國特色社會主義道路、理論體系和制度的本質(zhì)特征與獨(dú)特內(nèi)涵，是中國特色社會主義的靈魂，是中國特色社會主義道路、理論體系和制度的價(jià)值表達(dá)?！皩χ袊厣鐣髁x而言，社會主義核心價(jià)值觀是它的生命之魂，表達(dá)出它特有的精神氣質(zhì)。沒有社會主義核心價(jià)值觀的自覺，就沒有中國特色社會主義的道路自覺、理論自覺、制度自覺。”③在中國特色社會主義的偉大實(shí)踐中，伴隨我國經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌和社會轉(zhuǎn)型的加速期，面對世界范圍內(nèi)思想文化交流交融交鋒的形勢，思想領(lǐng)域日趨呈現(xiàn)多元、多樣、多變的新態(tài)勢。良莠不齊的價(jià)值觀念同時(shí)并存與對立，造成人們價(jià)值觀混亂、價(jià)值觀扭曲甚至價(jià)值虛無。究其根源，人們在思想觀念領(lǐng)域缺失“主心骨”。社會主義核心價(jià)值觀從國家、社會、個人三個層面為全社會提供了共同的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想和價(jià)值信念，有效引領(lǐng)社會思潮、整合社會意識，避免思想對立和混亂，使全社會有了共同的精神寄托、價(jià)值追求和行動方向?！巴ㄟ^社會主義核心價(jià)值觀的凝練、彰顯，人們能夠?qū)Χ鄻踊瘍r(jià)值予以批判性整合，對價(jià)值之間的沖突加以調(diào)解，以此理解和統(tǒng)攝社會生活，消解價(jià)值觀的物質(zhì)主義、相對主義、虛無主義，從而有效建構(gòu)精神家園，在多樣化價(jià)值的喧囂聲中，安頓自己的心靈?！雹芊€(wěn)定持久的價(jià)值秩序需要一個“主心骨”，社會主義核心價(jià)值觀是當(dāng)代中國重構(gòu)現(xiàn)代文明秩序的“主心骨”，體現(xiàn)了構(gòu)筑當(dāng)代中國人意義世界的自覺。

社會主義核心價(jià)值觀承接了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，延續(xù)了中華民族的精神命脈，是中國價(jià)值觀念的時(shí)代表征。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識，是中華民族傳承和發(fā)展的根本，包含著每一個中國人的共同情感，孕育著每一個中國人的精神家園?！爸腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，植根在中國人內(nèi)心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式?！雹俸诵膬r(jià)值觀是一個民族文化長期孕育的果實(shí)，包含著一個民族文化的精神要義和思想積淀。牢固的核心價(jià)值觀都有其根本，社會主義核心價(jià)值觀根源于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。社會主義核心價(jià)值觀凝結(jié)著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值表征。社會主義核心價(jià)值觀與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有內(nèi)在承繼關(guān)系?！叭蕫邸薄ⅰ懊癖尽?、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識，是中國傳統(tǒng)社會核心價(jià)值觀念的集中表達(dá)。其中，“仁愛”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化最核心的價(jià)值理念?？鬃犹岢觥胺簮郾姸H仁”（《論語•學(xué)而》），強(qiáng)調(diào)“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語•憲問》）。朱熹講“仁者，愛之理，心之德也?！保ā吨祆浼ⅰ罚叭蕫邸币浴靶藜骸睘榍疤?，成己成人，進(jìn)而推及家庭、社會和國家，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會最核心的價(jià)值理念?！懊癖尽薄ⅰ罢\信”、“正義”、“和合”、“大同”等傳統(tǒng)價(jià)值觀念都折射出了中國傳統(tǒng)社會不同維度的價(jià)值理想。當(dāng)前，社會主義核心價(jià)值觀的內(nèi)涵凝結(jié)延續(xù)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓要義。如國家層面倡導(dǎo)的“富強(qiáng)”、“民主”是對人民群眾經(jīng)濟(jì)、政治等維度價(jià)值訴求的理論反映，是人民群眾根本利益的體現(xiàn)，是中國傳統(tǒng)價(jià)值理念中“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書•五子之歌》）的“民本”思想的理論延承和時(shí)代表征。中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”、“仁愛”、“大同”等思想精髓更是“和諧”概念的理論淵源。此外，社會層面倡導(dǎo)“自由、平等、公正、法治”的價(jià)值取向，個人層面倡導(dǎo)“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”的價(jià)值規(guī)范，其價(jià)值內(nèi)核與“仁愛”、“民本”、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”的價(jià)值理念也是一脈相承的。社會主義核心價(jià)值觀是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會的時(shí)代表征，從國家政治價(jià)值目標(biāo)、社會理想價(jià)值取向、個人道德價(jià)值規(guī)范三個層面闡釋了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義和時(shí)代價(jià)值，體現(xiàn)了對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的禮敬，彰顯了中華民族的文化自信和價(jià)值自覺。

第2篇：現(xiàn)代文明的概念范文

關(guān)鍵詞：中式家具；禮儀文化；設(shè)計(jì)

中圖分類號：G718 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1672-1578（2013）08-0294-01

當(dāng)中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度，將會出現(xiàn)新的物質(zhì)文明，而國際式的設(shè)計(jì)風(fēng)格又再進(jìn)一步演化，那時(shí)中國將會有更多人重視自己的傳統(tǒng)文化，對自己民族的東西感興趣，那時(shí)的中國人也就需要與之相適應(yīng)的新的精神文明，重新需要體現(xiàn)自己文化特色的生活。因而，體現(xiàn)中華文化特色而又能適應(yīng)現(xiàn)代人生活需要的現(xiàn)代中式家具將受到中國人的青睞。"作為設(shè)計(jì)師和學(xué)術(shù)界，應(yīng)該走在時(shí)代的前頭，去探索適合現(xiàn)代生產(chǎn)、符合現(xiàn)代人生活而又體現(xiàn)中國文化特色的現(xiàn)代中國風(fēng)的家具。"[1]現(xiàn)代中式家具是順應(yīng)這個時(shí)代而產(chǎn)生的一種家具設(shè)計(jì)風(fēng)格，是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的交融體。而作為傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化交融體的現(xiàn)代中式家具，必須形成其新的理念和形式，賦予其新的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。雖然，禮儀文化發(fā)展到今天，其意義和作用已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，但它仍然還是現(xiàn)代文明的重要組成部分，是促進(jìn)社會和諧的瑰寶?，F(xiàn)代中式家具離不開禮儀這一文化特性。如果失去文化特性的現(xiàn)代中式家具，將不是完整的現(xiàn)代中式家具。在現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)中注入現(xiàn)代禮儀文化思想，也就是給現(xiàn)代中式家具輸入血細(xì)胞，為現(xiàn)代中式家具運(yùn)送氧氣，增強(qiáng)免疫力和生命力。因此，從適應(yīng)現(xiàn)代人們的物質(zhì)文明和精神文明的角度上來看，在現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)上合理運(yùn)用禮儀文化，它有著必要性。

家具是人類生活實(shí)踐的產(chǎn)物，伴隨這人類文明和社會進(jìn)步不斷的發(fā)展，而禮儀文化則是人類文明社會進(jìn)步的重要標(biāo)志，因此，它們之間存在必然的聯(lián)系性。精神文明是人類社會文明程度體現(xiàn)一項(xiàng)重要內(nèi)容，作為人們?nèi)粘Ｉ钪械囊环N行為準(zhǔn)則的禮儀，也就是精神文明建設(shè)的重點(diǎn)所在。在中國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，眾多存在質(zhì)量問題的劣質(zhì)產(chǎn)品也層出不窮，在一定程度上制約了中國社會文明程度的進(jìn)程。而在社會物質(zhì)豐富的今天，為什么有的人道德卻淪喪了呢？這也許正是禮制缺失的一種表現(xiàn)。禮儀文化在現(xiàn)代家具設(shè)計(jì)中的合理運(yùn)用其目的也是為了營造一種適合現(xiàn)代人的禮制空間秩序，重新建立中國人在生活中的禮儀文化和道德規(guī)范，提高國人的精神文明，從而促進(jìn)社會和諧，加快社會文明程度的進(jìn)程。

將禮儀文化的思想運(yùn)用于中式家具設(shè)計(jì)的造型上，這種觀點(diǎn)其實(shí)并非是一種空前的創(chuàng)造，而是一種借鑒，一次總結(jié)。禮儀文化其實(shí)在中國古典家具造型上已經(jīng)有所體現(xiàn)，我們知道中國古典家具是受到中國古代禮制的文化的影響而形成的獨(dú)具民族特色的一類家具。面對新時(shí)代的生活方式和社會秩序，現(xiàn)代中式家具在造型上的設(shè)計(jì)也應(yīng)該要以現(xiàn)代禮儀文化為基礎(chǔ)，以全新的禮儀文化的概念去指導(dǎo)現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)。現(xiàn)代中式家具在造型上應(yīng)該首先突破其寬大厚實(shí)的傳統(tǒng)觀念，擺脫古代禮儀文化中"三六九等"、"貴賤有分"、"男女尊卑"思想觀念的影響。繼承和發(fā)揚(yáng)以現(xiàn)代生活方式相適應(yīng)的"主賓有別"、"長幼有序"、"男女有異"的現(xiàn)代禮儀文化思想，并合理運(yùn)用到現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)的造型上來。譬如我們可以嘗試將現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)成一體的組合家具，從造型的大小、高矮、方圓中體現(xiàn)長幼、主賓、男女的關(guān)系，使之更具人性化。

家具是文化的載體，社會的產(chǎn)物，生活的必需品。它除了滿足人們一定的物質(zhì)需求和實(shí)用這一功能性以外，還應(yīng)該擔(dān)負(fù)起文化傳承的功能?，F(xiàn)代中式家具受到現(xiàn)代文明的影響，正朝著實(shí)用、舒適、多功能、人性化等方向發(fā)展。而禮儀作為人類文明的結(jié)晶及現(xiàn)代文明的重要組成部分，也必將影響到現(xiàn)代家具的設(shè)計(jì)。

我們在現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)中有必要把現(xiàn)代的禮儀文化思想引入功能的設(shè)計(jì)上來，使現(xiàn)代中式家具更具文化魅力。在現(xiàn)代中式家具的功能設(shè)計(jì)上，我們可以嘗試引入"長幼有序，大小有分"的禮儀文化思想，也就說針對不同年齡階段的人群設(shè)計(jì)不同類型功能的家具，這也將會是現(xiàn)代中式家具顯得更加人性化?，F(xiàn)代家具設(shè)計(jì)中的老人家具和兒童家具就是一個很好的例子。又如當(dāng)我們認(rèn)真觀察生活中的坐具時(shí)，它存在著不同高低變化，如果說它是一種禮儀文化的體現(xiàn)，不如說它是適合不同年齡或不同高矮人群功能上的需要。

現(xiàn)代中式家具比起中國古典家具而言，多了幾分人情味，少了幾分冷漠，多了幾分浪漫，少了幾分規(guī)矩。但是"座次"這個概念，還將一定程度上影響到現(xiàn)代中式家具的室內(nèi)空間秩序。我們知道，一副完整的繪畫作品在處理手法上，有主次之分、前后關(guān)系，也有疏密變化，更有主要的視覺中心。而現(xiàn)有的社會關(guān)系也是如此，有主賓之分、也有長幼之別、大小之差，更有男女之異的關(guān)系。所有的這些，如果把它說成是禮制秩序，更不如說是萬物和諧的一種規(guī)律，一種美的法則。

禮儀文化思想可以合理的運(yùn)用于開發(fā)成套的現(xiàn)代中式家具的整體設(shè)計(jì)上。開發(fā)成套的現(xiàn)代中式家具，必須要事先考慮新時(shí)期的禮儀文化對整個室內(nèi)空間禮制秩序的新要求，然后才進(jìn)行家具造型、功能、材料、裝飾上的設(shè)計(jì)。因此，要設(shè)計(jì)創(chuàng)造出具有新時(shí)期禮儀文化內(nèi)涵的現(xiàn)代中式家具，必須要先對現(xiàn)代禮儀文化進(jìn)行深入學(xué)習(xí)研究。

通過對現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)中的禮儀文化的分析和研究，可以發(fā)現(xiàn)，禮儀文化在現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)中的合理運(yùn)用有著必然性和重要性。從適應(yīng)現(xiàn)代人的新的物質(zhì)文明和精神文明需要的角度來看，它有著可行性。從而得出，在現(xiàn)代中式家具設(shè)計(jì)中，我們有必要重視禮儀文化思想的結(jié)論。其目的在于營造一種適合現(xiàn)代人生活方式的禮制空間秩序，重新建立中國人在生活中的禮儀文化和道德規(guī)范，提高中國人的精神文明，從而促進(jìn)社會和諧，加快社會文明程度的進(jìn)程。

第3篇：現(xiàn)代文明的概念范文

    風(fēng)險(xiǎn)理論的主要代表人物貝克、吉登斯等指出,反思現(xiàn)代性意義上的風(fēng)險(xiǎn)觀念,不是指洪災(zāi)、瘟疫等等“來自外部的、由傳統(tǒng)或自然的不變性和固定性所帶來的風(fēng)險(xiǎn)”,而是指“由我們不斷發(fā)展的知識對這個世界的影響所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn),是指我們在沒有多少歷史經(jīng)驗(yàn)的情況下所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)”。(薛曉源、周戰(zhàn)超主編,第50頁)與“安全”意味著可接受的風(fēng)險(xiǎn)相對照,“風(fēng)險(xiǎn)可以被界定為系統(tǒng)地處理現(xiàn)代化自身引致的危險(xiǎn)和不安全感”。同時(shí),風(fēng)險(xiǎn)是保險(xiǎn)的社會性放大,是“通過相應(yīng)的制度化的回應(yīng)使危險(xiǎn)可以預(yù)測”,即“危險(xiǎn)的辯證法”。(薛曉源、周戰(zhàn)超主編,第4頁)這樣一來,風(fēng)險(xiǎn)觀念的確立就不僅意味著“工業(yè)社會安全推定”(貝克、吉登斯、拉什,第17頁)的危機(jī)和“本體性安全”價(jià)值觀念的斷裂,而且徹底改變了我們對于現(xiàn)代文明走向的基本判斷。在這個意義上,風(fēng)險(xiǎn)觀念“對于所有社會領(lǐng)域、并最終對于我們的個人關(guān)系和政治、經(jīng)濟(jì)制度都具有根本意義”。(多德,第234頁)正是基于對文明發(fā)展的既有價(jià)值觀念的反思,風(fēng)險(xiǎn)觀念強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)作為現(xiàn)代文明建構(gòu)的社會復(fù)雜性,確立了一種面向未來的基本價(jià)值觀念。一方面,風(fēng)險(xiǎn)觀念揭示了所謂“技術(shù)安全”與社會安全、經(jīng)濟(jì)安全、政治安全等現(xiàn)代公共安全觀念之間無法調(diào)和、無法克服的復(fù)雜矛盾,摧毀了靠諸如事故保險(xiǎn)和醫(yī)療保障機(jī)制等“科學(xué)和法律制度建立起來的計(jì)算方法”。(貝克,2004年a,第19頁)另一方面,這種現(xiàn)代化的風(fēng)險(xiǎn)作為潛在的威脅,其核心價(jià)值既不在于過去,即對傳統(tǒng)束縛的解放;也不在于現(xiàn)在,即對現(xiàn)代性安全邏輯的強(qiáng)化;而在于未來,即把風(fēng)險(xiǎn)觀念看作“是預(yù)測和控制人類活動的未來結(jié)果,即激進(jìn)現(xiàn)代化的各種各樣、不可預(yù)測的后果的現(xiàn)代手段,是拓殖未來(制度化)的企圖,一種認(rèn)識的圖譜”。(同上,2004年b,第4頁)也就是說,風(fēng)險(xiǎn)觀念打破了現(xiàn)代性所依賴的“因果關(guān)系”的邏輯,否認(rèn)未來是過去、現(xiàn)在的線性延續(xù),而是強(qiáng)調(diào)由于風(fēng)險(xiǎn)的“不可控”或不可預(yù)測而造成的未來與過去的“斷裂”,以通過“控制將來和規(guī)范將來的方式”(薛曉源、周戰(zhàn)超主編,第50頁)來把握現(xiàn)在。這種價(jià)值觀念是把握文明基本走向的一種新的探索。應(yīng)該看到,風(fēng)險(xiǎn)觀念對以“本體性安全”為代表的文明發(fā)展的既有價(jià)值觀念的顛覆,其后現(xiàn)代性特征是比較鮮明的,即通過對現(xiàn)代性的質(zhì)疑,來徹底反思傳統(tǒng)現(xiàn)代性的邏輯。當(dāng)然,與一般的后現(xiàn)代思潮對現(xiàn)代性一味地批判、否定或解構(gòu)不同,風(fēng)險(xiǎn)觀念倡導(dǎo)了一種更為積極也更為現(xiàn)實(shí)的價(jià)值觀,即通過“風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避價(jià)值觀以及對技術(shù)的自我反思認(rèn)識”,來確立一種面向未來的新型現(xiàn)代化。這種“亡羊補(bǔ)牢”式的價(jià)值判斷能否解決問題,尚待實(shí)踐的檢驗(yàn);但作為一種擺脫現(xiàn)代文明發(fā)展困境的努力,是值得期待的。

    風(fēng)險(xiǎn)觀念之價(jià)值批判的哲學(xué)基礎(chǔ)

    風(fēng)險(xiǎn)觀念徹底顛覆了“本體性安全”的價(jià)值觀念,的確具有啟發(fā)意義。但要徹底破解現(xiàn)代性的困境,客觀上要求風(fēng)險(xiǎn)觀念必須通過反思現(xiàn)代性自身的內(nèi)在矛盾,重新確立其價(jià)值基礎(chǔ)。這是風(fēng)險(xiǎn)觀念能否真正超越傳統(tǒng)價(jià)值觀的局限,使現(xiàn)代文明的發(fā)展“化險(xiǎn)為夷”的關(guān)鍵所在。因此,深入探討風(fēng)險(xiǎn)觀念自身的價(jià)值基礎(chǔ)是否堅(jiān)實(shí),對于確立超越現(xiàn)代文明的新型價(jià)值觀具有特別重要的意義。首先,風(fēng)險(xiǎn)觀念終結(jié)了現(xiàn)代性的“自然”觀念。按照風(fēng)險(xiǎn)觀念,隨著現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的普遍化,那個曾經(jīng)被傳統(tǒng)所畏懼而作為現(xiàn)代性征服對象的“自然”已經(jīng)不復(fù)存在。這是因?yàn)?“各種風(fēng)險(xiǎn)其實(shí)是與人的各項(xiàng)決定緊密相連的,也就是說,是與文明進(jìn)程和不斷發(fā)展的現(xiàn)代化緊密相連。這意味著,自然和傳統(tǒng)無疑不再具備控制人的力量,而是處于人的行動和人的決定支配之下?？鋸埖卣f,風(fēng)險(xiǎn)是個指明自然終結(jié)和傳統(tǒng)終結(jié)的概念。”(同上,第3-4頁)顯然,這種“自然的終結(jié)”意味著作為傳統(tǒng)價(jià)值判斷基礎(chǔ)的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分已基本失去作用。而隨著這種區(qū)分的消失,風(fēng)險(xiǎn)觀念語境下的價(jià)值觀就只能體現(xiàn)為對“能否接受風(fēng)險(xiǎn)的文化及生活標(biāo)準(zhǔn)”的價(jià)值判斷。在這個意義上,“自然的終結(jié)”標(biāo)志著作為價(jià)值基礎(chǔ)的自然的本體性缺失,而由此導(dǎo)致的自然與社會的合一的實(shí)現(xiàn),是以對自然的傷害和威脅為前提,進(jìn)而以對文明的傷害和威脅為代價(jià)的。由此可以看出,現(xiàn)代性邏輯固然是以解決人與自然的矛盾為出發(fā)點(diǎn)和前提的,但這種“自然的終結(jié)”不僅在某種程度上加劇了人與自然的矛盾,加深了人與自然的矛盾復(fù)雜性,而且使這一矛盾徹底轉(zhuǎn)化為人與社會的矛盾,并為后者所決定。在歷史唯物主義看來,這種自然的危機(jī)與社會危機(jī)在現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的同構(gòu),必然會導(dǎo)致現(xiàn)代性的某種“異化”。究其根源就在于,“自然的人化”是以人與自然的對立統(tǒng)一關(guān)系為前提的,人類自身作為自然界的一部分,要有超越自然的任務(wù),但這種超越?jīng)Q不是“釜底抽薪”式的超越,而是在維護(hù)自然作為其生存和發(fā)展基礎(chǔ)上的超越。而現(xiàn)代性所造成的“自然的終結(jié)”,則從根本上無視自然的基礎(chǔ)地位,剝奪了其內(nèi)在價(jià)值,其結(jié)果必然引發(fā)自然與社會之間的多層次矛盾與危機(jī)。也就是說,在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,人化自然或自然的社會化應(yīng)當(dāng)是一個自然價(jià)值從外在于社會到內(nèi)在于社會的過程,而不應(yīng)是一種脫離了自然基礎(chǔ)的價(jià)值博弈。因此,風(fēng)險(xiǎn)觀念的價(jià)值觀所斷言的“自然的終結(jié)”,只不過從另一個側(cè)面昭示我們,不論自然是否直接“出場”,是否實(shí)現(xiàn)了與社會的同構(gòu),其作為社會生產(chǎn)方式之前提和基礎(chǔ)的地位是不可動搖的。在這個意義上,還自然界作為現(xiàn)代文明發(fā)展的基礎(chǔ)和優(yōu)先地位,至關(guān)重要。其次,風(fēng)險(xiǎn)觀念動搖了現(xiàn)代性的理性基礎(chǔ)。一般地說,作為與傳統(tǒng)“本體性安全”一脈相承的價(jià)值觀,工具理性、秩序與安全構(gòu)成了“簡單”(或初期)現(xiàn)代性的基本理念和價(jià)值基礎(chǔ)。在反思現(xiàn)代性的意義上,風(fēng)險(xiǎn)觀念揭示出“現(xiàn)代性內(nèi)部在理性的基礎(chǔ)和工業(yè)社會的自我意識問題上”的一個沖突,即“知識和無知的某種特殊的綜合”。一方面,以“高度發(fā)展的專家理性”為代表,“更多、更完善的知識正在成為新風(fēng)險(xiǎn)的來源”(貝克,2004年b,第181頁),即對科學(xué)技術(shù)的濫用與無條件的過度使用可能造成嚴(yán)重后果。另一方面,風(fēng)險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成表明,科學(xué)技術(shù)自身的不確定性,人類認(rèn)識的局限性,政治、經(jīng)濟(jì)上的無知、短視乃至行為不端等復(fù)雜因素交織在一起,徹底驅(qū)逐了現(xiàn)代性引以為榮的理性基礎(chǔ)。從某種意義上看,風(fēng)險(xiǎn)觀念對現(xiàn)代性理性基礎(chǔ)的反思,揭示了對現(xiàn)代性反思所不可避免的悖謬性:一方面,它試圖打破現(xiàn)代性的“理性壟斷”,強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)以及各種工具理性既不是“絕對的權(quán)威”,更不享有逃避反思的“治外法權(quán)”;另一方面,它又要通過文化批判和價(jià)值主導(dǎo)的方式,把科學(xué)技術(shù)由風(fēng)險(xiǎn)的主要制造者改造成阻礙產(chǎn)生風(fēng)險(xiǎn)傾向的力量,即要糾正由于工具理性與價(jià)值理性的分離所造成的價(jià)值偏離和喪失。與其他的解構(gòu)性或否定性后現(xiàn)代主義的價(jià)值觀不同,風(fēng)險(xiǎn)觀念強(qiáng)調(diào),“科學(xué)理性和社會理性確實(shí)是分裂的,但它們同時(shí)保持著互相交織、互相依賴的狀況?！瓕I(yè)發(fā)展風(fēng)險(xiǎn)的科學(xué)關(guān)懷事實(shí)上依賴于社會期望和價(jià)值判斷,就像是對風(fēng)險(xiǎn)社會的社會討論和感知依賴于科學(xué)的論證。……沒有社會理性的科學(xué)理性是空洞的,但沒有科學(xué)理性的社會理性是盲目的?！?同上,2004年a,第30頁)因此,風(fēng)險(xiǎn)觀念主張,只有通過“理性改革”“吸收被抑制的不確定性才能治好這種疾患”,即通過建立“預(yù)警原則和可逆性原則”等新的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn),來消除科學(xué)和工具理性的“虛假的、脆弱的明晰性和偽確定性”。(貝克、吉登斯、拉什,第43-44頁)應(yīng)該看到,風(fēng)險(xiǎn)觀念對現(xiàn)代性的理性基礎(chǔ)所作的辯證反思是有積極意義的。但如何通過確立“各方都共同認(rèn)可的社會理性基礎(chǔ)”,在價(jià)值觀上實(shí)現(xiàn)有效的理念整合和文化整合,卻是一項(xiàng)極富挑戰(zhàn)性的任務(wù)。這是因?yàn)?確立“健全的理性”一直是現(xiàn)代化歷史進(jìn)程孜孜以求的重要目標(biāo)。正因?yàn)槿绱?哈貝馬斯才特別強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性的未完成性”。而風(fēng)險(xiǎn)觀念所揭示的現(xiàn)性的局限性,既是認(rèn)識上的矛盾所致,也是價(jià)值上的偏離,更是現(xiàn)代化生產(chǎn)方式和社會實(shí)踐的偏離。一方面,理性認(rèn)識的辯證法早已表明,認(rèn)識上確定性與不確定性、至上性與非至上性的矛盾,不僅作為內(nèi)在矛盾貫穿于認(rèn)識和科學(xué)發(fā)展過程的始終,而且無論是作為認(rèn)識規(guī)范還是作為價(jià)值基礎(chǔ),理性自身的認(rèn)識作用都是有其限度的。另一方面,現(xiàn)代價(jià)值觀之所以會造成工具理性與價(jià)值理性由來已久的矛盾,一個重要原因是混淆了“提高知識的愿望”與“對自然的剝奪與控制”這兩個完全不同的價(jià)值預(yù)設(shè),從而引發(fā)了生產(chǎn)方式和生活方式的“異化”,進(jìn)而導(dǎo)致文化發(fā)展的失衡和文明發(fā)展的不可持續(xù)。因此,在哲學(xué)看來,要克服這一系列的理性矛盾,實(shí)現(xiàn)標(biāo)本兼治,并非通過單純的理性批判、建立新的文化空間或價(jià)值空間就能完全勝任的,而是只有通過生產(chǎn)方式和生活方式的變革,確立現(xiàn)代文明新的發(fā)展范式,才有可能根本解決人類文明的可持續(xù)發(fā)展問題。可見,風(fēng)險(xiǎn)觀念雖然揭示出理性認(rèn)識矛盾與社會發(fā)展矛盾的復(fù)雜性,但其解決問題的方式仍存在過于簡單化之嫌。第三,風(fēng)險(xiǎn)觀念重塑了現(xiàn)代性中的責(zé)任倫理價(jià)值。在風(fēng)險(xiǎn)觀念看來,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)之所以會成為一種普遍的社會現(xiàn)實(shí),一個重要原因就在于“有組織的不負(fù)責(zé)任”。也就是說,“商業(yè)公司、政策的制定者和專家結(jié)成的聯(lián)盟制造出了當(dāng)代社會中的風(fēng)險(xiǎn)”(貝克、吉登斯、拉什,第255頁);由于“被經(jīng)濟(jì)外部化,被法律制度個體化,被自然科學(xué)合法化,且被政治變得表面上無害”而容易導(dǎo)致“有組織的不負(fù)責(zé)任”(貝克,2004年b,第49頁)。正是借助于這一核心概念,風(fēng)險(xiǎn)觀念“有助于解釋現(xiàn)代社會制度怎樣和為什么必須不可避免地承認(rèn)災(zāi)難的真實(shí)存在,同時(shí)又否認(rèn)其存在,掩蓋其起源并排除補(bǔ)償或控制機(jī)制”。(同上,第191頁)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的普遍化的原因固然多種多樣,諸如“沒有考慮人為誤差對技術(shù)產(chǎn)生影響、對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)過于自信、不能整體評價(jià)技術(shù)系統(tǒng)的功能、不能預(yù)見人對安全措施的反應(yīng),等等”(費(fèi)斯科霍夫等,第24頁),但問題的關(guān)鍵在于,由于制度和人的因素,使得風(fēng)險(xiǎn)“日益變得無法通過科學(xué)的法律的和政治的手段來確定證據(jù)原因和賠償”。這是因?yàn)?傳統(tǒng)責(zé)任觀念確立的只是根據(jù)既成事實(shí)的結(jié)果來回溯原因、事后追究責(zé)任的原則,這種延遲的責(zé)任追究方式在許多“不可逆轉(zhuǎn)”的風(fēng)險(xiǎn)問題上,只能是無能為力的。另一方面,“有組織的不負(fù)責(zé)任”又意味著責(zé)任主體的缺失,而這種缺失不僅與現(xiàn)代化的高度“控制性”是完全相背離的,而且與現(xiàn)代性所追求的個人解放是相悖謬的。因此,風(fēng)險(xiǎn)觀念試圖通過采取“倫理問責(zé)方式”、倡導(dǎo)“向社會開放”的科技倫理、倡導(dǎo)“責(zé)任對稱”的倫理責(zé)任觀等方式,意在化消極的責(zé)任追究為積極的責(zé)任追究,這確實(shí)具有重要意義。但不可否認(rèn),這樣一種新的倫理責(zé)任觀的建立,同樣具有很強(qiáng)的烏托邦色彩。在哲學(xué)看來,無論是面向過去還是面向未來,既不存在超時(shí)空、超歷史的倫理責(zé)任,更不存在超階級的倫理道德?！坝薪M織的不負(fù)責(zé)任”的普遍存在,凸顯了現(xiàn)代文明、特別是全球化語境下競爭的商業(yè)文化、職業(yè)的科技文化與政治和社會的倫理文化之間深層次的矛盾。而如何化解這樣一些倫理困境和文化危局,不僅僅是對倫理價(jià)值觀念的歷史性考驗(yàn),而且在某種程度上是對人類文明發(fā)展方式的一個重大考驗(yàn)。因此,責(zé)任追究無論是強(qiáng)調(diào)倫理道德上的自律還是法律上的他律,無論是事先預(yù)防還是事后追究,都既需要建立新型的政治、法律、倫理原則,更需要制定相應(yīng)的社會機(jī)制來具體實(shí)施,這樣才有可能從根本上解決問題?？偟恼f來,風(fēng)險(xiǎn)觀念從本體論、認(rèn)識論、價(jià)值論等層面上所展開的價(jià)值批判,其積極意義是值得肯定的。但不可否認(rèn)的是,這些批判本身不僅飽受爭議,而且同樣具有其自身所無法克服的局限。因此,只有同樣把它們作為理論反思的對象,才有可能達(dá)到更為全面、更為深入的認(rèn)識。

    風(fēng)險(xiǎn)觀念的價(jià)值哲學(xué)反思

第4篇：現(xiàn)代文明的概念范文

關(guān)鍵詞：香雪；純潔；落后；現(xiàn)代文明；鄉(xiāng)土文明

在中國當(dāng)代的女作家中，鐵凝以清新淡雅的筆調(diào)聞名，《哦，香雪》給80年代過于緊張的文壇吹進(jìn)一股清新淡雅的風(fēng)。她早期作品中主人公多是純樸天真、潔白無瑕的少女。鐵凝書寫的主題多為女性的美好心靈、善良品德和自醒意識，同時(shí)對女性生命本真、健康、自然的生存狀態(tài)進(jìn)行探索，并加以詩意的禮贊，一種生命的自覺體現(xiàn)于女性生命價(jià)值的追尋中。

《哦，香雪》是當(dāng)時(shí)年僅二十五歲的鐵凝的成名作，并于1982年獲得全國優(yōu)秀短篇小說獎以及“青年文學(xué)創(chuàng)作獎”。小說全文上下未施濃墨重彩，情節(jié)簡單，以養(yǎng)育香雪的臺兒溝為背景，提取一個抽象時(shí)間概念“一分鐘”展開敘述，以清新雋永的筆調(diào)描寫一群生活在封閉山村中以香雪代表的一群少女，表現(xiàn)了她們潔白如雪的心靈，以及她們對都市生活的向往，流露出一縷香似泥土的芬芳，具有濃郁鄉(xiāng)土氣息。

鐵凝曾下鄉(xiāng)四年，對純潔天真少女的執(zhí)著追求就是源于她年輕時(shí)的知青經(jīng)歷。當(dāng)知青時(shí)的鐵凝與一群十八九歲善良質(zhì)樸的農(nóng)村女孩十分投緣，并與她們有著深厚友誼，她們對鐵凝的關(guān)懷深深地感動著她?？梢哉f，農(nóng)村女孩的善良質(zhì)樸是鐵凝創(chuàng)作的源泉，這些女孩成為鐵凝小說中的原型人物。她得以擁有近距離、深度描摹少女美麗情懷的契機(jī)是與早期與純真少女的接觸是分不開的。

一.情與境的交融

臺兒溝是一個深藏在叢山老林里的小山村，“如果不是有人發(fā)明了火車，如果不是有人把鐵軌鋪進(jìn)深山，你怎么也不會發(fā)現(xiàn)臺兒溝這個小村。它和它的十幾戶鄉(xiāng)親，一心一意掩藏在大山那深深的褶皺里?！薄吧钌畹鸟薨櫋秉c(diǎn)明了臺兒溝是在大山中的大山，更加直觀地表現(xiàn)了臺兒溝的落后與封閉，與外界的隔離使得它無法展現(xiàn)在世人面前，幾絲無奈夾雜著幾分悲涼，更加惹人憐惜。“就是鋼筋鐵骨的巨龍?jiān)谛〉牧钊诵奶鄣呐_兒溝面前也不能昂首闊步，也不能不停下來?！本退闶峭Ｏ聛硪仓挥卸潭桃环昼?，因?yàn)檫@沒有人要出遠(yuǎn)門，沒有要到訪的親戚，沒有石油，沒有金礦……“那綠色的長龍一路呼嘯，夾帶著來自山外的陌生、新鮮的清風(fēng)，擦著臺兒溝貧弱的脊背匆匆而過?！被疖噧?nèi)的溫暖與臺兒溝的寒冷形成鮮明對比?！奥每驮诨椟S的燈光下喝茶、看報(bào)，沒有人向窗外瞥一眼，”香雪她們則是在凜冽的寒風(fēng)中等著與旅客做生意。大城市的人對小地方的人總有一種心理優(yōu)勢，這里包含著一種看不起，更加說明臺兒溝的貧窮與姑娘們對外面世界的向往之情。

雖然臺兒溝是封閉的、落后的、貧窮的，但是，景色是美的，有幽靜的山谷，清澈的、淺淺的小溪，茂密的叢林，曲折盤旋的山道，更有“豁啷啷”歌唱的核桃樹，不知名的小蟲的鳴叫，松散而柔軟的荒草的撫摸。

香雪被火車帶出三十多里，月夜下歸返時(shí)，她身處的種美妙環(huán)境與其心情是和諧一致的，“一輪滿月升起來了，照亮了寂靜的山谷、灰白的小路……”“風(fēng)也柔和了許多。她發(fā)現(xiàn)月亮是這樣明凈，群山被月光籠罩著，像母親莊嚴(yán)、神圣的胸脯……”“大山原來是這樣的！月亮原來是這樣的！桃樹原來是這樣的！”“古老的群山終于被感動得顫栗了……”月光之皎潔，溪水之靜穆，清風(fēng)之柔順，泥土之清芳，融洽和諧的“意”與“境”構(gòu)成美妙意境。但這種意境美是通過轉(zhuǎn)換而來，開始時(shí)自然環(huán)境與此相反，“一陣寒風(fēng)撲來”，拍打她那單薄的身體，“現(xiàn)在她害怕這陌生的西山口，害怕四周黑黝黝的大山，害怕叫人心跳的寂靜”，直到香雪欣賞到自己心愛之物后，“手中那只閃閃發(fā)亮的小盒子”便成為黑夜中的引路燈，給她勇氣，為她照亮回家的路，在這里，正是對外面精彩世界、對新鮮事物、對美好生活、對未來生活的憧憬，香雪才產(chǎn)生無畏的勇氣，使她得以堅(jiān)定地向前走去，不再逃避夜的恐怖、樹林的可怕，也不再畏懼山路的崎嶇和漫長。心情轉(zhuǎn)換為滿足而平和，意境美也隨之生成。物與人隨，境隨景遷，情景交織，物我一體，自然景物隨著人物心緒的變化而變幻。香雪忽而想到鉛筆盒是自己用四十個雞蛋換來的時(shí)，想到辛勤的爹娘，心情又怎能不低落下來，“月光好像也暗淡下來，腳下的枕木變成一片模糊?！碑?dāng)她思謀著告訴娘，用上這個寶盒子“就能上大、坐上火車到處跑”時(shí)她又亢奮起來，“小溪的歌唱高昂起來了，它歡騰著向前奔跑……”情景交融，香雪激動而美妙的心境與幽暗卻美好的物境相輔相成互為映照，作者用散文詩一樣的語言把自己暗中涌動的情感化為詩意盎然的童話意境，不禁令人生出對少女的深深關(guān)切和無限愛憐。

二.愛與美的流動

《哦，香雪》是一首質(zhì)樸雋永的田園詩，是一幅美麗夢幻的寫意畫。它孕育著清澈純凈的生命之泉。文學(xué)編輯家崔道怡說，《哦，香雪》“將以其純凈的詩情，雋永的意境，常被憶及，不會忘記。”丁帆、齊紅則認(rèn)定鐵凝作品的靈魂就是“尋找并表現(xiàn)生命長河中的純凈瞬間。”

情節(jié)漸次展開，人物的心靈美也隨著人物性格地展現(xiàn)得以呈現(xiàn)。所有人物的性格和心靈都是美好的。一方水土養(yǎng)一方人，在質(zhì)樸的大山的養(yǎng)育下，這兒的民風(fēng)是淳樸的，人情是濃郁的。山里的人樸實(shí)勤勞，香雪的父親“光著紅銅似的脊梁，不分晝夜地打出那些躺柜、碗柜、板箱，掙回香雪的學(xué)費(fèi)”，香雪的母親則是把舍不得吃的雞蛋攢了下來。雖然臺兒溝的人沒日沒夜的趕工，雖然臺兒溝的人一天只吃兩頓飯，可是他們窮的有志氣，他們不會白拿別人的東西。

“梅須遜雪三分白，雪卻輸梅一段香?！泵返南闩c雪的白，這兩種美好恰恰是香雪身上所體現(xiàn)的未經(jīng)世人污染的清純之美、健康之美。作者把自己美的理念與理想灌注于香雪。潔凈的膚色，一雙“潔如水晶的眼睛”，還有“潔凈得仿佛一分鐘前才誕生的面孔”，以及“柔軟得宛若紅緞子似的嘴唇”。她的內(nèi)在之美是透著外在之美散發(fā)出來，“香雪平時(shí)話不多，膽子又小”但“旅客們愛買她的貨”，“因?yàn)樗悄敲葱湃蔚厍浦恪?，“在她面前，在愛?jì)較的人也會變得慷慨大度?！奔词顾盟氖畟€雞蛋換來一個鉛筆并準(zhǔn)備和娘說謊，她也顯得那么美好與純潔。那個鉛筆盒經(jīng)香雪的凝視和愛護(hù)，加之作家點(diǎn)染，升華為一種追求，成為自尊的象征。香雪的靈魂如此一塵不染，溫潤如玉。她在學(xué)校被同學(xué)嘲諷卻沒感覺到的“笨拙”，她用雞蛋與“礦冶學(xué)院”的女生換取一個鉛筆盒的“交易”，她不顧一切跳上火車又獨(dú)自一人走三十里夜路回家的“勇敢”，在鐵凝筆下的香雪“有如曇花一現(xiàn)的幻影，有如純潔之美的精靈”

鐵凝用動態(tài)的筆調(diào)呈現(xiàn)出香雪的性格，在得到心愛之物卻身處荒涼、孤獨(dú)之中時(shí)，香雪變得更加勇敢堅(jiān)強(qiáng)。小說用相當(dāng)多的筆墨，描寫香雪獨(dú)自一人走夜路的所見所感，這所見所感是她性格轉(zhuǎn)變的過程，而且段心理活動使她的人格得以升華。

小說中其他人物雖然只有寥寥幾筆但也各具其美，如鳳嬌對列車員“北京話”若有若無的好感，“北京話”在列車上對香雪的關(guān)照，善良的女學(xué)生對香雪的慷慨，姑娘們之間的情誼，香雪爸媽的勤勞節(jié)儉組合在一起，使—種充滿人情味的美好氣氛蔓延開來。唯獨(dú)香雪的同學(xué)以“城里人”自居，對香雪冷嘲熱諷，成為這幅人情畫中的不和諧色彩，更加強(qiáng)烈地突出香雪的美好性格。

文壇前輩孫犁看過這篇作品后稱贊道：“（《哦，香雪》）從頭到尾都是詩，它是一瀉千里的、始終一致的，這是一首純凈的詩，既是清泉，它所到的地方也都是純凈的境界。我也寫過一些女孩子，我哪里有你寫得好，二十多年里，我的確相信曹雪芹的話：‘女孩子們心中，埋藏著人類原始的多種美德?！?/p>

三.傳統(tǒng)與文明的落差

大山是落后、封閉、傳統(tǒng)、貧窮的，自然那里的人們在精神上也是落后與封閉的，幾千年的傳統(tǒng)生活方式使他們安于現(xiàn)狀，精神上的落后與封閉反過來阻礙他們走出去?！贝笊綄θ藗兗取皽厝帷庇帧按直?，而人們對大山也懷有既愛又恨的復(fù)雜且情感。大山雖然落后貧窮，但是大山給予人們一個庇護(hù)的港口，滿足人們生存最基本的條件。同時(shí)也正因?yàn)榇笊降姆忾]，與外界的隔離，使得人們遠(yuǎn)離外面物質(zhì)社會的喧囂與浮躁，人們才具有純凈如水的善良與靈動。然而當(dāng)大山滿足人們最低生存條件之后，便會阻礙人們發(fā)展，對于更高更好生活的追求存在于人們潛意識中，而火車的到來就是一個爆發(fā)點(diǎn)。

火車的到來震醒沉睡千年的臺兒溝和它的山民，不僅帶來外面的消息，帶來商業(yè)的萌芽，更帶給香雪美好心愿?；疖囅笳饕环N不可抵擋的生產(chǎn)力，一種原始封閉邁向現(xiàn)代文明的進(jìn)取力，一種滿足物質(zhì)與精神享受的誘惑力。物質(zhì)文明給鄉(xiāng)土文明帶來強(qiáng)大沖擊。在面對呼嘯而來的火車，“只有香雪躲在后面，雙手緊緊捂著耳朵?！奔扔袑π迈r事物的害怕，也是在它面前感覺自己是一葉無根小草的香雪的自卑與羞怯。文明的落差在低處濺起興奮的水花。而水花就是由接觸過現(xiàn)代文明后大山里的姑娘內(nèi)心情感的激蕩。

這群生長在大山里的少女都對現(xiàn)代文明充滿向往，鐵凝用她那精細(xì)入微地語言把她們的心理活動描寫的分外生動?；疖嚨牡絹泶騺y她們原有的寧靜生活，為那短暫的一分鐘，她們每天晚上打扮好自己后七點(diǎn)鐘準(zhǔn)時(shí)去等火車，盡管火車到站時(shí)天已黑，但她們還是樂此不疲。她們這么打扮自己無非有兩個原因，第一是女孩子們愛美的天性使然，第二便是她們怕自己看起來太寒酸，會被城里人笑話。待火車一進(jìn)站，她們便一擁而上，觀察著、議論著、羨慕著火車上女子們的發(fā)飾與手表，皮質(zhì)的學(xué)生書包與鉛筆盒等等，這樣的描寫合情合理又恰如其分。

“香雪總是第一個出門”，可見香雪是領(lǐng)頭人物。在別人都注意火車上的新奇東西時(shí)，香雪注意地卻是書包，這不僅說明香雪對學(xué)習(xí)的熱愛，也說明她對工業(yè)文明的向往。在同伴們問火車上的人關(guān)于金圈圈、指甲大的手表、尼龍襪時(shí)，香雪卻在不停的打聽“北京的大學(xué)要不要臺兒溝的人，什么叫‘配樂詩朗誦’”。一個小小的鉛筆盒不算什么，但卻是文明與落后的分界線。雖然小木盒背后隱藏著父親濃濃的愛，卻也禁不住同學(xué)的嘲諷，“在一陣噠噠聲中有幾分羞澀地畏縮在桌角”?！靶邼闭f出香雪對貧窮感到不光彩，“畏縮”則表明現(xiàn)代文明戰(zhàn)勝了養(yǎng)育她的鄉(xiāng)土文明?？梢姟般U筆盒能夠滿足的是比愛的需求更高一個層次的自我實(shí)現(xiàn)需求?！比伺c人之間的相互關(guān)愛給香雪以莫大的精神支持，但真正使香雪無所無懼的是對現(xiàn)代文明地追求。古老的群山也被感動得戰(zhàn)栗了，同姑娘們一起歡呼，這是大山為自己的子女的敢于進(jìn)步、敢于追求的興奮與贊美。

在臺兒溝山村濃郁的田園鄉(xiāng)土氣息中，香雪們編織著屬于自己的美麗夢幻的現(xiàn)代文明。在這篇詩情畫意的小說中，在火車停留的短暫的一分鐘里，奔騰的時(shí)代車輪在荒野的大山里發(fā)出的聲音與回響是高昂、奮發(fā)的人生追求。鐵凝借著香雪之口說道：“那時(shí)臺兒溝的姑娘們不再央求別人，也用不著回答人家的再三盤問?；疖嚿系钠列』镒佣紩笊祥T來，火車也會停得久一些……”

雖然鐵凝后來的創(chuàng)作日益豐富，審美品格也隨著作家的創(chuàng)作思想的成熟和文學(xué)環(huán)境的變化而有較大的改變，但這篇風(fēng)格純凈的抒情小說從未減損它獨(dú)有的魅力和獨(dú)特的價(jià)值?！杜?，香雪》為人們呈現(xiàn)清新優(yōu)美、圓潤淡雅的意境——實(shí)的，虛的，近的，遠(yuǎn)的，都變得沒有界限，令人癡迷陶醉。然而，讀過《哦，香雪》之后不禁令人思考，“那純樸、淡遠(yuǎn)的美果然是迷人的，令人不由自主地去欣賞和贊美，但它恰恰又是與貧窮和閉塞聯(lián)系在一起，在時(shí)代列車的呼嘯聲中，這種純樸迷人的美還能保留多久呢？”香雪們想要擺脫貧困走向現(xiàn)代文明就一定會被塵俗所影響，若要保持傳統(tǒng)的美好人格，那就不要走出貧困。生活在現(xiàn)代社會邊緣的香雪渴望的是現(xiàn)代文明。面對這個追求利益的社會，現(xiàn)代人懷念珍惜的是質(zhì)樸的原始文明，“這種純樸迷人的美還能保留多久”是現(xiàn)代人的思考與憂慮。當(dāng)時(shí)鐵凝寫《哦，香雪》時(shí)應(yīng)該沒有意識到“后現(xiàn)代”這一問題。

參考文獻(xiàn)：

[1]王慶生：《中國當(dāng)代文學(xué)》 武漢 華中師范大學(xué)出版社 2008年5月

[2]洪子誠：《中國當(dāng)代文學(xué)史》 北京 北京大學(xué)出版社 2010年8月

[3]鐵凝：《鐵凝文集（第二卷）——寫在卷首》 江蘇 江蘇文藝出版社 1996年版

[4]寧衡山：《“城市”中的鄉(xiāng)音——〈哦，香雪〉的城鄉(xiāng)沖突意識分析》 長沙鐵道學(xué)院學(xué)報(bào) 2010年3月 第11卷 第1期

[5]畢光華：《文明落差間的心靈風(fēng)景——重讀鐵凝〈哦，香雪〉》2008年10月

[6]王蒙：《香雪的善良的眼睛——讀鐵凝的小說》，《文藝報(bào)》1985年第6期

第5篇：現(xiàn)代文明的概念范文

《烏拉尼亞》的生態(tài)異質(zhì)空間 

“異質(zhì)空間”的概念最早出現(xiàn)在1966年?？碌摹对~與物》一書中，衍生于20世紀(jì)西方哲學(xué)家列斐伏爾的空間社會產(chǎn)物論，關(guān)注社會中帶有差異性、異質(zhì)性、顛覆性、偏離常態(tài)的空間。[2]在當(dāng)代西方生態(tài)文學(xué)作品中，“異質(zhì)空間”往往是一個與當(dāng)下世俗空間有鮮明地理差異的地域空間。這種“不相容性”的空間基本上是未經(jīng)開化的、荒涼的、偏僻的、原始的、遠(yuǎn)離人類文明與工業(yè)侵蝕的區(qū)域，如城市邊緣的小鄉(xiāng)村、荒蕪人煙的雨林或沙漠、大海、現(xiàn)代世界邊緣的欠發(fā)達(dá)國家，等等?！稙趵醽啞分械?ldquo;異質(zhì)空間”是位于墨西哥河谷、遠(yuǎn)離現(xiàn)代城市文明的“坎波斯”。在這里，沒有種族、語言、文化差異，沒有貧富差別，沒有長幼尊卑；愛情是自由的，人的自然天性得到了充分的釋放。晴朗之夜，坎波斯居民會與月亮、星星、花、草、蜜蜂對話，遠(yuǎn)離城市的喧囂與浮華，體會著大自然的寧靜、和諧，感受著心靈與自然的契合，打破人類物質(zhì)文明的枷鎖。在《烏拉尼亞》中，勒·克萊齊奧以異質(zhì)空間為手段和途徑對現(xiàn)代社會常態(tài)空間進(jìn)行突圍，并借“不相容性”的異域空間尋找精神的逃亡與救贖；“坎波斯”異質(zhì)空間是坎波斯居民逃離城市現(xiàn)代文明的空間領(lǐng)域，也是他們進(jìn)行自我救贖的精神家園。富有這種強(qiáng)大隱喻功能的生態(tài)異質(zhì)空間更能幫助作品表達(dá)對現(xiàn)代城市文明的批判，對理想、詩意、靜謐的“人類棲居地”的探尋，對融入自然、回歸自然的呼喚等多重生態(tài)價(jià)值取向與內(nèi)涵，從而完成對既有社會體制的對抗及深層精神生態(tài)的自我救贖。 

《烏拉尼亞》對現(xiàn)代文明的批判 

現(xiàn)代文明以現(xiàn)代性為特征，在給人類的思想、文化、經(jīng)濟(jì)、科技、生活方式帶來巨大發(fā)展的同時(shí)，也使得傳統(tǒng)的價(jià)值觀與信仰受到前所未有的沖擊，使自然環(huán)境遭受到空前的破壞?，F(xiàn)代性與城市文明是以自然環(huán)境的商品化和人的工具化為代價(jià)的。在《烏拉尼亞》中，勒·克萊齊奧主要從三個方面深刻批判了現(xiàn)代性產(chǎn)生的危機(jī)與異化現(xiàn)象：對自然環(huán)境物化的批判、對人工具化的批判、對真善美價(jià)值觀喪失的批判。 

1.對自然環(huán)境物化的批判 

正如勒·克萊齊奧所看到的那樣：自西方工業(yè)革命以來，自然環(huán)境遭受到了前所未有的掠奪和破壞，如全球氣候變暖、海平面上升、海洋過度捕撈、沙漠化迅猛擴(kuò)展、森林覆蓋率下降、生物物種滅絕，等等。毋庸置疑，西方人類中心主義正是這場掠奪的理論依據(jù)。它強(qiáng)調(diào)以統(tǒng)治者的態(tài)度對待自然，征服自然。這種態(tài)度無論在什么時(shí)候都把自然當(dāng)作物理的和生物的資源倉庫，供人類消費(fèi)或?yàn)榱巳祟惖哪康亩_發(fā)使用。人類中心主義主導(dǎo)了自然環(huán)境的物化、商品化和工具化?！稙趵醽啞废蛭覀兠枋隽艘粋€被工業(yè)文明和現(xiàn)代科技掠奪的、污染日益嚴(yán)重的、生態(tài)危機(jī)四伏的城市邊緣鄉(xiāng)村，如：“今天，當(dāng)你們凝望河谷的時(shí)候，你們看到了什么呢？黑土地上覆蓋的是房屋、街道和商業(yè)中心，城市的新區(qū)每天都在排放糞水、硝酸鹽和磷，把土浸臭了……哺育你們的這片土地，是你們的皮膚。請不要讓你們的貪婪和大意糟蹋了這個美麗、高貴的女人的身體，把它變成一個膚色黯淡、干癟瘦弱、風(fēng)燭殘年的龍鐘老婦。”對河谷自然環(huán)境物化的描寫實(shí)際上表達(dá)了對人類中心主義和狹隘利己主義的控訴及對工業(yè)文明的批判。正如盧梭所說：“人類欲望的無限膨脹和物質(zhì)文明的無限發(fā)展，必然使自然環(huán)境物化。只有把人的欲望和發(fā)展嚴(yán)格控制在自然環(huán)境所能供給、接收、消化和再生的限度內(nèi)，人類才能長久地存在。”[3] 

2.對人工具化的批判 

現(xiàn)性主義強(qiáng)調(diào)人的平等、自由、博愛及人權(quán)等，反對宗教神學(xué)、封建意識。然而，在完成推翻封建神權(quán)的歷史任務(wù)之后，理性主義與人類資本主義工業(yè)文明相交融，淪落成為所謂的“合理性”工具理性主義。工具理性重新給人套上了枷鎖，使人的行為工具化、商品化；行為者從利益最大化的角度出發(fā)追求功利，而忽略人的精神價(jià)值和情感。誠如馬克思所說：“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。”[4]這種所謂的工具理性與人的工具化在勒·克萊齊奧的《烏拉尼亞》中突出表現(xiàn)為“貧民的異化生存狀態(tài)”。工業(yè)文明的發(fā)展不僅摧殘和物化了自然環(huán)境，也使得環(huán)境中的人工具化、異化。在工業(yè)化的驅(qū)動下，朗波里奧社會貧富差距日益擴(kuò)大，人的行為日益工具化、機(jī)械化，人的道德本性與傳統(tǒng)價(jià)值觀喪失。紅燈區(qū)的為了生活出賣自己的肉體和靈魂；生活在貧民窟的大人和兒童每天像機(jī)器一樣在草莓地里、冷凍工廠里工作，過著貧窮、機(jī)械、麻木不仁的生活。勞動已經(jīng)淪為了一種喪失本質(zhì)意義的工具化行為，勞動主體也已不再是“感性的、自然的人”。 朗波里奧社會中“貧民的異化生存狀態(tài)”，正是對既有制度和工具理性世界的一種抗訴，對現(xiàn)代文明和物質(zhì)文明的一種批判。 

第6篇：現(xiàn)代文明的概念范文

城市化率是按城鎮(zhèn)非農(nóng)人口與總?cè)丝谥扔?jì)算出來的，與之相關(guān)的另一組數(shù)據(jù)卻常被忽略，即全國城鎮(zhèn)人口與總?cè)丝谥取Ｖ袊鞘锌茖W(xué)研究會副會長李兵弟就此解讀稱，2010年中國城市化率是46．59％，而城鎮(zhèn)戶籍人口占總?cè)丝诘谋壤挥屑s33％，“這意味著有13．6％，即1．28億生活在城鎮(zhèn)里的人沒有城鎮(zhèn)戶口及享有城鎮(zhèn)居民待遇”。

3億多的歷史數(shù)據(jù)固然漂亮，1.28億的現(xiàn)實(shí)困境卻觸目驚心。

中國工程院院士鄒德慈在論壇上指出，“半城市化現(xiàn)象是中國城鎮(zhèn)化質(zhì)量不高的主要問題”。

“半城市化”是描述當(dāng)下中國的一個準(zhǔn)確而有效的概念。研究者概括其表現(xiàn)為，農(nóng)民離開鄉(xiāng)村到城市就業(yè)與生活，但他們在勞動報(bào)酬、子女教育、社會保障、住房等許多方面并不能與城市居民享有同等待遇，在城市沒有選舉權(quán)和被選舉權(quán)等政治權(quán)利，未能真正融入城市社會。

顯然，這是一種殘缺的狀態(tài)，它意味著經(jīng)濟(jì)權(quán)利的不完整、政治權(quán)利的不完整、文化權(quán)利的不完整，意味著享受國家發(fā)展成果的不平等、參與國家文明進(jìn)程的不平等。

這1.28億徘徊在城市屋檐下的半城市化人口，這種不完整和不平等，首先應(yīng)該被承認(rèn)為歷史欠賬。經(jīng)濟(jì)改革帶來了人口遷徙，但配套的社會改革進(jìn)展遲緩，城市化發(fā)展由此失衡?，F(xiàn)在該是還賬的時(shí)候了。非改革，無以還賬。

這1.28億，這種不完整和不平等，又必須被作為當(dāng)下的起點(diǎn)――也就是說，不能被作為包袱扔掉，也不能被一廂情愿地忽略掉。處理得好，這將是國家發(fā)展的根基和源頭活力；處理不好，就將是發(fā)展的陷阱，城市化的陷阱和現(xiàn)代化的陷阱。非改革，無以再啟程。

有識者早已指出，農(nóng)民工（及其家庭）的半城市化，與戶籍制度以及附著其上的一系列社會福利和公共服務(wù)安排密切相關(guān)。戶籍制度所導(dǎo)致的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，是中國城市化進(jìn)程中最大的一個“坎”?！翱病边@邊是只完成了一半的改革，“坎”那邊才是深水區(qū)，亟須破冰與攻堅(jiān)。邁過這個“坎”，城市化才能有質(zhì)量，社會的發(fā)展才能穩(wěn)定和平衡。

徘徊在改革的半程，片面追求城市化率的數(shù)據(jù)，無疑是遮蔽了城市化的本質(zhì)，即讓國民更平等地享受國家發(fā)展的成果，享受現(xiàn)代文明。這種文明，在物質(zhì)層面之外，還有其精神層面，關(guān)涉到人的尊嚴(yán)。數(shù)據(jù)或指標(biāo)，可以是政績，但永遠(yuǎn)不可能產(chǎn)生尊嚴(yán)。

目前中國城市化率以每年0．9％的速度在增長，不妨慢些，等等徘徊在城市邊緣的那1.28億人。完整的城市化，慢些也不怕。怕的是，不改革，就這么“半”下去。

（選自《中國青年報(bào)》2011年12月4日）

理解鑒賞

本文立意高遠(yuǎn)，透過我國城市化進(jìn)程迅速的表象，從城市化的本質(zhì)層面觀照我國城市化進(jìn)程中存在的問題：過億生活在城鎮(zhèn)里的人沒有城鎮(zhèn)戶口及享有城鎮(zhèn)居民待遇，他們沒有能夠平等地享受國家發(fā)展的成果，享受現(xiàn)代文明，缺少做人的尊嚴(yán)感。對上述立意，文本的支撐是有力的：既有統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說話，又有專家觀點(diǎn)佐證，還有作者具體入微的分析。

思考探究

第7篇：現(xiàn)代文明的概念范文

世界貿(mào)易組織（WTO）脫胎于關(guān)貿(mào)總協(xié)定（GATT），其目的是建立起一個自由、公平、公正的多國貿(mào)易體系，實(shí)現(xiàn)繁榮、安全和負(fù)責(zé)任的經(jīng)濟(jì)世界的最終目標(biāo)。WTO的核心是貿(mào)易―貿(mào)易是因社會分工而產(chǎn)生的，因時(shí)代推進(jìn)其形態(tài)也不斷進(jìn)化。

文藝復(fù)興運(yùn)動使西方社會在精神上擺脫了桎梏，科學(xué)技術(shù)、工業(yè)革命隨之而至。生產(chǎn)效率迅速提高，分工高度精細(xì)，人們必須通過貿(mào)易來維持生存需求。于是，貿(mào)易成為維系社會化大生產(chǎn)的必然紐帶。

在經(jīng)濟(jì)快速增長的同時(shí)，國家的形態(tài)也日趨成熟，現(xiàn)代國家的形成亦使得關(guān)稅成為貿(mào)易成本中必然的一部分。這使得取消關(guān)稅和貿(mào)易自由成為國家之間，尤其是發(fā)達(dá)國家對不發(fā)達(dá)國家的必然要求，當(dāng)這種要求不能實(shí)現(xiàn)時(shí)就產(chǎn)生了現(xiàn)代的國家戰(zhàn)爭。

東西方第一次正面的對話就是此類戰(zhàn)爭。

對于近代中國160多年的歷史來說，文明的“沖擊―回應(yīng)”更多帶來的是驟然的、非自愿的被動開放。于是，在之后的歲月中，錯愕、驚訝、屈辱、自責(zé)、自卑、發(fā)奮等情緒總是揮之不去。

被迫開放80年之后，中國人在精神層面最大的收獲才開始到來：1919年的成了中國歷史上最大的一次意識形態(tài)的開放，中國的一些知識分子義無反顧地選擇了以“德先生、賽先生”為核心的文化自我更新。開放意識之強(qiáng)烈，甚至最終使中國選擇了當(dāng)時(shí)在西方社會最為前衛(wèi)的社會主義理念。并且，中國人在此理論的基礎(chǔ)上成功地締造了自己的共和國。

60年后，中國再次選擇了改革開放，自主自愿的。而2001年的入世則是中國走向全球化、與現(xiàn)代文明全面接軌的又一個重要標(biāo)志。

法與權(quán)

雖然WTO的原則是貿(mào)易自由，中國亦希望從貿(mào)易自由中獲得國家利益的最大化，但它帶給中國最具根本性的是法制精神。

與關(guān)貿(mào)總協(xié)定不同,世界貿(mào)易組織的規(guī)則并不是自動適用于其成員國家，成員國必須把世界貿(mào)易組織的法律條款轉(zhuǎn)化成自己的“國內(nèi)法”，再按“國內(nèi)法”來實(shí)施。

1999年11月15日中美雙邊談判結(jié)束以后，中國政府就開始了加入WTO的準(zhǔn)備工作，而工作的重點(diǎn)，就是清理、修訂、廢除不計(jì)其數(shù)的與WTO沖突的法律、法規(guī)及各種紅頭文件。這被認(rèn)為是中國自清末以來最大的“變法運(yùn)動”。

這個過程經(jīng)典地反映了中國多年來的社會運(yùn)行機(jī)制：從宏觀的國家管理到具體的社會組織管理，都是由權(quán)力強(qiáng)大的政府自上而下通過法律或行政的方式來推動，包括加入WTO。

因此，加入WTO后，最大的挑戰(zhàn)不是對某一行業(yè)的挑戰(zhàn)，實(shí)則是對政府的挑戰(zhàn)，是對2000多年歷史以來形成的社會運(yùn)行機(jī)制的挑戰(zhàn)。

西方文化，是建立在“原罪”意識這一根本出發(fā)點(diǎn)之上，因而有重物質(zhì)，重法制，重理性，重民主的特質(zhì)；長期貫穿其社會的運(yùn)行機(jī)制是以契約為核心的精神。而以“性本善”為核心的中國文化重精神，重道德，重感性，重權(quán)力。東西方在制度層次以及精神層面的相悖為此后全球化的接觸埋下了許多伏筆。

中，中國知識分子接受了“德先生、賽先生”的觀念，但因法的機(jī)制沒有建立，民主的意識就不能得到保證;而對于科學(xué)，我們的接受程度亦僅及于科研以及與物質(zhì)發(fā)生關(guān)系的層次;至于生活、工作的大多數(shù)行為，并沒有建立起科學(xué)的精神，如同法制、民主一樣，它也是一種習(xí)慣。

從修法的內(nèi)容來看，它將完善中國原有的法律體系，修正社會的權(quán)力分配方式，從而改變原有的社會運(yùn)行機(jī)制。而從文化角度看，只有制度層次的對接成功，才能說中國與現(xiàn)代文明真正接軌。

挑戰(zhàn)來自心中

如果說入世后的中國首先面對的主題仍然集中在權(quán)力分配的重新調(diào)整，以及因此而導(dǎo)致的市場秩序的重新建立上;那么幾年后的進(jìn)程會進(jìn)展到更加微觀的層次，如企業(yè)內(nèi)部的管理，一批真正適應(yīng)WTO規(guī)則的民族化企業(yè)將誕生。

現(xiàn)代交通、信息技術(shù)的提升已經(jīng)使國家的自然疆域變得非常模糊，WTO的深入化將使得更深一層的經(jīng)濟(jì)邊界得到拆除。在未來，國家的概念將相對模糊，跨國企業(yè)的概念將會突出。

在這個層面上，國際競爭的主體不但是企業(yè)，更是企業(yè)的文化，即企業(yè)競爭過程中所信奉及執(zhí)行的真實(shí)的價(jià)值觀。

第8篇：現(xiàn)代文明的概念范文

【關(guān)鍵詞】邊緣生命體驗(yàn) 工業(yè)文明語境 “黑夜”輪回 悲劇氣質(zhì) 去女性化

當(dāng)我終于有時(shí)間讀完靈鷲的散文《熱電廠：關(guān)于夜的涅》準(zhǔn)備寫點(diǎn)文字的時(shí)候，我卻遲遲不知如何下筆。我的心情如此復(fù)雜，復(fù)雜到悚然心驚。

一個二十來歲的女孩子，多美的年華，筆下的文字怎會如此崢嶸而慘烈？“七個夜晚”，夜夜如刀，當(dāng)她正以文字撫慰自己時(shí)，我卻因那樣的文字承受著難以言喻的沉重、壓抑，以致疼痛得想逃離?？梢氖牵词固与x，我還是聞道了一股血腥味！

象征、隱喻、抽象、理性、夢囈、支離破碎……這個女孩嫻熟地運(yùn)用西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的寫作技巧，借助最能直抒性靈的散文體式，以“去女性化”的硬朗筆觸，倔強(qiáng)而叛逆地為我們展示了中國現(xiàn)代工業(yè)文明背景下從農(nóng)村走出的80后的生存現(xiàn)實(shí)和精神困境，并對現(xiàn)代文明做了批判性反思。

一、“語境”界定

語境（context）就是語言環(huán)境。波蘭人類語言學(xué)家馬林諾夫斯基（Malinowski）最早提出“語境”這一概念。他認(rèn)為：“話語和環(huán)境緊密的結(jié)合在一起，語言環(huán)境對于理解語言來說必不可少?！焙笮纬刹煌瑢W(xué)派，各自的認(rèn)識和理解也不同。根據(jù)“語境”豐富的內(nèi)涵及其特征的多樣性，語境可分為語言內(nèi)部語境和語言外部語境。語言內(nèi)部語境：指語言的上下文，即詞語的搭配，句式的選擇，話語內(nèi)部信息結(jié)構(gòu)和形式，如話語的前后順序、內(nèi)部銜接等。（2）語言外部語境：指與言語交際相關(guān)的社會語境、文化語境、情景語境等，它包括很多因素：社會文化背景、社會政治背景、交際雙方的社會心理因素、社會角色等。

對創(chuàng)作主、客體所處“語境”的關(guān)注，某些情況下有利于我們對文本相對正確的解讀和認(rèn)知。尤其是“向內(nèi)”寫作的散文，不參照“語境”，作者、讀者、文本之間就只能在彼此隔膜里互相漠視、無法勾連。

《熱電廠：關(guān)于夜的涅》，題目中出現(xiàn)了一個中心物象：“熱電廠”。 當(dāng)“熱電廠”這個詞闖進(jìn)我們視野時(shí)，我們立刻會想到機(jī)器、煙囪、廢氣、熱能量污染、輻射……據(jù)統(tǒng)計(jì)，全文中 “熱電廠”一詞共出現(xiàn)44次！這樣高頻率出現(xiàn)的物象已然傾注了靈鷲需要我們細(xì)心體察的情緒和意旨，物象已然變?yōu)橐庀?，具有了超越物象之上的象征意義。當(dāng)我們再進(jìn)一步閱讀文本，“機(jī)器時(shí)代”“城市”等詞語便極容易讓我們將“熱電廠”視為現(xiàn)代工業(yè)文明、城市文明的代名詞了。

至此，機(jī)器時(shí)代的現(xiàn)代工業(yè)文明、城市文明的外部語境地位確定，以此出發(fā)，我們便可走進(jìn)《熱電廠：關(guān)于夜的涅》的內(nèi)部書寫了。

二、生命體驗(yàn)

每一個人都在特定的環(huán)境里活動。當(dāng)“我”與“熱電廠”比鄰而居后，生命體驗(yàn)的種種情緒在靈鷲筆下便夜夜如夢囈般展開。在所有情緒中，邊緣感、掙扎感、撕裂感如黑夜一般裹挾了讀者。

（一）邊緣感

主要有三個層次：一是流浪的邊緣感， “在這個城市里我的唯一獲得就是失去家的概念和構(gòu)想”；“第一天住進(jìn)熱電廠我就將旅行袋疊好，我的潛意識告訴我還有更多不停的搬遷和轉(zhuǎn)移”；“搬遷就是將家的概念撕裂、分解”；“我常常有感于熱電廠抖落的渣滓，而我正好是眾多渣滓中的一?！?；“我只是熱電廠的小鬼一枚，游離在規(guī)則之外”。

一是缺愛的邊緣感?！?歲以前是和母親生活的時(shí)間，父親一直勞碌在外”；“7歲，父母外出，現(xiàn)在22歲”，“15年的讀書生涯沒有介入任何更多親情的關(guān)注，對于父母，他們像掛在墻上的一幅畫，沒有生命力，沒有參與我的童年、少年、青春期”；“灰色、疼痛、委屈”占據(jù)了“我”成長歲月的大部分情感空間。到了可以享受愛情的年齡，“金錢的概念是阻斷我肆意遐想的理由之一”；“我愛的人只能在我的詩意里滅亡，因?yàn)槲也⒉荒芙o對方什么，連語言都是奢侈的，我們還不能被真正意義上的點(diǎn)燃?！?/p>

三是不能有夢的邊緣感。小時(shí)候，“我要畫畫，家人告訴我說是浪費(fèi)錢，是不無正業(yè)……我開始接受不受人重視的眼神”；長大了，“進(jìn)入社會的角逐，現(xiàn)實(shí)與理想的曖昧被我用放大鏡看得更清晰明了”；“……簡易的組裝家具，我的藝術(shù)照，不被人欣賞卻一直逗留在我的私人空間”；“熱電廠是要將生活中的骯臟全部打開并呈現(xiàn)在我的面前”；“在初夏，我的夢想就開始搖搖欲墜”。

（二）掙扎感

缺愛的成長、無家的流浪、失夢的絕望，并沒有讓一個離開土地，從校園進(jìn)入城市的80后淹沒在冷漠、冰冷的城市文明之中，她以倔強(qiáng)得近乎反叛的姿態(tài)掙扎在命運(yùn)之旅上。

她冷靜地定位自己，“凋敝的衣服在凋敝的衣柜里忍辱負(fù)重，它們是我破碎生命力的象征”；學(xué)會放低自己，“現(xiàn)在習(xí)慣以一個俗人的姿態(tài)來解釋我的所作所為”，“去思考別人的命運(yùn)和我的命運(yùn)，我并不比他們高貴”；肯定某些認(rèn)為這個世界本末倒置的人以異于常人的行為在“做著無謂的奉獻(xiàn)，為所有不甘命運(yùn)的人做一種出格的代言”；在理想和生存的掙扎中，“……我在選擇生存，選擇生存，我也會義無反顧地選擇代價(jià)，甚至我也會偶爾選擇仇恨、慌亂。”“那些所謂的高雅之處只存在于我年幼的詩歌夢想中。甚至我不甘做文字的圣徒，生活的乞丐?！膘`鷲的選擇是歷史語境的必然、生命存續(xù)的必然。“人在肉體上只有依靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等形式表現(xiàn)出來?！睕]有物質(zhì)支撐何談精神？魯迅先生在《墳》中甚至說：“人類要與一切扼殺生命的力量戰(zhàn)斗。一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都要反抗他，撲滅他！”靈鷲的選擇無可厚非。

然而，與“熱電廠貌合神離”的靈鷲到底難以抗拒文字的誘惑、精神的訴求，“夜晚的熱電廠漸行漸遠(yuǎn)，由立體變抽象，有時(shí)它像噩夢一樣在我的心臟上致以重重的一錘，有時(shí)我會像對待一個無聊的人一樣，用內(nèi)心的唾棄加深與它精神上的距離”；“有時(shí)，我想借助詩歌讓混亂變得平靜”；“只喜歡火柴一樣的生活方式，有骨架和熱情，有完整的兩條腿走路，在規(guī)定的時(shí)間里燒盡，劃過眾人的臉龐，沒有留下猶疑”；“感情是風(fēng)洞，進(jìn)入是疼痛，退出是罹難?！?/p>

所幸，在荒蕪、饑寒、冷漠、無法掙脫的“熱電廠”的包圍里，靈鷲卻能“接受別人的嘲笑和漠視”，做自己的法官，“要為自己主持一場公道”，并帶著揶揄的表情將嘲諷和真實(shí)呈現(xiàn)回扔給黑夜。

（三）撕裂感

放低、走進(jìn)；肯定、距離；現(xiàn)實(shí)、理想；生存、詩意直至死亡、重生，每一組矛盾的糾結(jié)將掙扎的靈鷲在釋放自己時(shí)傷痛到撕裂。

她寫道：“活著，就是一種被隱身的疼痛”；“搬遷就將家的概念撕裂、分解，很多時(shí)候家可以等同于金錢的組合，也可以說家是金錢的流通和扯平，在未進(jìn)入家之前，很多死于金錢的人不再相信愛情，”；“我喜歡對自己說話，用最撕裂的聲音”；“我沒有確定我想成為作家的時(shí)候，我確定了我和死亡哲學(xué)的關(guān)系，去撕裂我自己，然后撕裂別人”；“熱電廠有零散的寒意，就在所謂城市邊緣的陰森之地，有煉獄的聲音，有肉剿的聲音”……

在靈鷲筆下，這種撕裂是孤寂、冰冷、流浪、遮蔽諸多邊緣體驗(yàn)的加深、加重并彌散出血腥味。至此，越過語言之墻的層層阻礙，掀開壓抑，我們嗅到了滲透在這篇散文骨子里的悲劇氣質(zhì)。

三、文明批判

在文中，與44次出現(xiàn)的“熱電廠”一詞相呼應(yīng)的是43次出現(xiàn)的“夜”的意象。如果說“熱電廠”象征現(xiàn)代文明的話，而“黑夜”則無疑是靈鷲精心為這一文明設(shè)置的展演場域。這讓我們想起保羅?策蘭在《從黑暗到黑暗》中的句子：“你睜開你的眼睛，我發(fā)現(xiàn)我的黑暗存在?！贝_實(shí)，當(dāng)我們以狂歡的姿態(tài)歌頌文明、消費(fèi)文明時(shí)，理性的反思與批判是何其必要、何其可貴。在靈鷲筆下，每個城市意味著“家的失落”、“美好不具保存性”；意味著“習(xí)慣噪音污染、空氣污染、車水馬龍的污染以及人群的打磨”；意味著“節(jié)省開支、笑容、對視和過多的肢體語言”的冷漠和孤立；意味著自己“是一臺癱瘓的機(jī)器，被人掏空了零件”的異化和肆虐；意味著最美好的戀愛也進(jìn)入了“程序化”的熟稔；意味著“規(guī)則都會在熱電廠出局，羞澀沒有顏色”的無序；意味著“熱電廠的人們依次走過整齊的便池”、“賦予污垢新的含義”的麻木……種種展示均為對所謂文明的控訴，盡管她承認(rèn)“我的控訴只停留在表面”。

從文體結(jié)構(gòu)考量，靈鷲以結(jié)構(gòu)相似的7個平行小標(biāo)題將七個夜晚各自獨(dú)立的文字連綴成篇，在開放式的構(gòu)架中形成一個循環(huán)往復(fù)、無法掙脫的文明的“黑暗”輪回和宿命感。

最讓人驚嘆的是，小小年紀(jì)的靈鷲竟能以極其獨(dú)特、敏銳的文學(xué)感受力，以充滿智性的語言，在隨意、自在有時(shí)甚至是橫沖直撞的自我抒寫中對這個時(shí)代精準(zhǔn)地?fù)舫鲋刂匾蝗?！比如“我的愿望都還沒有實(shí)現(xiàn)就提前進(jìn)入低迷狀態(tài)，像衣服的突然走光”；“如果我說我僅是外表粗糙，內(nèi)心細(xì)膩，是否還有更可怕的人格分裂等待我去朝這個時(shí)代射上一箭”；“有時(shí)我奉獻(xiàn)我的嬉笑怒罵，我的詩意卻收不回”；“對于父母，他們像掛在墻上的一幅畫，沒有生命力，”；“一切殘忍，在抹殺掉慈悲因素之前，都有動人的一面。也有更多殘忍，被間接傳染和激活，在我們身體的各個角落扎根、使我們淪陷，并擁有邪惡的禪意”；“脫下愛情，穿上肉體”；“女人禁不住月光的旁敲側(cè)擊，很快就被月的光輝肢解”……這樣的句子在文中不勝枚舉，處處彰顯著靈鷲文字里非凡的概括性和殺傷力。

四、結(jié)束語

第9篇：現(xiàn)代文明的概念范文

一、時(shí)代拷問：生態(tài)時(shí)代的精神與哲學(xué)

劉福森教授開門見山獨(dú)創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學(xué)的真諦是時(shí)代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學(xué)觀，他將哲學(xué)與民族文化、時(shí)代特征、現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，提出哲學(xué)應(yīng)該是人類思想對那個特殊時(shí)代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結(jié)合現(xiàn)實(shí)世界生態(tài)危機(jī)大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學(xué)是時(shí)代精神的顯現(xiàn)。

“歐洲中心論”的哲學(xué)觀認(rèn)為，凡是不以西方的知識論、實(shí)體論的范式存在的非形而上學(xué)的思想或觀念都不是哲學(xué)，在他們看來，只有一種哲學(xué)，那就是歐洲的知識論的、實(shí)體論的形而上學(xué)的“一般哲學(xué)”，其他形式的哲學(xué)都不是哲學(xué)。針對這種情況，劉福森教授從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代幾個角度深入剖析了哲學(xué)并不是大家所認(rèn)為的只是“一般哲學(xué)”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關(guān)的、以生活世界為根源的、與時(shí)俱進(jìn)的有個性的“特殊哲學(xué)”。劉福森教授強(qiáng)調(diào)，沒有超越特定時(shí)代的“一般哲學(xué)”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學(xué)知識”。因此“什么是哲學(xué)”是一個無法回答的問題。哲學(xué)有“立場”，它不是科學(xué)、不是知識，哲學(xué)的評價(jià)尺度更不是現(xiàn)世的。對此，他從哲學(xué)與文化的關(guān)系入手，提出“哲學(xué)本質(zhì)上是一個文化的概念”，科學(xué)以具體事物為標(biāo)準(zhǔn)，而社科人文則是以人為中心。哲學(xué)是文化價(jià)值觀的來源，是一個民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學(xué)的關(guān)系分析中，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不同于科學(xué)，它是不以知識論、實(shí)體論的邏輯分析為對象，如中國哲學(xué)的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認(rèn)知，而是對自我人生的終極關(guān)懷。即使是哲學(xué)的具體社會功能，也應(yīng)該與時(shí)代以及特定現(xiàn)實(shí)有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來，哲學(xué)是“特定時(shí)代的特殊哲學(xué)”，應(yīng)該與時(shí)代相契合。再者，哲學(xué)的社會功用評價(jià)最終根源于特定時(shí)代現(xiàn)實(shí)生活世界中人的行動的精神需要。哲學(xué)家之所以能夠成為時(shí)代的精神代表，并不是因?yàn)樗麄冞h(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活和脫離時(shí)代的議題，相反是因?yàn)樗麄円宰约旱某橄蟮恼軐W(xué)理解反映了特定時(shí)代的生存主題。當(dāng)今時(shí)代的哲學(xué)需要重新定位“立場”，生態(tài)危機(jī)的時(shí)代議題迫切希望人與自然緊張的關(guān)系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質(zhì)豐饒中享受凡人幸福轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)時(shí)代的“一般哲學(xué)”，任何哲學(xué)都是在一定時(shí)代產(chǎn)生 ，并隨著這一時(shí)代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學(xué)所取代 。任何現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)都是僅僅屬于它所在時(shí)代的有個性的 “特殊哲學(xué) ”，而不能成為超越于時(shí)代之上的 “一般哲學(xué)”， 因而研究當(dāng)今時(shí)代針對生態(tài)問題的“特殊哲學(xué)”是與時(shí)俱進(jìn)的。顯然，生態(tài)哲學(xué)不是把“一般哲學(xué)”應(yīng)用于具體生態(tài)問題時(shí)所產(chǎn)生的一個應(yīng)用學(xué)科，而是生態(tài)文明時(shí)代的一般世界觀，是生態(tài)文明時(shí)代的新哲學(xué)。誠然，當(dāng)今社會需要一種新的哲學(xué)觀，它迎合生態(tài)危機(jī)的需求，同時(shí)又是一種突破“一般哲學(xué)”的“特殊哲學(xué)”觀。

時(shí)代性是哲學(xué)的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，只有符合時(shí)代要求的哲學(xué)，并且是思想對時(shí)代進(jìn)行把握了的哲學(xué)才是有用的哲學(xué)?！叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！?近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學(xué)，而在生態(tài)文明即將到來的新時(shí)代，生態(tài)哲學(xué)將是對時(shí)代把握的最新哲學(xué)。時(shí)代文明的變換昭示著哲學(xué)思維的進(jìn)步。物質(zhì)文明和精神文明都是特定時(shí)代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來，任何哲學(xué)都是思想對時(shí)代的把握， 離開具體的時(shí)代條件談?wù)撜軐W(xué)，都是無意義的，因而任何哲學(xué)都是時(shí)代的產(chǎn)物 ，是思維對時(shí)代具體情況的把握，是時(shí)代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學(xué)是未來時(shí)代的時(shí)代精神，是活生生的能動的精神，與時(shí)代問題的處理聯(lián)系緊密。哲學(xué)的研究必須跟上時(shí)代的步伐， 根據(jù)時(shí)代的發(fā)展需要弘揚(yáng)適合于本時(shí)代的新觀念 ，批判落后于時(shí)代的陳舊的哲學(xué)觀念。生態(tài)哲學(xué)就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時(shí)代的精神；事實(shí)上，每個時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題仍需與其相匹配哲學(xué)的指引?，F(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機(jī)中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機(jī)和資源危機(jī)，而實(shí)際上是人類的生存危機(jī)，舊時(shí)代文明正在呼吁新的時(shí)代精神的到來――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)想起來的新時(shí)代的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新哲學(xué)?！?他認(rèn)為，超越西方傳統(tǒng)的“進(jìn)步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時(shí)代的時(shí)代精神，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)然而生。因?yàn)?，每一個特定時(shí)代都有屬于自己的時(shí)代哲學(xué)，而這種哲學(xué)只屬于它所在的時(shí)代的精華，只有專屬于特定時(shí)代的個性哲學(xué)，而生態(tài)哲學(xué)就是對當(dāng)今時(shí)代的把握，就是當(dāng)今急切需要的時(shí)代精神。

哲學(xué)是時(shí)代的精華，代表著每個時(shí)代的主流價(jià)值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學(xué)不能一成不變地適用于每個民族、每個時(shí)代，劉福森教授甚至從中國哲學(xué)的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學(xué)”代替每個時(shí)代每個具體現(xiàn)實(shí)生活的“特殊哲學(xué)”的方式，提出哲學(xué)必須是契合具體的時(shí)代和現(xiàn)實(shí)條件的時(shí)代精神。在當(dāng)下生態(tài)危機(jī)的21世紀(jì)，生態(tài)哲學(xué)就是應(yīng)對的哲學(xué)，針對現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學(xué)而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學(xué)不僅是要凸顯價(jià)值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學(xué)觀，針對現(xiàn)代性哲學(xué)而提出生態(tài)文明的哲學(xué)，具有啟發(fā)意義，但是將哲學(xué)與科學(xué)分開對立，似乎預(yù)設(shè)了事實(shí)與價(jià)值的二分，哲學(xué)有立場而科學(xué)卻沒有，隱含著科學(xué)與倫理學(xué)的分離；事實(shí)上，正是在現(xiàn)代性哲學(xué)與科學(xué)分離情況下，間接導(dǎo)致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學(xué)而不去追逐精神的指導(dǎo)，其結(jié)果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機(jī)的日益緊逼。

二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學(xué)

盧風(fēng)教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構(gòu)，對現(xiàn)代性哲學(xué)提出挑戰(zhàn)，結(jié)合新世紀(jì)的時(shí)代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善。他認(rèn)為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結(jié)果就是對自然生態(tài)的破壞，我們的時(shí)代亟需要一種新的生態(tài)文明來將其取代，而生態(tài)文明的時(shí)代中所需要的就是生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)。

從歷史學(xué)和人類學(xué)的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風(fēng)教授認(rèn)為，器物代表一個文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，何種生產(chǎn)力水平直接關(guān)乎文明的發(fā)展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價(jià)值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導(dǎo)人類去實(shí)踐，觀念創(chuàng)新則技術(shù)和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內(nèi)含著豐富的觀念思想，而哲學(xué)則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時(shí)代變化而不同，哲學(xué)亦如是?！罢軐W(xué)與它的時(shí)代是不可分的?！軐W(xué)并不是站在它的時(shí)代以外，它就是它的時(shí)代的實(shí)質(zhì)性的知識。”1可以說，時(shí)代性決定了文明與哲學(xué)的實(shí)際視域，時(shí)代問題需要何N哲學(xué)，這種哲學(xué)就會應(yīng)然而生。

然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)是理性泛濫的哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代性的批判，盧風(fēng)教授首先分析了它的指導(dǎo)思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學(xué)內(nèi)核?，F(xiàn)代文明是一種以理性為內(nèi)核被統(tǒng)治階級所信仰的文明，經(jīng)過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進(jìn)軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時(shí)，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪。可以不客氣地說，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應(yīng)的現(xiàn)代性指導(dǎo)哲學(xué)更是表現(xiàn)出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現(xiàn)代文明的哲學(xué)是對自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學(xué)。

對此，盧風(fēng)教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨(dú)斷理性主義知識論（科學(xué)觀）、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義價(jià)值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價(jià)值觀（人生觀和幸福觀）?，F(xiàn)代性思想貌似周密，其實(shí)包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚(yáng)棄現(xiàn)代性哲學(xué)思維，就無法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險(xiǎn)，更無法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認(rèn)為大自然只是物理實(shí)在的簡單累加，可以用計(jì)算主義方式來對待一切，甚至使人認(rèn)為能夠憑借理性去徹底地認(rèn)知外部世界?，F(xiàn)代性文明是以理性為導(dǎo)向，科技萬能和物質(zhì)主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強(qiáng)調(diào)社會物質(zhì)方面的增長，要求人們大量消費(fèi)。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會指控為消費(fèi)社會，即從以生產(chǎn)型社會進(jìn)入到由消費(fèi)為主導(dǎo)的社會，為了讓物品的消費(fèi)促進(jìn)生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費(fèi)觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費(fèi)。于是，消費(fèi)就成了不必要的浪費(fèi)?！敖裉?，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象?！?

現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構(gòu)了社會的不平等的等級劃分?，F(xiàn)代文明帶來了物質(zhì)的極大豐富的同時(shí)，也讓人迷失在了物質(zhì)豐饒之中，導(dǎo)致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關(guān)系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學(xué)，但實(shí)質(zhì)是與自然對立敵對的哲學(xué)。其實(shí)，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應(yīng)該心存敬畏，不應(yīng)該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權(quán)利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔(dān)更多的責(zé)任。顯然，我們的時(shí)代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學(xué)來指引生態(tài)文明的發(fā)展。

盧風(fēng)教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)正是這種新的可持續(xù)的哲學(xué)，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來時(shí)代的時(shí)代精神。只有生態(tài)哲學(xué)的概念被越來越多的人所關(guān)注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風(fēng)教授對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行了深入的分析：如果說現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護(hù)，那么生態(tài)哲學(xué)可以為建設(shè)生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進(jìn)行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然。有了共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價(jià)值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無論是經(jīng)濟(jì)圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹立了超越物質(zhì)主義的價(jià)值觀、人生觀和幸福觀，我們會發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內(nèi)尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構(gòu)生態(tài)哲學(xué)為理論指導(dǎo)的生態(tài)文明社會有著極其重要的借鑒作用。

對生態(tài)哲學(xué)的分析告訴我們，生態(tài)文明應(yīng)該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費(fèi)、理性消費(fèi)。誠如盧風(fēng)教授所強(qiáng)調(diào)，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導(dǎo)有意義的人生規(guī)劃，用以指導(dǎo)有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財(cái)富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質(zhì)財(cái)富，鼓勵人們對內(nèi)進(jìn)行精神方面的追求，即追求非物質(zhì)方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時(shí)，對內(nèi)修身，加強(qiáng)對哲學(xué)生態(tài)思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權(quán)利，但在此同時(shí)卻負(fù)有更高的責(zé)任。在未來的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學(xué)定然要求理性為自然而服務(wù)，它進(jìn)步的關(guān)鍵在于抑制人類的物質(zhì)貪欲。

從社會性整體建構(gòu)上研究生態(tài)哲學(xué)，盧風(fēng)教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學(xué)及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實(shí)―價(jià)值”的截然二分，并結(jié)合新世紀(jì)的時(shí)代精神對整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善，與以往哲學(xué)純形而上的理論研究不同，盧風(fēng)教授的生態(tài)文明及其哲學(xué)分析是以現(xiàn)實(shí)性的中西方理論比較為切入點(diǎn)，為后來研究者開拓了視野。同時(shí)，盧風(fēng)教授呼吁人類明白，理性應(yīng)該確保知識進(jìn)步而不僭越，并在價(jià)值觀上認(rèn)識到事實(shí)與價(jià)值的相互滲透的重要性，厘清科學(xué)導(dǎo)向。在實(shí)踐中，人類對地球上的其他存在者承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任，使個人與生態(tài)共同體處于有序互動關(guān)系之中，同時(shí)走出文化貧乏，走出物質(zhì)財(cái)富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質(zhì)主義的價(jià)值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風(fēng)教授的這些觀點(diǎn)，無疑是十分具有啟發(fā)意義的。

三、關(guān)于生態(tài)哲學(xué)本體的思考

曹孟勤教授從人與自然的關(guān)系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚(yáng)棄主奴式的本體論承諾，提出建構(gòu)人與自然世界一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實(shí)現(xiàn)人與自然主奴關(guān)系的終結(jié)，是生態(tài)哲學(xué)的時(shí)代使命。

（一）哲學(xué)本身生態(tài)化――人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究

曹孟勤教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)是以人與自然和諧平等的關(guān)系為核心，從人與自然整體上來建構(gòu)一種對立統(tǒng)一的平等關(guān)系，終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)（西方哲學(xué)的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，需要建構(gòu)一種人與自然世界一體的哲學(xué)，使哲學(xué)本身生態(tài)化。為了與當(dāng)前的生態(tài)哲學(xué)區(qū)別開來，曹孟勤教授將哲學(xué)本身的生態(tài)化稱為哲學(xué)生態(tài)學(xué)。哲學(xué)視域中的人與自然關(guān)系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關(guān)系不是生態(tài)哲學(xué)所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)整體性，但是整體決定個體，整體的價(jià)值大于甚至優(yōu)先于個體的價(jià)值，主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)仍然沒有在其哲學(xué)中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學(xué)之中。曹孟勤教授認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關(guān)系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關(guān)系必須在更高的人與自然的整體關(guān)系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關(guān)系是有生態(tài)概念作為導(dǎo)向的，其目的是為了終結(jié)人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構(gòu)成一體不分的整體，以此來終結(jié)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所暗含的主奴關(guān)系?？梢酝ㄋ椎卣f，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系的哲學(xué)來終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主奴關(guān)系哲學(xué)，就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

從人與自然的關(guān)系研究中得出，迎合現(xiàn)今時(shí)代危機(jī)的哲學(xué)必然與生態(tài)問題緊密相關(guān)，其關(guān)系論也應(yīng)以人與自然對立統(tǒng)一的整體關(guān)系為中心。整體觀是生態(tài)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴(yán)，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質(zhì)，人類只有意識到這點(diǎn)才會心存敬畏，自然永遠(yuǎn)充滿著神秘，永遠(yuǎn)充滿著包容，人類不應(yīng)以征服的態(tài)度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應(yīng)該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點(diǎn)不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學(xué)的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構(gòu)給我們提供了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的新思路。

在目前的生態(tài)哲學(xué)的研究中，無論是主張以人為本體還是強(qiáng)調(diào)以自然為本體來進(jìn)行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點(diǎn)，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關(guān)鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結(jié)合起來，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質(zhì)一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。

曹孟勤教授從人與自然的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析得出人與自然關(guān)系的傳統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主奴關(guān)系。主奴關(guān)系式的哲學(xué)視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內(nèi)在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關(guān)系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對自然進(jìn)行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當(dāng)合理關(guān)系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，建構(gòu)一種人與自然一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，作為對當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態(tài)關(guān)系，對傳統(tǒng)理性工具思維進(jìn)行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構(gòu)人與自然生態(tài)關(guān)系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時(shí)，也異化了自然。而黑格爾的對立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應(yīng)該是本質(zhì)的對立統(tǒng)一關(guān)系。換而言之，哲學(xué)的生態(tài)學(xué)認(rèn)為人與自然是對立平等關(guān)系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人和自然處在平等對立的關(guān)系上，但這種整體關(guān)系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進(jìn)行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。

（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）

關(guān)于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨(dú)特的認(rèn)識。他認(rèn)為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進(jìn)行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質(zhì)。

曹孟勤教授認(rèn)為，要達(dá)到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨(dú)立自主地安排自身活動，從而達(dá)成了自身的自由。“只有沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時(shí)，我才能說是自由?！?但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應(yīng)該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變?nèi)祟悓Υ匀坏墓ぞ咝詰B(tài)度，做自然忠誠的看護(hù)者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。

人c自然的統(tǒng)一構(gòu)成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進(jìn)行物質(zhì)交換，并保持人與自然之間平衡才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質(zhì)的對象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價(jià)值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護(hù)自然也就是保護(hù)人類自己，那么，作為自然的人，也就擔(dān)負(fù)著保護(hù)自然的責(zé)任，關(guān)懷萬物，就是這種自由的內(nèi)在要求。可以說，人的自由在于人對自然的看護(hù)，看護(hù)好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關(guān)系建構(gòu)中，人在其中是扮演著自然的守護(hù)者的角色，為自然界承擔(dān)著道德責(zé)任，事實(shí)上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊(yùn)含讓萬物競自由的生態(tài)道德責(zé)任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護(hù)，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護(hù)自然的同時(shí)也是在看護(hù)自己的自由，因?yàn)樽匀唤缇褪侨说膶ο笮缘拇嬖?，毫無疑問，只有在這種人德（人守護(hù)自然）與天德（自然關(guān)愛萬物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護(hù)自然的同時(shí)得到自由。自由在于人對自然的看護(hù)，看護(hù)好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實(shí)現(xiàn)兩者的自由，必須對自然進(jìn)行看護(hù)。

曹孟勤教授開辟了一條研究生態(tài)哲學(xué)的新路徑，撥開西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關(guān)系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質(zhì)性的統(tǒng)一及哲學(xué)生態(tài)學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)。在生態(tài)哲學(xué)的研究中，人的研究是與自然的整體建構(gòu)息息相關(guān)的，曹孟勤教授面對生態(tài)整體主義倫理學(xué)的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論，科學(xué)論證了人與自然達(dá)到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學(xué)的本體論理論支撐，對生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。

四、反思“自然”：態(tài)勢哲學(xué)新解

生態(tài)哲學(xué)是針對現(xiàn)今主導(dǎo)性哲學(xué)――現(xiàn)代性哲學(xué)而產(chǎn)生的批判哲學(xué)，盡管與發(fā)展了三個世紀(jì)的現(xiàn)代性哲學(xué)比起來，生態(tài)哲學(xué)還尚顯稚嫩，但是其強(qiáng)大的兼容性，匯通著中外哲學(xué)精華。謝陽舉教授就從老子哲學(xué)中汲取“自然”，以此來闡發(fā)態(tài)勢哲學(xué)的觀點(diǎn)，增加生態(tài)哲學(xué)的理論厚度?！白匀弧币辉~首見于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預(yù)示著中華文化開始思考與環(huán)境關(guān)系問題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學(xué)的理論基點(diǎn)，為哲學(xué)生態(tài)化、生態(tài)哲學(xué)中國化提供更實(shí)在的理論權(quán)威支持。

謝陽舉教授認(rèn)為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態(tài)平衡的態(tài)勢。在老子看來，世界和事物的本質(zhì)就是事態(tài)或態(tài)勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態(tài)、動態(tài)轉(zhuǎn)變的特點(diǎn)，不同于西方哲學(xué)的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學(xué)話語中，說事物“自然”，等于說事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著?！皻w根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常，故曰‘常也’?！睂ⅰ俺！苯忉尀閺?fù)命，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢?？梢哉f，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢。

從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認(rèn)為老子的哲學(xué)是一種態(tài)勢哲學(xué)，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運(yùn)動變化中的兩種趨勢，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢以及運(yùn)動發(fā)展過程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢哲學(xué)的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實(shí)踐環(huán)節(jié)的關(guān)鍵?！?由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現(xiàn)的復(fù)雜性，老子哲學(xué)中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無為的，同時(shí)又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態(tài)。“老子的取向是無為而無不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實(shí)踐原則?！?在實(shí)踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學(xué)內(nèi)含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運(yùn)動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢的本質(zhì)就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢與平衡的，皆為外在強(qiáng)加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無為而有為”。

謝陽舉教授“自然”的“無為而有為”觀點(diǎn)，為生態(tài)發(fā)展觀提供了新的研究視野。謝陽舉教授認(rèn)為，我們今天的哲學(xué)是人為的哲學(xué)，庸俗狹隘的人本主義立場，將自然置于有限中，我們要堅(jiān)定地站在客觀整體的角度上，依賴人內(nèi)在價(jià)值、關(guān)注自然世界本身、對自我進(jìn)行超越、對人類中心主義進(jìn)行超越，既不否定人性化，也不過度依賴外在力量，以自然態(tài)勢的方法來進(jìn)行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無限中來尋找存在的意義。再者，對于中國傳統(tǒng)的境界式的哲學(xué)，謝陽舉教授的觀點(diǎn)無疑是有重要的參考意義，將道的自然態(tài)勢哲學(xué)引入自然生態(tài)中，以境界式的演化方式來分析自然的發(fā)展，這與當(dāng)代剛性的生態(tài)哲學(xué)理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開源的方式給當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的研究學(xué)者進(jìn)行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過度發(fā)展、科學(xué)地位的無限提高，還是在于我們思維態(tài)勢和行為定勢的自然化？這就值得后來者進(jìn)行下一步的探討研究。