現(xiàn)代科學(xué)的定義精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的現(xiàn)代科學(xué)的定義主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

反觀歷史，我們腦海中往往會迸發(fā)出和李約瑟一樣的疑問：為什么科學(xué)傳統(tǒng)曾如此發(fā)達(dá)的中國會在15世紀(jì)以后一蹶不振，沒有發(fā)展出可與西方分庭抗禮的現(xiàn)代科學(xué)？在這個“難題”背后，有人開始將當(dāng)前世界發(fā)達(dá)國家“發(fā)達(dá)的原因”歸因于工業(yè)革命中的現(xiàn)代科學(xué)的積累。作為后發(fā)國家，我國現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)也需要建立在先發(fā)國家的科學(xué)積累之上。這個邏輯基本上是講得通的。將視野轉(zhuǎn)向職業(yè)技術(shù)教育，當(dāng)羨慕德國等發(fā)達(dá)國家職業(yè)技術(shù)教育的發(fā)達(dá)和“技術(shù)立國”國策時，我們也應(yīng)該有這樣的疑問：為什么我們不能有和老牌工業(yè)革命國家同樣的職業(yè)技術(shù)教育？事實上，這需要我們對科學(xué)與技術(shù)關(guān)系進(jìn)行再認(rèn)識。

在科學(xué)與技術(shù)間的相互關(guān)系上，比較權(quán)威的觀點是：由于二者的任務(wù)、目的和實現(xiàn)過程不同，兩者是相互聯(lián)系又相對獨立的，是辯證統(tǒng)一的整體。也有科學(xué)技術(shù)史學(xué)家指出，19世紀(jì)以前的科學(xué)與技術(shù)是相互分離的，兩者平行地向前發(fā)展。而到了20世紀(jì)40年代以后，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系走向更加“親密和交融”，表現(xiàn)為“科學(xué)的技術(shù)化和技術(shù)的科學(xué)化”，現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)的研究也呈現(xiàn)出同步進(jìn)行、互相接近之勢。無論現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)如何“親近”，都無法改變“中國歷史上沒有產(chǎn)生過和老牌工業(yè)革命國家同樣的工業(yè)革命”這一事實。我們可否將視角推回到19世紀(jì)以前的歷史中去，從科學(xué)和技術(shù)是如何相互分離、平行發(fā)展中去尋找職業(yè)技術(shù)教育發(fā)達(dá)的奧秘？

相對于科學(xué)來說，技術(shù)是相對形而下的東西。老牌工業(yè)化國家到底在技術(shù)發(fā)展中積累了什么？技術(shù)發(fā)展給這些國家?guī)砹耸裁?？因瓦特發(fā)明蒸汽機等系列事件而引發(fā)的英國技術(shù)創(chuàng)新運動，曾讓一批致力于“技術(shù)創(chuàng)新夢想”的人投身于“創(chuàng)新的偉大事業(yè)”當(dāng)中。“技術(shù)創(chuàng)新”也成了那個偉大時代的代名詞。因“技術(shù)創(chuàng)新”而實現(xiàn)早期工業(yè)化的大英帝國藉其“萬國工業(yè)博覽會”向世界展示其“日不落帝國”的威風(fēng)，埃菲爾鐵塔也一度成為法蘭西鼎盛的標(biāo)志。因此，我們應(yīng)該毫不猶豫的得出一個答案：技術(shù)的發(fā)展相對獨立地書寫過早期工業(yè)化國家的輝煌歷史。

技術(shù)發(fā)展的獨立性表現(xiàn)為，它作為一種有形的力量改變著人們的生產(chǎn)方式。更重要的是，它也作為一種無形力量以“技術(shù)文化”的力量改變著人們的思維方式和生活方式。查閱“技術(shù)文化”的詞源，我們可以發(fā)現(xiàn)文化地理學(xué)對此有一界定：技術(shù)文化是指傳承、加工、創(chuàng)造新文化地理元素的一系列科技設(shè)備及形成的認(rèn)識論體系總稱。拋開文化地理學(xué)的學(xué)科語言，我們可以考慮對技術(shù)文化這一詞匯進(jìn)行重新定義：它是體現(xiàn)技術(shù)進(jìn)步與文化變遷相互交織關(guān)系的一種特殊文化現(xiàn)象，是技術(shù)積累和因技術(shù)積累而引發(fā)的人的相關(guān)思想觀念的總和。在這一定義之下，標(biāo)準(zhǔn)意識、規(guī)則意識、專利意識等一系列因技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)進(jìn)步而引發(fā)的新觀念均可納入技術(shù)文化。這類觀念恰恰是人們將復(fù)雜問題或事情進(jìn)行簡單化處理的“技術(shù)型守則”。

“技術(shù)型守則”并不是一個慣用的提法，但它卻構(gòu)成了技術(shù)文化的主體。一方面，它因技術(shù)進(jìn)步、革新而產(chǎn)生，表現(xiàn)形式非常直觀甚至刻板，主要包含工程開發(fā)和技術(shù)應(yīng)用過程中的各種規(guī)范、要求等。另一方面，它又超越技術(shù)進(jìn)步并引領(lǐng)技術(shù)革新，表現(xiàn)形式充滿人文色彩，體現(xiàn)為技術(shù)對人的思維習(xí)慣、處事方式、生活方式的深刻影響，其主要特點是“讓人的思維、生活及生產(chǎn)方式更加單純、簡單且遵循秩序”。在社會從無序到有序的革新中，技術(shù)文化是技術(shù)進(jìn)步的自然結(jié)果，激發(fā)、引領(lǐng)著人類的技術(shù)傳承與創(chuàng)新。

第2篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

摘　要　分析當(dāng)前針灸界對現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)--實驗的一些觀點,認(rèn)為針灸現(xiàn)代化是針灸發(fā)展的歷史必然,也是當(dāng)前針灸界的共識,但其現(xiàn)代化的基礎(chǔ),不是《內(nèi)經(jīng)》的理論和方法,而是實驗。由于以往對實驗理解的片面,而使《實驗針灸學(xué)》沒有承擔(dān)起其應(yīng)承擔(dān)的歷史使命。建立現(xiàn)代針灸學(xué)不僅要引入實驗方法,更要以實驗的理念來對待實驗的結(jié)果。只有以《內(nèi)經(jīng)》的觀點為啟發(fā),以現(xiàn)實的臨床實踐為立足點,才能在實驗的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代針灸學(xué)。

主題詞　針灸研究　實驗室

針灸科學(xué)化、現(xiàn)代化是近百年來針灸界孜孜以求的目標(biāo)。1989年劉鐘衡先生首先在《中西匯參銅人圖說》中引用西醫(yī)的解剖、血液循環(huán)等知識來闡述人體臟腑、骨度、脈學(xué)等理論,試圖對針灸學(xué)進(jìn)行中西匯通。其后,本世紀(jì)40年代曾天治編撰了《科學(xué)針灸學(xué)》,50年代朱璉編寫了《新針灸學(xué)》,80年代湯德安編寫了《實驗針灸學(xué)》。這些著作在不同的時期從不同的角度探討了針灸學(xué)的科學(xué)化、現(xiàn)代化問題,但是,到目前為止,針灸教學(xué)的主要內(nèi)容和臨床的主要指導(dǎo)以及科研的立足點,仍是傳統(tǒng)的理論、原則和經(jīng)驗,針灸學(xué)仍未完成從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)向現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)化,真正意義上的現(xiàn)代針灸學(xué)尚未形成。究其原因,在于沒有對現(xiàn)代科學(xué)建立的基礎(chǔ)--實驗有全面正確的認(rèn)識,尤其是沒有用實驗的理念對待實驗。

1　《內(nèi)經(jīng)》是實驗科學(xué)嗎?

《內(nèi)經(jīng)》是實驗科學(xué)的觀點是劉里遠(yuǎn)博士在其新著《古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué)》中提出的。劉博士認(rèn)為"古人以極其杰出的實驗科學(xué)思想,真實地記錄了觀察到的生命現(xiàn)象,總結(jié)出高度概括性的生命規(guī)律"[1],"《內(nèi)經(jīng)》是以觀察和體驗到的現(xiàn)象、事實為依據(jù)的,它建立于對人體的形態(tài)解剖、生理活動及病理變化的基礎(chǔ)上,建立于人體和自然的對比和聯(lián)系上,因此《內(nèi)經(jīng)》是實驗科學(xué)"[2]。一般認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)典籍,是經(jīng)驗性的,那么,為什么劉博士要將《內(nèi)經(jīng)》的性質(zhì)定為"實驗科學(xué)"?他又為什么能將《內(nèi)經(jīng)》定性為"實驗科學(xué)"呢?這并不是劉博士的過錯,實際上這反映了當(dāng)前針灸學(xué)術(shù)思想上的一種傾向?，F(xiàn)代科學(xué)是以實驗為其基礎(chǔ)的,要證明針灸學(xué)的科學(xué)性,就必須證明針灸學(xué)的實驗性,而要證明針灸是實驗性的就必須證明《內(nèi)經(jīng)》的實驗性,因為當(dāng)前實際應(yīng)用中的針灸學(xué)仍然是以《內(nèi)經(jīng)》的原則為原則的,這就是證明《內(nèi)經(jīng)》的實驗性的動機。而證明《內(nèi)經(jīng)》實驗性的邏輯,則反映了作者對實驗概念認(rèn)識的錯誤。

觀察與實驗都是科學(xué)研究活動,但是,觀察并不等同于實驗,法國生理學(xué)家克洛德?貝爾納認(rèn)為"所謂的觀察者,是那些應(yīng)用簡單的或復(fù)雜的研究方法,依著自然賦予現(xiàn)象的本來面目加以搜集的研究者。所謂的實驗者",是那些應(yīng)用簡單的或復(fù)雜的研究方法,為了某種目的,變更自然現(xiàn)象,使自然本來并不顯露的條件下或情況下的現(xiàn)象顯示出來的研究者。在這個意義上說,觀察是研究自然現(xiàn)象,而實驗則是研究由研究者變更了的現(xiàn)象。"[3]"觀察的科學(xué)只是由種種觀察完成的一種科學(xué),也就是說對自然觀察的事實加以推理的一種科學(xué):實驗的科學(xué)則是用實驗才能完成的一種科學(xué),也就是說,在這種科學(xué)中人們根據(jù)實驗者自己創(chuàng)造的和決定的條件所獲得的實驗事實加以推理。"[4]這里明確地闡明了觀察與實驗的區(qū)別。而《內(nèi)經(jīng)》是"以觀察和體驗到的現(xiàn)象、事實為依據(jù)"[5]、是"軒轅帝同歧伯、鬼臾區(qū)等六臣,互相討論,發(fā)明至理,以遺教后世"(《類經(jīng)》序)的著作,《內(nèi)經(jīng)》理論的形成模式是"天人相應(yīng)"、"取象比類",是當(dāng)時的醫(yī)學(xué)家依據(jù)他們對人與自然的關(guān)系的理解,把從觀察宏觀事物及其運動所得到的規(guī)律應(yīng)用于醫(yī)學(xué)中,其所依據(jù)的事實是"象"。象是什么呢?唐?王冰曰"象,謂所見于外可閱者也"。通觀《內(nèi)經(jīng)》,其主要內(nèi)容就是依據(jù)直觀的現(xiàn)象進(jìn)行推理,而沒有變更自然現(xiàn)象使之表現(xiàn)自然狀態(tài)下所沒有的現(xiàn)象的任何記錄?！秲?nèi)經(jīng)》判斷一個結(jié)論的正確與否,并不是依據(jù)實驗的結(jié)果,而是看其是否符合"天之大道"、"圣人之旨",所以《內(nèi)經(jīng)》只能是"觀察的科學(xué)",而不是"實驗的科學(xué)"。說《內(nèi)經(jīng)》是觀察性的并不否定其科學(xué)性,它是它那個時代的科學(xué),其反映客觀存在的規(guī)律性的內(nèi)容,則永遠(yuǎn)也不會失去其價值,但是,并不能以此認(rèn)為其就具有了現(xiàn)代科學(xué)的特征,科學(xué)性并不等于實驗性,《內(nèi)經(jīng)》的科學(xué)性并不體現(xiàn)在其實驗性上,而體現(xiàn)在其對"象"的精辟而科學(xué)的認(rèn)識上。我們不能因為我們的需要而把古人沒有的東西強加給古人,這非但不能增加其價值,反而降低了其價值,同時也扼殺了其繼續(xù)發(fā)展的可能性。

這里還要提出一個問題:為什么凡事總要從《內(nèi)經(jīng)》去找根據(jù)?難道針灸現(xiàn)代化問題在《內(nèi)經(jīng)》中也有答案嗎?針灸現(xiàn)代化是針灸發(fā)展的必然之路,但并不是證明了《內(nèi)經(jīng)》的科學(xué)性就完事了,就可以心安理得地捧著《內(nèi)經(jīng)》進(jìn)入21世紀(jì)去"發(fā)揚光大"了。實際上,針灸現(xiàn)代化的序幕在實踐中早已拉開,并已積累了豐富的材料,只是我們在理論工作上的保守和遲滯,更主要的是發(fā)展學(xué)術(shù)的人文情結(jié)--從骨子里拒絕分析的、實驗的理念(證明《內(nèi)經(jīng)》的實驗性就是很好的例證,其邏輯是:我已經(jīng)具備了現(xiàn)代科學(xué)的特性,還要現(xiàn)代化嗎?)--使現(xiàn)代針灸學(xué)難以建立。

2　《實驗針灸學(xué)》的學(xué)科性質(zhì)及任務(wù)

湯德安教授把實驗針灸學(xué)定義為:"實驗針灸學(xué)是應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成就和實驗方法研究經(jīng)絡(luò)與針灸作用原理的一門新學(xué)科,它是中醫(yī)向微觀水平深入過程中逐漸形成和發(fā)展起來的,是傳統(tǒng)針灸學(xué)的一個新的分支。"[6]10年后,林文注的《實驗針灸學(xué)》認(rèn)為"實驗針灸學(xué)是用現(xiàn)代科學(xué)實驗方法研究針灸防病治病的作用、規(guī)律、原理和應(yīng)用技術(shù)的科學(xué),是針灸科學(xué)的一個新的分支。實驗針灸學(xué)的任務(wù)是在繼承中醫(yī)基本理論和針灸學(xué)術(shù)固有特色的基礎(chǔ)上,實現(xiàn)傳統(tǒng)針灸學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)合"[7],還認(rèn)為實驗針灸學(xué)"主要用現(xiàn)代科學(xué)實驗的方法研究針灸為什么能治病的問題"、傳統(tǒng)針灸學(xué)"主要是用傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的方法,解決針灸如何治病的問題"[8]。以上的論述表明對《實驗針灸學(xué)》的學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識也有一個發(fā)展的過程:從作為傳統(tǒng)針灸學(xué)的分支到作為針灸科學(xué)的分支,但其學(xué)科性質(zhì)仍未明確,而對其與傳統(tǒng)針灸學(xué)的關(guān)系的認(rèn)識則是不正確性的。

在傳統(tǒng)針灸學(xué)里針灸如何治病和針灸為什么能治病是不成為問題的,中醫(yī)基礎(chǔ)理論、經(jīng)絡(luò)理論、腧穴理論等,不斷地而且很好地解決著針灸臨床實踐中的問題,《內(nèi)經(jīng)》確立的原則一直指導(dǎo)著傳統(tǒng)針灸學(xué)的發(fā)展。針灸為什么能治病則是在西學(xué)東進(jìn)、現(xiàn)代自然科學(xué)的理念和方法被中國學(xué)術(shù)界廣泛接受之后才成為問題的,即如何用現(xiàn)代自然科學(xué)(生命科學(xué))的原理來解釋針灸作用的機制。解決這個問題的目的是,證明針灸是符合現(xiàn)代自然科學(xué)的原理的,是科學(xué)的,從而使現(xiàn)代人接受傳統(tǒng)針灸學(xué),而并不是使傳統(tǒng)的針灸學(xué)現(xiàn)代化。所以現(xiàn)在的《實驗針灸學(xué)》的主要內(nèi)容是利用現(xiàn)代科學(xué)方法來闡明和證實傳統(tǒng)針灸學(xué)理論和臨床療效的科學(xué)性和客觀性,而絕沒有用實驗研究的結(jié)果來重構(gòu)針灸理論和指導(dǎo)臨床實踐的想法和內(nèi)容,依照這樣的內(nèi)容其作為傳統(tǒng)針灸學(xué)分支的學(xué)科性質(zhì)是正確的。但是,這樣,《實驗針灸學(xué)》并沒有使傳統(tǒng)針灸學(xué)有任何進(jìn)步,只不過是傳統(tǒng)針灸學(xué)的一個現(xiàn)代注解而已,仍然是沿著傳統(tǒng)針灸學(xué)發(fā)展的傳統(tǒng)模式--后代注解、發(fā)揮前代--再發(fā)展,這樣能完成其"實現(xiàn)傳統(tǒng)針灸學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)合"的任務(wù)嗎?答案是:不能。用實驗去研究針灸為什么能治病的目的并不僅僅是要去證明針灸的科學(xué)性,而是要解決針灸如何更好地去治病的問題,即實驗研究的根本目的應(yīng)該是用實驗研究的結(jié)果去指導(dǎo)針灸臨床實踐,建立基于實驗研究的結(jié)果之上的針灸治療方案,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步建構(gòu)針灸的現(xiàn)論。

《實驗針灸學(xué)》的任務(wù)并不僅在于證明針灸的科學(xué)性,而是要實現(xiàn)針灸學(xué)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變,傳統(tǒng)針灸學(xué)是它的起點而不是它的終點,傳統(tǒng)針灸學(xué)給予的是關(guān)于針灸規(guī)律性研究的啟示,現(xiàn)代針灸學(xué)應(yīng)該是在傳統(tǒng)針灸學(xué)的理論和經(jīng)驗的啟發(fā)下,運用現(xiàn)代科學(xué)的理論和方法以現(xiàn)代的臨床實踐為立足點,進(jìn)行實驗研究和理論總結(jié),從而形成一門新學(xué)科。從這個意義上講,目前的《實驗針灸學(xué)》只承擔(dān)了它本應(yīng)該承擔(dān)的任務(wù)的很少一部分,它只羅列了用實驗證明針灸的科學(xué)性和客觀性材料,而沒有從這些實驗材料中總結(jié)現(xiàn)代針灸的規(guī)律性,更沒有進(jìn)行理論加工,所以它并不是真正意義上的現(xiàn)代針灸學(xué),但它是特定的歷史條件的產(chǎn)物,是針灸學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過渡產(chǎn)物。

3　實驗是建立現(xiàn)代針灸學(xué)的基礎(chǔ)

把《內(nèi)經(jīng)》論證為實驗性的,把《實驗針灸學(xué)》定性為傳統(tǒng)針灸學(xué)的分支,并不是學(xué)者們的主觀過錯,而是針灸學(xué)的現(xiàn)實狀態(tài)在學(xué)術(shù)思想上的反映,其深層的原因在于學(xué)者們?nèi)匀谎赜冒l(fā)展傳統(tǒng)針灸學(xué)的思維模式來構(gòu)建現(xiàn)代針灸學(xué)。由于引入實驗是針灸學(xué)現(xiàn)代化的必由之路,學(xué)者們不是如現(xiàn)代科學(xué)那樣去否定過去理論,而是在過去的理論中尋找新理論的合理性,以證明這一行為是"合法"的;而當(dāng)新理論不能與舊理論相協(xié)調(diào)時,學(xué)者們首先想到的并不是否定舊理論,而是不惜肢解新理論以適應(yīng)舊理論,從前文引用的《實驗針灸學(xué)》的定義中我們可以看到,作者們都認(rèn)為《實驗針灸學(xué)》是用現(xiàn)代科學(xué)實驗方法來研究針灸學(xué),這種措辭無論是有意的還是無意的,卻是把實驗--這一現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)給肢解了,只用其方法而否定其理念。因為研究者并不準(zhǔn)備用實驗的結(jié)果去代替?zhèn)鹘y(tǒng)針灸學(xué),而只是去證明傳統(tǒng)針灸學(xué)的"科學(xué)性"和"客觀性",其實際結(jié)果是:引入實驗方法并沒有使針灸學(xué)現(xiàn)代化,實驗結(jié)果只是傳統(tǒng)針灸學(xué)的現(xiàn)代詮釋。實驗并不僅僅只是一種方法,而更是一種方法論,方法論的主要意義在于如何獲得正確的知識。用實驗獲取知識,不僅要求形成知識的材料來源于實驗,更要求用實驗的理念來加工材料,使之重構(gòu)為關(guān)于研究對象的知識。實驗是一個解構(gòu)和建構(gòu)的過程,它把對象分解為一個個可以控制、觀察的元素,從而獲得關(guān)于各個元素在對象中的作用的事實,但這并不是實驗的最終結(jié)果,它還必須將這些事實按照它們在對象中的作用進(jìn)行理性的加工,從而形成關(guān)于對象的內(nèi)在特性或規(guī)律性的理性認(rèn)識,即對象的理性重現(xiàn)--知識,而知識是否正確還必須經(jīng)過實驗的檢驗,如此往復(fù),以不斷深化對對象的認(rèn)識。同時,實驗還是更新知識的途徑,它能否定舊知識發(fā)現(xiàn)新知識,這是中醫(yī)、針灸研究最不愿意做的一件事,否則,《內(nèi)經(jīng)》怎么會如此"永垂不朽"呢?由于這樣地引入實驗,使研究者對于實驗對針灸的價值產(chǎn)生了懷疑,但,為什么實驗在其它學(xué)科能結(jié)出累累碩果,而在針灸則不能呢?根本的一點在于:必須否定傳統(tǒng)的發(fā)展模式,而用現(xiàn)代模式來發(fā)展針灸學(xué),即用實驗作為現(xiàn)代針灸學(xué)的基礎(chǔ)。其基本要求是:(1)用實驗來檢驗繼承的理論和經(jīng)驗,一切的繼承均必須是因為它具有現(xiàn)代實驗的基礎(chǔ),而且,必須是以現(xiàn)代的概念來表達(dá);(2)臨床治療方案的制定必須有實驗基礎(chǔ)(臨床實驗和動物實驗);(3)在實驗的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展新理論--用實驗理念來整理和加工實驗的結(jié)果,從而形成新理論;(4)承認(rèn)實驗結(jié)果的局限性--所有的結(jié)果均以當(dāng)前條件為前提,不要試圖在從根本上解決傳統(tǒng)針灸學(xué)的問題以后再建立現(xiàn)代針灸學(xué);(5)實驗研究對象應(yīng)是當(dāng)前臨床實踐中的問題,而不是經(jīng)典中的理論、概念和經(jīng)驗,從某種意義上講,經(jīng)典中的許多問題根本就不是科學(xué)問題。

建立現(xiàn)代針灸學(xué)是針灸現(xiàn)代化的必然結(jié)果,盡管針灸學(xué)科有其特殊的歷史和現(xiàn)狀,但現(xiàn)代化是其歷史的必然,而其基礎(chǔ)也只能是與其它現(xiàn)代科學(xué)一樣是實驗,從這個意義上說,實驗是建立現(xiàn)代針灸學(xué)的唯一基礎(chǔ)。

4　參考文獻(xiàn)

1　劉里遠(yuǎn).古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué).北京:北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1997:1

2　劉里遠(yuǎn).古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué).北京:北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1997:2

3　[法]克洛德?貝爾納.實驗醫(yī)學(xué)研究導(dǎo)論.北京:商務(wù)印書館,1991:18

4　[法]克洛德?貝爾納.實驗醫(yī)學(xué)研究導(dǎo)論.北京:商務(wù)印書館,1991:18

5　劉里遠(yuǎn).古典經(jīng)絡(luò)學(xué)與現(xiàn)代經(jīng)絡(luò)學(xué).北京:北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1997:2

6　天津中醫(yī)學(xué)院編.實驗針灸學(xué).1983:1

7　林文注,王佩.實驗針灸學(xué).上海:上?？茖W(xué)技術(shù)出版社,1994:1

第3篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

前段時間，宋正海等上百位學(xué)者聯(lián)合簽名，“懇請學(xué)術(shù)界徹底搞清‘科學(xué)’的定義，懇請謹(jǐn)慎使用‘偽科學(xué)’一詞，懇請將‘偽科學(xué)’一詞剔除出科普法”。引起反偽科學(xué)人士的強烈反應(yīng)。雙方唇槍舌劍，發(fā)展到幾乎要在電視鏡頭前動粗的地步，味道開始發(fā)生變化。我反對“將‘偽科學(xué)’一詞剔除出科普法”，因為那會放過真正的偽科學(xué)；我認(rèn)為需要做的是加一句“反對濫用‘偽科學(xué)’名義限制學(xué)術(shù)競爭”。之所以隔了一個月才發(fā)言，是不想火上澆油，希望更理性地探討問題。

我主導(dǎo)的觀點認(rèn)為：科學(xué)是好的，科學(xué)主義是壞的。當(dāng)前，一些反偽科學(xué)人士的許多行為已不是“倡導(dǎo)科學(xué)”這么簡單，而有在科學(xué)主義綱領(lǐng)下，濫用“偽科學(xué)”名義，黨同伐異，搞學(xué)術(shù)一言堂之嫌。當(dāng)然，他們在反對真正的偽科學(xué)上，是有大功的；在學(xué)術(shù)打假上，更是完全正確的。他們的問題在于“肅偽”擴大化，把好事做過了頭，變成了壞事。

他們必須反思，反偽科學(xué)這么一件好事，本來應(yīng)是得民心順民意的，為什么到了他們手里，近年卻不斷引起公憤。我相信簽名的那些科學(xué)家，許多原來都是中立的，現(xiàn)在也是反對真正的偽科學(xué)的，他們支持“將‘偽科學(xué)’一詞剔除出科普法”，一定是認(rèn)為反“偽科學(xué)”出了偏差。而造成偏差的原因，就在于某些過于激進(jìn)的反偽科學(xué)人士的偏激行為，把反偽科學(xué)這件好事辦壞了、辦砸了。把好事辦壞，要從根子上總結(jié)原因。根子在哪里呢，我認(rèn)為許多人都沒有說到點子上，我個人認(rèn)為：要對科學(xué)主義本身進(jìn)行反思。

科學(xué)與科學(xué)主義截然不同，科學(xué)主義是科學(xué)的擴大化和走極端?？茖W(xué)主義，在“百度知道”中有一個不錯的概括，其內(nèi)核是：物質(zhì)一元論，認(rèn)識論上的唯經(jīng)驗論、唯理性，歷史觀上的科學(xué)萬能論――即科學(xué)等于進(jìn)步。還有一種不太準(zhǔn)確但意思很接近的解釋：一種主張以自然科學(xué)技術(shù)為整個哲學(xué)的基礎(chǔ)，并確信它能解決一切問題的哲學(xué)觀點。盛行于現(xiàn)代西方。它把自然科學(xué)奉為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，自覺或不自覺地把自然科學(xué)的方法論和研究成果簡單地推論到社會生活中來。科學(xué)主義是典型的傳統(tǒng)工業(yè)化的科學(xué)觀，它在世界觀上以物為中心，反對以人為本；方法論上以機械方法反對辯證方法。

我說“科學(xué)主義是壞的”，在當(dāng)前語境下是有特定含義的。第一層意思，科學(xué)主義在倡導(dǎo)科學(xué)時是好的，不是壞的；在反對真正的偽科學(xué)時是好的，不是壞的。第二層意思，科學(xué)主義在把科學(xué)當(dāng)作主義，否定科學(xué)以外的其他有益價值時，常常是壞的，是不好的。

在這個世界上，有益的價值，除了科學(xué)，還有文化。而某些反偽科學(xué)人士，常常用“科學(xué)文化人”輕蔑地稱呼他們的學(xué)術(shù)對手。在他們的語義中，“文化”是一個完全負(fù)面的用語，這是科學(xué)主義的反文化本質(zhì)的自然流露。科學(xué)與文化本身并不必然對立，但科學(xué)主義不斷擴大二者的對立與矛盾，不斷打擊將二者統(tǒng)一起來的現(xiàn)代化努力，違逆科學(xué)與文化一體化的世界潮流。如果說科學(xué)主義在反對封建迷信方面顯示出進(jìn)步性，那么在維護(hù)傳統(tǒng)工業(yè)化觀念方面卻表現(xiàn)出它的保守性，跟不上信息革命的觀念轉(zhuǎn)變。

科學(xué)與文化之爭，對應(yīng)的更一般的背景，就是心物二元對立。心物二元對立，是傳統(tǒng)工業(yè)化的世界觀基礎(chǔ)?？茖W(xué)主義把工業(yè)化最傳統(tǒng)的那一面進(jìn)一步放大，它堅持的物質(zhì)一元論，實際是心物二元對立中物質(zhì)一元論。在廣義科學(xué)領(lǐng)域，心物二元對立，進(jìn)一步表現(xiàn)為兩種研究路線的對立，一種是研究具有“心”的特征的物，常被稱為東方科學(xué)、非實證科學(xué)、前現(xiàn)代科學(xué)、后現(xiàn)代科學(xué)，我索性稱之為心物一元科學(xué)；一種是研究不具有“心”的特征的物，常被稱為西方科學(xué)、實證科學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)，我們姑且稱之為心物二元科學(xué)?？茖W(xué)主義在心物二元對立，堅持物質(zhì)一元的大前提下，只承認(rèn)后者是科學(xué)（包括把心當(dāng)作物來研究的心理學(xué)），認(rèn)為前者是偽科學(xué)；而所謂“科學(xué)文化人”，在心物二元統(tǒng)一的大前提下，認(rèn)為前者也是科學(xué)，比如氣功、中醫(yī)也是科學(xué)。

科學(xué)主義并非認(rèn)為心不存在，而是認(rèn)為心不是科學(xué)研究對象；連帶引伸到認(rèn)為具有心的特點的各種方法，都是不科學(xué)的；而只有物質(zhì)化的、分析的、實證的、可重復(fù)的等等方法才是科學(xué)的。而所謂“科學(xué)文化人”認(rèn)為，經(jīng)絡(luò)化的（而非原子化的）、綜合的（而非分析的）、非實證的、不可重復(fù)的（例如：心不可重復(fù)）的方法，也是科學(xué)的。在我看來，心物一元科學(xué)與心物二元科學(xué)都反對偽科學(xué)（即真正的偽科學(xué)）?？茖W(xué)主義的錯誤在于，把心物一元科學(xué)也歸入了偽科學(xué)，由此擴大了打擊面，孤立了自己。

我們不妨仔細(xì)分析一下科學(xué)主義者對偽科學(xué)的一個定義：被說成是科學(xué)的非科學(xué)。這個定義很策略，實際的意思有幾層：第一，被說成是（心物二元）科學(xué)的非（心物二元）科學(xué)；第二，心物二元科學(xué)是唯一科學(xué)，所以心物二元科學(xué)就是全部科學(xué)（這是科學(xué)主義的隱含前提）；第三，心物一元科學(xué)不是心物二元科學(xué)（因此，當(dāng)心物一元科學(xué)說自己是科學(xué)時，就掉進(jìn)這個定義的陷阱）；第四，只要不是心物二元科學(xué)，就不是科學(xué)。心物一元科學(xué)不是科學(xué)，是非科學(xué)。這樣一來，定義相當(dāng)于是：被說成是實證科學(xué)的非實證科學(xué)是偽科學(xué)。

這個定義是科學(xué)主義的，但不是科學(xué)的。在三類情況――真正的偽科學(xué)、心物一元科學(xué)和心物二元科學(xué)――中，它把前兩者混為一談，都說成是偽科學(xué)?？茖W(xué)是好的、心物二元科學(xué)也是好的，它可以在說自己好的時候，并不說心物一元科學(xué)是壞的。但科學(xué)主義不是這樣，它只承認(rèn)心物二元科學(xué)是好的，并堅持心物一元科學(xué)是壞的；不僅說心物一元科學(xué)是壞的，還把它與偽科學(xué)、造假扯到一起，用敗壞名聲的方法代替學(xué)術(shù)爭論。這就好比為了說明一個干部有錯誤，非要在工作之外，扯上他是特務(wù)或有男女關(guān)系一樣。從這個意義上說，科學(xué)主義是壞的。

按科學(xué)主義的偽科學(xué)定義，不是偽科學(xué)的科學(xué)（如心物一元科學(xué)），被不負(fù)責(zé)任地誤殺。最典型的是中醫(yī)科學(xué)。千百年來千百萬人的實證都不作數(shù)，只因為其中“心”的成分，不能見容于實證科學(xué)，而被“整”偽（而非證偽）。真正的偽科學(xué)可能跑掉。例如：偽科學(xué)只要不“被說成是科學(xué)”，就不在定義里了。卜卦的只管拿著計算機算命，只要不被來算命的說成是科學(xué)，或不被自己說成是科學(xué)，就不是偽科學(xué)了？科學(xué)主義極端者的邏輯，十分像“非友即敵”邏輯，把本來可以爭取來共同對付真正偽科學(xué)的力量，包括心物一元科學(xué)論者與中間立場的民眾，推到敵人一邊。他們實在是聰明過頭了，所以顯得不那么聰明了。

我們可以拿一個是非自有公論的事情，說明科學(xué)主義的荒謬：美國（而不是中國）國家科學(xué)院院士袁隆平，按科學(xué)主義的標(biāo)準(zhǔn)，搞的是偽科學(xué)還是科學(xué)呢？袁隆平搞的東西，在我看來是心物一元科學(xué)。他是“草根”、“土專家”，學(xué)歷不高；他不是用西方科學(xué)的那套原子論式的分解方法，定位幾個和水稻分蘗、生長、抗旱等有關(guān)的重要基因，而居然用“傳統(tǒng)”的中國式的“過時”方法。因此，在科學(xué)主義者看來，其高產(chǎn)雜交水稻，“從科學(xué)上來說，并不是什么重要突破”。但公道自在人心，袁隆平的科學(xué)貢獻(xiàn)是誰也否定不了的。不明白的只是，如此貶低評價袁隆平的人，怎么在確定科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)上，比美國國家科學(xué)院還苛刻呢？有何必要，何苦來哉！

第4篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代科學(xué)/現(xiàn)代科學(xué)范式/后現(xiàn)代知識

【正文】

近年以來，后現(xiàn)代主義沸沸揚揚，“后現(xiàn)代科學(xué)”也成為一個時髦的名詞。似有“忽如一夜春風(fēng)來”，后現(xiàn)代科學(xué)也如“梨花”盛開。問題是，后現(xiàn)代科學(xué)真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現(xiàn)代科學(xué)具有什么樣的范式；其次，考察后現(xiàn)代科學(xué)有什么樣的特征，它的依據(jù)是什么，這些依據(jù)是否使現(xiàn)代科學(xué)范式漸趨式微？科學(xué)還要“返魅”嗎？如若不然，后現(xiàn)代科學(xué)又是在何種意義上有其價值？

1現(xiàn)代科學(xué)范式

1.1自近代以來，科學(xué)與哲學(xué)發(fā)生分離，科學(xué)與宗教神學(xué)發(fā)生決裂。經(jīng)過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學(xué)革命和以能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、電磁學(xué)理論為標(biāo)志的第二次科學(xué)革命，到19世紀(jì)末，確立了近代科學(xué)的基本范式。與兩次科學(xué)革命相對應(yīng)，發(fā)生了兩次工業(yè)革命，推動了科學(xué)制度、經(jīng)濟制度和社會制度的創(chuàng)新，到19世紀(jì)末，歐洲、北美基本上實現(xiàn)了現(xiàn)代化，它們?yōu)槭澜绮话l(fā)達(dá)國家展示出嶄新的未來前景。

正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀(jì)之交的時刻，許多著名科學(xué)家認(rèn)為經(jīng)典物理學(xué)的大廈業(yè)已建立，只需對大廈作一些修補工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發(fā)了20世紀(jì)初相對論、量子力學(xué)的誕生。在世紀(jì)之交早就為科學(xué)家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發(fā)了60—80年代的混沌學(xué)的誕生。相對論、量子力學(xué)和混沌學(xué)是同一水平的革命，同屬于第三次科學(xué)革命，它們從三個方面給牛頓力學(xué)施加了限制。如一位物理學(xué)家說：相對論排除了絕對空間和時間的牛頓幻覺；量子論排除了對可控測量過程的牛頓迷夢；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預(yù)見性的狂想?！?〕可見，第三次科學(xué)革命否定了機械自然觀。但是，第三次科學(xué)革命并沒有摧毀由第一、二次科學(xué)革命確立的科學(xué)范式，而且，它們共同構(gòu)建了現(xiàn)代科學(xué)范式。

需要指出的是，在我國一般把20世紀(jì)之前的科學(xué)稱為近代科學(xué)，20世紀(jì)之后的科學(xué)稱之為現(xiàn)代科學(xué)。但是，在西方，則通稱為現(xiàn)代科學(xué)。西方?jīng)]有近、現(xiàn)代之分，只有現(xiàn)代（modern）一詞。正如現(xiàn)代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現(xiàn)代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀(jì)結(jié)束以來一直延續(xù)到今天的一個‘長過程’；一層是作為價值尺度，它指區(qū)別于中世紀(jì)的新時代精神與特征”?！?〕

1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═.Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個明確的定義，解釋不一。大體上是指科學(xué)共同體成員共有的研究傳統(tǒng)、理論框架、理論上和方法上的信念、科學(xué)的模型和具體運用的范例等，還包括指導(dǎo)和聯(lián)系理論體系與心理認(rèn)識的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業(yè)基質(zhì)（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實際上還是邏輯上都很接近于科學(xué)共同體這個詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學(xué)共同體”?！?〕“科學(xué)共同體”指的是在科學(xué)發(fā)展的某一歷史時期該學(xué)科領(lǐng)域中持有共同的基本觀點、基本理論和基本方法的科學(xué)家集團(tuán)。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學(xué)共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學(xué)共同體所共同具有的模型或框架?？茖W(xué)共同體還可分為許多級。全體自然科學(xué)家成為一個最大的科學(xué)共同體。

1.3我們認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)范式由以下部分組成：（1）近、現(xiàn)代自然科學(xué)家所共同擁有的信念（如科學(xué)目標(biāo)、科學(xué)的社會規(guī)范、自然觀等）；（2）建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范和方法論原則；（3）還包括科學(xué)與技術(shù)、經(jīng)濟、社會、文化、宗教神學(xué)等的關(guān)系規(guī)范。大體講，現(xiàn)代科學(xué)范式的具體內(nèi)容主要有：

1.3.1關(guān)于科學(xué)的目標(biāo)。到18—19世紀(jì)，人們普遍形成了無誤論的觀點，即認(rèn)為科學(xué)是由真命題構(gòu)成的系統(tǒng)?？茖W(xué)無誤論認(rèn)為科學(xué)目標(biāo)是追求真知識，即絕對確定的可證明的知識。到20世紀(jì)，邏輯實證主義認(rèn)為，科學(xué)是具有一定預(yù)言值的命題系統(tǒng)，科學(xué)的目標(biāo)旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認(rèn)為科學(xué)的目標(biāo)旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學(xué)目標(biāo)是與真理問題相聯(lián)系的?？茖W(xué)是一項理性的事業(yè)，其目標(biāo)是科學(xué)真理，而且科學(xué)真理是相對真理與絕對真理的統(tǒng)一?？茖W(xué)的目標(biāo)是不斷向絕對真理逼近。

1.3.2關(guān)于建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則。這一規(guī)范凸顯了科學(xué)理論與其它理論（或知識）相區(qū)別的根本性特征。就科學(xué)理論所遵從的規(guī)范而言，大致有預(yù)設(shè)主義和相對主義兩類觀點。預(yù)設(shè)主義是合理性的傳統(tǒng)模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經(jīng)驗檢驗作為合理性的最終標(biāo)準(zhǔn)。譬如，邏輯經(jīng)驗主義認(rèn)為，理論的評價或選擇與這個理論的形式結(jié)構(gòu)和它引出的經(jīng)驗證據(jù)有關(guān)。相對主義認(rèn)為預(yù)設(shè)主義觀點極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實驗不能決定相對立的理論或范式，因為范式各方面的支持者都有一套彼此相異的評判標(biāo)準(zhǔn)。

盡管預(yù)設(shè)主義與相對主義相對立，但是或多或少可以接受的共同評價規(guī)范還是有的。至少，狹義地講，科學(xué)是一個陳述系統(tǒng)，該系統(tǒng)滿足一些基本規(guī)范。這些規(guī)范構(gòu)建了科學(xué)不同于其它人類知識的典型特征，可以稱之為建構(gòu)科學(xué)理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內(nèi)在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗性（經(jīng)驗實證性），解釋性（預(yù)見性，特別是能預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實），邏輯簡單性等。這些原則實際上反映了科學(xué)理性的基本內(nèi)核。

1.3.3關(guān)于構(gòu)建科學(xué)理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規(guī)則，而不選擇別的？這關(guān)涉到科學(xué)方法的根據(jù)。預(yù)設(shè)主義堅持方法論的一元論，認(rèn)為科學(xué)方法論作為科學(xué)的邏輯是一套對科學(xué)進(jìn)行邏輯分析的元科學(xué)，它給出一切理論都應(yīng)具有的永恒不變的公理結(jié)構(gòu)，即注重邏輯形式而不關(guān)注內(nèi)容。與此相反，相對主義堅持方法論的多元論。歷史主義認(rèn)為，重要的不是科學(xué)形式，而是科學(xué)的內(nèi)容，其原因在于科學(xué)的一切隨社會文化條件而轉(zhuǎn)移。我們認(rèn)為，科學(xué)方法論應(yīng)當(dāng)在一元與多元、變與不變之間保持適當(dāng)?shù)膹埩?。雖然科學(xué)方法隨科學(xué)的發(fā)展而變化，但是一些基本的科學(xué)方法卻沒有多大的變化，只是在科學(xué)發(fā)展的不同時期凸現(xiàn)了不同的科學(xué)方法?？茖W(xué)愈向高級階段發(fā)展，其抽象性愈高，假設(shè)一演繹法愈受到重視。

1.3.4關(guān)于科學(xué)的社會規(guī)范?？茖W(xué)的社會規(guī)范支配著所有從事科學(xué)活動的人，同時成為科學(xué)活動的行為規(guī)范。倘若沒有這些規(guī)范，就無法產(chǎn)生重要的科學(xué)問題，無法評價科學(xué)活動的成果，獎勵卓有成效的科學(xué)家。科學(xué)的社會規(guī)范主要有：普遍性、競爭性、公有性、誠實性和合理的懷疑性?？茖W(xué)的社會規(guī)范被默頓（R·Merton）稱之為科學(xué)的精神氣質(zhì)。他指出：“科學(xué)的精神氣質(zhì)是有感情情調(diào)的一套約束科學(xué)家的價值和規(guī)范的綜合。這些規(guī)范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習(xí)俗的價值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達(dá)、通過法令而增強的規(guī)則在不同程度上被科學(xué)家內(nèi)在化了，于是形成了他的科學(xué)良心”?！?〕科學(xué)的社會規(guī)范構(gòu)成了科學(xué)區(qū)別于人類其它活動的基本特征。

1.3.5關(guān)于科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系。盡管科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系較為復(fù)雜，但是科學(xué)體系與上帝、神毫無關(guān)系。現(xiàn)代科學(xué)是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯(lián)系的。所謂“自然的祛魅”，按后現(xiàn)代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認(rèn)自然具有任何的主體性、經(jīng)驗和感覺”?！?〕雖然人類文明初期的許多知識被宗教神學(xué)家篡改，為其神學(xué)目的服務(wù)，但是，具體的宗教教義是和相關(guān)科學(xué)的結(jié)論或原理相沖突的。羅素指出：“神學(xué)與科學(xué)的沖突，也就是權(quán)威與觀察的沖突”?！?〕科學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別在于科學(xué)的實證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調(diào)和的。

1.3.6關(guān)于科學(xué)與政府之間的關(guān)系。自近代科學(xué)以來，科學(xué)與政府的關(guān)系日趨緊密。特別是20世紀(jì)以來，科學(xué)已向人類社會的各個領(lǐng)域全面滲透，知識經(jīng)濟的來臨，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力，科學(xué)與政府權(quán)力日益整合。科學(xué)的問題在很大程度上已是一個政府的問題。沒有政府的贊助，科學(xué)難以發(fā)展。政府的不正當(dāng)要求也會使科學(xué)迷失方向，甚至墮落。因此，科學(xué)的合法發(fā)展要由合法性的政府來規(guī)范。但是，當(dāng)代合法的政府卻存在合法性危機（如政治危機、經(jīng)濟危機和文化危機等等），為此，需要各國政府和國際社會一道制定合理的規(guī)范制約政府的行為，保證科學(xué)的合理合法的發(fā)展，保證科學(xué)指向人類進(jìn)步的向度。

以上我們僅論及了現(xiàn)代科學(xué)規(guī)范的幾個主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的外在規(guī)范。內(nèi)在規(guī)范中1.3.2，即“建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則”凸顯了科學(xué)理論與其它人文知識的本質(zhì)區(qū)別，界定了科學(xué)理論的本質(zhì)規(guī)定性，換言之，它是現(xiàn)代科學(xué)范式的核心，是硬核，難以改變?？茖W(xué)的內(nèi)在規(guī)范是科學(xué)范式的主要方面，對科學(xué)的發(fā)展起決定性作用；外在規(guī)范是次要方面，非本質(zhì)的。但是，在一定條件下，外在規(guī)范也可能對科學(xué)的發(fā)展起決定性作用。

2后現(xiàn)代科學(xué)可以成立嗎？

2.1西方發(fā)達(dá)資本主義國家自50年代向后工業(yè)社會過渡，60年代出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思潮。90年代在我國，后現(xiàn)代主義也大行其道。當(dāng)代主要后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的理論各有特點，雖有沖突，但是，他們主要從哲學(xué)層面出發(fā)，其共同點體現(xiàn)在：反對（否定、超越）傳統(tǒng)形而上學(xué)、體系哲學(xué)、心物二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關(guān)系問題，在很大程度上是從科學(xué)的層面出發(fā)，探討更為廣泛的問題，倡導(dǎo)建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，主張人與世界、物質(zhì)與意識、價值與事實、真與善與美的統(tǒng)一，主張科學(xué)應(yīng)當(dāng)“返魅”（reenchantment）。這些觀點較為集中地反映在由格里芬主編的《后現(xiàn)代科學(xué)—科學(xué)魅力的再現(xiàn)》一書中。參加此書撰寫的學(xué)者既有科學(xué)家，也有從事神學(xué)、靈學(xué)研究的學(xué)者。其中包括著名物理學(xué)家大衛(wèi)·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學(xué)的讀者一定會知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學(xué)家愛因斯坦與玻爾關(guān)于量子力學(xué)是否完備的論戰(zhàn)中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個關(guān)于坐標(biāo)與動量關(guān)聯(lián)的理想的EPR實驗來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實驗方案。目前EPR的檢驗仍然是物理學(xué)的前沿之一，直接涉及到量子力學(xué)是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質(zhì)開放性角度審視ERP佯謬》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》，1997年第1期）。

2.2近年來后現(xiàn)代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對現(xiàn)代性愈來愈不滿足。譬如，當(dāng)代有人口問題、資源問題、環(huán)境問題、兩次世界大戰(zhàn)帶來的巨大災(zāi)難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經(jīng)濟高速增長，經(jīng)濟“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態(tài)環(huán)境迅速惡化。隨著計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，人們的思想觀念也發(fā)生了相當(dāng)大的變化。對外開放使外域之風(fēng)也迅速吹向國內(nèi)?？傊N種因素使后現(xiàn)代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對我國正在進(jìn)行的現(xiàn)代化運動的急切關(guān)注和深思。

無疑，外域之風(fēng)并非都是清新馨香的，保持謹(jǐn)慎的批判態(tài)度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設(shè)我國的現(xiàn)代化與信息化。實際上，許多西方學(xué)者早就注意到，晚期資本主義文化領(lǐng)域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對于經(jīng)濟落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應(yīng)該抵制后現(xiàn)代社會的某些特征，其實也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內(nèi)容到形式完全溶入到商品生產(chǎn)和消費中，盡管具有新的類型”?！?〕

2.3在當(dāng)代，科學(xué)或知識或信息的作用日益凸顯。80年代經(jīng)濟學(xué)家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經(jīng)濟增長理論，知識成為內(nèi)生變量，知識內(nèi)在地推動經(jīng)濟發(fā)展。1996年經(jīng)合組織第一次明確提出了知識經(jīng)濟是以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟，人類將步入一個以知識資源的占有、配置、生產(chǎn)、分配和消費為最重要因素的經(jīng)濟時代。我國業(yè)已制定的《技術(shù)創(chuàng)新工程》、《211工程》，《知識創(chuàng)新工程》正處于試點階段。無疑，推動經(jīng)濟增長最重要的知識是科學(xué)知識，其根源是科學(xué)。所謂科學(xué)，就是系統(tǒng)化的知識；反過來，知識則不一定是系統(tǒng)化的。知識包括人文知識與科學(xué)知識。一般所指的科學(xué)，是指自然科學(xué)。自然科學(xué)具有實證性?？茖W(xué)與知識的區(qū)別在于，科學(xué)是系統(tǒng)化的實證性的知識，而且如前所述現(xiàn)代科學(xué)已形成了自身的范式，這一范式也沒有因為后現(xiàn)代主義思潮發(fā)生突變。

2.4雖然，早在19世紀(jì)之前就發(fā)生過反現(xiàn)代運動，如始于19世紀(jì)初的浪漫主義者和盧德派的反現(xiàn)代運動。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中對科學(xué)和藝術(shù)，進(jìn)而對整個人類的文明進(jìn)步，都持否定態(tài)度。本世紀(jì)法蘭克福學(xué)派也對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行過批判。他們把科學(xué)技術(shù)看作新的意識形態(tài)，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)具有壓抑人、統(tǒng)治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學(xué)技術(shù)成果。但是，當(dāng)前后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代情緒比以往任何時候都要普遍和強烈。如果說后現(xiàn)代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認(rèn)為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”?！昂蟋F(xiàn)代世界是一種新的科學(xué)、一種新的精神和一種新的社會”?！?〕那么，具有嚴(yán)格規(guī)范要求的“科學(xué)”如何可能與后現(xiàn)代主義“情緒”相調(diào)適呢？

2.4.1在格里芬等人看來，后現(xiàn)代科學(xué)應(yīng)當(dāng)有什么特征呢？他們反對科學(xué)必然和一種“祛魅”的世界觀相聯(lián)盟，其中沒有宗教意義和道德價值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認(rèn)為“自由、價值的客觀實在性，神在世界中作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產(chǎn)生影響）、生態(tài)倫理以及對泛心理學(xué)，如超感觀視覺、心靈感應(yīng)以及中國氣功師的外氣發(fā)放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”?！?〕一言以蔽之，后現(xiàn)代科學(xué)的特征大致可概括為：整體論和有機論。

2.4.2在格里芬看來，后現(xiàn)代科學(xué)背離了與現(xiàn)代科學(xué)密切相關(guān)的機械論和還原論的世界觀，根源于科學(xué)本身實質(zhì)性的進(jìn)展。的確，玻姆發(fā)展了一種隱變量的量子理論，提出了一個包含環(huán)境信息的量子勢概念，由此他認(rèn)為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個不可分的統(tǒng)一體，其分離部分的出現(xiàn)，只是作為一種僅僅在經(jīng)典極限下才有效的近似”。“從量子尺度看，宇宙是一個不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨立部分構(gòu)成的?！薄?0〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認(rèn)為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學(xué)的概括了。在玻姆看來，“后現(xiàn)代物理學(xué)，廣而言之，后現(xiàn)代科學(xué)”，“不應(yīng)將物質(zhì)與意識割裂開來，因而也不應(yīng)將事實、意義及價值割裂開來”?！?1〕這只能是更有哲學(xué)意味了。誠然，近代科學(xué)以機械論、還原論為特征，現(xiàn)代科學(xué)以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)是同一概念，僅以科學(xué)史來看，是先有科學(xué)實驗、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論，后有科學(xué)世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現(xiàn)代科學(xué)中抽象出來的，它只能看作科學(xué)理論的次級意義或社會意義。事實上，還原論、整體論也只能算作科學(xué)的外在規(guī)范，是非本質(zhì)的，并不能構(gòu)成對科學(xué)內(nèi)在規(guī)范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎(chǔ)上的整體論。當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的客觀事實是，實踐中的科學(xué)家在某種意義上都是還原論者，進(jìn)行還原嘗試的方法仍然極富成果。〔12〕

2.4.3后現(xiàn)代的有機論認(rèn)為，所有原初的個體都是有機體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機體可以被組織成兩種形式：（1）一個是復(fù)合的個體，它產(chǎn)生于一個無所不包的主體，（2）一個是非個體化的客體，它不存在統(tǒng)一的主體性。動物屬第一類。石頭屬第二類。后現(xiàn)代的有機論認(rèn)為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論?！?3〕我們認(rèn)為這一觀點是站不住腳的。按后現(xiàn)代的有機論看來，宇宙的原初總應(yīng)當(dāng)看作一個有機體吧！總應(yīng)包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質(zhì)狀態(tài)，是用宇宙波函數(shù)表達(dá)的。宇宙波函數(shù)僅有引力場和物質(zhì)場。當(dāng)代著名的理論物理學(xué)家、宇宙學(xué)家霍金（S·W·Hawking）發(fā)展的“無邊界”量子宇宙學(xué)已粗略地給出了宇宙的創(chuàng)生與演化過程。實質(zhì)上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時間史之謎》一書中所做的“導(dǎo)言”中指出：“這還是一本關(guān)于上帝……或許關(guān)于上帝不存在的書”。“正如霍金明確指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結(jié)論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個沒有空間邊緣、沒有時間起點或終點，以及沒有上帝可做事情的宇宙”?！?4〕

2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學(xué)與后現(xiàn)代科學(xué)》一文中說：“不僅量子論指出無法區(qū)分一個‘觀察者’和一個‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識完全并入科學(xué)研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學(xué)的觀察者與被觀察者關(guān)系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識并入量子過程中。事實上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。量子現(xiàn)象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結(jié)果。物理學(xué)家玻姆曾明確指出：“我不認(rèn)為精神對原子有重要的效應(yīng)，至少人類精神對原子沒有影響”。〔15〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認(rèn)為：“我不明白為何在現(xiàn)階段需要把精神引入到物理學(xué)中來”?，F(xiàn)在用量子勢來表達(dá)，就不會陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境?！?6〕

2.4.5格里芬認(rèn)為，自然的祛魅的一個深刻而主要的特征是否認(rèn)“遠(yuǎn)距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時，含有“驅(qū)除魅力”的含義。機械論的中心內(nèi)容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量?！?7〕事實上，從已有的關(guān)于EPR實驗的結(jié)果來看，絕大多數(shù)支持量子力學(xué)是完備的，這也意味著量子力學(xué)中波函數(shù)之間的聯(lián)系是瞬時的，也即是遠(yuǎn)距離作用；玻姆倡導(dǎo)的非定域的量子勢概念也是遠(yuǎn)距離作用的?？梢?，從物理上講，微觀客體可以存在“遠(yuǎn)距作用”，盡管現(xiàn)代物理學(xué)（如粒子物理學(xué)）仍然建立在近距作用基礎(chǔ)上。科學(xué)的一個基本原則是用自然說明自然，否認(rèn)任何神秘作用。由EPR實驗所表征的“遠(yuǎn)距作用”與靈學(xué)中的超心理現(xiàn)象、心靈致動、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠(yuǎn)距作用”具有本質(zhì)區(qū)別?？茖W(xué)堅持重復(fù)檢驗原則，一個科學(xué)事實是可以在相同的實驗條件和實驗程式下重復(fù)出現(xiàn)，至少存在相當(dāng)高的概率。一個事實不能得到較高概率或重復(fù)出現(xiàn)就不能被證認(rèn)為科學(xué)事實。〔18〕靈學(xué)中宣稱的心靈感應(yīng)、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學(xué)的嚴(yán)格規(guī)范下重復(fù)出現(xiàn)，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領(lǐng)。然而靈學(xué)家、大氣功師們卻把結(jié)果的不可重復(fù)歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場，沒有進(jìn)入氣功狀態(tài)等，無疑這是遁詞。可見，科學(xué)不是簡單肯定或否定遠(yuǎn)距作用，科學(xué)必須建立在具有可重復(fù)性檢驗的科學(xué)事實上。不可重復(fù)的事實，其真?zhèn)涡詿o法判定，由此彰顯了科學(xué)與靈學(xué)的區(qū)別。

2.5如果說后現(xiàn)代科學(xué)是可能的，那么后現(xiàn)代科學(xué)的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關(guān)宇宙中的后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)》一文中有所表達(dá)。在他看來，二元論和唯物論是17世紀(jì)以來統(tǒng)治現(xiàn)代社會的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現(xiàn)象論、移動論、機械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構(gòu)成要素是“空洞的實在”，全然不存在內(nèi)在的實在、感知或經(jīng)驗、主觀性、目的以及一切的內(nèi)在的生成。但是，這種論點是可疑的。由此，格里芬提出了后現(xiàn)代范式的依據(jù)——泛經(jīng)驗論，用以表述后現(xiàn)代科學(xué)的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛經(jīng)驗論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，是一種后現(xiàn)代的有機選擇論。泛經(jīng)驗論的具體要點可概括為：（1）每一實際存在都是一個實際活動，亦被稱為一個經(jīng)驗活動。（2）自為的經(jīng)驗是一個作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個簡短的生成過程中。作為主體的經(jīng)驗活動將感受（肉體性）與自決（精神性）結(jié)合在一起。（3）一個客體就是一個原本實質(zhì)上的主體事件，主體與客體的不同僅表現(xiàn)在時間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經(jīng)驗這種絕對的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個由一系列迅速發(fā)生的事件所組成的時間上的“群集”。事件是最基本的個體。一個事件的“運動”不是移動，而是內(nèi)部生成。（6）內(nèi)部生成是第一性的，移動是派生的。（7）每一新的經(jīng)驗都是產(chǎn)生于許多經(jīng)驗之上的集合體。合眾為一是經(jīng)驗的終極實質(zhì)。實際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個體都是有機體的一個層次。心理學(xué)和生物學(xué)研究較高層次的有機體。人類是具有等級結(jié)構(gòu)的有機體：是有機體的有機體的有機體。〔19〕據(jù)此，格里芬斷言，心會受到身體內(nèi)一切活動的影響，同時，身體內(nèi)的一切活動也會受到心的影響——這是與現(xiàn)代范式截然不同的看法。

2.5.2不難看出，泛經(jīng)驗論是有一定啟發(fā)意義的，是一種后現(xiàn)代性質(zhì)的本體論。正如格里芬自己承認(rèn)：“當(dāng)然，泛經(jīng)驗論是有一種未被證實的假設(shè)”。但是他又認(rèn)為：“低級存在不具有任何形式的經(jīng)驗的觀點亦未被證實。驗證每一假設(shè)的途徑只能是考察這一假設(shè)所導(dǎo)致的結(jié)論”。〔20〕中國幾千年的氣功實踐，無疑證明了心和身是相關(guān)的，但是，要把人類具有的經(jīng)驗內(nèi)涵泛化到分子也具有經(jīng)驗，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學(xué)實踐中也沒有被證實。我們知道，一個科學(xué)理論除了滿足邏輯一致、經(jīng)驗實證性和解釋性之外，還有一個重要的標(biāo)志：科學(xué)理論必須能夠預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對論，首先預(yù)言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經(jīng)驗不一致，是一類新的經(jīng)驗。后來，廣義相對論還預(yù)見了雷達(dá)回波延遲、黑洞等新的物理現(xiàn)象。那么，泛經(jīng)驗論的推論又預(yù)見了什么新的事實呢？用泛經(jīng)驗論可以解釋醫(yī)學(xué)中業(yè)已存在的心身相關(guān)問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學(xué)等無生命物質(zhì)世界邏輯地預(yù)見一個新的事實呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會出現(xiàn)。因此，泛經(jīng)驗論也只能是一種哲學(xué)思辨式的無根的假設(shè)，而不是一個具有可檢驗性的科學(xué)假設(shè)?？梢姡髨D建立于泛經(jīng)驗論這一基礎(chǔ)之上的后現(xiàn)代科學(xué)，無異于空中樓閣。不僅結(jié)不了果，甚至連花也開放不了。

2.6后現(xiàn)代科學(xué)空疏的根本原因在于，現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有突變，現(xiàn)代科學(xué)沒有發(fā)生危機。

2.6.1牛頓的第一次科學(xué)革命確立了機械論自然觀思想，第二次科學(xué)革命確立了世界是聯(lián)系的發(fā)展的辯證的自然觀，第三次科學(xué)革命否定了機械論自然觀、否定了自然的不變性和預(yù)成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學(xué)革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現(xiàn)代科學(xué)的某些外在規(guī)范發(fā)生了變化，但是，科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范——現(xiàn)代科學(xué)范式的核心部分（如建構(gòu)科學(xué)理論的規(guī)范或原則等）——卻沒有受到?jīng)_擊，經(jīng)受住了科學(xué)發(fā)展的檢驗。

2.6.2就現(xiàn)代科學(xué)自身而言，特別是帶頭科學(xué)——物理學(xué)與生物學(xué)，它們不僅沒有危機發(fā)生，反而生機一片，有力地促進(jìn)了信息社會、知識經(jīng)濟時代的來臨。按照庫恩的科學(xué)發(fā)展模式：常規(guī)科學(xué)危機科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……。只有現(xiàn)代科學(xué)發(fā)生危機，科學(xué)革命才能發(fā)生。如果說現(xiàn)代科學(xué)有危機發(fā)生，至多只能說有危機的征兆（主要是指外在規(guī)范問題），而沒有沖擊現(xiàn)代科學(xué)范式的內(nèi)在規(guī)范。既然現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有本質(zhì)的危機，那么科學(xué)革命就不可能發(fā)生，亦即不可能發(fā)生從舊范式向新范式的過渡。

2.6.3僅僅依持科學(xué)規(guī)范發(fā)生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質(zhì)有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現(xiàn)代科學(xué)。既然如此，又為何極力呼喊后現(xiàn)代科學(xué)呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？

2.7我們認(rèn)為，在后現(xiàn)代主義思潮中，后現(xiàn)代科學(xué)更多的是一種哲學(xué)觀念。例如，玻姆在《后現(xiàn)代科學(xué)和后現(xiàn)代世界》一文中，提出了后現(xiàn)代物理學(xué)。他說，相對論與量子力學(xué)的共同點是同意宇宙是一個完整的整體，量子論的數(shù)學(xué)定律可以被理解為對整體運動的描述，在這一整體運動中，部分被展開為整體。后現(xiàn)代物理學(xué)應(yīng)從整體出發(fā)?！?1〕可見，玻姆的后現(xiàn)代物理學(xué)也只是一個思路，沒有具體的操作意義，對量子力學(xué)的重新理解也不過是變換了一個視角。法國哲學(xué)家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》一書中也談到后現(xiàn)代科學(xué)，他說：“后現(xiàn)代科學(xué)本身發(fā)展為如下的理論化表述：不連續(xù)性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現(xiàn)代科學(xué)對以下事物關(guān)切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學(xué)悖論等”?！?2〕這些特征是與量子力學(xué)、突變論、混沌學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)論等有明顯的聯(lián)系，但是，這些學(xué)科卻都是屬于現(xiàn)代科學(xué)，而不是后現(xiàn)代科學(xué)。因此，我寧愿把現(xiàn)在所謂的“后現(xiàn)代科學(xué)”稱之為“后現(xiàn)代知識”，即在現(xiàn)代科學(xué)范式下可以合理存在著后現(xiàn)代知識，后現(xiàn)代知識以不確定性為標(biāo)志。其原因在于：科學(xué)是一種嚴(yán)格的體系，有一定的穩(wěn)定性和確定性，而知識則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現(xiàn)代科學(xué)”更沒有什么體系可言，只是一種哲學(xué)式的假設(shè)罷了。從科學(xué)的角度看，后現(xiàn)代知識可以從1927年量子力學(xué)不確定性原理的提出作為肇始的標(biāo)志。到50年達(dá)資本主義國家向后工業(yè)社會過渡之時，后現(xiàn)代知識才成為浩浩江河，特別是90年代知識經(jīng)濟的出現(xiàn)，后現(xiàn)代知識已勢不可擋?！?3〕

3結(jié)語

盡管后現(xiàn)代科學(xué)難以成立，但是，后現(xiàn)代科學(xué)力圖克服現(xiàn)代科學(xué)種種弊端，以達(dá)澄明之境；后現(xiàn)代科學(xué)對人類發(fā)展所表現(xiàn)出的深切關(guān)懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學(xué)”稱謂，不如稱之為“后現(xiàn)代知識”。要使后現(xiàn)代科學(xué)真正成為可能，不僅需要哲學(xué)家、宗教學(xué)家等人文學(xué)者的努力，而且更重要的是，現(xiàn)代科學(xué)自身已發(fā)生了危機、發(fā)生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實踐運作的科學(xué)具體操作層面的突變，要有科學(xué)方法的變革。目前看來，后現(xiàn)代科學(xué)所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評價更為恰當(dāng)些，而操作意義上的工作還遠(yuǎn)沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。

在我看來，在現(xiàn)代科學(xué)范式下，人類仍有現(xiàn)實的可行策略，即通過“立法”——制度創(chuàng)新——來化解現(xiàn)代科學(xué)帶來的弊端，減少現(xiàn)代科學(xué)帶來的不確定性。在科學(xué)如此發(fā)達(dá)的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達(dá)成某些共識，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構(gòu)建若干科學(xué)規(guī)范——“科學(xué)法”——規(guī)導(dǎo)現(xiàn)代科學(xué)，使科學(xué)更好地為人類社會的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)?！?4〕從某種意義上講，這或許是一種現(xiàn)代科學(xué)范式下的“后現(xiàn)代知識”狀態(tài)。也正是中國當(dāng)前所需要的有益的“后現(xiàn)代”策略。

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕詹姆斯·格萊克：《混沌，開創(chuàng)新科學(xué)》，上海譯文出版社，1990，6。

〔2〕羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社，1993，5～6。

〔3〕庫恩：《必要的張力》，福建人民出版社，1980，291。

〔4〕默頓：科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)，《科學(xué)與哲學(xué)》，1982，（4）：121。

〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕格里芬編，《后現(xiàn)代科學(xué)》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

〔6〕羅素：《宗教與科學(xué)》，商務(wù)印書館，1982，6。

〔7〕杰姆遜：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，北京大學(xué)出版社，1997，自序。

〔10〕美玻姆：《量子理論》，商務(wù)印書館，1982，192，193。

〔11〕格里芬編，《后現(xiàn)代科學(xué)》，中央編譯出版社，1995，2，中譯本序言，中譯本序言，76，28，3，199，193，85。

〔12〕黃順基等主編，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)引論》，中國人民大學(xué)出版社，1994，322—323。

〔14〕斯蒂芬·霍金著：《時間史之謎》，上海人民出版社，1991，導(dǎo)言。

〔15〕〔16〕英戴維斯，布朗合編，《原子中的幽靈》，湖南科技出版社，1992，106，129。

〔18〕吳國林：以概率確證審視氣功“特異功能”之真?zhèn)?，《氣功與科學(xué)》，1998，（1），14。

〔22〕J·F·Lyotard,ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge,theUniversityofMinnesota,1984,pp.60。

第5篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

二十世紀(jì)七八十年代以來，隨著生態(tài)危機的凸現(xiàn)，人們對傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營思想和經(jīng)營模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個概念，還未被人們真正認(rèn)識和正確理解，業(yè)外人士往往錯誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會，脫離實際，嚴(yán)重影響了中國現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。

1.世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗證明的實踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時，保證林地的經(jīng)濟與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實現(xiàn)森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個經(jīng)濟部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟和社會需求的林業(yè)［1］。

第一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點的實質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認(rèn)識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認(rèn)識的變化，是人們對林業(yè)的認(rèn)識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機和社會危機的日益突出，使人們又認(rèn)識到，“社會”與“生態(tài)”是一個復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實現(xiàn)“人地共榮”，社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端，強調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性［6］［7］。3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計、參與推廣與實施），對以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。3.1經(jīng)營對象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機制，實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營之路

除了堅強生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個問題：

①行業(yè)建設(shè)：加強林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強林業(yè)意識建設(shè)：加強生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳教育，強化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強林業(yè)行政能力建設(shè)：加強林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機結(jié)合，實現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語

以上，只是筆者對“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計劃經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國林業(yè)出版社，2000。

［2］張國慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國林業(yè)出版社，1995。

第6篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗證明的實踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時，保證林地的經(jīng)濟與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實現(xiàn)森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個經(jīng)濟部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟和社會需求的林業(yè)［1］。

第一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點的實質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變。“現(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認(rèn)識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認(rèn)識的變化，是人們對林業(yè)的認(rèn)識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機和社會危機的日益突出，使人們又認(rèn)識到，“社會”與“生態(tài)”是一個復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實現(xiàn)“人地共榮”，社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端，強調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性［6］［7］。

3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計、參與推廣與實施），對以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。

3.1經(jīng)營對象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機制，實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營之路

除了堅強生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個問題：

①行業(yè)建設(shè)：加強林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強林業(yè)意識建設(shè)：加強生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳教育，強化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強林業(yè)行政能力建設(shè)：加強林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機結(jié)合，實現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語

以上，只是筆者對“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計劃經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國林業(yè)出版社，2000。

［2］張國慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

［8］張建國，現(xiàn)代林業(yè)論［m］，中國林業(yè)出版社，1995。

［9］張國慶，發(fā)展先進(jìn)林業(yè)生產(chǎn)力，促進(jìn)林業(yè)向大生態(tài)產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2002（學(xué)術(shù)刊）。

第7篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

一、世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化,在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點上,雖然千差萬別,但總體思路和發(fā)展方向基本一致,都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用,兼顧生態(tài)與的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”,其目的是實現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營;瑞典的“立地特點林業(yè)”,認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”;德國的“正確林業(yè)”,采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗證明的實踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法,同時,保證林地的經(jīng)濟與生態(tài)生產(chǎn)率,從而實現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機能的永續(xù)”;加拿大的“模式森林”,以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則,大力倡導(dǎo)公眾參與,積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù),持證經(jīng)營,充分實現(xiàn)森林多種價值;修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”,要求從整體出發(fā),經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng),以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性;日本的“森林?林業(yè)流域系統(tǒng)”,則從日本國情出發(fā),把森林作為“綠色和水”的源泉,按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理。林業(yè)不再只是一個經(jīng)濟部門,而是環(huán)境建設(shè)的主體,是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識。

二、“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是:現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上,用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的,并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)。后來,進(jìn)一步發(fā)展,定義為:現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段,全社會廣泛參與保護(hù)和培育森林資源,高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價值,以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟和社會需求的林業(yè)。

第一個概念一連使用了四個“現(xiàn)代”,關(guān)于“林業(yè)”之前,就其觀點的實質(zhì)而言,不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個概念,具有較強的可操作性,其實,這個定義的實質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來,各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識發(fā)生了很大變化,在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個階段(從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)),向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象,以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心,全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認(rèn)識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認(rèn)識的變化,是人們對林業(yè)的認(rèn)識也發(fā)生了變化,從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變,從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心,全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo),從而實現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變,以及當(dāng)前生態(tài)危機和社會危機的日益突出,使人們又認(rèn)識到,“社會”與“生態(tài)”是一個復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng),人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則,實行“資源共享、適時協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮” ,實現(xiàn)“人地共榮”,社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機制的完善結(jié)合,環(huán)境合理、經(jīng)濟高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。

因此,現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”:充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段,研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系,實現(xiàn)社會高度文明,

物圈永久穩(wěn)定和繁榮,人類共同幸福與進(jìn)步。

只有通過科學(xué)高效的手段,協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系,使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào),才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機和社會危機。顯然,這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點的弊端,強調(diào)了“關(guān)系”的重要性,突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性。

三、“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析,我們應(yīng)該從以下幾個方面來理解現(xiàn)代林業(yè): ①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象;②和諧地協(xié)調(diào)人與人(包括組織與組織、人與組織)、人與環(huán)境的關(guān)系(即:競爭、共生、自生);③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此,現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為:以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo),以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段,全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理,協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系,實現(xiàn)人與自然的和諧共榮。

顯然,現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性,我們應(yīng)該運用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法(全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計、參與推廣與實施),對以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究,對人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析,尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑。

3.1經(jīng)營對象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng),具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時,必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律,人類的經(jīng)營活動不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值,以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言,就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律,開展森林經(jīng)營活動,通過各種措施,減少對于林地的養(yǎng)分耗損,增加林地養(yǎng)分補充,增加對系統(tǒng)的投入,建立新的高效的生態(tài)鏈,形成高級有序循環(huán),促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進(jìn)化。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”,實現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”。實現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”,就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段,達(dá)到削減和控制co2排放,加強廢棄物循環(huán)利用,少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用,創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機制,實現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會:①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù),如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng),確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度,提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下,現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅持:①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林;②營造高產(chǎn)能源林,解決農(nóng)村燃料短缺狀況,加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐;③促進(jìn)區(qū)域社會能源自給化、多元化,最終達(dá)到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略;④有效利用荒山荒漠資源,提高土地利用率和生產(chǎn)力。

3.4經(jīng)營之路

除了堅強生態(tài)建設(shè)之外,就

目前而言,我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個問題: ①行業(yè)建設(shè):加強林業(yè)能力建設(shè),逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè),實現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強林業(yè)意識建設(shè):加強生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳,強化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識,提高全民林業(yè)觀念,倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式,合理分配資源,按需生產(chǎn),實行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)。

③加強林業(yè)能力建設(shè):加強林業(yè)組織建設(shè),提高林業(yè)行政能力;加強林業(yè)質(zhì)量建設(shè),提高林業(yè)工程質(zhì)量;加強林業(yè)制度建設(shè),完善林業(yè)

法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制;加強林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系,使它們有機結(jié)合,實現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展。

第8篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

什么是儒學(xué)這樣的問題是一個元學(xué)問題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，這樣的問題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問題，因為儒學(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來更復(fù)雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對儒學(xué)是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼”對易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經(jīng)，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學(xué)才能實現(xiàn)自己的現(xiàn)代價值，但是儒學(xué)對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神?，F(xiàn)代社會已與中國的傳統(tǒng)社會完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會的理性化進(jìn)程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對現(xiàn)代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個最適用的例子就是社會學(xué)［1］，社會學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學(xué)科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無法為這門學(xué)科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學(xué)的廣泛性和多層次性是社會學(xué)僅僅作為一門社會科學(xué)的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側(cè)面，但無論是人類學(xué)或社會學(xué)作為一門社會科學(xué)都無法成為對這種存在的全而說明，人類學(xué)或社會學(xué)的大體能成為一門學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學(xué)內(nèi)容，如古人類學(xué)或宗教社會學(xué)等等，但沒有一門廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類學(xué)或社會學(xué)的學(xué)科中，如文化人類學(xué)，文化社會學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會學(xué)就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無疑它是非?；A(chǔ)性的社會科學(xué)，一方面，社會學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標(biāo)，社會向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社會學(xué)劃分為靜力學(xué)與動力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會學(xué)和與社會學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會科學(xué)各科，但社會動力學(xué)似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學(xué)問，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說明人類社會的進(jìn)程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會的理性化進(jìn)程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會的進(jìn)程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學(xué)在自身的整體性和動力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會科學(xué)和人文學(xué)問題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢，他的學(xué)說的不確定狀態(tài)正是這門學(xué)科——作為社會科學(xué)的基礎(chǔ)——社會學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機會。

2．現(xiàn)代社會的理性進(jìn)程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經(jīng)濟、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進(jìn)程動力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若''''資本主義精神''''這一術(shù)語具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統(tǒng)一成為一個概念整體的。”

就是說，資本主義社會的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學(xué)抽象，在這個基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統(tǒng)一起來，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發(fā)展動力，理性化就是文明化進(jìn)程，他把基督教新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎(chǔ)，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了?！钡珜硇曰谛陆讨械谋憩F(xiàn)或關(guān)系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學(xué)文化的進(jìn)步，但他也沒有進(jìn)入科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他也沒有關(guān)于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進(jìn)入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學(xué)技術(shù)、社會制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學(xué)方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認(rèn)的社會學(xué)大師。

在韋伯的學(xué)說中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進(jìn)程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進(jìn)程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學(xué)術(shù)研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現(xiàn)的，他沒有一個確定的術(shù)語表達(dá)它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學(xué)的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠(yuǎn)非理所當(dāng)然的獨特觀念，--個人對天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎(chǔ)。”韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達(dá)成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認(rèn)為資本主義作為一種經(jīng)濟制度是宗教改革的造物?！边@種困難他是清醒地認(rèn)識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識到了想以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導(dǎo)出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會學(xué)方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學(xué)術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認(rèn)為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙，這與現(xiàn)代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認(rèn)為，新教認(rèn)識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達(dá)為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進(jìn)入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進(jìn)程的社會意義和較果，韋伯承認(rèn)，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導(dǎo)向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會學(xué)意義上的同構(gòu)是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學(xué)領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會學(xué)中以對自己社會本質(zhì)的無法證明導(dǎo)向了闡釋學(xué)，當(dāng)然韋伯本人并沒有意識到這點。

韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學(xué)的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結(jié)論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認(rèn)為儒學(xué)和中國傳統(tǒng)社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現(xiàn)代資本主義和現(xiàn)代科學(xué)，但這個結(jié)論正是他由他自己的社會學(xué)結(jié)論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學(xué)的研究方法，這也正說明了西方理學(xué)方法難以克服的自身盲點。當(dāng)然韋伯把社會的進(jìn)步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質(zhì)性進(jìn)步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質(zhì)，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區(qū)別的，而且這種比較本身不能按照西方學(xué)術(shù)的觀點和方法論證，否則，它的結(jié)果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進(jìn)行，它的結(jié)論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現(xiàn)代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質(zhì)所決定的，對于儒學(xué)來說，這是由儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)所決定的。

3．客觀性與現(xiàn)實性

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學(xué)精神在精神本質(zhì)上是同一個東西，這正是他所強調(diào)的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學(xué)精神入手，而是進(jìn)入了純粹精神即宗教精神領(lǐng)域，所以他沒有把握住理性的直接本質(zhì)之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)滿意的一個原因，但這不是他的過借。

對于科學(xué)來說，客理性是由物質(zhì)性體現(xiàn)的，但是科學(xué)中的物質(zhì)與哲學(xué)概念的物質(zhì)是不相同的，因此科學(xué)家或科學(xué)哲學(xué)家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學(xué)上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學(xué)的對象，這對于經(jīng)典物理學(xué)來說，自然不成問題，但是現(xiàn)論物理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)他們今天己無法在科學(xué)中確定實在，這在科學(xué)哲學(xué)中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學(xué)哲學(xué)家甚至無法定義科學(xué)本身［2］。所有這一切表明，科學(xué)或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學(xué)，這是科學(xué)和西方理性一個最深刻的本質(zhì)，相比較之下，儒學(xué)就是一種即不定義對象，也不定義自的學(xué)說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學(xué)問，它以現(xiàn)實性取代客現(xiàn)性，現(xiàn)實就是儒學(xué)的實在，現(xiàn)實性就是中國思想的精神本質(zhì)，——現(xiàn)實性也就是歷史的現(xiàn)實性，——在現(xiàn)實和現(xiàn)實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現(xiàn)實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現(xiàn)實的統(tǒng)一，也成為現(xiàn)實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學(xué)闡釋了人與社會、人與世界的關(guān)系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學(xué)性質(zhì)，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災(zāi)，而這種自身的元學(xué)性質(zhì)卻正是西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學(xué)性質(zhì)就成為代科學(xué)的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。

翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學(xué)文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學(xué)思想“互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設(shè)”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構(gòu)架”中，他以致談?wù)摿艘惠呑印盎パa性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認(rèn)為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達(dá)到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學(xué)方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學(xué)說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關(guān)系”是指“不可能用任何方式把它們結(jié)合成一個無矛盾的統(tǒng)一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學(xué)思想的相似性不是偶然的，當(dāng)玻爾看到了中國的太極圖時，就認(rèn)同了它，把它作為他的互補性原理的象征［3］。當(dāng)代西方科學(xué)家重視中國思想不是個別現(xiàn)象，現(xiàn)代科學(xué)和理性認(rèn)識的發(fā)展已經(jīng)達(dá)到了一個新的階梯前，它已經(jīng)從對對象的認(rèn)識轉(zhuǎn)向了對自己的認(rèn)識，科學(xué)的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經(jīng)從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統(tǒng)理性向現(xiàn)代闡釋理性的轉(zhuǎn)變。實際上，從中國傳統(tǒng)理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達(dá)。但西方理性的這種自覺是經(jīng)過遙遠(yuǎn)的道路才開始達(dá)到的，今天在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于科學(xué)自身性質(zhì)的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現(xiàn)，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學(xué)成為自己的元科學(xué)，實際上，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)已從自然哲學(xué)意義中分化出了以科學(xué)本身為對象的哲學(xué)，前者是指科學(xué)的內(nèi)容的普遍性總結(jié)，后者是關(guān)于科學(xué)自身的存在性問題，前者是西方傳統(tǒng)理性意義的，后者則是現(xiàn)代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國意義的形而上學(xué)，科學(xué)在現(xiàn)代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學(xué)的對象、內(nèi)容或價值的陳述，而是成為科學(xué)理論的自身，愛因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的?！保?］他的意思可以理解為：物理學(xué)的對象將由建設(shè)中的物理理論確定，這是在現(xiàn)代物理理論中的體現(xiàn)的一種最精粹的闡釋學(xué)的思想。這種態(tài)度已能夠表明，西方傳統(tǒng)理性已達(dá)到了一個全新的境界，——我們在現(xiàn)代最前沿的學(xué)術(shù)思想如諸多社會科學(xué)和基礎(chǔ)科學(xué)，特別是現(xiàn)代前沿物理學(xué)中已看到了正在向我們大步邁進(jìn)的不可抗拒的時代身影。

4．中國思想與形而上學(xué)

《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！薄Ｍǔ５睦斫馐?，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下?！靶味蠈W(xué)”一詞與傳統(tǒng)用法中的玄學(xué)、理學(xué)大體相通，現(xiàn)在則通指我們今天所說的哲學(xué)或人文學(xué)科，“形而下學(xué)”則相當(dāng)于我們今天所說的自然科學(xué)，近代中國學(xué)人將西文metaphysics翻譯為“形而上學(xué)”，在學(xué)術(shù)上精細(xì)的理解和分析一直紛爭無定論。

“上”“下”當(dāng)然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當(dāng)然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，”意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區(qū)別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學(xué)”無論是作為思想、觀點、方法或者是學(xué)術(shù)，其中的“形”的本義都是中國理性的體現(xiàn)，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學(xué)術(shù)理性，“形而上學(xué)”一詞也就是中國理性

在學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)方法上最貼切的表達(dá)，這是近代中國學(xué)人在吸收西方學(xué)術(shù)思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學(xué)”即是中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)活動，就是說中國的學(xué)術(shù)思想（即中國思想在學(xué)術(shù)方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學(xué)”熔鑄了思想、觀點、方法和結(jié)論于一身，是中國的學(xué)術(shù)典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關(guān)鍵點上，它區(qū)別于西方理性的從前提出發(fā)的演繹方法，中國的形而上學(xué)是自身闡釋的，它同時是自身的元學(xué)，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的滅頂之災(zāi)，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學(xué)證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當(dāng)然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學(xué)站在科學(xué)的肩膀上，就是因為儒學(xué)是中國思想的具體化即學(xué)術(shù)化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學(xué)方法形成了它的自身，在現(xiàn)代化潮流中它也將通過科學(xué)的自身元學(xué)化貫徹到科學(xué)中去。

“形”是中國的“形面上學(xué)”的表達(dá)核心，宋代的理學(xué)家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對“氣”“象”“器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學(xué)”的這種真正的本義理解上，“形而上學(xué)”也就是“中國哲學(xué)”，中國哲學(xué)就是自為元學(xué)的真正哲學(xué)——元哲學(xué)，而不是永遠(yuǎn)無法逃脫被定義宿命的“哲學(xué)學(xué)”，由于“形而上學(xué)”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學(xué)”代替“中國哲學(xué)”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據(jù)用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學(xué)”，而這正是將西方學(xué)術(shù)方法套用于中國學(xué)術(shù)所產(chǎn)生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學(xué)是非邏輯的，你當(dāng)然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學(xué)的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)現(xiàn)邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學(xué)自身無明的麻煩是無法與中國哲學(xué)的透明性來相比較的。

5．本文結(jié)語

儒學(xué)是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學(xué)的元學(xué)本質(zhì)。在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)的支持下和歡迎下，它將站在科學(xué)的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學(xué)的理性與科學(xué)的現(xiàn)實性融為一體，實現(xiàn)科學(xué)與人、科學(xué)與社會、科學(xué)與文化的統(tǒng)一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學(xué)內(nèi)容和框架直接加到科學(xué)上去，這是風(fēng)牛馬不相及的，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識形式之間的關(guān)系一樣，在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架中是無法理解的，“從一個儒學(xué)前提出發(fā)能推導(dǎo)出一個數(shù)學(xué)公式或物理定律嗎？”與“數(shù)或科學(xué)是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當(dāng)你看到了它的時候，它就已經(jīng)固化了，已經(jīng)成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學(xué)的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠(yuǎn)比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［1］亞歷克斯。英克爾，社會學(xué)是什么？陳觀勝等譯，中國社會科學(xué)出版社1981

第9篇：現(xiàn)代科學(xué)的定義范文

醫(yī)各自優(yōu)勢和研究中西醫(yī)結(jié)合的前提全面了解和正確分析中醫(yī)和西醫(yī)形成的歷史和現(xiàn)狀，是研究中西醫(yī)結(jié)合的基礎(chǔ)。只有把二者進(jìn)行比較，才能清楚的看出中西醫(yī)各自的優(yōu)勢，進(jìn)行相互補充，才能形成中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)。

1.1中醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展

1.1.1產(chǎn)生的時代、特點和作用：中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于古代科學(xué)技術(shù)時代，以形象思維思辨學(xué)為指導(dǎo)，以中國的傳統(tǒng)文化為母體，通過臨床實踐的經(jīng)驗總結(jié)，形成了獨特的理論體系，體現(xiàn)了樸素的辯證唯物主義。從宏觀整體上認(rèn)識健康和疾病，以天人合一的自然觀，形神統(tǒng)一的整體觀，辨證施治的治療觀為其特點。為中華民族的繁衍昌盛做出了不可磨滅的歷史功績，并對世界醫(yī)學(xué)的發(fā)展和人類健康做出了貢獻(xiàn)。目前在我國醫(yī)學(xué)中仍起著不可替代的作用。中醫(yī)學(xué)的“醫(yī)哲交融”，形成了“哲學(xué)思想-理論體系-臨床實踐”為一體，這在自然科學(xué)體系中，此種獨特的理論體系是非常罕見的。

1.1.2中醫(yī)學(xué)發(fā)展的時代機遇：醫(yī)學(xué)發(fā)展的大概念，提出了許多新問題，為中醫(yī)重新確定了它的重要的地位，提供了時代機遇。表現(xiàn)在：醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變：從“生物醫(yī)學(xué)模式”向“生物-心理-社會”醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變與中醫(yī)學(xué)以人為本的整體觀；人口譜的變化：老齡化社會的到來與中醫(yī)學(xué)的攝生、養(yǎng)生、保健學(xué)的獨特的理論和技術(shù)；疾病譜的變化：代謝性疾病已成為威脅人類的主要疾病，與中醫(yī)學(xué)整體調(diào)節(jié)；心身健康的心理學(xué)與中醫(yī)五臟和五志相關(guān)性的心理學(xué)特點；現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高度分化的研究方法，需要高度綜合，還原論分析方法的局限性與中醫(yī)學(xué)對人體的整體性的研究；文化建設(shè)、自然科學(xué)、社會科學(xué)的綜合與中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想和人文精神融為一體等。以上種種變化，說明了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所追求的方向，恰是中醫(yī)固有的特色和優(yōu)勢。時代對中醫(yī)學(xué)的要求，它必然在思想上和理論體系上，將會進(jìn)一步得到豐富、發(fā)展和創(chuàng)新。

1.1.3中醫(yī)學(xué)面臨挑戰(zhàn)與危機：在國務(wù)院國發(fā)【2009】22號文中指出：“隨著經(jīng)濟全球化、科學(xué)進(jìn)步和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的快速發(fā)展，我國中醫(yī)藥發(fā)展環(huán)境發(fā)生了深刻變化，面臨許多新情況、新問題?！笨筛爬橐韵卤憩F(xiàn)：中醫(yī)學(xué)的地位發(fā)生了變化，從主流醫(yī)學(xué)變?yōu)檩o助醫(yī)學(xué)；隨著地位變化，作用也發(fā)生了變化，“服務(wù)領(lǐng)域趨于萎縮”；中醫(yī)學(xué)的辨證施治受到西醫(yī)藥治療的干擾；使某些證成了“變證”或“壞證”；中醫(yī)藥理論和技術(shù)方法創(chuàng)新不足，缺乏現(xiàn)代研究；自然哲學(xué)的指導(dǎo)思想“取類比象”的觀察法，有很大的主觀臆測的推理性，需要發(fā)展和去偽存真；中醫(yī)藥人才隊伍建設(shè)，要求改革中醫(yī)藥院校的教育，任重而道遠(yuǎn)；目前對中醫(yī)學(xué)發(fā)展有兩種極端的認(rèn)識，否定中醫(yī)藥和反對中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究，有礙中醫(yī)藥學(xué)的健康發(fā)展。

1.1.4中醫(yī)學(xué)的發(fā)展：從自身的認(rèn)識論和方法論來講，必須做到“兩個堅持”：在思想認(rèn)識上：“堅持繼承與創(chuàng)新的辯證統(tǒng)一，既要保持特色優(yōu)勢又要積極利用現(xiàn)代科技”。繼承是前提，創(chuàng)新是目的。必須利用現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)，促使中醫(yī)藥理論和技術(shù)方法的創(chuàng)新，與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)同步發(fā)展。在方法上：“堅持中醫(yī)、西醫(yī)相互取長補短、發(fā)揮各自優(yōu)勢，促進(jìn)中西醫(yī)結(jié)合。”中西醫(yī)結(jié)合是發(fā)展中醫(yī)藥學(xué)的一條重要途徑和方法。

1.2西醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展

1.2.1產(chǎn)生的時代、特點和作用：西醫(yī)學(xué)產(chǎn)生始于近代科學(xué)時代，使傳統(tǒng)的經(jīng)驗醫(yī)學(xué)進(jìn)入了實驗醫(yī)學(xué)階段。用實驗的分析方法，研究人體的結(jié)構(gòu)和功能、病因、病理變化，并引進(jìn)現(xiàn)代的生物物理、化學(xué)檢測方法，促進(jìn)了整個生物科學(xué)的發(fā)展。西醫(yī)學(xué)（現(xiàn)代醫(yī)學(xué)），對生命的認(rèn)識、疾病的診斷、治療和預(yù)防特別是外科學(xué)和急、危、重疾病的治療等方面，已成為當(dāng)代的主流醫(yī)學(xué)。

1.2.2西醫(yī)學(xué)發(fā)展的時代機遇：21世紀(jì)將是生物科學(xué)的時代。醫(yī)學(xué)作為生物科學(xué)的重要組成部分，必將隨著生物科學(xué)的發(fā)展而得到發(fā)展。人類基因組計劃（HGP）的完成，對生命、健康和疾病的認(rèn)識進(jìn)入了基因水平。從理論到應(yīng)用，擴展到多種疾病和遺傳性疾病的診斷、治療和預(yù)防；重組DNA，克隆動物，干細(xì)胞移植等方興未艾。分子生物學(xué)已成為生物科學(xué)中的帶頭學(xué)科。蛋白質(zhì)、核酸、多酶體系的深入研究、多種細(xì)胞因子的發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用，實驗科學(xué)促進(jìn)了西醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

1.2.3西醫(yī)學(xué)面臨的困境：西醫(yī)學(xué)作為實驗醫(yī)學(xué)，其研究方法的發(fā)展也帶來了許多新問題。表現(xiàn)在：還原論的分析方法，有一定的局限性，忽視局部與整體的關(guān)系，有“盲人摸象”之嫌；“基因決定論”的片面性，忽視基因突變與環(huán)境的關(guān)系；代謝性疾病的防治缺乏整體調(diào)節(jié)機制；醫(yī)療方法主要是“對抗療法”、“替代療法”，雖然發(fā)揮了重要的作用，但非以人為本的“調(diào)動療法”，以及治療不當(dāng)，帶來的“藥源性疾病”和“醫(yī)源性疾病”；新技術(shù)診療方法的應(yīng)用給人帶來了傷害（如放化療法）；器官移植、人工受精、克隆等研究和應(yīng)用，涉及到諸多的倫理道德等社會問題。

1.2.4西醫(yī)學(xué)發(fā)展值得思考的問題：醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，在西醫(yī)學(xué)中還沒有得到真正的轉(zhuǎn)型，仍是生物醫(yī)學(xué)模式，如何擴大醫(yī)學(xué)研究的內(nèi)涵，注重心理和社會因素在致病和治病中的作用；樹立醫(yī)學(xué)的整體觀，把“治病”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸尾∪恕保谎芯糠椒ㄉ?，分析與綜合的統(tǒng)一；吸收中醫(yī)學(xué)的整體觀，發(fā)展互補醫(yī)學(xué)（Complementarymedicine）等，值得西醫(yī)學(xué)借鑒和應(yīng)用。

2中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)是我國中西醫(yī)并存的產(chǎn)物

以上分析了中醫(yī)和西醫(yī)產(chǎn)生的時代、特點及現(xiàn)狀，為討論中西醫(yī)結(jié)合提供了思路和方法。

2.1中西醫(yī)結(jié)合產(chǎn)生于實驗醫(yī)學(xué)向整體醫(yī)學(xué)過渡的時代。任何一門科學(xué)的誕生和發(fā)展，離不開繼承發(fā)揚、引進(jìn)借鑒、互相滲透和本身自生殖性的基本原則。中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)的產(chǎn)生也不例外。何謂中西醫(yī)結(jié)合？從“學(xué)科”來講，要有一個定義。作者于20年前，根據(jù)對事物下定義的原則，曾給中西醫(yī)結(jié)合下了一個定義，即：中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)是一門研究中醫(yī)和西醫(yī)在形成和發(fā)展過程中的思維方式、對象內(nèi)容和觀察方法，比較二者的異同點，吸取二者之長，融匯貫通，創(chuàng)建醫(yī)學(xué)理論新體系，服務(wù)于人類健康和疾病防治的整體醫(yī)學(xué)，簡稱為中西醫(yī)結(jié)合。用研究、比較、吸取、創(chuàng)建和服務(wù)10個字概括地說明中西醫(yī)結(jié)合研究的對象、內(nèi)容、方法和目的，并代表了未來醫(yī)學(xué)發(fā)展的方向——整體醫(yī)學(xué)。中西醫(yī)結(jié)合是在研究和發(fā)展中醫(yī)和西醫(yī)的基礎(chǔ)上，是二者在提高中的結(jié)合，前進(jìn)中的結(jié)合，是促使中醫(yī)藥現(xiàn)代化和豐富西醫(yī)學(xué)的一支重要的力量，并推動整體醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展。

2.2中西醫(yī)結(jié)合發(fā)展的時代機遇：如上所述，對中醫(yī)和西醫(yī)發(fā)展的歷史機遇，危機做了分析。中西醫(yī)結(jié)合就是要吸取二者的特色和機遇；并把中西醫(yī)二者單獨存在的“危機”結(jié)合起來，進(jìn)行互補，轉(zhuǎn)變成“機遇”，這就是中西醫(yī)結(jié)合的生命力所在。

3中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展和中西醫(yī)結(jié)合研究思維模式

在明確了什么是中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)和為什么要創(chuàng)建中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)以后，就要回答怎么搞中西醫(yī)結(jié)合。方法可能是多種多樣的，有不同層次、不同途徑、不同方法，屬于方法學(xué)，中西醫(yī)結(jié)合同道做了許多探索，取得了不少經(jīng)驗。作者通過40多年基礎(chǔ)理論實驗研究和臨床醫(yī)療實踐的體會，特別是通過對腎藏象理論傳承與現(xiàn)代研究得到啟示，擴展為中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展與中西醫(yī)結(jié)合研究的思維模式。概括為五句話：以中醫(yī)形象思維思辨學(xué)為指導(dǎo)，以中醫(yī)基礎(chǔ)理論為“體”，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方法為“用”，以臨床疾病為切入點，以“法”求“理”。從而達(dá)到尊古而不泥古，創(chuàng)新而不離宗，在繼承的基礎(chǔ)上，得到發(fā)展和創(chuàng)新。以下分別對思維模式的依據(jù)加以簡要解讀：

3.1形象思維是認(rèn)識事物的突破口。中醫(yī)學(xué)醫(yī)哲交融，自然哲學(xué)是中醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)思想，形象思維，取類比象的思維方式，具有其特點。首先，感官是對事物認(rèn)識的第一性。從事物的表象形狀、顏色、大小、輕重等的認(rèn)識，給人留下一個初步的印象，所謂感性認(rèn)識，這是第一步；其次，從對各種事物的表象認(rèn)識，聯(lián)想其間的關(guān)系和屬性。如金木水火土與中醫(yī)心肝脾肺腎五臟的聯(lián)系，說明其屬性和生克制約關(guān)系，五色、五味歸屬與五臟等；第三，從表象可提供對其內(nèi)在本質(zhì)的研究?！坝兄T內(nèi)必形于外”，外在表現(xiàn)的性質(zhì)可以反映內(nèi)在的本質(zhì)。第四，形象思維的聯(lián)想和推理，具有原創(chuàng)新思想的超前性，可指導(dǎo)去發(fā)現(xiàn)新物質(zhì)，闡明人體新功能，如經(jīng)絡(luò)、氣化等研究。中醫(yī)學(xué)有許多原創(chuàng)新思想，后來用現(xiàn)代科學(xué)理論、技術(shù)方法進(jìn)行研究，在國外而獲諾貝爾獎?wù)?，不乏其例?/p>